Творческое наследие Г.Г. Шпета и современные философские проблемы - Мазаева О.Г.

Author: Мазаева О.Г.
Tags: история философии философия
ISBN: 5—7137—056—9
Year: 1997
Similar
Историзм и его проблемы
Философские проблемы современной физики
Проблемы историко-философской науки
Проблемы современной компаративистики
Text
                    Г. Г. Шпет / Comprehensio
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
Творческое наследие Г. Г. Шпета
и современные философские
проблемы
Материалы международная научной конференции
14-17 ноября 1996 года
Томск
Издательство «ВОДОЛЕИ»
ТОМСК — 1997
ББК 87.3
Ш83
Учредитель издательства «Водолей» —
Томская областная научная библиотека им. А. С. Пушкина
Российский гуманитарный научный фонд
Томский государственный университет
Вольный гуманитарный семинар в Томске
Томская областная библиотека им. А.С.Пушкина
Книга издана при поддержке Российского гуманитарного
научного фонда. Проект № 96-03-14008
Редактор: канд. философских наук Мазаева О. Г.
Шпет Г.Г. / Comprebensio. Вторые Шпетовские чтения
Ш83 “Творческое наследие Г.Г.Шпета и современные фи-
лософские проблемы".— Томск: Издательство «Водолей»,
1997.- 256 с.
В сборнике отражена работа, начатая Первыми Шпетовскими
чтениями в Томске (1991). Исследуется феноменологическая, герменев-
тическая, историко-философская, философско-историческая проблематика
творческого наследия Г. Г. Шпета. Устанавливается связь с близкими
ему исканиями зарубежных и отечественных философов XX века. Даны
переводы статей зарубежных авторов. Впервые публикуется несколько
писем Л. Шестова Г. Г. Шпету.
Для философов, культурологов, студентов гуманитарных факультетов.
Сдано в набор 14.01.97. Подписано в печать 05.03.97.
Формат 84x108^2. Гарнитура Академическая. Печать офсетная. Печ. л. 8.
Условн. печ. л. 13,44. Уч.-изд. л. 14,62. Тираж 1000. Заказ № 29
Лицензия ЛР № 070405 от 9 марта 1992 г.
Издательство «Водолей», 634000, пер. Батенькова, 1
Отпечатано с оригинал-макета, подготовленного издательством «Водолей»
Сибирское издательско- полиграфическое
и книготорговое предприятие «Наука»
630077, Новосибирск-77, ул. Станиславского, 25
Ш	без объявл. ISBN 5—7137—056—9
© Авторы статей, 1997
© Издательство «Водолей», оформление 1997
О. Г. МАЗ А ЕВ А
Томск
Изучение творческого наследия
Г. Г. Шпета: итоги и перспективы
Comprehensio — схватывание, постижение, познание, свя-
зывание, сочетание — таков диапазон термина, употребляемо-
го Г.Г.Шпетом, смысловой доминанты его творений и наших
исследовательских усилий.
Конференция посвящена светлой памяти Густава Густаво-
вича Шпета; биографа, исследователя творчества, старшего
внука Г.Г.Шпета Михаила Константиновича Поливанова и
американского шпетоведа Эрики Фрейбергер (государствен-
ный колледж. Глассборо).
Дань памяти Г.Г.Шпета — доклады на конференции,
статьи этого сборника, переиздание книги Г.Г.Шпета “Явле-
ние и смысл” томским издательством “Водолей” (главный
редактор Е.А.Кольчужкин).
Михаил Константинович Поливанов дважды приезжал в
Томск. Выступал на открытии мемориальной доски 16 ноября
1989 года, на Днях Шпета в Научной библиотеке Томского
госуниверситета. Его знаниям и обаянию обязан успех наших
первых Шпетовских чтений в 1991 году. “Будучи физиком-те-
оретиком,— пишет М.Г.Штрох (урожд. Шпет),— он уже в
зрелом возрасте занялся философией и с его эрудицией и
талантом... достаточно преуспел в этой области”1. Со словом
о М.К.Поливанове выступила его дочь Марина Михайловна
Поливанова. Очерк о нем — в нашем сборнике.
К сожалению, мы пока ничего не знаем об Эрике Фрейбе-
ргер — энтузиасте-исследователе, переводчице трудов Г. Г.
Шпета “Явление и смысл” (на английский и немецкий языки),
‘‘Герменевтика и ее проблемы” (на английский язык)2.
Э.фрейбергер очень помогла нам в проведении Первых и
подготовке Вторых Шпетовских чтений. Была деловая пере-
писка, ею присланы работы некоторых зарубежных исследова-
телей творчества Г.Г.Шпета. Собиралась приехать в Россию,
в Томск в 1992 году. Ее не стало. Мы были бы благодарны
за материалы о ней. В сборнике переводы статей Э.Фрейбер-
гер, по которым зарубежные читатели знакомились с трудами
и личностью Г.Г.Шпета.
Итак, Comprehensio. В этом свете каждый итог не оконча-
телен, не завершен, а открывает возможность работать в
начатом направлении.
4
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
I.	Публикации
В России обращение к наследию Г.Г.Шпета в последние
семь-восемь лет связано с републикацией и первой публика-
цией его трудов.
~ 1988 год — в Историко-философском ежегоднике пере-
издана “История как предмет логики” (1917 г.)
~ 1989 год — в приложении к журналу “Вопросы фило-
софии” выходят в свет “Сочинения” Г.Г.Шпета. С этого же
времени в четырех выпусках ежегодника “Контекст. Литера-
турно-теоретические исследования” впервые публикуется ру-
копись “Герменевтика и ее проблемы” (1918 г.)
~ 1991 год — журнал “Логос”, № 2, а в 1992 году журнал
“Начала”, № 1 (весь номер посвящен Г.Г.Шпету) издали
архивный текст “Работа по философии”.
~ 1994 год — выходят “Философские этюды” — три
важных статьи Г.Г.Шпета (1916, 1917 и 1919 годов).
~ 1995 год — издательство “Гнозис” впервые публикует
текст о В.Дильтее. (Два текста о Вильгельме Дильтее. 1.
Г.Шпет. 2. М.Хайдеггер). “
~ 1996 год — журнал “Логос”, № 7 по рукописи публи-
кует работу Г.Шпета "Язык и смысл”. В Томске переиздается
книга “Явление и смысл” (1914 г.) В серии “Памятники
отечества” (Москва-Воронеж) появляется книга: Г.Г.Шпет.
Психология социального бытия. Избранные психологические
труды. Здесь собраны работы разных лет, среди них: “Внут-
ренняя форма слова” (1927 г.), “Проблемы современной эсте-
тики” (19Z3 г.) и другие.
Если учесть, что философские труды, научные исследова-
ния, рецензии, переводы философских^ и художественных
текстов с комментариями Г.Г.Шпета насчитывают около 70
наименований, а архивные материалы опубликованы частично,
то работа предстоит большая. Необходимо хорошо комменти-
рованное издание трудов Г.Г.Шпета. Должна быть также
учтена и его редакторская работа, а сборники, посвященные
Л.М.Лопатину, Г.И.Челпанову, как и философские ежегодни-
ки “Мысль и слово” (два выпуска), надо переиздать, так как
они дают тот контекст, в котором статьи Г.Г.Шпета обретают
изначальный порядок и смысл. Без академического или мак-
симально полного издания трудов Г.Г.Шпета исследователь-
ская работа будет крайне затруднена.
II.	Биографические исследования
Приходится сожалеть, что Г.Г.Шпет не оставил подробного
описания своего философского творчества подобно А.Белому,
Н.А.Бердяеву, Н.О.Лосскому, Ф.А.Степуну. Есть только
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
5
краткая статья о себе, подготовленная для энциклопедического
словаря “Гранат” от 19 июня 1929 года4.
Возможно, отсутствие творческой автобиографии связано с
тем, что жизнь философских идей у Г.Г.Шпета получает свое,
особое бытие. И все же, биография и текст связаны сложными
корреляциями и зависимостями. Так, биографически, мировоз-
зренчески и философски значимым для Г.Г.Шпета в 1914 г.
является бальмонтовский мотив: “Мир должен быть оправдан
весь, чтоб можно было жить”5. Энигматичность текста, труд-
ные места постепенно расшифровываются наиболее проница-
тельными исследователями. Интересен в этом отношении был
на конференции доклад Н.В.Серебренникова.
Для генезиса философских идей Г.Г.Шпета важно все, что
формировало мыслителя, штрихи его философских симпатий,
стремлений и размышлений, запечатленные живым кругом
общения и чтения, перепиской, записными книжками и други-
ми материалами семейного и государственного архивов.
Бесценны плоды стараний дочерей и внуков Г.Г.Шпета,
восстанавливающих его творческий и жизненный путь. Елена
Владимировна Пастеонак (внучка философа) в журнале “Во-
просы философии”, 1988, № 11 опубликовала статью “Памяти
Густава Густавовича Шпета”, в 1995 г. — статью “Шпет
Г.Г.” в биографическом словаре “Сто русских философов”.
М.К.Поливанов в 1990 году в “Вопросах философии”, №6
опубликовал статью “О судьбе Г.Г.Шпета”, а позднее издал
“Очерк биографии Г.Г.Шпета”6.
Марина Густавовна Штрох в 1935-1937 годах приезжала
к ссыльному отцу, жила с ним в Енисейске и в Томске. С
1989 года она пять раз была в Томске: участвовала в открытии
мемориальной доски, Шпетовских чтениях, интересно комме-
нтировала выставку, посвященную Г.Г.Шпету, неоднократно
выступала перед студентами на Вольном гуманитарном семи-
наре, по телевидению, рассказывала о жизни, творчестве
Г.Г.Шпета, разбирала его переписку. На конференции М.Г.
Штрох выступила с обзором и комментарием к 27 письмам,
большей частью из домашнего архива. Письма адресованы
Л.Шестовым Г.Шпету. Некоторые из них подготовлены ею к
публикации в нашем сборнике. Тема Шпет-Шестов, начатая
М.Г.Штрох, была продолжена в докладах и публикациях
исследователей-томичей.
Хотелось бы отметить.книгу о трагических днях: “Шпет в
Сибири: ссылка и гибель”, вышедшую в томском издательстве
‘Водолей” в 1995 году, составленную М.К.Поливановым,
М.Г.Штрох и томским исследователем и редактором книги
Н.В.Серебр енниковым. В эту книгу не вошли найденные
позже тридцать писем Г.Г.Шпета к Н.И.Игнатовой и Е.Н.
Коншиной.
Много для развития шпетовской темы сделано сотрудника-
ми журналов Начала”7 (гл. редактор Н. В. Скоробогатько)
6
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
и “Логос”8 — публикаторы и комментаторы Шпетовской
переписки и его трудов В.И.Молчанов, В.Куренной, И.Чуба-
ров. В журнале “Вопросы философии” 1995, № 10 опублико-
вана статья Л.А. Коган “Непрочитанная страница (Г.Г.Шпет
— директор Института научной философии: 1921-1923)".
Мотив воспоминания в докладах Г.Персианова и Б.Пойзне-
ра не лишен отнесенности к значимости биографического в
филогенезе культуры и творчества. Comprehensio дает возмо-
жность охватить воплощение духа творчества в потомках
младших поколений Г.ГГШпета: Екатерина Максимова —
балерина века, Петр Пастернак — художник, Константин
Поливанов — литературовед, Екатерина Марголис — линг-
вист, художник, интересны и другие дарования этого большого
семейного круга.
Биографические исследования требуют больших усилий для
закрытия пробелов и создания научной биографии Г.Г.Шпета.
Многое в биографическом имеет отношение к философии.
Темы ученичества, учительства, сотрудничества, Г.И. Челпа-
нов, Эд. Гуссерль, Б.В. Яковенко, P.O. Якобсон, другие и
Шпет еще ждут своего исследования. Личные контакты, ре-
акция современников на тексты и выступления Г.Г.Шпета
необходимы, но не достаточны для уяснения и полноты вос-
приятия его философского облика. С неизбежностью встает
вопрос о философской позиции Г.Г.Шпета.
III.	О судьбе творческого наследия и статусе
философии Г.Г.Шпета
Суждения о Г.Г.Шпете как забытом, невостребованном,
неоцененном философе постепенно уходят в прошлое. Исчеза-
ют идеологические метафоры и ярлыки, оценки, имеющие
эмоционально-личностный подтекст (как у А.Ф.Лосева) или
религиозно-значимою подоплеку (В.В.Зеньковский в презре-
нии к христианству видит основание антиметафизических вы-
падов Г.Г.Шпета), а также стремление рассматривать его
только как предшественника современной семиотики и струк-
турализма.
Исследования философского творчества Г.Г.Шпета все еще
немногочисленны, нет монографий, мало диссертаций. Фило-
софские взгляды Г.Г.Шпета нашли отражение в работах его
современников, и прежде всего Б.В.Яковенко, В.В.Зеньков-
ского9 и кратком резюме (гл. 20) “Истории русской философии”
Н.О.Лосского. В журнале “Начала” (1992, № 1) приведена
библиография трудов Г.Г.Шпета и литература о нем, в осно-
вном отечественная с 70-х годов по 1991 год. Кроме предис-
ловий, примечаний и послесловий к шпетовским трудам и
переписке (“Начала”, 1992, № 1; 1993, № 3; “Логос , 1991,
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
7
№ 2; 1992, № 3; 1996, № 7), отметим статьи: В.Г.Кузнецова
“Герменевтическая феноменология в контексте философских
воззрений Густава Густавовича Шпета” (“Логос”, 1991, №2);
В.В.Калинченко “Густав Шпет: от феноменологии к гермене-
втике” (“Логос”, 1992, №3); Кандиды Гидини “Особенности
герменевтики Г.Г.Шпета” (“Начала”, 1992, № 2); Фритьофа
Роди “Гер меневтическая логика в феноменологической перспе-
ктиве... Густав Шпет” (“Логос”, 1996, № 7). К Первым
Шпетовским чтениям в Томске (1991 г.) издан сборник
“Всесоюзная научная конференция. Творческое наследие Г.Г.
Шпета и современные гуманитарные исследования”. Есть
тезисы и статьи, посвященные Г.Г.Шпету, в материалах кон-
ференций по русской философии: Тульчинский Г.Л. “Прочи-
тан ли Шпет? ’ и Розенфельд У.Д. “Шпет как историк русской
антропологической философии” в сборнике: Русская филосо-
фия: преемственность и роль в современном мире. 4.1. СПб.,
1992; Велейтенок В.В. “Языковая онтология Г.Шпета” в
сборнике: Философско-литературные штудии. Вып. 2. Бело-
русский государственный университет. Минск, 1992. Лихачев
Д.С. в статье “Принцип историзма в изучении литературы”
обращается к третьей части “Эстетических фрагментов”
Г.Г.Шпета10. Интересно послесловие к переизданной в Том-
ске книге Г.Г.Шпета “Явление и смысл”: Е.В.Борисов. “Явле-
ние и смысл” Г.Шпета в контексте развития феноменологии
Э.Гуссерля. В 1995 году появились три статьи о Г.Г.Шпете
в справочных изданиях по русской философии: Е.В.Пастернак
— биографический словарь “Сто русских философов”, И.М.
Чубаров — словарь “Русская философия’, В.Моисеев —
малый энциклопедический словарь “Русская философия”. В
статьях нашего сборника продолжено рассмотрение многих
аспектов философского наследия Г.Г.Шпета и тех актуальных
идей, которые связаны с этим наследием.
В силу особенностей исторической ситуации и личной тво-
рческой судьбы произошло следующее: идеи Г.Г.Шпета (фе-
номенологические, герменевтические, семиотические и другие)
включены в контексты разных учений, получили там свою
жизнь и развитие, а затем происходит возврат к автору, к
текстам, переосмысление его места и роли в философии XX
века.
Б.В.Яковенко (1929 г.) третьим (после Н.О.Лосского и
себя) называет Г.Г.Шпета среди многих русских философов,
в творчестве которых философия Эд.Гуссерля оставила глубо-
кий след. В “Явлении и смысле” (1914 г.), по Яковенко, даны
обстоятельный анализ, тщательное резюмирование и развитие
Идей к чистой феноменологии и феноменологической фило-
софии”, проведена умелая защита Г.Шпетом основных взгля-
дов Гуссерля от критики Б.В.Яковенко11. Критическое отно-
шение Г.Шпета к идеям Эд.Гуссерля Яковенко видит не в
Явлении и смысле”, а в статьях Г.Шпета “Сознание и его
8
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
собственник” (1916 г.) и “Скептик и его душа” (1919 г.). Все
эти характеристики скупы, не развернуты, хотя и более точны,
чем замечания В.В.Зеньковского (1948-1950 гг.), который
называет Г.Г.Шпета правовернейшим гуссерлианцем, дающим
сектантское исповедание гуссерлианства.
Будь Г.Г.Шпет “правовернейшим”, он мог бы ограничиться
переводом, комментарием, апологией труда Эд.Гуссерля.
Г.Г.Шпет пишет по сути критическое исследование. В предис-
ловии отражены пронизывающие книгу и стремление к само-
стоятельности (своеволие, “соблазны’ , по Шпету), и пафос
верности избранной традиции (удерж феноменологии и себя в
ней). Учитывая феноменологическое самоопределение позиции,
хотя и творчески реализуемой Г.Г. Шпетом, а также то, что
большее и большое “видятся на расстоянии”, не стоит удивля-
ться, что Яковенко, Зеньковский, да и другие современники
не уловили глубоко новаторский дух “Явления и смысла”.
В современном шпетоведении В.В.Калиниченко, продолжая
мысль С.С.Хоружего о А.Ф.Лосеве как завершителе филосо-
фии всеединства12, рассматривает Г.Г.Шпета как философа,
начавшего новую традицию: “герменевтику социальности” (со-
циальность трактуется очень широко, Шпета интересуют лин-
гвистическое, эстетическое, этнопсихологическое и др. ее из-
мерения), и как философа, отошедшего (уже в “Явлении и
смысле”) от трансцендентально-феноменологической установ-
ки. Эта же точка зрения о “герменевтическом повороте” и
“отходе от феноменологии” Шпета присутствует у В.Молча-
нова и И.М.Чубарова13.
В.Г.Кузнецов склонен говорить о синтезе феноменологии и
герменевтики. Он считает, что, хотя у Г.Г.Шпета и нет
термина “герменевтическая феноменология”, развитие идей
шло в этом направлении: феноменология обогащалась новыми
герменевтическими приемами14. В.В. Калиниченко, возражая
ВТ. Кузнецову, призывает обязательно оговаривать, что
означает “феноменологическая герменевтика”, иначе это будет
словосочетанием типа “деревянное железо”13.
Далее, В.В.Калиниченко омечает, что шаги — этапы
Г.Шпета “в каких-то частях параллельны многим крупнейшим
западным философским его современникам”16. В.Г.Кузнецов
пишет, что “мысли Хайдеггера и Шпета во многом содержа-
тельно (идейно) совпадали’ . И.Н.Инишев в докладе на
конференции говорил о близости идей Г.Г.Шпета (последние
главы “Явление и смысл” (1914) и идей М.Хайдеггера (в
работе “Бытие и время”, 1927 г.). Ф.Роди тематизацию пробле-
мы понимания смысла относит к последней главе “Явления и
смысла”18. Е.В.Борисов проводит сопоставительный анализ
идей Г.Г.Шпета и Эд.Гуссерля, текстуально подтверждая
мысль о параллелизме преобразований, которые претерпела
феноменология в “Явлении и смысле” и поздних работах
Эд.Гуссерля19.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
9
Таково разнообразие мнений в шпетоведении 90-х годов.
Дискуссионная ныне проблема статуса философии Г.Г.Шпета
включает в себя тему рецепций, философских влияний на него
и его мысли на последующую, творческого диалога идей,
взаимосоответствий и несовпадений (реальных и мнимых),
модификаций, метаморфоз, экспликаций и импликаций фило-
софских начинаний 1.Г.Шпета. Возникает ряд boiwocob и
соображений, требующих дальнейшего исследовния. Если не-
верно характеризовать Г.Шпета как “собственно феноменоло-
га , то кто из более чем двух десятков русских философов
рубежа веков, испытавших влияние Гуссерля, может считаться
таковым? Кто есть “собственно феноменолог”, если возникает
вопрос о причастности к феноменологии Г.Шпета, М.Хайдег-
гера20, возможно, и позднего Гуссерля, ввиду тех творческих
преобразований, которые претерпела позиция каждого. Пра-
вомерно ли говорить об особенностях феноменологии предста-
вителей этой философской ориентации, указывая на “гермене-
втическую феноменологию” (В.Кузнецов), “феноменологию
понимающего разума” Г.Г.Шпета или диалектическую фено-
менологию” А.Ф.Лосева21. При формировании оригинальной
философской позиции соединяются, казалось бы, несоедини-
мые начала, что вполне оправдано сложностью философского
самоопределения. Феноменологические идеи в философии Г.Г.
Шпета оказались бесспорно продуктивным исходным началом.
В дальнейшем необходимо прояснение соотношений фено-
менологии, герменевтики, трансцендентализма, онтологии, ме-
тафизики — как в общем виде, так и применительно к судьбам
учений русских философов XX века и, в частности, Г.Г.Шпета.
Примечания
1.	Логос, 1996, № 7. С.212. См. также: Логос, 1991, № 2. С.286.
2.	См.: Вендитти М. Об изучении творчества Г.Г.Шпета в странах
Западной Европы и Америки // Начала, 1992, № 1. С.93.
3.	В 1992 году Санкт-Петербургское отделение издательства “Наука”
переиздало вышедшую в 1959 году книгу Г. В.Ф. Гегеля ’’Феноменология
Духа" в переводе Г.Г.Шпета. Перевод выполнялся в ссылке. Подробнее
см.: Шпет в Сибири: ссылка и гибель. Томск: “Водолей”, 1995. 336 С.
4.	См.: Начала, 1992, № 1. С.50-52.
5.	См.: "Явление и смысл” конец последней части и заключение.
6.	См.: Начала, 1992, № 1 — краткий вариант и полный текст в
биографическом альманахе “Лица”. Вып. 1. М.-СПб., 1992. С.7-43.
7.	См.: Начала, 1992, № 1,2; 1993, № 3.
8.	См.: Логос, 1991, № 2; 1992, № 3; 1996, № 7.
9.	См.: Яковенко Б.В. Эд.Гуссерль и русская философия (1929 г.)
// Ступени, 1991, № 3. С. 114-119. В.В.Зеньковский. История русской
философии.
10
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
10.	См.: Лихачев Д.С. Очерки по философии художественного твор-
чества. СПб., 1996. С.103-127. В.Г.Кузнецов, указывая на мнение
Д.С.Лихачева об антиисторизме Г.Шпета в литературоведении, замечает
отсутствие непримиримых противоречий между ними и даже созвучие
мыслей Д.С.Лихачева и Г.Шпета. См.: Логос, 1991, № 2. С.206.
И.	См.: Ступени, 1991, № 3. С. 118. Продолжение этой темы в 1930
году см. Б.Яковенко. Критические замечания о феноменологии // Сту-
пени, 1991, № 3. С. 120-129.
12.	См.: Логос, 1992, № 3. С.37. Хоружий С.С. в творчестве Лосева
А.Ф. видит и вызревание новой парадигмы. См.: Хоружий С.С. После
перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С.252-253. Хоружий
С. Всеединства философия. Русская философия. Малый энциклопедиче-
ский словарь. М., 1995. С.110.
13.	: См.: Молчанов В. Феноменология в России // Русская филосо-
фия. Малый энциклопедичесий словарь. М., 1995. С.551. Чубаров И.М.
Гуссерль в России. // Русская философия. Словарь. М., 1995. С 128.
14.	См.: Логос. 1991, № 2. С. 199-214.
15.	Логос. 1992, № 3. С. 49.
16.	Логос. 1992. № 3. С. 37.
17.	Логос. 1991. № 2. С.213-214.
18.	См. Логос, 1996, № 7. С.41.
19.	См. Густав Шпет. Явление и смысл. Томск, 1996. С.190-191.
20.	См. Логос, 1994, № 6. С.283-309.
21.	См. Логос, 1996, № 7. С.41-42, примечание.
Е. FREIBERGER
Глассборо (США)
Gustav Shpet in context
of Contemporary Westen thought
Имя Густава Шпета практически не известно сейчас в
Советском Союзе ни широким кругам интеллигенции, тради-
ционно интересующейся всякими неортодоксальными духовны-
ми явлениями, ни специалистам философам и филологам,
профессионально занимающимся проблемами, которые были
центральными в философских построениях русского феномено-
лога — проблемами смысла и значения. Но европейцы знают
Шпета очень хорошо, и не столько как представителя русской
интеллектуальной традиции, сколько в контексте современной
философской жизни Запада. На третьем Международном
конгрессе по изучению Советского Союза и Восточной Евро-
пы, закончившемся недавно в Вашингтоне, Густаву Шпету
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
11
было посвящено заседание специальной секции, на которой
были заслушаны доклады как американских, так и европейских
специалистов. Предлагаем вашему вниманию сообщение Лидии
Ворониной.
(Л.В.) Положение и роль Густава Шпета как в русской,
так и в европейской культуре уникально. Ученик и последова-
тель крупнейшего европейского философа Эдмунда Гуссерля,
заложившего теоретические основы современного западного
мышления и, следовательно, определившего проблематику
практически всех направлений западной философии (экзисте-
нциализма, культурной антропологии, герменевтики, деконст-
руктивизма), Густав Шпет мог взглянуть на события в евро-
пейской философии как русский, а на события в русской
философии — как европеец. И если учесть, что философы
называют взгляд со стороны “независимой рефлективной по-
зицией”, которая является необходимым условием понимания,
то Шпету, волею судеб оказавшемуся в естественной рефлек-
тивной позиции, любого рода понимания особенно удавались.
И три доклада, представленные на конференции, явились
красноречивым свидетельством этому. Томас Немет, профес-
сор университета в Нью-Джерси, проанализировал то, как
Густав Шпет понимал сам себя, иными словами, он рассмотрел
процесс философского развития самого Шпета, путь его мысли
в движении к феноменологии. Питер Штайнер, профессор
Пенсильванского университета, продемонстрировал, насколько
глубоко Шпет понимал интеллектуальные споры между рус-
скими символистами и формалистами и значение учения о
внутренней форме слова , развитого русским филологом По-
тебней. А немецкий философ Александр Хаардт показал,
насколько важной является эстетическая концепция Шпета в
оценке феноменологической теории литературы, сформулиро-
ванной европейским философом польского происхождения Ро-
маном Ингарденом.
Томас Немет предпринял в своем докладе попытку сравне-
ния отношения к Канту самого основателя феноменологии
Гуссерля и его ученика Густава Шпета. Томас Немет утвер-
ждал, что гуссерлевская оценка философского наследия Канта
менялась постоянно на протяжении всей его научной карьеры
и становилась все более и более положительной. Однако
любопытно, что Шпет, как и многие русские интеллектуалы
того времени, придя к Канту от Маркса, но пройдя при этом
школу русского платонизма (Соловьев, Лопатин, Трубецкой,
КЭркевич), интерпретировал Канта, как это ни парадоксально,
в более феноменологическом ключе, чем сам Гуссерль. По
мнению Немета, самое сильное влияние на Шпета оказала
концепция веры, разработанная Трубецким, а именно: вера —
это средство непосредственного постижения сущего, что, в
свою очередь, является условием самопознания.
12
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Питер Штайнер проанализировал в своем докладе интер-
претацию Шпетом понятия внутренней формы слова Потебни.
Эта категория, по сути дела, венчала эстетические построения
символистов, ибо заключала в себе главное, что требовали
символисты от слова, его эстетической функции и постижения
этой эстетической функции человеком. Потебня выделял вне-
шнюю форму слова — звучание, значение слова — его
семантику, и внутреннюю форму — поэтическое значение или
символическое. Последнее предполагало абсолютно индивиду-
альное понимание.
Русские филологи формального направления критиковали
концепцию Потебни. А самые радикальные из них вовсе
отметали ее как иррациональную. Густав Шпет, продолжает в
своем докладе Питер Штайнер, постарался сохранить ее,
аналитически переформулировав при этом ее содержание. Вме-
сто того, чтобы рассматривать “внутреннюю форму слова” как
исключительно психологическую характеристику, Шпет, под
огромным влиянием Гуссерля, предполагает понимать эту ка-
тегорию как взаимосвязь всех форм слова: логической, синта-
ксической, риторической и собственно поэтической.
Этот подход оказался революционным. Позже исследова-
ния в этой области стали развиваться в двух направлениях:
герменевтическом и семиотическом. Если представители пер-
вого, главным образом, занимались анализом того, каким
образом смысл и значение слова закодированы в тексте, то
представители второго — интересовались тем, как оно раско-
дируется читателем, каким образом значение и смысл превра-
щаются в послание (отсюда, кстати, и название двух направ-
лений: семиотика — наука о знаках, герменевтика — наука о
смыслах — от имени греческого бога Гермеса, доносящего
смысл посланий богов до людей, посланника богов, прибыва-
ющего в мир людей как бы с донесением от богов).
Третий доклад — об “Эстетических фрагментах” Шпета и
отношении его эстетической концепции к феноменологической
теории литературы Ингардена, прочитанный немецким ученым
Александром Хаардтом,— и был посвящен герменевтическим
мотивам в творчестве русского феноменолога. В свое время
Ингарден сделал смелый шаг в эстетической теории, когда
настаивал на включении сознания читателя или зрителя в число
необходимых элементов существования эстетического объекта
как такового. Шпет в своих размышлениях отталкивается от
этого же положения, но его анализ более тонок. Он выделяет
собственно философию искусства — дисциплину, которая
изучает способ бытия художественного произведения, прояв-
ление художественного — поэтического — сознания, процесс
создания смыслов. И эстетику, которая изучает эстетические
аспекты языка, вообще процесс восприятия смыслов. В связи
с этим он уточняет общее деление функций речи. Они могут
быть разделены на три большие класса: объективно-коммуни-
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
13
кативную — сообщающую функцию, доминирующую в науке,
экспрессивную — выразительную функцию, доминирующую в
риторической речи, и, наконец, творчески-конструктивную фу-
нкцию, доминирующую в поэзии. Иными словами, как это ни
парадоксально, пишет Александр Хаардт, истинное поэтиче-
ское сознание, уникальность восприятия художественного мира
выходит, с точки зрения Шпета, за рамки эстетики.
Таково вкратце содержание трех докладов, представленных
на Международный конгресс славянистов, недавно закончив-
шийся в Вашингтоне. Любопытно, что их общей характерис-
тикой было их исключительно современное звучание. Каза-
лось, что они были не историческими докладами по очень
узким темам, понятными и интересными лишь ограниченному
числу специалистов, но докладами, прочитанными на семинаре
по самым актуальным проблемам современной филологии.
Скажем, по деконструктивизму, развиваемому французским
философом Деррида, который отчаянно борется со всеми
известными традициями в философии и филологии с единст-
венной целью: как можно адекватнее представить жизнь тек-
ста, созидающегося как в процессе создания — то есть
написания, так и в процессе потребления, то есть в процессе
его прочтения.
ЭРИКА ФРЕЙБЕРГЕР
Густав Г. Шпет
1
Густав Г. Шпет (1879-1940) был выдающимся русским
философом и историком мысли. В 20-е годы он стал лидером
московской формально-философской школы, критически на-
строенной по отношению к доктринам школы формалистов,
которым, как он считал, не хватает философского фундамента.
До сих пор работы Шпета были доступны только на русском.
Славистам уже давно было известно о важной роли Шпета в
исследовании структуры поэтического языка и влиянии его
мысли на философскую семиотику. Но вклад Шпета в герме-
невтику, логику, лингвистику и семиотику еще только пред-
стоит оценить. Его работа была полна вдохновения. Но, к
сожалению, в 1929 г. ее прервали сталинские репрессии.
В настоящей статье я хочу дать общее введение к изучению
этой важной для истории семиотики и герменевтики фигуры:
краткий очерк жизни и трудов и перечень основных достиже-
ний.
14
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Густав Г. Шпет родился в Киеве 26 марта (7 апреля) 1879
года. Будучи незаконнорожденным сыном швеи и аристократа,
он был усыновлен своим дядей, что дало возможность Шпету
обучаться в Киевской гимназии, а позднее — в университете.
По окончании второго курса физико-математического факуль-
тета он был исключен из университета за участие в револю-
ционной деятельности. Шпет арестован и заключен в тюрьму.
В 1905 г., не посещая лекций, он сдал обширные экзамены на
историко-филологическом факультете и получил золотую ме-
даль за работу “Проблема причинности у Юма и Канта”
(Киев, 1907). Шпет вновь принят в Киевский университет
уже для подготовки своей академической карьеры. В то же
время он преподает в различных высших школах Киева. В
1907 г. известный психолог Челпанов приглашает Шпета в
Москву для сотрудничества в области философии и психоло-
гии. В Москве Шпет читает лекции на Высших женских
курсах, а также в Народном университете Шанявского. Вскоре
его приглашают в Московский университет. В 1910 и 1912
годах он едет за границу для продолжения обучения в Герма-
нии (Геттинген) и Шотландии (Эдинбург).
В 1916 г. Густав Г. Шпет защищает диссертацию (“Исто-
рия как проблема логики”) и становится сначала приват-доце-
нтом, а затем — в 1918 году — профессором Московского
университета. В 1921 г. его пригласили возглавить философскую
секцию новообразованной Российской (позднее — Государс-
твенной) Академии по изучению искусств (ГАХН). В 1923г.
он стал вице-президентом Академии. Главная работа проходит
в Академии, но он продолжает преподавать и в других инсти-
тутах. А в 1921 году Шпет основывает Институт этнической
психологии.
С приходом Сталина к власти Академия попала в неми-
лость. Сначала ее ряды были очищены от “идеалистических”
элементов, а в 1929 ГАХН был закрыт. Шпет обращается к
авторитетам с просьбой найти применение другим своим тала-
нтам (он знал 10 европейских языков); ему позволили делать
литературные переводы и заниматься редакторской работой.
В 1935 г., когда сталинский террор стал усиливаться, Шпет
был репрессирован вновь. Его судили и выслали в Сибирь,
Томск, где он и погиб. После смерти Сталина в 1956 году
Шпет был реабилитирован. Свидетельство о смерти, выданное
после реабилитации, приводит 23 марта 1940 года как дату
его кончины1.
Наиболее важные книги Шпета:
1.	Явление и смысл. Посвящение Э.Гуссерлю, 1914.
2.	История как проблема логики. 1-й т., 1916.
3.	Герменевтика и ее проблемы. Неопубликованная руко-
пись, 1918.
4.	Очерк развития русской философии, 1922.
5.	Эстетические фрагменты. В 3-х т., 1922-23 гг.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
15
6.	Внутренняя форма слова: этюды и вариации на тему
Гумбольдта, 1927.
7.	Введение в этническую психологию, 1927.
Шпет также подготовил второй том “Истории как пробле-
мы логики”, оставшийся неопубликованным, и планировал
третий том. Кроме того, Шпет опубликовал много статей,
посвященных философии, истории философии, психологии, ло-
гике, истории, театру.
Начиная с 1900 г. Шпет переводит работы по философии,
логике, математике, этике с немецкого, английского, францу-
зского, итальянского и польского. До сих пор в Советском
Союзе пользуются его переводом гегелевской “Феноменологии
духа”.
II
В превосходном обшщэном исследовании русского форма-
лизма Хансен-Леве (19/8) приводит множество ссылок на
Шпета и его “формально-философскую школу”. Хансен-Леве
(1978: 327-328) обращает внимание на попытку Шпета раз-
вить (под влиянием Гуссерля) особую феноменологическую
семиотику и феноменологически и семиотически определить
структуру слова (под которым Шпет понимает не просто
индивидуальное слово, а еще и целостный текст мира Феноме-
нов). Подчеркивая выдающуюся роль Гуссерля (1900) в
развитии эпистемологии и семиотики, Шпет сам занимается
выяснением отношений между образованием понятий, интен-
циональностью, пониманием и интерпретацией. Он рассматри-
вает слово не только как природный феномен, но и как принцип
культуры, ее архетип. Слово — это знак sui generis.
Шпет исследует универсальное отношение между смыслом
слова-структуры и (эйдетическим) объектом на трех разных
уровнях “логических форм”: “внутренних” форм речи; “морфо-
логических” форм (внешних форм речи); ‘онтологических”
форм (“чистых” форм бытия и возможного внешнего содержа-
ния). Синтаксические формы он считает коммуникативными
знаками. Синтаксис — часть семиотики; он конституирует
онтологию слова (Эстетические фрагменты, II). Шпет пони-
мает синтаксические категории как категории самих знаков.
Он считает поэтику грамматикой поэтического языка и поэти-
ческой мысли, а грамматику мысли — логикой. Он полагает
при этом, что поэтические формы могут быть также названы
внутренними формами. Хансен-Леве указывает, что русские
Формалисты из литературно-теоретического лагеря не развива-
ли данных положений Шпета, хотя положения эти находились
в поле зрения и были предметом дискуссий.
Шпет признает структурный характер всех интеллектуаль-
но-культурных образований, определяя структуру как конкре-
16
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
тное единство, части которого могут изменяться по размеру и
даже по качеству, но ни одна из них не может быть удалена
без разрушения целого. Каждая часть структуры имеет свою
собственную подструктуру. Объект мысли реализуется в язы-
ке, наполненном содержанием, и таким образом приобретает
смысл.
В “Эстетических фрагментах” (II, 27 f.) Шпет пишет, что
смысл никогда не может быть определен в изоляции. Nomen
не связывается с тем, что именуется посредством акта мыш-
ления, а есть продукт конвенциального полагания. Номинация
— это акт именования по ассоциации2, который не может
выразить интенцию сказанного. Шпет развивает понятие вну-
тренней формы как актуализации “потенциальности слова”
SЭстетические фрагменты (II, 68-69)). Хансен-Леве (1978:
81) отмечает точки пересечения между формализмом, струк-
турализмом и феноменологией. Он также настаивает на про-
тивоположности первого и второго этапов формализма, с одной
стороны, и философски ориентированной эстетики, представ-
ленной Шпетом и ранним Бахтиным,— с другой. Формализм
отвергает общую эстетику. С точки зрения Шпета формализм
псевдонаучен, а его эстетика материалистична. Шпет полагает,
что только философски-ориентированная эстетика способна
постичь значение (ценность) выражения во всех его культур-
ных контекстах.
В работе “Явление и смысл” Шпет резюмирует феномено-
логию Гуссерля. Он пишет об интенциональном переживании
и феноменологической редукции, благодаря которой открыва-
ются сущности (эйдосы); эти сущности невозможно обнару-
жить исходя из чувственного опыта. Именно интенциональное
переживание сообщает смысл любой фактической данности и
конституирует предметы сознания. Таким образом, любая
знаковая структура оживляется только в акте понимания.
Вопросы интенциональности и смысла являются общими
как для феноменологии, так и для герменевтики, на них и
сосредотачивается работа Шпета на раннем этапе. Позднее
Шпет обращается к разработке философской теории понима-
ния, которая должна была стать центральной для методологии
наук о духе. Он считает, что семиотике и герменевтике
недостает именно философского анализа понимания; только
такая философская теории может соединить определенную
систему семиотики и круг герменевтики с системами жизни и
исторической действительности. Он предлагает философскую
семиотику, которая будет заниматься формами понимания. Это
новое и все еще неизвестное измерение мысли Шпета впервые
обращает на себя внимание в работе “Герменевтика и ее
проблемы”, к краткому изложению которой я сейчас и перейду.
В “Герменевтике и ее проблемах’ Шпет прослеживает
логические, исторические корни и концепции герменевтики от
Древней Греции до 20-х годов нашего столетия. Он различает
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
17
проблемы интерпретации и понимания (“перехода от знака к
его значению”) и выявляет историческое развитие формулиро-
вки проблемы знака. Он обращается к библейской герменев-
тике периодов Ренессанса и Реформации и обращает внимание
на спор вокруг оценки Флация Дильтеем, а также на методо-
логию интерпретации у Флация и Меланхтона. Он также
обращается к логическим достижениям схоластики и реформе
логики в семнадцатом столетии в связи с проблемой знака и
значения. Здесь он останавливается на взглядах Гоббса и
локковской формулировке проблемы ассоциаций, а также на
ее приложениях у Кэмпбелла и в теории “ментальных актов”
Рида, и затрагивает формулировку проблемы понимания в том
виде, в котором она сложилась в реализме Гарриса, у лорда
Монбоддо и Лейбница. После разбора учения Вольфа Шпет
переходит к Мейеру и связанному с ним развитию теории
знаков. Затем предметом рассмотрения становятся: перемеще-
ние фокуса герменевтики от теологии к филологии; варианты
ответов, предлагаемые для решения вопроса о многозначности
речи. Разбирая требование найти для герменевтики историко-
филологическое основание, он критикует взгляды Эрнести и
переходит затем к анализу герменевтики немецкого классиче-
ского идеализма. Шпет указывает на противоречия, содержа-
щиеся в формулировке проблемы понимания у Дета.
Обращаясь к Шлейермахеру, Шпет находит неадекватным
его различение между интерпретацией и пониманием. Шпет
предлагает более отчетливое определение, с одной стороны,
для их отношения, и, с другой, для герменевтики, логики и
лингвистики. Он находит, что Шлейермахер “игнорирует то
обстоятельство, что истолкование начинается как раз с того
момента, где кончается понимание, где непосредственного
понимания не хватает, где его недостаточно, что источником
интерпретации, другими словами, является именно не-понима-
ние . Шпет указывает, что, по Шлейермахеру, “вся разница
между пониманием и интерпретацией — в степени точности ,
и что даже при этом “необходимо внести в него (понимание,
при переходе к интерпретации) тот логический момент, кото-
рый в непосредственном понимании прямо не чувствуется”. Он
замечает возможность того, что мы ‘теряем кое-что специфи-
ческое в понимании”, приобретая в точности. Правда, этого
логического плюса” (в интерпретации по сравнению с пони-
манием) “Шлейермахер и не замечает”5. Шпет проясняет свое
отношение к взглядам Шлейермахера по поводу прикладного
характера логики для герменевтики и параллелизма риторики
и Герменевтики. При “уяснении взаимозависимости герменев-
Ти*и, с одной стороны, грамматики (с риторикой и стилисти-
*°и) и логики — с другой стороны, речь идет об условиях
Формальных”. Конечно, мы не можем интерпретировать без
Знания грамматики и логики,— продолжает свою аргумента-
цию Шпет, но все же “непосредственное понимание предшес-
18
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
твует всякому грамматическому и логическому оформлению со
стороны того, кто воспринимает речь ”. Говорящий использует
особые грамматические и логические формы в зависимости от
того “как он понимает”. Шпет требует, чтобы создающийся
таким образом круг был “вскрыт в предварительном принци-
пиальном анализе понимания, так как этот круг и есть не что
иное как выражение двусторонности самого акта понимания,
требующего для своего осуществления наличности говорящего
и компонирующего, с одной стороны, и слушающего и пони-
мающего — с другой”. В другом месте он добавляет, что, хотя
“логический и грамматический анализ мог быть герменевтиче-
ски целесообразным”, герменевтика все же не есть “простой
резонатор логики и грамматики ”. Шпет настаивает на возмо-
жности говорить об “особой герменевтической логике”. Только
“анализ понимания” может открыть последнее философское
основание тем положениям, что могут явиться в результате
работы логики, грамматики, истории и филологии. Он полага-
ет, что логика должна обратиться ко второму ряду проблем,
который идет уже за “наблюдением и экспериментом, руково-
димыми гипотезой, или за математическим умозрением... Только
при этом условии логика сама становится основанием для
математических и естественных наук — как логика анализа и
предвидения — и для филологических и исторических наук —
как логика интерпретации или как герменевтическая логика”.
Шпет думает, что круг, который здесь возникает, “может
быть разрешен в схему, где простая последовательность во-
просов уничтожает самый круг”. Ибо объект, который следует
интерпретировать, имеет не только форму, но и содержание,
и речь идет у нас "не о двух разных содержаниях, а об одном
и том же”. Он доказывает, что это содержание имеет свои
собственные формы, “именно присущие всякому содержанию
онтологические формы, также общие как со стороны понима-
ния, так и со стороны изложения”. Формы понимания остаются
однако внутренними, тогда как формы изложения — внешни-
ми, хотя эти последние мы можем превратить в формы внут-
ренние, то есть “в формы — опять-таки — понимания”. Шпет
все же допускает, что эмпирические (исторические) формы и
“идеальные (грамматические) внешние формы” подлежат ком-
петенции лингвистики (эмпирической и философской). Шпет
полагает, что эти формы можно назвать еще и “методическими
формами, поскольку они обеспечивают понимание; их можно
разделить на “внешние (например, эстетические) и внутренние
(логические) формы чисто идеального порядка в сфере изло-
жения”. Извлечение этих методических форм, которые служат
цели “данное для понимания понять”, является центральным
для философских оснований герменевтики.
Шпет рассматривает работы Дильтея, их значение для
развития герменевтики. Дильтей (1900: 187) поставил “давно
назревший” вопрос о научном познании личности. Шпет ука-
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
19
зывает на односторонность постановки этого вопроса Дильте-
ем: гуманитарная наука “имеет предметом изучения не только
личность, то есть не только сообщающего, но и сообщаемое”.
Шпет сожалеет о тенденции к психологизму, обнаруживаемой
у Дильтея, хотя и восхищается тем, что Дильтей осознал, “что
и для познания моей собственной индивидуальности внутрен-
него опыта недостаточно”. Дильтей не смог поставить ключе-
вого вопроса о логическом выражении интерпретации и пони-
мания. А это привело бы к общему вопросу о природе знака,
“в котором мы выражаем не только себя, но нечто не лично
только, но и предметно сообщаемое”.
В последней главе “Герменевтики и ее проблем” Шпет
называет проблему понимания трехсторонней: а) это самостояте-
льная психологически-эмпирическая проблема, Ь) логически-
методологическая, с) принципиально-философская проблема.
Шпет останавливается на Вюрцбургской школе эксперимен-
тальной психологии, которая воспринимала понимание как
функцию рассудка или чистого мышления. Большинство пси-
хологов отнеслись с враждебностью к результатам, получен-
ным этой школой, ведь “чистое” мышление — это вовсе не
эмпирическая действительность.
Обращаясь к логическому и методологическому аспекту
проблемы понимания, Шпет указывает на то, что “большую
услугу философии здесь прежде всего оказала лингвистика”,
поскольку интерес к семиотической проблематике произрастал
в среде лингвистов.
Шпет отдает дань австрийским психологам и философам,
которые достигли широкого охвата семиотических проблем
(под сильным влиянием английской, особенно Миллевской,
логики), а в частности, подошли к проблеме знака и значения.
Но поворотным пунктом стал Гуссерль, который связал семи-
отические вопросы с предметной логикой истины (следуя
Больцано и Лотце). Рассматривая логико-методологические
аспекты проблемы понимания, Шпет также касается Мейнонга
(1902), Марти (1908) и Гомперца (1908). Однако он находит
эти предыдущие стадии (на которых семиотические проблемы
были тесно связаны с методологическими проблемами наук о
Духе)
недостаточными для дальнейшей разработки понятия
понимания.
Шпет замечает, что Дильтей не обнаружил ключа к круго-
вому движению всей философской мысли в целом, когда
открыл герменевтический круг: “переживание — выражение
понимание”. Шпет полагает, что такой ключ можно найти
в жизни самого духа. Он думает, что семиотика тогда сыграла
bbI свою роль, когда бы было принято во внимание ее поло-
жение по отношению к наукам о духе. Место семиотики в ряду
Философских проблем все еще нуждается в прояснении. Он
считает, что у Гуссерля, например, вопросы семиотики “тонут
сРеди других проблем его логических исследований”4. Еще раз
20
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Шпет повторяет, что место семиотики1 2 3 * 5 в системе философской
мысли может быть определено только через ее место в орга-
низации наук о духе.
Наконец, Шпет подчеркивает: решение этих вопросов вы-
водит за пределы “строгого методологического аспекта в гер-
меневтической проблеме и предполагает более глубокий, при-
нципиальный анализ лежащего в основе всех этих проблем акта
понимания”. Он указывает на чрезвычайно статичный характер
самой семиотики, “не умеющей найти себе место в среде
философского знания”, и на ее чрезмерную сухость, не спосо-
бную “почувствовать значение своего ближайшего соприкосно-
вения и родства с жизненным духом наук о духе”. Это, как
он полагает, и является причиной отсутствия всестороннего
философского понимания в его жизненной действенности, в его
динамичности, в его всепроникающей разумной духовности”.
Шпет полагает, что построению методологии исторических
наук, а затем и всей семиотической логики должен предшест-
вовать принципиальный анализ понимания. Логика должна
быть оживотворена семиотикой и герменевтическим духом.
Согласно взгляду Шпета, понимание и разумение — это не
только постижение идей, но также постижение реализованных
идей. В этом смысле действительность становится историей,
ибо история имеет дело с тем, что реализовано. Шпет напо-
минает нам, что от начала и до конца философия включала три
ступени: созерцание, мышление и разумение. Единственная
забота — “беречь эту чистоту”. Предельная задача философии
— оберегать свободу от пустых мнений, выдающих себя за
знание.
Примечания
Перевод статьи осуществлен Степаненко С.Б. по Freiberger Е. Gustav
G. Spet. // SEMIOTICS, 1983. University Press Of America, p. 145 —
152. Примечания сделаны переводчиком.
1. Г. Шпет был расстрелян 16 ноября 1937 года.
2. Выражение "ассоциация" по отношению к акту наименования Шпет
использует фигурально: наименование в абстракции от уяснения смысла
можно уподобить простой ассоциации.
3. Поскольку данная статья имеет целью ознакомить англоязычного
читателя с неизвестным для него историко-философским материалом и
носит чисто реферативный характер, я счел возможным, пренебрегая иной
раз точностью перевода, исправить ряд обнаруженных при сверке с
оригинальным текстом ошибок, допущенных при изложении и цитирова-
нии Шпета в английском варианте. Данное место в тексте, начиная со
слов "Шпет указывает, что, по Шлейермахеру..." и до сноски —
подверглось самым значительным модификациям. Я изменил отдельные
предложения, чтобы приведенные автором статьи цитаты согласовывались
между собой и соответствовали действительному смыслу того отрывка
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
21
"Герменевтики и ее проблем", откуда они были заимствованы. По
фрейбергер, выходило так, что все дело исчерпывается невниманием
Щлейермахера к "логическому плюсу", выражающему степень ясности и
различающему интерпретацию и понимание, а между тем у Шпета речь
идет о том, что понимание и интерпретация различаются не только по
степени ясности, но и качественно, а логический момент служит лишь
указанием на это различие. Но это, пожалуй, единственное существенное
искажение мысли Шпета во всей статье.
4. Хотя это и не важно, Фрейбергер "логические исследования
Гуссерля", как это у Шпета, переводит как "«Логические исследования»
Гуссерля".
5. Шпет использует слово "семасиология".
И, Н. ИН И ШЕВ
Томск
Место Г. Г. Шпета
в феноменологическом движении
С точки зрения исторических фактов соприкосновение Г. Г.
Шпета с феноменологическим движением ограничивается его
обучением у Гуссерля в Геттингене в 1912-1913 годах и
последовавшей за этим перепиской. Посвященная проблемам
феноменологии монография под названием "Явление и смысл"
с подзаголовком "Феноменология как основная наука и ее
проблемы" до последнего времени оставалась в Германии
неизвестной. Поэтому фактическая сторона дела не позволяет
говорить о каком-либо влиянии Г. Г. Шпета на феноменоло-
гическое движение в его историческом развитии. Вопрос на
этом следовало бы закрыть, если бы и в самом деле история
мысли и ее воздействия на жизнь отождествлялась с историей
философских школ и отдельных личностей, ее представляющих.
" же после того, как "феноменологическое движение" прекра-
тило свое существование и было написано множество моногра-
фии, каждая из которых подводила окончательные итоги и
Расставляла все по местам, накрепко привязывая термин "фе-
номенология" к имени Гуссерля и называя "Бытие и время"
манифестом экзистенциализма, М. Хайдеггер и несколько
человек, которые зачастую не являлись обладателями академи-
ческих званий, пытались заново осмыслить феноменологию,
к°торая с самого начала, с первого своего наброска в "Логи-
22
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
ческих исследованиях", с необходимостью, в случае последо-
вательного развития ее проблематики, вела к постановке во-
проса о смысле бытия.
По сути это две различные плоскости рассмотрения: с
одной стороны, говорить о "феноменологическом движении" в
смысле фактической истории философских школ и, с другой
стороны, систематически исследовать имманентное развитие
феноменологической проблематики безотносительно к тому,
сохраняет ли данная мысль свое изначальное именование или
нет. Основанием к такому различению служит крайняя само-
стоятельность феноменологии и ее возможного предмета по
отношению к индивидуальности конкретного мыслителя. Это
следует из самого основополагающего формального принципа
феноменологии "К самим вещам!' . Конкретный мыслитель и
конкретная философская школа могут лишь соответствовать
или не соответствовать имманентному ходу исследования, на-
ходящего свое выражение в данной максиме.
Если иметь это в виду, а также то, что феноменология
позволяет раскрыть изначальное предметное поле всего совре-
менного познания, основополагающую философскую проблема-
тику и исток самой философии, тогда актуальность феномено-
логических исследований станет очевидной.
Уже многие десятилетия остается открытым вопрос о вну-
тренем единстве феноменологии. Ведь ситуация существования
нескольких феноменологий или так называемых ее вариантов"
в себе противоречива. Речь идет о проблеме единства предмета
и метода феноменологического исследования. В историческом
плане этот вопрос конкретизируется в проблеме соотношения
£еноменологии сознания и феноменологии бытия-вот (или
*asein). На отсутствие позитивного решения этого вопроса
косвенно указывает практически повсеместно продолжающееся
непонимание проблематики "Бытия и времени . Казалось бы,
для этого имелись серьезные основания (недостаток источни-
ков). Однако практика показывает, что издание полного со-
брания сочинений как Гуссерля, так и Хайдеггера не вносит
кардинальных изменений в создавшуюся ситуацию. Тем не
менее, эти тексты предоставляют саму возможность для пол-
ноценной работы. В настоящий момент можно назвать две
задачи, выполнение которых обусловливает дальнейшее возмо-
жное продвижение:
1. Задача возобновляющей реконструкции идеального (т. е.
содержательного) плана развития феноменологической пробле-
матики. Необходимо заново и изначально определить смысл,
предмет и соответствующую методику феноменологического
исследования.
2. Задача осуществления имманентной критики трансцен-
дентальной феноменологии Э.Гуссерля в опоре на выявленные
предметные и методические тенденции, которые изначально
присущи феноменологии как таковой.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
23
Существенную поддержку здесь могут оказать следующие
тексты: Лекционные курсы М.Хайдеггера 1923, 1925 годов,
прочитанные в Марбургском университете и опубликованные
в 63, 20 томах Полного собрания сочинений Хайдеггера
соответственно, а также книга Г.Г.Шпета "Явление и смысл",
изданная в Москве в 1914 г. Тексты Хайдеггера способствуют,
главным образом, выполнению первой задачи на пути "реак-
туализации' феноменологии, книга Густава Шпета — второй.
При этом не следует упускать из внимания их сущностной
взаимопринадлежности.
На пути реконструкции трех основополагающих открытий
феноменологии и их прояснения Хайдеггеру удается выявить
исходный пункт всей феноменологической проблематики, как
она была впервые открыта и обоснована Эдмундом Гуссерлем.
Центральным моментом феноменологии Гуссерля является уче-
ние о категориальном созерцании. Коррелятом акта эйдетиче-
ского усмотрения является некоторая категория или, как данный
?Феномен именует Гуссерль, эйдос. Эйдетическое усмотрение
или идеация) пронизывает любой эмпирический и экземпля-
рный акт чувственного созерцания, в то время как коррелят
идеации — категория (или эйдос) — обусловливает бытие
единичного предмета, т. е. коррелята чувственного восприятия.
При этом категория образуется не в результате разработки
какой-либо онтологической проблематики, а эксплицируется в
самом процессе чувственного созерцания во всех его возмож-
ных модификациях. Тем самым получает свое окончательное
разрешение древняя проблема универсалий, философия обре-
тает тот метод, которого она так долго добивалась и, что самое
главное, бытие становится феноменально данным. Главным
вопросом феноменологии с этого момента становится вопрос:
как есть категория (или эйдос, смысл), являющаяся бытийным
фундаментом любого экземплярного сущего. Решение этой
проблемы ведет либо к феноменологии сознания, либо к
феноменологии бытия-вот. Трансцендентальная феноменология
1 уссерля оказалась нерелевантной данному вопросу. Этого
положения не исправляет также и феноменология жизненного
мира, осуществляемая Гуссерлем в последние годы его жизни.
Несостоятельность позиции Гуссерля нагляднейшим образом
Демонстрирует Густав Шпет в своей по-настоящему револю-
ционной книге Явление и смысл". Он с исчерпывающей
°чевидностью показывает, что все конститутивные моменты
трансцендентального Я оказываются пассивны по отношению
к бытию эйдоса, который тематизируется Шпетом под именем
смысл". Причем критика Гуссерля производится с величайшей
последовательностью и добросовестностью. Следовательно, и
выводы Шпета являются не его индивидуальным "феномено-
логическим проектом", а имманентным движением самой фе-
н°менологической проблематики. Будучи вынужденными опу-
стить все решающие моменты этих анализов, в заключение
24
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
отметим, что ввиду того, что феноменологические исследова-
ния, а тем самым и феноменологическое движение несомненно
имеют в настоящий момент свое развитие, достижения Г. Г.
Шпета, которые наглядно представлены в его первой моногра-
фии, позволяют занять ему одно из центральных мест в
содержательной истории феноменологии.
А. Э. САВИН
Томск
Интерпретация и критика Г. Г. Шпетом
философии Эд. Гуссерля
В предисловии к своему сочинению 1914 года “Явление и
смысл” Густав Густавович Шпет указывает, что первоначаль-
ной его целью было ознакомление русского читателя с идеями
гуссерлевской феноменологии. По прочтении ее появляются
некоторые вопросы общего характера касательно соотношения
замысла и его реализации.
Если нужно было познакомить русскую публику с феноме-
нологией Гуссерля, то не было ли проще перевести “Идеи к
чистой феноменологии”, тем более что Шпет был блестящим
переводчиком и занимался этим много и плодотворно. Первый
том “Логических исследований” и “Философия как строгая
наука” к этому времени были изданы на русском языке, второй
том “Логических исследований” готовился к публикации.
Предположение, что Шпет усматривал необходимость обоб-
щающего изложения взглядов немецкого мыслителя, оставляет
непонятным следующее: если было желание изложить гуссер-
левскую феноменологию, отталкиваясь от традиционной фило-
софской проблематики, а, например, не от логической, то
почему он не воспользовался легитимным путем к феномено-
логии через радикализацию картезианского хода мысли, пред-
ставленным уже в “Идеях”, а двинулся через оппозицию
реализм-номинализм, которая затрагивается в “Логических
исследованиях” лишь в связи с разведением эмпирической
интуиции и идеации и обсуждение которой не охватывает у
Гуссерля всего поля феноменологии.
Эти вопросы, замечание Густава Густавовича, что феноме-
нология ценна не столько своими результатами, сколько по-
становкой проблем, а также сопоставление выводов, к которым
он пришел, анализируя понятие Ego, с гуссерлевским “транс-
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
25
цендентальным Ego” побуждают к более тщательному иссле-
дованию проблемы отношения Шпета к гуссерлевской мысли.
Рассмотрим два, на наш взгляд центральных, пункта шпе-
товского понимания феноменологии: обращение к полю фено-
менологии с точки зрения проблемы универсалий и интерпре-
тацию проблемы Ego и ее решение. Ключом к их анализу
является выявление специфики понимания русским философом
еяоут) и соотношения эмпирической интуиции и идеации.
Шпет полагает, что суц^ествуют два вида интуиции: эмпи-
рическая и эйдетическая. То, что мы называем “видами” и
используем общий в обоих случаях термин “интуиция”, явля-
ется результатом не обобщения, а простой логической форма-
лизации. И эмпирическая, и эйдетическая интуиции имеют
внутри себя виды уже в строгом смысле, связанном с обобще-
нием. Феноменологическое исследование целиком протекает в
рамках эйдетического усмотрения, которое достигается с по-
мощью еяо%Г| или редукции (термины эти используются Шпе-
том синонимически). Если мы обратим внимание на то, что в
главе “Феноменологическая редукция” ни разу не упоминается
о редукции трансцендентальной, тогда как у Гуссерля разве-
дение эйдетической и трансцендентальной редуктивных проце-
дур подробно эксплицируется в форме указания на шаги
редукции: приводящий от фактов к эйдосам и обращающий от
трансцендентных сущностей к имманентным, то становится
ясным, что русский мыслитель считает трансцендентальную
редукцию видом (в строгом смысле) эйдетической, и не
говорит о первой потому, что излагает лишь принципы фено-
менологии, а здесь не находит места — и вполне правомерно
при таком взгляде — для дальнейших спецификаций.
Следствием такого истолкования еяохл является воззрение,
что для усмотрения жизни сознания достаточно эйдетической
редукции. Но, как полагают и Гуссерль, и Шпет, идеация дает
хотя и идеальные, но предметы. И следующим шагом в этом
направлении является то, что шпетовский анализ обращен к
ноэматическому — взятому, безусловно, как таковое, в свете
разъяснений Гуссерля, а не как нечто вне опыта — в то время
как поэтическое тематизируется лишь спорадически, а поэтому
нет и специального интереса к его структуре и типике, к Ego
cogito.
р
соотношение ноэматического и поэтического анализа тре-
Ует дополнительных пояснений. У Гуссерля можно выделить
Два пути к феноменологии: от логики в “Логических исследо-
ниях и от картезианского сомнения в “Идеях”. Эти пути,
ЧеМим° исходной точки, материала, каковыми являются логи-
ОтСКИе проблемы в одном случае, философские — в другом,
ДвиИЧаЮтся и по методу. Для хода от логики характерно
Исе**61*116 от Различия ноэм к различию ноэз. В “Логических
НИ1о едованиях” немецкий мыслитель обращается к исследова-
ноэз только там, где различие ноэм дано с недостаточной
26
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
ясностью и отчетливостью: этому соответствует позиция “де-
лать столько феноменологии, сколько нужно’ для того, чтобы
пролить свет на обсуждаемые проблемы. В “Идеях” же Гус-
серль движется от различия ноэз к различию коррелятивных
ноэм и стремится “дать столько феноменологии, сколько мож-
но”.
Путь феноменологии от проблемы универсалий, сцеплен-
ность последней в “Логических исследованиях” с путем от
логики, имеющим специфический метод, существенно обусло-
вили изыскания Густава Густавовича.
Трансформация, которую претерпели его воззрения на
трансцендентальное Ego подтверждает правильность нашей
интерпретации взглядов Шпета. Путь, пройденный русским
философом в изменении отношения к трансцендентальному
Ego, противоположен гуссерлевскому. Гуссерль идет от его
отрицания в “Логических исследованиях” к признанию в “Иде-
ях’, Шпет, наоборот, от признания в “Явлении и смысле”, к
отрицанию в “Сознании и его собственнике”.
Немецкий мыслитель полагает, что трансцендентальное Ego
является источником конститутивной активности субъекта, на-
личие которого является характеристикой любого акта созна-
ния, какому бы эмпирическому “я” он не принадлежал, особо
подчеркивая его непредметность. Шпет же отрицает трансце-
ндентальное Ego как универсальный элемент в структуре
любого сознания вследствие того, что его нельзя ухватить как
предмет, потому что по отъятии от сознания всех переживаний
обнаруживается лишь “пустота”. Единственный смысл, кото-
рый он оставляет за Ego,— тот, что оно может выступить
предметом феноменологического анализа, т.е. быть рассмотре-
но как сущность единичного эмпирического “я”. Подчеркивая
изменение смысла проблемы, Шпет переходит в тексте с
прописного латинского Ego к строгому русскому “я”. Именно
это воззрение на “я” является одним из мотивов настойчивого
обращения к социальности, которое часто рассматривается в
его случае, как интеллектуальная экстравагантность.
Таким образом, характерными для 111пета оказываются:
1)	интерпретация еяо%Г) как процедуры, с помощью которой
достигается эйдетическое усмотрение, отрицание рядоположен-
ности эйдетической и трансцендентальной редукций;
2)	концентрация внимания на ноэматическом в противопо-
ложность анализу поэтического:
3)	отрицание наличия трансцендентального Ego в поле
феноменологии и рассмотрение “я” как предмета эйдетической
интуиции.
Итак, работа Г.Г.Шпета “Явление и смысл” предстает как
интерпретативная и критическая, за которой следует экспли-
кация критики Гуссерля в “Сознании и его собственнике”.
Антипсихологизм, возвращение к самим вещам, еяо%Т|, идея
основной беспредпосылочной науки свидетельствуют о принаД"
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
21
лежности Густава Густавовича к феноменологическому движе-
нию. В то же время особенности шпетовского понимания
феноменологии, основные для него темы исследований: прояс-
нение понятий беспредпосылочности и дотеоретичности, стру-
ктура ноэмы, стремление к постижению мира как ноэмы и, тем
самым, к построению онтологии реального — указывают на
близость его позиции взглядам мюнхенско-геттингенской шко-
лы. Факт же обучения Шпета у Гуссерля в Геттингене
позволяет считать его русским представителем этой школы.
Своеобразие мысли Шпета с очевидностью выступает уже
в “Явлении и смысле” в весьма радикальной попытке интер-
претации “Идей” с позиции истолкования всякого поля фено-
менологии как данного через идеацию. Напомним, что немец-
кие представители мюнхенско-геттингенской школы заняли
резко отрицательную позицию к осуществленному в “Идеях”
трансцендентальному повороту Гуссерля и шагов к сближению
позиций не предпринимали.
Второй, но даже более важной чертой шпетовских феноме-
нологических исследований является их герменевтическая ори-
ентация. Вопрос о ее источнике и значении в философствова-
нии Шпета выходит за рамки темы нашей статьи, хотя связь
со специфическим истолкованием феноменологии русским мы-
слителем может быть легко обнаружена.
И. М. ЧУБАРОВ
Москва
Модификация
феноменологической парадигмы
понимания сознания в проекте
герменевтической диалектики
Густава Густавовича Шпета
Густав Шпет, как известно, одним из первых русских
философов подверг феноменологию Эд. Гуссерля критической
Ревизии. Еще в монографии 1914 года "Явление и смысл"
СлеД за довольно близким тексту "Ideen I" изложением
феноменологической концепции Гуссерля, занявшем добрую
ловину всей книги, он постепенно переходит к методическо-
У разбору самых основ феноменологического дискурса. Ха-
КТерен уже первый его аккорд: «Установив принцип всех
28
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
принципов и показав, что "реальность существует только через
"чувственную данность", Husserl различает как разные виды
бытия бытие физических вещей, и психическое сознание (ani-
malia). Однако здесь бросается в глаза именно для теоретически
непредвзятого взгляда, что пропущен особый вид эмпириче-
ского бытия,— бытие социальное, которое, согласно принято-
му нами положению, должно иметь и свою особую данность,
и свой особый способ познания». И далее Шпет пишет о том,
что главную роль в этом особом способе познания играло до
сих пор так называемое "вчувствование" (Einfiihlung). Но
Гуссерль и Дильтей, признавая, что в этом виде узрения
(Ansenen) мы имеем узрение "интуитивно дающее", отказыва-
ются, хотя и по разным причинам, признать его "первично
(originar) дающим актом", что ведет к признанию несущест-
венности выделения социального бытия как особого вида бытия
в целях его специфического познания. Шпет замечает: «Мы,
напротив, считаем, что именно феноменологическое освещение
этого вопроса является задачей принципиальной важности, так
как перспективы, которые открываются при анализе этой
проблемы, показывают в совершенно новом виде решительно
все предметы, как научного знания, так и философского, сама
Йеноменология испытывает при этом различные модификации.
[менно исследование вопроса о природе социального бытия
приводит к признанию игнорируемого до сих пор фактора,
который только и делает познание тем, что оно есть, показы-
вает, как оно есть,— но этим путем, слишком длинным для
наших настоящих целей, мы здесь идти не можем. Мы выпол-
няем эту работу в другом месте...». Выделение Гуссерлем
только двух видов интуиции — опытной и идеальной (эмпи-
рической и эйдетической) — является, по Шпету, недостато-
чным для описания характера и способов возможного познания.
Гуссерль в этом вопросе следует классической философской
традиции, идущей от Платона в античности, Декарта и Канта
в Новом времени. Шпет же предлагает обратить внимание на
оборотную сторону этого философского разделения, называе-
мого им основным: «всюду, где оно приводится..., мы встре-
чаем и коренное затруднение в философии при попытке пере-
кинуть мост через пропасть, образующуюся между названными
двумя родами источников познания». Но опять же Шпет
оставляет здесь эти интересные и ставшие вскоре центральны-
ми для самого Гуссерля и'его сподвижников темы — другого,
чужого Я, интерсубъективности и т.д. Он только настаивает
на том, что ко всем этим проблемам приводит сама феномено-
логия, а не какой-то ее частный адепт, пусть бы и он сам.
Итак, Шпет намекает на нечто "третье", не составляющее
вида двух отмеченных родов интуиции, но позволяющее им
самим определиться в своей сущности и являющееся поэтому
также первично дающим родом интуиции. И если Гуссерль И
прав, что это не может быть "вчувствование", то еще Дильтеи
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
29
показал, что социально-исторические феномены не даны нам
как непосредственные чувственные явления (лишь как отраже-
ния действительности в сознании), а представляют собой саму
непосредственную внутреннюю действительность, которая про-
является в сознании как изнутри переживаемая связь. Особый
акт этого переживания Шпет называет уразул<ениел< или
пониманием. Но в "Явлении и смысле" Шпет воздерживается
от подобных "принудительных выводов", указывая, что имен-
но в самом разделении интуиции на два рода и лежит то, что
принуждает нас к новому вопросу", лежащему в самой сущно-
сти этого разделения. Ведь должно быть, очевидно, некое
соотношение, коррелятивность чувственной и эйдетической
интуиции, определяющаяся "самим способом получения соци-
альных интуиций". Вопрос для Шпета состоит в анализе того,
"как есть понятие, как выражение интуиции" не в логическом
только смысле, но прежде всего в прагматическом (если можно
в этом случае так выразиться). То есть Шпет хочет показать
не только как мы владеем этими интуициями, но и как ими
пользуемся. Решить этот вопрос классическими средствами
представляется ему невозможным, и, отвергая "софистическую
дилемму" Канта ("или предметы, или представления"), кото-
рую последний безуспешно пытался разрешить в учении о
схематизме времени, он противопоставляет последнего Плато-
ну, у которого, по его словам, можно найти "правильные
указания по этому поводу". Но основное внимание в этом
вопросе ("вопросе о теории отношения предмета и понятия")
обращено, конечно, к Гуссерлю: желая очертить это проблемное
пространство в горизонте самой феноменологии, он, как мы
уже писали, подробно разбирает и исследует в большей части
своей монографии "Идеи к чистой феноменологии и феноме-
нологической философии" (ч. 1). Выводы, к которым приходит
Шпет в результате этого исследования, могут быть формули-
рованы следующим образом: 1) феноменология в ее классиче-
ском виде не дает ответа на основоположный вопрос о статусе
смысла как внутренней структуры самого предмета, ибо рабо-
тает только с двумя несовместимыми видами интуиции (чувс-
твенной и идеальной), не проясняя до конца вопроса о статусе
той сферы сознания, которая собственно и образует смыслы;
) но сама ее направленность требует ответа на эти оставлен-
для этого
— иссле-
но сама ( ____ж
ные безответными у ее основателя вопросы, и имеет
все возможности; 3) возможное направление ответа _______
Аование смыслообразующей деятельности сознания так, как
°Но дано в социально-исторических связях, через введение
особого рода первичной интуиции (социальной, герменевтиче-
л\ОИ'» направленной прежде всего на словесные выражения;
По Сознание должно открыться не только как универсальное
н Ле смыслообразования, но и как герменевтическое простра-
Цд Во> в котором человечество пытается понять самое себя.
Пет пытается здесь совместить несовместимое — Платона,
30
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Гегеля и Гуссерля, и уже отсюда можно видеть, в каком
направлении будет развиваться его дальнейшая мысль. От
признания возможности чисто перцептивного и чисто интелле-
ктуального (пусть даже с предикатами "абстрактности" и
"механистичности") первичного опыта сознания, с которым
опыт герменевтический находится в какой-то связи, Шпет
приходит к утверждению мысли о том, что мы вообще спосо-
бны нечто различать и выявлять в его отличии от иного, только
в герменевтическом опыте сознания, который в этом смысле
единственно конкретно первичен. Методом этого различения
и выражения (интерпретации) его пути становится для Шпета
новая модель диалектики, которая определяется сущностным
свойством самого умозрения — вести диалог (спор) на уровне
возможностей, предоставляемых самой предметной ситуацией,
словом, понятием или идеей. Но в "Явлении и смысле" он еще
очень скромен. В заключении к последней, собственно ориги-
нальной главе книги, он пишет о том, что рассуждения, здесь
содержащиеся, не являются чисто философскими, и не считает,
что ответил здесь на какие-то вопросы, признавая, что "фено-
менология может и должна быть основной наукой во всех
смыслах и отношениях". Тем не менее он вводит здесь свою
оригинальную "герменевтическую" проблематику по крайней
мере с трех разных сторон. Во-первых, из горизонта самой
феноменологии, как третий род интуиции, дающий интуициям
чувственной и эйдетической сам предмет их направленности.
Во-вторых, из общефилософского контекста, для разрешения
традиционных философских проблем, таких как различение
единого и многого, части и целого, рода и вида. И, наконец,
в-третьих (уже вне всяких привязок), как совершенно новый
концепт, переориентирующий философию в направлении про-
блем истолкования, понимания языковых выражений и т.д. И
именно это третье "вхождение" можно признать собственно
оригинальным и откровенным, и если оно достойно критики,
то уже только принципиальной, на уровне постановки вопроса
о предмете и статусе философии в целом. Первые же два
наименее защищены от феноменологической критики, но и не
связаны с третьим по существу. Они предприняты Шпетом, в
отчасти провокативных, отчасти коммуникативных, в отноше-
нии современной ему философии целях. На примерах, приво-
димых самим Шпетом, легко показать, что его попытки вывести
или привязать герменевтическую проблематику из или к фено-
менологической на формальном уровне довольно сомнительны.
Уже первое расширение пределов этой внешней связи в при*
ложении к учению об истине, добываемой в соответствующей
интуиции, показывает их проблематичность. И действительно,
можно ли считать герменевтические интуиции выполняющими
какую-либо имеемую в виду энтелехию? Постольку, поскольку
"секира" переживается в своих определительных квалификации
ях, ее имеемое в виду значение в принципе может быть
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
31
выполнено. Но как только мы обращаемся к ее "интимному
смыслу” — "рубить", выполнение становится возможным толь-
ко на уровне тех же определительных квалификаций соответ-
ствующей практики ("рубить"). При этом идея переживания
адеквации между имеемым в виду процессом и осуществлением
соответствующей практики не будет истиной "секиры", а в
лучшем случае истиной "рубить". Другими словами, энтелехия
секиры как глубинный смысловой слой этого социального
предмета выполняется не в каком-нибудь специфическом гер-
меневтическом акте, а в акте практическом, 'отрубания нера-
зумных голов", например.
Если Шпет и пишет, что у феноменологии нет средств для
приписывания мировым явлениям, являющимся в принципиа-
льной эмпирической множественности (которая так пугала
Риккерта) спецификаций род-вид, целое-часть и т.д., то эта
точка зрения вызвана не проясненностью у него отношений
естественной и феноменологической установок в пределах фе-
номенологической парадигмы понимания сознания. Как тако-
вые, эти спецификации, а также предметы в их социально-те-
леологических связях даны нам в естественной установке.
Феноменологическая установка не разрушает всех так называ-
емых объективных связей являющегося, а скорее способствует,
со своей специфической точки зрения, уточнению их сущнос-
тного характера, апеллируя к способам данности соответству-
ющих образований установки естественной. Можно легко по-
казать, что отнесение к социальной цели, помогающее Шпету
предложить путь к только по-видимости легкому решению этой
проблемы, соотносится с Wertbeziehung Г. Риккерта, и посто-
льку на него переходят все недостатки риккертовской методо-
логии наук. Ибо указанные "отнесения" могут быть оправданы
только на основе множества историко-культурных допущений,
и как таковые всегда относительны и условны. На том же
примере с "секирой" видно, что даже ответ на вопрос "к чему",
могущий быть поставленным только в герменевтическом опыте,
Не может быть, однако, в нем же получен, т.к. отсылает все
к новым и новым "генезисам". Ведь если энтелехия секиры
состоит в "рубить' ', то законен вопрос об энтелехии самого
Рубить", которая будет, очевидно, небезразлична к интимному
смыслу секиры, и взаимоограничена ее "губительными" возмо-
жностями. Выявление этого отношения неизбежно ввергает нас
пространство чистых "как", или отсылает к regressum ad
inituni герменевтических актов. Было бы наивно полагать,
По° Шпет сам не сознавал внешний характер своей критики
ка °тн°Шению к основным позициям феноменологии Гуссерля,
во °ВО“ и является главным источником парадоксов и проти-
г^речий соответствующих его рассуждений в заключительной
с Ве Явления и смысла". Но надо различать статус этих
тОв НИТельных мест в пределах провокативных стратегий шпе-
ского письма, с принципиальной характеристикой гермене-
32
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
втической программы в целом — смешение здесь может
породить только такого монстра, как "феноменологическая
герменевтика" (См. статью В.Г. Кузнецова "Герменевтическая
феноменология в контексте философских воззрений Г.Г. Шпе-
та" в № 2 "Логоса". М., 1991. С. 199-214), или непродукти-
вную претензию в отходе Шпета от феноменологической про-
граммы (См. статью В.В. Калиниченко "Густав Шпет: от
?еноменологии к герменевтике" в № 3 "Логоса". М., 1992.
. 37-61). Ведь Шпет для проведения своей модели филосо-
фствования, по сути дела, пользуется лазейками, которые
неизбежно остаются в любом предыдущем универсальном про-
екте философского осмысления, каковым в его время и была
феноменология Гуссерля. Так, введение в центр внимания
философии проблем выражения, понятия, вообще слова, опра-
вдывалось колебаниями и нарушениями собственных методо-
логических принципов, которые Шпет обнаружил у Гуссерля
в его учении о "чистом я" как источнике смыслообразования.
Но если "слово" как глубинный и одновременно вполне фено-
менальный слой человеческого бытия действительно постепен-
но начинает играть в дискурсе Шпета роль, которая у Гуссерля
отводилась трансцендентальному ego, то все же надо еще
показать, что для такого переноса подготовлено место на
принципиальном уровне: в противном случае и синтетический
подход (Кузнецов), и подход плюралистический (Калиничен-
ко) к истолкованию "герменевтического поворота" Шпета
одинаково теряют смысл. А он в данном случае лежит в самом
темном для самой феноменологии месте — на границе "наи-
вной" и феноменологической установок сознания. Шпет, как
мы уже указывали, не проясняя для себя той виртуальной
связи, в которой они находятся, и лишь в первом приближении
освещая соответствующие положения Гуссерля, зачастую сме-
шивает полномочия эмпирического и трансцендентального ego
на уровне индивидуального сознания феноменолога, и уже на
этом основании (в "Сознании и его собственнике", 1916)
поверхностно критикует основателя феноменологии за "субъе-
ктивизм". Между тем, его собственный проект, оставаясь по
существу в рамках феноменологической парадигмы понимания
сознания, только отчасти модифицирует ее, ибо Шпет, также
как и Гуссерль, пытается реконструировать процесс смыслоо-
бразования без отнесения к его средоточию — чистому собы-
тию. И если у Гуссерля место события все еще занимает
перцептивное и категориальное восприятия, то у Шпета его
оккупирует снимающая (в гегелевском смысле) эти два рода
интуиции (чувственную и идеальную) интуиция герменевтиче-
ская. В этой связи, уже совершенно несущественным выглядит
отказ Шпета от инстанции трансцендентальной субъективно-
сти в пользу его коллективности ("соборности") как источ-
ника-носителя ("собственника") процессов смыслообразова-
ния, и от классического понятия опыта, осуществляемого в
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
33
абстрактной форме восприятия вещи" в пользу "конкретной
полноты" опыта культурно-исторического, выражающегося в
саове как конкретном пространстве его (смысла) осуществле-
ния. Ибо смысл безразличен и частному и общему, и индиви-
дуальному и коллективному, и никакой опыт (эмпирический,
трансцендентально-феноменологический) не обладает в отно-
шении его правом собственности и какими-либо другими при-
вилегиями. Поэтому после генетического отслеживания всех
цепочек социальных целей (пример с "секирой") для Гуссерля
всегда остается возможность подключить свои "первичные
интуиции" (хотя, разумеется, также тщетно). Гуссерлевский
вариант феноменологии оказывается на этом уровне даже
более радикальным по сравнению с революционно-герменевти-
ческой диалектикой Шпета и реально-мистическим символиз-
мом А. Ф. Лосева, вставляющих сознание в пусть и подвиж-
ный, но замкнутый на себе культурно-исторический горизонт.
К Шпету же могут быть применены здесь слова Гуссерля
о том, что «только "начинающему феноменологу" (каким и был
Шпет ко времени написания "Явления и смысла"), который
"только что ' произвел феноменологическую редукцию и имеет
дело с совершенно еще неопределенным, не исследованным
трансцендентальным ego, не может быть ясно, каким образом,
"заключив всех людей в скобки", можно пробиться к социаль-
ной онтологии» (цит. по ст. О.Кубановой «Проблема интер-
субъективности в "Картезианских размышлениях" Эд. Гуссе-
рля» // Историко-философский ежегодник. М., 1991. С.
106). Правда, Шпет пытался в дальнейшем "разобраться" с
трансцендентальным ego", но этот путь так и остался его
мысли заказан — упомянутую работу "Сознание и его со-
бственник" он сам признавал неудачной, а позднее его инте-
ресы вообще обратились в совершенно другом направлении.
Пт было бы неверным на этом основании привязывать
Шпета к традиции русской "православно-символической" фи-
лософии (Лосев, Флоренский, Лосский, Франк и др.), как это
пытаются сделать отечественные шпетоведы (Митюшин, Гав-
рюшин). Эпиграф к "Явлению и смыслу" из Платона указы-
вает здесь на основное размежевание: '...тому слову не верь,
которое все противоречия делает одним...". По Шпету, фено-
менальный мир не отсылает ни к какому еще "сущему нумену",
символ имеет значение (которое и составляет его суть), но не
Ь1Тие- Задачей философа может быть только усмотрение
Различий в "самих вещах' , а не бесплодный поиск помимо них
Чествующего "горнего мира".
Заказ № 29
34
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Г. Н. ЖИТКОВ
Хабаровск
Некоторые аспекты феноменологии
Г. Г. Шпета
Хотелось бы остановиться на ряде специфических аспектов
шпетовской феноменологической проблематики. Общая фило-
софская позиция Шпета может быть определена как рациона-
лизм, ищущий уразумения действительности в ее конкретной
данности и полноте. Этой конкретности и данности он не
находит в популярном в России и в Европе начала века
неокантианстве. На его взгляд, у Канта и его исследователей
произошла подмена подлинно данного логическими и формаль-
но-онтологическими абстракциями. Канта он рассматривал на-
ряду с позитивистами как адепта и одного из творцов отрица-
тельной (“меонической”) философии, а себя заявлял как
реалиста и убежденного приверженца философии положитель-
ной (2,6). Основной задачей философии он считал “взрыть,
вскрыть единый смысл и единую интимную идею за всем
многообразием проявлений и порывов творческого духа в его
полном и действительном самоощущении" (см. 1,7).
Целью философии, по Шпету, является истина, т.е. то, что
есть Бытие, ”... то, что есть, как есть...” Вопрос лишь в том,
как философия приходит к этому предмету? По Шпету, прямой
путь к Истине лежит через мысль, мышление (“ноэзис”). Но
вопрос об истинности неизменно наталкивается на проблему
ошибочности. Первый шаг в решении этой проблемы иллюст-
рирует рассуждение: “познание в рефлексии на самое себя
‘видит” свою сущность не через посредство образов или
“репродукций”, как мы знаем, а безусловно презентативно, т.е.
сущность сознания налична рефлексии, в ней “находится”, или
еще иначе, имманентна самому сознанию. Поэтому здесь
“ошибок” быть и не может, ибо это была бы “ошибка самого
бытия, самой истины, а это все равно, что здесь ничего не
было бы” (2.,291). Таким образом, получается, что сущное
содержание сознания “презентативно”, и предмет как его
сущное содержание имманентен сознанию в его направленно-
сти на этот предмет либо эмпирически, либо эйдетически. Но
переживания направленного сознания, по Шпету, как источник
познания “непременно облечен в слово”. Слово же прикрывает
собой одинаково как чувственное, так и сущное содержание.
Таким образом, именно здесь, по Шпету, лежит источник
устранения ошибочности знания.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
35
“Действительно, анализируя наше сознание, мы не можем
Не заметить, что “слово” залегает в нем как особый, но
совершенно всеобщий слой” (2.,294). Наше существование,
наполненное переживаниями, в том числе и “словесными”, не
отделяет одно переживание от другого, но стоит “остановить-
ся”, и оно немедленно запечатлевается в слове. Дальнейший
анализ слова вычленяет следующие формы: грамматические,
стилистические, эстетические, логические. Эти последние фо-
рмы Шпет называет сущными, необходимыми, они столь же
тождественны в себе и устойчивы, как тождествен в себе
формообразующий предмет” (2.,294).
Шпет вычленяет следующие функции “слова”:
1.	Номинативная.
2.	Семасиологическая.
3.	Предикативная.
Далее, слово в своей развернутой форме есть предложение,
в свернутой — понятие. “Итак, внутренняя словесно-логиче-
ская форма есть закон самого образования понятия, т.е.
некоторого движения и развития, последовательную смену
моментов которого мы называем диалектическою сменою, от-
ражающего развитие самого смысла” (4,117). “Что касается
смысла, который заключается в словесном выражении данной
вещи (и о данной вещи), то он нами постигается, понимается,
уразумевается, улавливается и т.п. через или сквозь внешние
формы словесного выражения в собственных самодеятельных
логических формах, которые должны рассматриваться как
внутренние формы слова” (4,82).
По Шпету, снятие источника ошибок и заблуждений в
философии происходит в логике, как науке, имеющей дело с
формами слова как выражением познания. Логика, таким
образом, контролирует саму философию, когда последняя при-
ступает к изложению и изображению усматриваемого ею в ее
анализе сущного сознания.
Еще одно важное значение имеет логика для философии
благодаря особой природе и внутренним связям понятия. Все,
как эмпирическое, есть история. Историческое познание, по
Шпету, есть познание интерпретирующее. Логика историче-
ского познания есть логика семасиологическая. Но поэтому и
Философия как знание, излагаемое по этой логике, становится
в °пределенном смысле “исторической" философией или “гер-
меневтической". Философия только описывает, т.к. не нужда-
йся в объяснении, но описываемое постигается как значение
°»а становится “чистой историей”, “чистой историей созна-
«Ия • ‘Логика этой истории есть диалектика” (2,305). Но
“Стинно прототипическую роль диалектика играет лишь в
Фере строгого и чистого философского знания”(2,309). Речь
Дет Вот ° чем: в понятии как внутренно оформленном слове
с видим “концепт” и эйдетическое содержание, несущее в
е смысл или значение, который мы постигаем не просто
36
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
“конципированием”, а через акт “интеллигибельной интуиции”.
Поэтому логика носит существенно герменевтический харак-
тер, что накладывается на всю философию как чистое знание.
То же требование предъявляется к эйдосу: на сущность мы
смотрим, как на знак. Переход от знака к смыслу не есть
“умозаключение,...а это есть первичный и непосредственный
акт “усмотрения смысла”. Сам предмет, в конечном итоге,
выступает, по Шпету, как “знак того, что есть”.
Семасиологическое принятие сущности ео ipso заставляет
искать смысл, который раскрывается перед нами как разумное
основание.
Примечания
1.	Шпет Г.Г. Явление и смысл, Москва, 1914.
2.	Шпет Г. Г. Философские этюды. Москва, 1994.
3.	Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. 1989.
Литературно-теоретические исследования. М., 1989.
4.	Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова: этюды и вариации на тему
Гумбольдта. М.: ГАХН, 1927.
РОДИ ФРИТЬОФ
Бохум (Германия)
Программа “герменевтической логики”
Сравнительный анализ подходов Густава Шпета
и Георга Миша
1
В прошедшие десятилетия у нас считалось само собой
разумеющимся, что понятие “герменевтическая логика” (если
оно вообще было известно) восходит к Георгу Мишу и Гансу
Липпсу и представляет собой определенную концепцию или
тенденцию не столько самой логики, сколько, напротив, более
общей теории знания. Это понятие было впервые- введено в
1938 г. Гансом Липпсом в заголовке книги “Исследования по
герменевтической логике”1, после того как ранее в сочинениях
и лекциях Георга Миша употребление его сделалось споради*
ческим и тентативным. Но Ганс Липпе долго оставался без
внимания, и то, что он хотел понимать под “герменевтической
логикой”, осталось необсужденным. Впервые благодаря сочИ"
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
37
нению О.Ф.Бо’льнова ДК понятию герменевтической логики”
в юбилейном сборнике Иозефа Кенига2 к этой концепции было
вновь привлечено внимание в 60-е годы. Этим вкладом Боль-
ное хотел напомнить, между прочим, и о том, что собственным
источником более точного знания об этом подходе являются
секции Георга Миша под названием “Логика и введение в
теорию знания”, с которыми он многократно выступал в 20-х
__ начале 30-х гг. в Геттингене3. Иозеф Кениг также выска-
зался, благодаря сочинению О.Ф.Больнова, в том смысле, что
издание лекций Миша по логике было настоятельным пожела-
нием. Со своей стороны он лишь скрыто включил термин
“герменевтическая логика” в статью “Георг Миш как фило-
соф”, которая выражает общее признание Миша после смерти
последнего. Кениг предпочел понятие “логика философии жи-
зни” и озаглавил так соответствующий раздел своего сочине-
ния, который был посвящен интенциям Миша на “истолкован-
ную как вид герменевтики логику” . После того как в г.Бохуме
была машинописно транскрибирована или по крайней мере
расшифрована в черновиках (смелое предприятие, в успех
которого Кениг серьезно не верил)5 значительная часть руко-
писи лекций Миша по “Логике и введению в теорию знания”,
Больное попытался еще раз более подробно изложить подход
к герменевтической логике. Второй том его “Исследований по
герменевтике” носит заглавие “К герменевтической логике
Георга Миша и Ганса Липпса” и содержит в качестве основной
части подробный реферат лекции Миша по логике под заголо-
вком “Построение логики на основе философии жизни”6.
Между тем в “Историческом словаре философии” также была
издана статья Райнера Виля о “герменевтической логике”,
которая относится к Мишу, Липпсу, Кенигу и Гадамеру7. Тем
самым были закреплены существенная связь и указание на
опРеделенную группу авторов.
Когда в начале этого десятилетия появилась и стала изве-
стной не опубликованная до этого рукопись Густава Шпета о
1 ерменевтике и ее проблемах”8, чтобы Шпет также имел
возможность высказаться о “герменевтической логике” или о
логике интерпретации”, сразу же поднялся вопрос о возмож-
ных отношениях между этими подходами. По меньшей мере
был вопрос о вероятном контакте между Шпетом и
иппсом в геттингенском кружке вокруг Гуссерля9 или о
возможном отношении между Шпетом и Мишем, который во
Ремя пребывания Шпета в Германии еще не учился в Гетти-
т ене- Вопрос скорее всего был направлен на вид той связи
°рии понимания и логики, которая, с одной стороны, обна-
т^иоВалась У Шпета и, с другой стороны, была центральной
Работах Миша. Идет ли здесь речь о том же самом
со стремлением к сравнению? Чтобы ответить на эти
мы должны наметить сначала основную постановку
с которой Шпет подходил к истории герменевтики
пРедмете
в°Просы,
в°Проса,’
38
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
(2), затем — представить принципы герменевтической логики
Миша на основе философии Дильтея (3 и 4). Наконец, нужно
отреферировать те мысли Шпета, которые нашли свое выра-
жение как у Миша, так и у позднего Дильтея, и соотнести их
с мыслями Миша (5).
2
В заключительной главе сочинения “Явление и смысл”
(1914) Густав Шпет уже тематизировал проблему понимания
смысла. Намного позже “Идей” (1916) Гуссерля он обратился
к разработке этой проблемы истории “как проблемы логики”^.
В оставшемся неопубликованным сочинении “Герменевтика и
ее проблемы”, в очерке истории герменевтики от ее античных
истоков до Дильтея, Зиммеля и Шпрангера ШпеТ попытался
связать логико-семиотическую постановку вопроса с гермене-
втикой, выросшей из теологии и филологии. Он имел в виду
“радикальный пересмотр задач логики” (тетр.1), каковыми они
должны были проистекать из “решения проблем герменевтики”
(тетр.1). Но что это были за проблемы? Это были, коротко
формулируя, вопрос о предмете понимания и интерпретации, с
одной стороны, и с другой стороны — вопрос об особого рода
акте понимания. Поставленный семиотически, это был вопрос
о своеобразии исторически переданного слова-знака и о про-
блеме его правильного понимания.
В своем историческом очерке Шпет исходит из центральной
проблемы античной и раннехристианской герменевтики о том,
что для определенных языковых выражений можно допустить
либо один определенный смысл, либо много форм ( аллегори-
ческий смысл и т.д.) смысла. Противоречие между школами
Александрии и Пергама, а в христианское время между
александрийской и антиохийской школами наглядно поясняет
эту проблему. Независимо от различных теорий многозначно-
сти смысла текста Шпет видит действующими в этом споре
два принципиально различных предположения: слово как знак
рассматривается в отношении либо к чему-то объективному, а
именно, к “вещи-объекту” вместе с объективными отношени-
ями между вещами, либо — к чему-то субъективному, а
именно к интенциям, желаниям и представлениям сообщающе-
го, которые дают большой простор интерпретации. Шпет
выступает за “объективную интерпретацию” в том смысле, что
многозначность смысла не дана, и тогда, когда слово-знак
относится к многим аспектам вещи, включая психологические
взаимосвязи последней. При этом речь идет, конечно, не о
вопросе об однозначности смысла, а о взаимосвязи частей в
“объективной тотальности” (тетр.8) в противоположность мо-
дели многоступенчатости смысла текста, каковой ее утвержда-
ли от Оригена и до средних веков. В этом смысле постулиру-
ется: “Герменевтика должна исходить из того предположения,
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
39
чТо каждый данный знак имеет единственное значение. Осно-
вная ложь библейской герменевтики состоит в том, что она в
качестве предпосылки допускает двойственность смысла —
человеческого и божественного — в данных выражениях”
(тетр. 14 и след./
Решение этой проблемы Шпет впервые находит в гермене-
втике Эрнести: “Слово кажется многозначным только до тех
пор, пока оно не употребляется, чтобы сообщить значение или
пока мы еще не знаем, когда мы с ним встретимся и какое
значение оно здесь должно сообщить”. В каждом отдельном
случае употребления слова говорящий преследует определен-
ную цель, и это означает, что слово имеет соответственно одно
значение (тетр.68).
Тем самым направленность вопроса в общем обозначена.
Вопрос о многозначности касается не столько предмета, ско-
лько акта понимания: “Если мы можем различать много видов
смысла, которые соответствуют большому числу ассоциатив-
ных связей, а также их групп и переносов, так что мы в конце
концов приходим к произвольному конструированию смысла и
значений, то как мы можем тогда постичь не только раздвое-
ние, но даже раздробление самого акта или “способности”
понимания? Или если “способностей” понимания не несколько,
а она одна, то как мы можем себе объяснить то, что,
сталкиваясь с разными сторонами предмета и разным его
содержанием, мы тем не менее приходим к пониманию одного
объекта?’’(тетр. 8).
Шпет исследует дальнейшую историю герменевтики и ее
проблем (и в этом-то и дело!) с точки зрения понимания знака.
Так он находит герменевтическую теорию Флация стоящей “на
пороге истинно научной формулировки проблемы”. Правда,
отсутствие теории знака” констатируется в двояком смысле:
Флаций “не дает ни онтологического анализа знака, необхо-
димость которого предвидел уже Августин, ни анализа акта
понимания как перехода от знака к тому, что он обозначает”
(тетр.25). Но главный герменевтический принцип Флация —
интерпретировать отдельные части текста в связи с целым
контекста — позволил в определенных границах преодолеть
сложность того допущения, что “однозначность не исключает
аллегории, и что, с другой стороны, нет необходимости рас-
сматривать аллегорию как второй смысл там, где уже налицо
ПеРМЫЙ смысл” (тетр.22).
видим, как проблема “выражения и значения”, с
Гус°РОЙ Шпет познакомился в “Логических исследованиях”
н°Мена
Теория
<(Анако, должна расшириться до логики, т.е. она должна
ПпАеТЬ в знаке не только предмет, но и понятие” (тетр.34).
р этом, разумеется, решающим является то, что такая
^Ссерля, разрабатывается здесь в качестве пограничного фе-
между герменевтикой и логикой: герменевтика как
понимания указывает на теорию знака; последняя,
40
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
семиотически-логическая теория не понимает знак первично в
качестве принимаемого в расчет отличительного признака, как
это было в семиотической комбинаторике 17 в. (в связи с
“Великим искусством” Луллия), а понимает его в качестве
стоящего коррелятивно в отношении к его значению. Где
логика теряла из виду проблему значения, обрывалась также
и связь с герменевтикой.
3
Для первой характеристики исследовательского интереса, с
которым Шпет подходит к истории герменевтики, могут быть
достаточны эти короткие высказывания. “Герменевтическая
логика” — это выражение впервые появляется у Шпета в главе
о Шлейермахере1* — имеет своим основанием коррелятивное
отношение выражения и значения. Ее теоретическая основа
дана в гуссерлевских “Логических исследованиях”. Решающее
изменение в том, что Шпет ориентируется на сложную стру-
ктуру высказывания, которая имеет тенденцию к многозначно-
сти: на исторически переданное и уже поэтому совершенно не
понимаемое сообщение, которое, как правило, относится к
сложнейшему положению вещей и лишь редко подчинено
правилам научного дискурса.
Это определенное отношение к “Логическим исследовани-
ям” есть также третье сравнение, которое позволяет нам
соотнести друг с другом теории Шпета и Миша. Сам Миш не
был под непосредственным влиянием Гуссерля и попытался
приобрести свой философский профиль частично тем, что он
резко отделил представляемое им “Дильтеевское направление”
от Гуссерля. Но промежуточное влияние “Логических иссле-
дований’ выразилось в том, что Дильтей, позднюю философию
которого Миш пытался продолжить, получил, со своей сторо-
ны, важные импульсы от Гуссерля и передал их в измененной
форме своим ученикам.
О влиянии “Логических исследований” на Дильтея уже
много написано. Ходовое представление, как оно передается в
литературе от одного автора к другому, вне связи с новыми
исследованиями, таково: в философии Дильтея, рассмотренной
в качестве обоснования “наук о духе” вообще и в качестве
теоретико-познавательного обоснования, присущего “наукам о
духе” процесса понимания; можно выделить две главные фазы:
во-первых, это “психологическая” фаза, которая характеризу-
ется психологически-антропологическим протестом Дильтея
против тотальности психической взаимосвязи структур, из
которой могут быть поняты отдельные процессы и объектива-
ции “общественно-исторического” мира и, наконец, означены
как процессы индивидуально-психического творчества. Глав-
ной работой этого периода, как правило, считают сочинение
“Идеи к описательной и аналитической психологии” (1894) •
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
41
Ние___
*ения
ЛиВа и
в то время как первому и основному произведению Дильтея,
’’Введение в науку о духе”13, зачастую придают перифериче-
ское значение. Во-вторых, различают “герменевтическую фазу”
позднего периода, в которой частично под влиянием “Логиче-
ских исследований” Гуссерля категорически отвергается пси-
хологизм, а герменевтика указывает на связь переживания,
выражения и понимания, и в которой введением категории
“объективного духа” подчеркивается значение существования
все время понимаемого мира. По этой теории верно то, что
Дильтей, который с большой выразительностью приветствовал
“Логические исследования” и назвал их эпохальными14, полу-
чил непосредственно от Гуссерля четкое осознание проблема-
тики психологизма. В качестве доказательства категорического
пересмотра ранних подходов могут быть названы планы пере-
работки 1907-1908 гг. для дильтеевской поэтики 1887 г.13
Этот пересмотр не включает, однако, никоим образом струк-
турно-психологического подхода в целом. Гораздо более при-
держивался Дильтей основных понятий своей структурной
психологии в работах его последних лет жизни16. Это имеет
место прежде всего по отношению к методологическому при-
нципу, который не объясняет взаимосвязь душевных структур
как целостности когнитивных, эмоциональных и волютивных
процессов в их особенности в качестве структур действенных
и который может быть только “аналитически” описан. В этом
смысле в мышлении Дильтея есть психологический подход,
который не может быть редуцирован к определенной фазе.
Напротив, имеется — и это заметил и подчеркнул уже Шпет
— смещение акцента в развитии мышления Дильтея, с помо-
щью которого может быть охарактеризован шаг от “Идей”
(1894) к ‘Строению” (1910). Это смещение акцента относится
к Ценности части духовных объективаций. В то время как во
Введении” (1883) понятность общественно-исторического
мира сводится в первую очередь к мотиву — пониманию
Действующих, в “Идеях” уже обозначена мысль об объективно
СТав^х» устоявших перед разделением “продуктах общего
дУХа : но она не связана с понятием “выражение”, вероятно,
воспринятым от Гуссерля. Так, в связи с проблемами понима-
ния другого” в дескриптивной психологии это означает, что
важнейшим “дополнением” всех этих методов является “пе-
мзование предметных продуктов психической жизни". Для
с “x?\?rH4ecKoro понимания неоценимо то, что имеет перед
« ои как бы ставшую предметной психическую жизнь”, т.е.
в ЛИТельные образования с прочными линиями”, к которым
рЛГДа м°гут обратно привести наблюдение и анализ”18. Впе-
г».. 1е в Строении” вводится знаменитая триада: “Пережива-
Выражение — Понимание”. Эта связь жизни, выра-
и понимания охватывает не только жесты, выражения
слова, с помощью которых общаются, или длительные
Ые творения, в которых глубина творящего раскрывается
Рве1Аа. Л?.°/Ут обР
42
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
тому, кто истолковывает, или постоянные объективации духа
в общественные образования, через которые просвечивается и
постоянно дана наглядно и определенно общность человеческой
сущности: психофизическое жизненное единство (= отдельный
человек.— Р.Ф.) также знает само себя посредством того же
двойного отношения переживания и понимания...”19 Это сме-
щение акцента в подходе, на которое, несомненно, оказала
влияние гуссерлевская семиотическая теория выражения и его
значения, выделяют уже как семиотическую постановку вопро-
са. Выражение или, говоря более общо, жизненные впечатле-
ния, есть именно те чувственно данные предметы, о значении
которых нужно вопрошать. В качестве составной части сверхин-
дивидуального “объективного духа” (например, как жеста и
целерациональные действия) они, как правило, доступны “эле-
ментарному пониманию”. На этой ступени семиотическая и
герменевтическая постановка вопроса идентичны. Однако Диль-
тей — и это объединяет его “герменевтическое” и его “фено-
менологическое” мышление — вводя категории “выражения”
или “жизненного проявления”, имел в виду не только проблему
знаково опосредованной коммуникации. Наряду с семиотиче-
ским измерением проблемы выражения есть также и антропо-
логическое: выражение говорит нам нечто о нас самих. Эту
постановку вопроса мы уже нашли в “Идеях”. Известное
высказывание Дильтея: “Что есть человек, сам он узнает не
посредством размышления над собой и также не с помощью
психологических экспериментов, а через историю”20,— берет
исток не в позднем “герменевтическом” творчестве (где оно
именно повторяется). Оно стоит непосредственно вместе с
теми частями из “Идей”, в которых Дильтей отмечает “про-
дукты общего духа” как важнейший источник антропологиче-
ской рефлексии. Эта мысль далее развивается в “Строении” с
помощью категории “выражения”: то, что переживание объе-
ктивируется в выражении, и то, что понимание начинается в
выражении как чувственно манифестированное переживание,
делает возможным то “отношение двусторонней зависимос-
ти”21, через которое мы постигаем себя укорененными в
общественно-историческом мире. Здесь Миш положил начало
более специальной постановке вопроса, исходя из понятия
“выражение переживаний”.
4
Среди различных “жизненных проявлений” Дильтей выде-
ляет “выражения переживаний” как тот класс объективаций,
который особенно важен для герменевтической теории. Мы
исходим из того момента , где еще один раз интроспекция
подчеркивается в противоположность пути выражения и где в
терминологии, которую мы можем объяснить как герменевти-
чески, так и семиотически, пониманию действий противопос-
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
43
тавляется выражение переживаний: ’’Нечто другое есть область
выражения внутреннего, которое произошло из потребности
как-то выразить это внутреннее, как-то представить его себе
самому или сообщить другим. Последнее есть собственно
область понимания и его художественной практики в интерпре-
тации.’’ Мы можем различить здесь два аспекта лежащей в
основе выражения переживаний “потребности”,„ которую мы
можем назвать “объективирующей артикуляцией” или ‘комму-
никацией”. Так как “представление-перед-собой” происходит
в среде каких-либо видов языка (взятого с самом широком
смысле), то объективирующая артикуляция всегда одновремен-
но коммуникативна.
Введением понятия “объективирующей артикуляции” мы
здесь уже предвосхитим герменевтическую теорию Георга
Миша, так как это понятие (в его полной формулировке
“продуктивно-объективирующая артикуляция”) происходит от
него. Оно вводится с тем, чтобы представить то, что можно
обозначить как герменевтический потенциал выражения пере-
живания. Чтобы прояснить последнее, можно исходить из
следующего различия: в определенной ситуации можно по-ра-
зному в языковом отношении реагировать на появление опре-
деленных обстояний вещей. Обстояние вещей можно предста-
вить в отношении языка посредством соответствующего
предмету, уже введенного и определенного понятия таким
образом, что оно, так сказать, будет окончательно обсуждено.
То же обстояние вещей можно рассмотреть и так, что элемент
предмета, отношение к нему, его появление в целом и т.д.
предстанут в новом свете. Этот второй случай имеет место
тогда, когда переживание выражается продуктивно-артикули-
рующим и коммуникативным образом, т.е. когда происходит
выражение переживаний.
В	71	о
то время как Дильтеи поставил выражение переживания
рядом с другими формами жизненных проявлений и исследовал
соответствующие условия понимания, Миш шел в своей гер-
метической теории другим путем. Он исследует то, что мы
предварительно назвали “герменевтическим потенциалом” вы-
ражения переживания. Под этим нужно понимать ту рефлек-
сивность, которую продуктивно-объективирующий элемент
представляет в артикулирующем рассмотрении предмета. В
противоположность к окончательному объявлению готового
ТеРМина продуктивно-объективирующая артикуляция приводи-
*Ся в^вижение имманентным жизни “умозрением-возможнос-
QbI° или, как говорит также Миш, из “свободной дали”.
амо собой разумеется, что предмет не противостоит нам. Мы
°лжны продуктивно рассматривать его на определенной дис-
анции, которая, однако, не прерывает непосредственного
ИЗЛенного отношения.
н ^иш придает значение тому, что это артикулирующее
пряжение указывает не только на “высокие” выражения
44
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
переживаний, как, например, искусство. “В настоящей связи
речь идет прежде всего о том, чтобы возможности свободной
дали,— как вскрывает их Дильтей в искусстве,— познать в
качестве общечеловеческой черты, и не представлять их как
нечто эзотерическое, как харизму избранных, что было хара-
ктерно для романтиков" (Философия жизни, 76). Миш ориен-
тируется на язык, именно на то, что он называет “самоистол-
кованиями жизни", Последние простираются от “слов языка,
в которых уже содержится истолкование мира, до высказыва-
ний, в которых отдельное, общее и жизненная форма их знания
высказываются о самих себе” (Философия жизни, 48). Миш
называет этот слой “общеизвестными высказываниями”, или
“общеизвестными самовысказываниями жизни” (Философия
жизни, 98), причем он хочет рассмотреть “общеизвестность”
в более широком смысле. Он встречает здесь именно от
различие, которое является центральным для его подхода в
целом: это различие между “эвоцирующим” и “чисто дискур-
сивным” выражением. В этих “чисто дискурсивных установках
теоретических предметностей” (Философия жизни, 94) дела-
ются такие высказывания, “в которых общее ликвидировано
настолько, что его можно полностью изъять из высказывания”
(Философия жизни, 195), в то время как эвоцирующие выра-
жения совершают то, что мы уже представили в качестве
продуктивно-объективирующей артикуляции. Такое различе-
ние делает наглядной возможность различать “точные” и
“выразительные” формулировки. В точных высказываниях об-
стояние вещей полностью раскрыто, но, вероятно, не схвачено
относительно ситуации и не стало действительно видимым.
Миш находит эвоцирующие выражения отнюдь не только
в обыденном и поэтическом языке, но также по праву, и в
научных объяснениях, поскольку речь идет о том, чтобы
сделать обстояния вещей видимыми и осуществленными. Он
цитирует одно место из рецензии Бернхарда Гретузенса на
работу Уильяма Джеймса “Психология’, в которой эта эвоци-
рующая понятийность характеризуется так:
“То, что достигнуто на основе опыта Джеймса, есть вид
объяснения, прояснения психического события (...) Его утве-
рждения имеют интерпретирующий характер. Читателя ведут
так далеко, пока ему не станет ясна общая картина типичных
процессов душевной жизни. Тогда речь идет о том, чтобы
найти меткое объясняющее выражение, которое объединяет
различные отдельные объяснения” (Философия жизни, 95)
Миш характеризует эту лежащую в основе опыта Джеймса
установку как “постоянное внутреннее напряжение целостного
мышления, которое не позволяет интеллекту спуститься с
уровня бытия-внутри-жизни до уровня свободного течения по
части разнообразного с переработанными лишь однажды И
готовыми понятиями” (Философия жизни, 95). Эта формули-
ровка может поначалу показаться странной. Но не ложна
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
45
такая картина? Не должно ли это звучать так: от “бытия-вну-
три-жизни” нужно восходить до абстрактной терминологии, в
которой точное усмотрение и эвоцирующее рассмотрение пред-
метов излишни? То, что Миш, вероятно, хотел выразить с
помошью картины спада, есть противоположность между “на-
пряжением целостного мышления”, которое всегда должно
сохранять свои “свободные дали” в середине бытия-внутри и
стремлением этого напряжения к успокоительной самоутрате в
точной терминологии, не допускающей более продуктивно-
объективирующей артикуляции. Программа также может гла-
сить:
“Вместо разработки терминов, соответствующих теоретиче-
ским (установленным чисто дискурсивно) предметностям, так
как обстояния вещей в высказывании устраняются и могут
быть из него изъяты, объяснение герменевтических состояний
требуют пребывания в сфере слов, в сфере бессильного ис-
пользования мудрости языка; причем слово по закону эвоци-
рующего выражения теряет свою силу лишь тогда, когда оно
используется терминологически” (Философия жизни, 96).
Этот “указывающий” характер эвоцирующих выражений, как
подчеркивает Миш в другом месте, отнюдь не исключает
однозначности и точности: “Грубой ошибкой является то, когда
думают, что антитеза чисто дискурсивным термином означает
конец научной устойчивости духа, где речь идет больше о
собственно логической форме, научную опору которой нужно
сохранить” (Философия жизни, 256). Эта логическая форма,
которая хочет заставить говорить сами вещи, вместо того,
чтобы высказываться о них, пытается использовать поэтиче-
скую силу слова, состоящую в том, чтобы “выразить затрону-
тое последним”. Речь идет о том, как указывается в програм-
мном сочинении “Идея философии жизни в теории наук о духе”
(1924), чтобы 1 ‘для этого полного жизни вида понятий, кото-
рые возникают в науках о духе на основе своеобразного
выражения предметов, затрагиваемых словом, освободить ме-
СТо в логике, а именно в старом учении о так называемых
логических элементах: понятии, суждении, умозаключении”25.
^ту программу Миш частично осуществил в своих геттин-
генских лекциях. Так как редактирование текста создает зна-
чительные трудности и требует некоторое время подождать
q°A> то следует еще раз указать на подробный реферат
Во^Ьольнова, из которого можно заимствовать ход мыслей
Мн°гих отдельных шагах. Для цели нашего сравнительного
'°*ения Д°статочна короткая характеристика. Из нее до-
о ио стать ясно, что у Миша в конце концов речь идет также
же р°о6леме однозначности и многозначности языковых выра-
Ми И В контексте исторических “наук о духе”. Разумеется,
герм Не переходит от семиотической постановки вопроса к
МногеНеВТИКе’ и его не интересует проблема систематической
°3начности в смысле библейской герменевтики. Более он
46
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
был занят тем, чтобы в духе дильтеевской философии жизни
преодолеть бесплодную конфронтацию рационализма и ирра-
ционализма жизни через “расширение логических фундамен-
тов”26. Это расширение состоит существенно в том, чтобы
характер “усмотрения” или толкования, который выступает в
эвоцирующих выражениях, рассмотреть в качестве такого вида
знания, “который понимается как логический феномен и тре-
бует учета в учении о понятии” (Философия жизни, 94).
В этом смысле Миш может говорить о “логике выражения”
(Философия жизни, 109 и III), о “логике жизни”(там же, 86)
и о “герменевтической логике” (там же, 56, 85 и 259) или о
логике, “которая соответствует интенциям философии жизни”
(там же, 51). Подобным же образом, хотя и с отличиями, на
которые настойчиво указал О.Ф.Больное, Ганс Липпе пред-
писывает герменевтической логике ту задачу, “чтобы действи-
тельно высказанное слово было ясно усвоено в самопонимании
своего исполнения”27. Но у него термин “герменевтическая
логика” также отнюдь не имеет прочной основы, как это может
прояснить следующее высказывание: “Трансцендентальная или
герменевтическая, или философская логика прямо указывает в
так называемой модальности суждения на временность экзис-
тенции”28.
5
На этом фоне нужно еще раз поставить вопрос о том, в
каком смысле Густав Шпет использует понятие “герменевти-
ческой логики”.
Отнюдь не верно (подчеркнем это еще раз), что это
понятие выдвигается у Шпета плакатно. Как это повелось у
Миша, Липпса и Кенига, в употреблении этого обозначения
чувствуется определенное колебание, и заметен эскизный ха-
рактер связанных с ним идей. В сочинении “Герменевтика и
ее проблемы”, в посвященной герменевтике Шлейермахера
пятой главе, мы находим подобное экскурсу рассмотрение
“основного вопроса о соотношении герменевтики и философии
и вопроса об ее философских, в особенности логических
основах” (тетр. 101). Шпет вводит эти соображения с заме-
чанием: “Так как я не вижу возможности снова вернуться к
этому предмету, то я сделаю пару заключений в связи с
формулировкой вопроса у Шлейермахера”. Речь идет снова о
проблеме теории акта понимания и о связанном с этим отсут-
ствии действительного различения собственно понимания и
интерпретации — о проблеме, отсутствующей у Шлейермахе-
ра, как считал Шпет. Мы уже видели, что Шпет в предыду-
щих частях сочинения придавал особое значение анализу акта
понимания и “онтологии ’ предмета понимания. Эта постановка
вопроса снова подхватывается в измененном контексте дискус-
сии о герменевтике Шлейермахера. Шпет исходит из третьего
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
47
гхавного предложения введения в лекции по “Герменевтике и
критике” Шлейермахера: “Так как искусство говорить и ис-
кусство понимать (корреспондирующее искусство) противос-
тоят друг Другу, а речь является лишь внешней стороной
мышления, то герменевтика связана с искусством говорить и,
значит, является философской"^9. Это может быть понято
также как “параллелизм” или “взаимосвязь” герменевтики и
риторики, которая состоит в том, что “каждый акт понимания
есть переворачивание акта речи, с тем, чтобы в сознание вошло
представление о том, какое мышление лежит в основе речи”50.
Шпет видит в этом “параллелизме” круг, который он считает
более сложным, чем собственно герменевтический круг, как
его сформулировал Фридрих Аст. Он видит в нем “выражение
двусторонности самого акта понимания, нуждающегося для
своего осуществления, с одной стороны, в присутствии гово-
рящего, который компонует, и, с другой стороны — слушаю-
щего, который понимает”(тетр. 102). Понимание здесь, оче-
видно, разделяется на две стороны (говорящий и слушающий).
Шпет подчеркивает, что каждой грамматической или логиче-
ской формулировке со стороны лиц, воспринимающих речь,
предшествует не только непосредственное понимание, но также
и то, что говорящий обличает свою речь в грамматическую и
логическую формы, поскольку он уже понимает, что он наме-
ревается сказать (тетр. 102). Что означает это понимание,
исходя из которого говорящий и слушающий переводят данное
содержание соответственно в грамматическую и логическую
формы? Вероятно, Шпету нужно четко различить акт пости-
жения смысла (как мы здесь однажды хотели назвать понима-
ние) и вербализацию этого смысла, которая идет в двух
направлениях:
1) необходимо, чтобы первоначальный говорящий сообщил
смысл;
2) далее необходимо, чтобы понимающий высказал интер-
претирующим образом понимание смысла.
J оворя терминологией Дильтея, “понимание есть в некото-
рой степени не только “обратный переживанию процесс”51, но
Также и происходящий как в говорящем, так и в слушающем
акт присвоения смысла, требующий от обеих сторон языкового
выражения.
^ТО может быть основанием того, почему Шпет не замечает
различения понимания и интерпретации у Шлейермахера.
Ариоритет понимания, лежащий в основе каждой интерпре-
Ции по правилам искусства" (тетр. 102), придает герменев-
6ьКе ГлУ6окое измерение, которое, по мысли Шпета, должно
По*Ть еще выработано и которое дает ей преимущественное
т л°Жение по сравнению с логикой. В то время как логика
Радиционно занимается только формальной уже сформулиро-
дОвНог° смысла, герменевтика не требует логического опосре-
ания в своем основном интересе в отношении понимания”.
48
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Логика, однако, должна развиваться до “специальной герме-
невтической логики”(тетр. 103), если бы она рассматривала
“свою собственную сферу в свете целей герменевтики (тетр.
103).Если она хочет стать герменевтической логикой в осно-
вополагающем смысле, т.е. “логикой интерпретации” (тетр.
104), то она должна, к примеру, принять в их собственной
постановке ее принципы, которые высказал в своих известных
канонах Шлейермахер и которые не могли вырасти ни на почве
грамматики, ни на почве логики (контекстуальность и интер-
претация на основе первоначального горизонта понимания
автора и читателя).
Чтобы в целом определить, что Шпет в конце концов
представлял в качестве “ собственно принципиального анализа
понимания”, которого он не заметил не только у Шлейерма-
хера, его предшественников и последователей, но также и у
Дильтея (тетр. 212), нужно, вероятно, вернуться к другим
работам Шпета. Сочинение о герменевтике и ее проблемах,
напротив, констатирует на основе каждого из отдельно отре-
ферированных мест этот недостаток. Но вместо конкретного
решения в заключении есть программа: “Нужно исходить из
принципиального анализа понимания, и только тогда можно
надеяться на точную и готовую теоретическую конструкцию, а
также и на основанную на ней методологию, прежде всего
исторических наук и затем всей семиотической логики, каковой
она предстает после верификации ее общих высказываний в
свете исторической методологии”(тетр. 238).
“Расширение логических фундаментов", как этого требовал
и начал проводить с помощью включения “становящегося
логоса” продуктивно-объективирующей артикуляции в учение
о понятии, суждении и умозаключении Георг Миш, показывает
здесь другую картину. В центре здесь стоит постулат фунда-
ментального анализа понимания и его смысла-коррелята.
“Проблема понимания в этой форме не что иное, как проблема
самого духа; дух и понимание соответствуют друг другу так,
как объект соответствует акту, который на него направ-
лен”(тетр. 238). Лишь дальнейший анализ сочинений Шпета
(вклад в который должен внести этот симпозиум) может
показать, учитывался ли также Шпетом динамический аспект
“творческой экспликации” в коррелятивных анализах понима-
ния и смысла. Поскольку признанию последнего хотел спосо-
бствовать Миш в своей “логике выражения”, то здесь можно
говорить об истинной конвергенции философии жизни и фено-
менологии.
Примечания
1.	Липпе Г. Исследования по герменевтической логике. Франкфурт»
1938. См. в ст.: Сочинения, т.2. Франкфурт, 1976.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
49
2.	Больное О.Ф. К понятию герменевтической логики // Аргумен-
тации. Юбилейный сборник И.Кенига. Геттинген, 1964, с.20-42.
3.	Миш Г. Логика и введение в теорию знания. Нижнесаксонская
государственная и университетская библиотека Геттингена. Цитируется
п0 машинописной транскрипции, находящейся в отделе по изучению
философии Дильтея Института философии Рурского университета в
г. Бохум.
4.	Кениг И. Г^ррг Миш как философ. Геттинген, 1967, с.228.
5.	Ср.: Кениг И., с.220.
6.	Больное О.Ф. Лекции по герменевтике. Т.2: К герменевтической
логике Г. Миша и Г.Липпса. Фрайбург/Мюнхен, 1983. Ср. также: Роди
Фритьоф. Дильтей, феноменология и Георг Миш // Дильтей и филосо-
фия современности. Изд. Е.Д.Ортом. Фрайбург/ Мюнхен, 1985, с.125-
155.
7.	Риттер И. Грюднер К. Исторический словарь философии. Т.5.
1980.
8.	Шпет Г. Герменевтика и ее проблемы. 1918. Цитируется по
немецкому переводу Э.Фрейберг-Шейхолеслами.
9.	Ср.: Шуманн К. Гуссерлевская хроника. Гаага, 1977. С.173.
10.	Шпет Г. История как проблема логики. М., 1916.
Я почерпнул эту информацию (также как многие точки зрения моей
интерпретации) из работы: Гаардт А. Гуссерль в России. Лекции по
восприятию феноменологии Э. Гуссерля на примере “Феноменологии по-
нимающего разума” Г.Шпета и “диалектической феноменологии” АЛо-
сева. Мюнстер, 1985.
И. По А.Гаардту, это понятие находится уже в работе “История как
проблема логики”. Ср.: Гаардт А. Феноменология и структурный анализ
языка у Г.Шпета. Доклад на научном заседании немецкого общества
феноменологических исследований. Трир, 1985.
12.	Дильтей В. Идеи к описательной и аналитической психологии.
Собр. соч., т.5, с.139-240.
13.	Дильтей В. Собр. соч., т.1.
14.	Ср.. Роди Фритьоф и Г.-У.Лессинг. Материалы к философии
В.Дильтея. Франкфурт, 1984, с. 15.
15.	Ср.: Дильтей В. Собр. соч., т.5, с.310.
16.	Ср.: Дильтей В. Сущность философии. Собр. соч., т.5, с.339-416;
^троение исторического мира в науках о духе. Собр. соч.,т.7; его же
ипы мировоззрения и их образование в метафизических системах. Собр.
с°4-. т.8. С.75-118.
17.	“
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
-	д . M-'MAULUipnn mrunn П ipcnumcnUAUl ИД.	1 M/\I\ X1MD txXin’
ьтеевского направления с Хайдеггером и Гуссерлем. Дармштадт, 1967.
ф 5. Миш Г. Идея философии жизни в теории наук о духе // Роди
Ритьоф и Г.-У. Лессинг. Материалы..., с.132-146.
6- Идея философии жизни, с. 142,146.
Т.5,
Т.5,
Т.7,
Т.5,
Т.7,
Т.7,
Т.7,
с.180.
с.199.
с.86.
с.180.
с.141.
с.319.
, с.320.
Миш Г. Философия жизни и феноменология. Столкновение
50
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
27.	Липпе Г. Исследования, с.20.
28.	Липпе Г. с.42.
29.	Шлейермахер Ф. Герменевтика и критика. Франкфурт, 1977.
30.	Шлейермахер Ф. Указ, соч., с.76.
31.	Дильтей В. Собр. соч., т.7.
Перевод М. Г. Тартынова.
М. Г. ТАРТЫНОВ
Томск
Герменевтический разум
в концепции понимания Г. Шпета
Концепция Шпета основана на совершенно определенном
типе философствования. Он мыслится философом как “реали-
стическая метафизика”, задача которой — схватить “действи-
тельность в ее собственной сущности и в ее целостности”.
Один из таких типов философствования, которое должно
основываться на внутреннем опыте”, Шпет видит осуществ-
ленным в важных течениях русской философии XIX и начи-
нающегося XX века.
Другим не менее важным моментом для оценки шпетовской
концепции является его интерес к логике исторических наук.
Происходившая в 1912-1913 гг. дискуссия нашего философа с
Гуссерлем позволила Шпету найти в гуссерлевской феномено-
логии ту основанную на непосредственных данностях внутрен-
него опыта теорию, которую он искал. В своей ранней фено-
менологической работе Явление и смысл" (1914) Шпет,
дискутируя с 1-й книгой гуссерлевских “Идей к чистой фено-
менологии”, развивает концепцию феноменологии герменевти-
ческого разума. Ее задача — коррелятивный анализ знаковых
образований и осуществляющих их понимание процессов со-
знания. В работе “Внутренняя форма слова” (1927), которая
была дискуссией с гумбольдтовским пониманием языка из
феноменологической перспективы, Шпет придает своему про-
екту феноменологии понимающего разума форму “философии
понимания языков земли” в смысле Гердера. Так русский
феноменолог в течение своего мыслительного развития перено-
сит центр тяжести философствования с гуссерлевской транс-
цендентальной феноменологии на философию языка Гердера
или Гумбольдта.
Следует прояснить некоторые аспекты этого перехода и
прежде всего выяснить, какое значение отводит Шпет струн"
турному пониманию языка в рамках феноменологии герменев-
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
51
тИческого разума. В “Явлении и смысле” у Шпета речь, с
одной стороны, идет о последующем осуществлении ноэтиче-
ски-ноэматических исследований Гуссерля в горизонте онтоло-
гической постановки вопроса. С другой стороны, Шпет пыта-
ется указать на неполноту проведенного в “Идеях” анализа
предмета и дополнить последний с помощью собственной
концепции: подразумеваемый в актах сознания “ноэматический
смысл”, каким представил его во всей сложности Гуссерль,
предполагает для русского феноменолога класс интенциональ-
ных переживаний, которые почти не тематизировались в пер-
вой книге “Идей”. Здесь говорится о понимающих исполнени-
ях сознания, которые, согласно Шпету, заняты конституцией
всех классов конкретных объектов. Необходимо подчеркнуть,
что “Логические исследования” также сыграли важную роль в
развитии философской концепции Шпета, особенно это каса-
ется главы о “Выражении и значении”. При этом философ
много внимания уделяет проблеме языка, в особенности во-
просу о понятийной фиксируемое™ наглядной данности, в то
время как в первой части Идей” это было случайным.
Шпет характеризует свое стремление как семиотически
ориентированную “философию культуры”, в которой все есть
знак. Знаковая модель культуры основана на гуссерлевском
понятии языкового выражения — прототипа всех других зна-
ковых форм. Развитая в “Логических исследованиях” идея
чистой логической грамматики”, формулирующей законы
грамматических значений естественных языков, должна быть
осмысленно перенесена на все другие культурные системы.
МАРИЯ КАНДИДА ГИДИНИ
Милан (Италия)
Слово и реальность
К вопросу о реконструкции философии языка
Густава Шпета
п
г Пот Уже несколько лет как фигура и сочинения Густава
НияТдВ°ВИЧа Шпета начинают постепенно выходить из забве-
оаг,’ На Кот°рое обрекли этого русского философа сталинские
^^Прессии.
есмотря на то, что деятельность его простиралась на
Жество разных областей (от герменевтики до феноменоло-
52
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
гии, от семиотики до теории языка, от театра до психологии),
а также на то, что во многих отраслях знания его догадки
предвосхитили результаты и поиски наших дней, на первый
взгляд может показаться, что развитие русской мысли и
русской культуры не испытало его стимулирующего влияния.
Сочинения его долгое время оставались недоступными, само
имя — неизвестным, если не считать отдельных упоминаний,
редких, но весьма примечательных, среди которых следует
отметить внимание, уделенное ему в фундаментальном иссле-
довании Вяч. Вс. Иванова “Очерки истории семиотики в
СССР”1 (краткие и всегда одинаковые статьи в различных
советских философских энциклопедиях мы не принимаем в
расчет)2.
Причины этого “кажущегося” забвения — поскольку о
забвении реальном, как доказывает нынешнее обращение к
философии Шпета, речи тут нет,— представляются обуслов-
ленными не только событиями и потрясениями политического
и социального характера. Они заложены в самой фигуре
Шпета, в его особенном умении “быть философом”, и вдобавок
“философом русским”, в том, как именно осуществлялась его
деятельность в культурном контексте России начала века.
Русская философия, а многие выражают сомнение, сущес-
твует ли настоящая русская философия вообще, традиционно
оказывается вне круга теоретических интересов, свойственных
западной философии. Стало общим местом говорить в этой
связи об “активной” философии, о философии на службе
жизни. Не один русский мыслитель подчеркивал эту особен-
ность, которая обнаруживается особенно ясно при непременном
и сознательном сравнении с немецкой философской традицией.
Современник Шпета Федор Степун в своих воспоминаниях
рассказывает, что когда он, молодым человеком, приехавшим
в Европу искать отгадок тайн жизни и мира, попал в Герма-
нию^, такой подход к философии весьма отдалил его от
позиции немецких философов, для которых это была просто
одна из научных дисциплин4.
Подобная тяга к жизнетворчеству пронизывает не только
определенный тип философско-религиозной мысли, но и зна-
чительную часть “профессиональной философии”, вполне сло-
жившейся в плане эпистемологии и чуждой каких бы то ни
было уступок иррационализму^.
Шпета несомненно можно отнести к течению реакции на
исторический материализм, еще доминировавший в России в
девяностые годы прошлого столетия. В первые годы двадца-
того века это течение уже вступило в полосу кризиса, что Ь
доказал выход в 1903 году сборника “Проблемы идеализма •
Авторы сборника, среди которых было много бывших маркси-
стов, а также несколько будущих участников знаменитого
сборника “Вехи” (1909), употребляли термин “идеализм” до-
вольно свободно, скорее как некое нравственное требование
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
53
онуть личности центральное положение, как знамя в борьбе
материализмом, воспринимаемом и переживаемом ими, что
весьма примечательно, как некая опасность, от которой рус-
ское общество нужно избавить.
Однако полемическое отношение Шпета к вышеупомяну-
тым сборникам, едко-иронический тон его отзывов о Бердяеве
и философии “переживальщиков”, как„он называл творцов
разнообразных “жизненных философий”6, позволяют, в еще
большей степени, чем его теоретические сочинения (подобные
“воплощенные” воинствующие позиции типичны для обстано-
вки начала двадцатого века), отделить его от нравственно-ре-
лигиозных тенденций, преобладавших в общей картине русской
философии. Шпет противопоставил им себя во имя тех самых
убеждений, что привели его к отказу от материализма и
радикализма, с которыми он столкнулся в университетские
годы.
“Я, действительно, сторонник философии как знания, а не
как морали, не как проповеди, не как мировоззрения”'. Его
строго научный подход к философии als strenge Wissenschaft и
его обращение к Гуссерлю, как мы увидим ниже, не случайны.
Именно это, по-видимому, убеждает его, что идеалисты и
материалисты парадоксальным образом одинаково повинны в
их попытке поставить философию на службу идеологии, пре-
вратить ее в мировоззрение, с риском свести ее таким образом
к бо^ос, к господству относительного и недостоверного. Вер-
ность философии “как знанию”8 означает для Шпета не
превращать жизнь, как мы ее воспринимаем на опыте, в
пустую абстракцию, напротив, для него это лучшая гарантия
верности реальности, как данности, которая являет себя и
требует уразумения (то есть возвращения разума, присущего
вещам)9, а не подтасовывающего ее переделывания. Филосо-
фия в качестве строгой науки о значениях, таким образом,
принимает вид объективного исследования об и по поводу
Реальности, которая целиком без остатка содержится и прояв-
ляет себя в феномене и во внешнем. “Внутреннее” — “только”
Идея. Немцы научили нас приставлять к “идее” словечко
только , чтобы выражением “только идея” сказать ничто. И
J-jPHo’ если “идея” не разрешима внешне, вовне, она — ничто.
° есЛИ она — живая действительная идея, она не “только
обЯ ’ т*	т- е- вид, прежде всего, внешний, видимый
тсяИК *^деальное как ничто только постигается, конципируе-
ЯУ°НО — реально не-сущее.”10.
Чес Казав на приверженность Шпета к старой рационалисти-
При ои традиции и к новой гуссерлианской школе как на
Все ИНУ его oc°6°ro места в русской философии начала века,
Рас Же Никоим образом нельзя приуменьшать его значение и
его как единичный и не имеющий будущего в
пр0сКОИ кУльтуре эпизод, как нельзя свести его значение к
тому повторению и распространению философии раннего
54
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Гуссерля (хотя и это само по себе несомненно было его
заслугой)11. Переоценка, а главное осмысление философского
наследия Шпета, таким образом, должны идти и в сторону
пересмотра всей панорамы русской философии начала века,
представленной разнообразными школами и течениями, крайне
восприимчивой и хорошо осведомленной в отношении европей-
ской философии и едва ли сводимой к различным ярлыкам типа
“характерное русское явление”. Это среда, насыщенная влия-
ниями и спорами, которая (в этом-то ее особенность и состоит)
словно вовлекает стремительно другие области, и прежде всего
литературу, а одновременно, особенно начиная со второго
десятилетия, и исследования о языке (строгие исследования,
где встречаются самые разные подходы от религиозной устре-
мленности теории имени и слова П. Флоренского до структу-
рного анализа Московского лингвистического кружка).
Густав Густавович Шпет родился в Киеве в 1879 г. После
изучения математики и физики, в 1906 году он оканчивает
философский факультет в престижном университете св. Вла-
димира, среди преподавателей которого были князь Е.Трубе-
цкой и Сергей Булгаков12.
Но настоящим его учителем становится профессор Г.И.Че-
лпанов, семинары которого сперва в Киеве, затем в Москве,
куда тот переехал в 190/ году, собирали обширную аудиторию,
что объяснялось и исключительностью его личности, и органи-
заторскими способностями этого ученого, и тем, что исследо-
вания его, связанные в эпистемологическом плане с психоло-
гией, затрагивали проблематику психологизма, встречавшую
широкий отклик в первые годы столетия и в России15. Сочи-
нения Челпанова (“Проблема восприятия пространства”, “Вве-
дение в философию”) и его обширная публицистическая про-
дукция (прежде всего на страницах журнала “Вопросы
философии и психологии”, где совсем молодым начал публи-
коваться и Шпет) сделали столь популярными в России имена
Виндельбанда и Зигварга, а если вернуться немного назад»
еще и Штейталя, и Лацариуса, до той поры известных лишь
в академических кругах*4. В московских семинарах Челпанова
участвовал, тоже в ранней молодости, Роман Якобсон. А
семинары, которые несколькими годами позже стал вести
Шпет, посещал Борис Пастернак, бывший в ту пору студентом
философского факультета.
В 1907 г. Шпет вслед за Челпановым переехал в Москву»
где читал лекции (собиравшие огромную аудиторию) на Вы-
сших женских курсах, а затем и в Московском университете*
Кроме того, в те же самые годы он работал и в Психологиче-
ском институте, основанном самим Челпановым.
Особенно примечательно в этот период его упорное, хоТ*
и не лишенное оттенка иронической снисходительности, тягО"
тение к кружку символистов “Аргонавты”15. Много лет спусТ*
это обстоятельство даст повод А. Белому для проницательны*
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
55
оазмышлений относительно взаимоотношений между поэзией
и философией. В этой среде, непохожей на философско-акаде-
мические круги, Шпет словно “находит убежище”, и, не
будучи поэтом, словно утоляет свою тягу к поэзии, подобно
тому» как сам Белый пробует себя в работах философского
типа и “в виде игры” рядится в неокантианца. Вот как
последний объясняет эту причуду Шпета: “...не мог я понять,
чем он (Шпет. — пер.) тянется к нам: устремлением мораль-
ным, или тем, что мы — не мыслители...; и думал я: он выбрал
себе “аргонавтов”, как клубное место; я выбрал себе клубом
философию, а он — искусство”16. Переживается здесь связь
между философией и поэзией еще до его теоретического
обоснования и превращается в систему, для которой лингвис-
тическое, поэтическое и философское единство является осно-
вополагающей предпосылкой.
А между тем, продолжая совершенствовать свое филосо-
фское образование, Шпет много жил за границей, вплоть до
1912-13 академического года, который он провел в Геттингене
у Гуссерля. (Результатом этого периода стало вышеупомянутое
‘Явление и смысл” 1914-го года). Но публиковаться он начал
еще в 1901 году в университетский период. Сначала это были
различные статьи и рецензии, затем сочинение под названием
‘Проблема причинности у Юма и Канта”. Где-то около 1915
года он пишет две монографии, одна из которых была посвя-
щена реконструкции философии украинского мыслителя Юрке-
вича П.Д., другая — Герцену17, а также большой очерк
История как проблема логики” . Несмотря на столь обшир-
ную и серьезную публикацию, его академическая карьера
складывалась весьма проблематично как при царском режиме
(относившегося к нему с подозрением из-за его участия в
Молодые годы в деятельности социал-демократической пар-
тии), так и затем, в советскую эпоху, причем не только в
сталинский период: еще в 1920 году его удаляют из Москов-
ского университета, где он читает курсы истории, педагогики,
МетРДологии наУк» философии истории и языка и эстетики.
Ill ^аК то ни было, на рубеже двадцатых и тридцатых годов
щпет весьма активен и в плане “организации” московской
культурной жизни: он продолжает свою деятельность в Ин-
нтуте психологии, основанном совместно с Челпановым,
ляется членом МХАТа, Театра искусств Станиславского19,
а ен°м Российского союза писателей, и, наконец, принимает
ивное участие в деятельности Московского лингвистическо-
Го кружка20.
(р те годы имя Шпета связано с событиями вокруг ГАХНа
Где сУДаРственной академии художественных наук) в Москве,
192]С ^”24 года он является вице-президентом (хотя уже в
Врем ГодХ был председателем его философской секции). В те
Худоена ГАХН был подлинной кузницей идей и разных видов
>Нественной деятельности; поиски ее свидетельств и вое-
56
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
создание основных направлений могли бы стать материалом
для самостоятельного исследования21.
Именно вокруг ГАХНа складывается традиция, получив-
шая позднее название “формальной философской школы”22,
считавшей своей целью философски обоснованные размышле-
ния над проблемами формы, лингвистической, и, в частности,
художественной. Уже по этим замечаниям можно представить
постоянную подспудную полемику с формальным методом,
которой мотивировались многие позиции Шпета и других лиц,
принимавших участие в работе и публикациях Академии.
Перед лицом провозглашенного первенства метода, в себе
самом и в конкретном материале, к которому он применяется,
обретающего свои теоретические принципы , московские тео-
ретики ищут философского обоснования, ощущаемого не про-
сто нужным, но и необходимым, ибо отказаться от тематиче-
ского оформления основополагающих теоретических принципов
собственной научной деятельности означает впасть в плохо
скрываемый эмпиризм, т.е. в наивное и бессознательное при-
нятие некоей определенной посылки. Об этом можно прочесть
во введении в коллективный труд “Художественная форма”:
“В противоположность так называемым формалистам типа
“Опояза”, художественная форма понимается здесь и как
"внутренняя форма", тогда как формалисты обычно ограничи-
вают свои изыскания областью форм внешних. Вопрос стано-
вится шире и вскрывается на фоне взаимоотношения разных
форм между собой...”24.
Форму, иными словами, нужно изучать не как вещь,
сводимую к ее простому проявлению в произведении искусства
или языке, но как модус, как сеть отношений и связей, с
помощью которых некий смысл, содержание, являются нашему
сознанию.
По-видимому, именно активное участие в деятельности
ГАХНа, названной в конце двадцатых годов “оплотом идеа-
лизма”, и станет поводом для первых преследований25.
Ему запрещают сперва любую научную, а затем и трудовую
деятельность (чтобы содержать, себя он переводит с различ-
ных языков самых разных авторов, от Шекспира до Гегеля)*
События развиваются “крещендо” вплоть до первого ареста в
1935 году, ссылки, и нового ареста, закончившегося печально
известным приговором к “десяти лет без права переписки”, что
на языке того времени означало к расстрелу.
В 1956 году последовала лаконичная реабилитация post
mortem, за которой, однако, в течение многих лет не наблЮ"
далось ни изучения, ни публикаций его произведений.
Новое открытие и переоценка Шпета, таким образом,
началась всего несколько лет назад. В самом деле только *
восьмидесятых годах, с конгресса в Мюнстере, в Германий,
ему посвященного, его имя начинает вновь появляться, сначал®
за рубежом, а затем и на родине. “Открывателями” Шпет®
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
57
бычно оказываются ученые, занимавшиеся русским формали-
° юМ, такие как американцы П.Штайнер и Э.Фрейбергер или
3^мец А.Хансен-Леви, или же исследователи, интересующиеся
Лерой феноменологии, вроде А.Хаардта, с его работами по
восприятию Гуссерля в России и по различным концепциям
[Цпета и Ингардена, которые оба были учениками Гуссерля в
геттингенские времена26. В 1988 году сразу два советских
журнала отводят место для публикации материалов, посвящен-
ных Шпету: Митюшин А.А. “Г.Шпет и его место в истории
отечественной психологии” // Вестник Московского универ-
ситета. Серия 14. Психология, 1988, 2; и ряд очерков Шпета
и о нем в ноябрьском номере “Вопросы философии”2?.
В 1989 году тот же журнал посвящает одну из своих
монографий именно Шпету, опубликовав однотомник его из-
бранных работ28. Номера за 1989,1990 и 1991 годы ежегод-
ника Института им. Горького (ИМЛИ, Москва) “Контекст”
опубликовали не издававшуюся ранее “Герменевтику и ее
проблемы”. Тот же журнал обещал опубликовать и другие
мате о и алы по Шпету29.
Кроме того, в июне 1990 года, все в тех же “Вопросах
философии”, вышла статья М.К.Поливанова, внука Шпета,
под названием “О судьбе Г.Г.Шпета”, написанная в резуль-
тате поездки автора в город Томск, в Сибирь, на открытие
мемориальной доски философу, где он сообщает некоторые
сведения о деле, сфабрикованном тайной полицией для выне-
сения приговора30.
Примечательно, что в апреле 1991 года именно в Томске
состоялась первая конференция, посвященная Шпету на роди-
не- При Томском университете по этому случаю был основан
Фонд по изучению наследия и сочинений философа, заплани-
рована публикация “Comprehensio”, целиком ему посвященная.
Московский журнал “Начала” посвятил Шпету отдельный
номер, ширятся другие инициативы (публикация неизданных
Матоериалов, новые конференции...), предусмотренные на бли-
Жаишие месяцы.
Перед лицом столь активного воскрешения складывается
печатление, что несмотря ни на что сочинения Шпета на
Мом Деле продолжали, пусть каким-то подпольным образом,
Эмулировать размышления по поводу проблем и вопросов,
н вставленных. Существуют такие ученые, как уже упоми-
Эт Шиися Митюшин, которые длительное время занимались
н 1 мыслителем, вели его архив, содержащий еще много
изданного.
Пре О3°6новление изучения наследия Шпета, следовательно,
те £Тавляется обусловленным не чисто археологическим ин-
НутьС°М’ Но вписывается в стремление переосмыслить и вер-
дСТв’ Нередко чреватое сюрпризами и разнообразными после-
Ист*ЯМи’ с КОТОРЫМИ русская культура обращается к своим
ам, к тому не слишком далекому, но жестоко обрублен-
58
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
ному прошлому, каким была бурная, кипучая эпоха начала
двадцатого века. Обращение к столь европейски строгому
мыслителю, каким был Шпет, могло бы послужить противо-
весом разнообразным рассуждениям по поводу “русской ду-
ши”, с тем, чтобы переоценить их и помешать опасному
соскальзыванию к националистической замкнутости.
Философия и язык
Философия Шпета предстает как нечто органичное, где
можно выделить моменты, охватывающие весьма обширную
область, хотя при этом никогда не пропадает некое внутреннее
сцепление, придающее единство всему целому. Это динамиче-
ское единство структурного типа, если воспользоваться выра-
жением самого Шпета, где один элемент предполагает другой,
так что при исследовании остальной проблемы никогда не
теряется представление о сложности всех остальных. Трудно,
если не невозможно, заниматься какой-то одной стороной
размышлений этого философа, не только из опасения нарушить
нормальную последовательность, непременно присущую любо-
му философскому умозрению, но и потому, что соотношения,
взаимосвязи, отсылки из одной области в другую, помимо того,
что составляют ткань, на которой развивается и строится
размышление, внутренне осознаются как способ существования
реального и как бы создают “абсолютную относительность .
Рассмотрение какой-то одной частной темы, таким образом,
должно дополняться широким видением всей его философии,
что тем более необходимо, если приходится говорить о таком
предмете, как язык, который можно считать тканью, куда
вплетены все остальные.
При реконструкции философии Шпета, точнее говоря, того
идеального единства, от которого он последовательно отправ*
ляется, очевидно, нельзя абстрагироваться ни от традиций, его
питавших, ни от контекста, в котором ему по достижении
зрелости пришлось работать.
В 1922 году во введении в книгу по русской философии
Шпет прямо утверждает, что не является марксистом, хотя,
по его словам, это была бы “удобная” с теоретической точки
зрения позиция, у которой всегда наготове необходимые объЯх
снения, особенно там, где речь идет об истории. По отношению
к истории марксизм действует самым простым и упрощающий
образом: с помощью “объяснений”. “Объяснению” как прете'
нзии ложно нормативного, а главное не осознающего способ^
своего “функционирования” разума, на вынесение суда н*Д
фактами, Шпет противопоставляет интерпретацию, как попв1'
тку понять, активную не столько в вынесении суда, сколько
стремлении поместить изучаемые явления в присущий **
контекст51. В целом он возвращается к знаменитому против0'
поставлению Дильтея “объяснение-понимание”, не связЫВ*
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
59
его, однако, с разграничением наук о природе и наук о духе.
Это различие у него полностью преодолевается, поскольку
понимание, интерпретация, оказывается фундаментом методо-
логии даже так называемых наук о природе. В самом деле,
ценность описания, как научного метода32, он нередко защи-
щает именно в противовес объяснению, распространенность
которого коренится в том рационалистическом предрассудке,
что только оно может оправдать науку с эпистемологической
точки зрения. Предрассудок этот идет от аристотелевской
концепции познания как знания о причинах. Но если post hoc
не обязательно означает propter hoc, то совершать этот скачок
совсем необоснованно. Науке следовало бы отказаться от этого
“остатка метафизики”, отказаться от своих претензий давать
рецепты, чтобы превратиться в строго научный описательный
и каталогизирующий анализ. “Описание на основе интерпре-
тации”, как замечает он по поводу этнической психологии33.
Этот гуссерлианский идеал знания как описания, направлен-
ного на выявление разума, заложенного “в самих вещах”,
находит свое основание в утверждении существования вещей,
которое следует признать в его независимости от категоризи-
рующей деятельности субъекта, хотя оно и неизбежно относи-
мо к обозначающей установке такого же субъекта34.
Шпет, таким образом, ориентируется на исследование фе-
номенологического характера, которое давало бы ему возмож-
ность “разобрать по полочкам” процессы, с помощью которых
действует сознание, чтобы подвергнуть их строгому научному
анализу. И эту операцию он осуществляет через изучение форм
осмысляющей деятельности человека: искусства, науки, фило-
софии. Он словно проходит вспять тот путь, по которому шло
образование значения, обосновать которое (в том числе в
логико-формальном аспекте) он хочет, никогда не теряя при
Эт°м из виду той исторической конкретности и материальности,
® которой оно проявляется. По мере углубления его филосо-
фской мысли, язык у него, как модель любой осмысляющей
^Ятельности, становится постоянной точкой отсчета. Однако
как неизбежный предварительный момент всякого “логиче-
Ог° исследования”, который в конечном счете, в силу его
^вУсмысленности, подлежит как источник недоразумений пре-
вы Лени|°» как это было у Гуссерля35, но как прототип всякого
ИстаЖеНИЯ’ всякого проявления культуры. Это вторжение
сист^ИЧеСКОГО в явно гуссерлианскую по своей постановке
чУтьСМу всегДа особенно подчеркивалось советской критикой,
Иов ЛИ не в оправдание самого Шпета, поскольку давало
Ко * сблизить его с Гегелем и подчеркнуть его внимание к
Ное*РеТ1т??<у и социальному. Ниже мы увидим, что “социаль-
КоцечУ Шпета обычно отчетливо означает “культурное”. В
сКомуН°М счете осознание принадлежности некоему историче-
ЧеАов ИзмеРению, составляющее суть самого существования
Ка» является достоянием всей герменевтической тради-
60
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
ции. Оно будет подхвачено и другими учениками Гуссерля, в
Dasein Хайдеггера и в традиции Гадамера. Впрочем, Шпет,
как и Хайдеггер, внимательно читает Дильтея36, не делая тем
самым никаких уступок историзму, ибо он никогда не сводит
свой анализ к известному “Weltanschauung”, помещенному в
рамки времени истории. Проблемы, которые философия как
наука рассматривает, всегда одни и те же, и лишь то, как она
их ставит, сама постановка вопросов, определенный разрез,
составляет неизбежный исторический критерий.
Ход истории видится Шпету как развитие духа37, воспри-
нимаемое как процесс становления человеческого разума в его
историко-культурных объективностях. Даже логико-формаль-
ный момент, если не впадать в “логистику”, которая предста-
вляет мертвый скелет, воспринятый рассудком и не оживлен-
ный (заполненный) конкретным смыслом, вложенным в него
разумом, непременно должен соответствовать тому, что выяв-
ляется в реальных формах языка.
“Слово — не обман, не символ только, слово — действи-
тельность, вся без остатка действительность есть слово, к нам
обращенное, нами уже слышимое, ждущее вашего, философы,
уразумения...”3®.
На самом деле в иные моменты Шпет словно как бы
украдкой допускает существование некоего остатка, “переиз-
бытка” содержания относительно его проявления и формали-
зации, но и это “чуть больше” не будучи простым ‘ |1T|OV »
должно поглощаться сферой выражаемого в языке как нечто,
что стимулирует постоянное превращение, принцип динамизма,
заложенный в языке, бесконечное самоусовершенствование,
постоянное движение и работа по самовыявлению: одним
словом/ как потенциал, который можно выразить и который,
следовательно, уже в каком-то смысле существует.
Значение, которое он придает эстетическому измерению —
царству внешнего, видимости, и вместе с тем возможного,
оказывается таким образом вполне оправданным: в частности,
искусство, как замечает он в “Эстетических фрагментах »
является органом философии, оно есть ее рука, ее глаз,
ухо39. Именно такая диалектика индивидуальности-универса*
льности, конкретности-абстракции, и прежде всего потенции*
акта, регулируют взаимоотношения искусства-жизни-филосо*
?>ии. “Крайняя конкретность” не есть достояние жизИИ
представляющей собой материал как философии, так и иску0'
ства), напротив, это жизнь, по сравнению с ними, в свое11
расплывчатой эмпиричности, представляет собой абстракций0»
ибо в конечном счете, пока она не воспринята в некоей форМе»
она неизречима.
Для философии как пути ко все более полному выявлений
первопринципов онтологической реальности, как операции
“демонтажу” способов формирования и проявления сознания ’
язык, архетип и прототип любого выражения, любого пр°**У
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
61
ления культуры, всегда будет отправной точкой. Для Шпета,
как и для Гумбольдта, слово с его сложной структурой,
позволяющей ему быть мостиком между сферой материального
и мыслительного, представляет собой модель любого пути от
знака к значению и поэтому процесс исследования и разборки
той самой структуры является базовой предпосылкой познания
любого типа.
Тот факт, что Шпет акцентирует значение слова как
архетипа, не означает, конечно, что его следует само по себе
считать носителем смысла, как если бы это осуществлялось
неким магическим или мифическим образом. Просто таким
образом он вводит понятие структурного единообразия сначала
для всех уровней языка, а впоследствии, осмеливаясь пойти
дальше, для всех уровней выражения человеческого духа.
Отсюда ясно, почему анализ языка должен представлять собой
prius любого философского исследования, не для того, чтобы
очистить поле от всякой двусмысленности (Гуссерль), но
потому, что слово видится как общий слой, определяющий
исходные данные любого познания41.
Знак, смысл и значение
Слово есть совокупность чувственных данных, которые
можно не просто воспринять, но которые претендуют на
понятность, т.е. связь с неким значением и наделенность неким
смыслом. Оно выполняет два ряда основных функций —
функции семантические и синсематические, а также функции
производные, вторичные, экспрессивные и деиптические.
Эта функциональная двойственность языка, как и любой
иной осмысляющей деятельности, по необходимости связана с
понятием “выражения” какого-то значения, отличного от “экс-
прессии” некой субъективности, а также со строго научной
концепцией знака, которое Шпет по существу заимствует у
^Уссерля.
Действительно, последний отличал знак (Zeichen) в со-
ственном его смысле, собственно от признака, как смысл
KAnzeichen), различал смысловую и информативную функцию
к^ражения. Коммуникативно-информационная установка язы-
Представляла для него не существенный элемент выражения,
Некую его “прибавку” (Гуссерль в этой связи приводит в
Ример внутреннюю речь, не имеющую никакой коммуникати-
Ценности, и все-таки это язык, зачастую более эффекти-
лю 1И доставляюШий больше удовлетворения, чем речь между
Ние ЬМИ ^се потому, что суть слова как знака есть отноше-
Ция ВЬ1Ражение некоего значения, понимаемого как реализа-
0д ’ ОТсЬ1лка к предмету (неважно, реальному или мнимому).
с°деаКо ЛК)бое высказывание, помимо отсылки к предмету,
ваТеРЖит суждение, позицию говорящего, и является, следо-
льно, признаком, симптомом переживания. Эта указатель-
62
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
ная функция языка тоже является “соотнесением”, хотя и не
обязательным, лишенным всякой невидности, чисто ассоциати-
вным, в то время как означивающая референциальность ока-
зывается внутренне связанной со структурной логической при-
родой слова.
Этот двучлен (выражение-эспрессия) также заимствован
Шпетом и несомненно составляет один из главных узлов его
мысли, получившей развитие в самых различных областях4^.
Оригинальность, с которой Шпет развивает эти догадки
Гуссерля, состоит в том, что этот двучлен у него необязательно
сводится к разграничению между смысловым и коммуникати-
вным значением знака и, следовательно, языка, поскольку
само выражение какого-то значения есть по сути коммуника-
ция и не может быть сведено лишь к процессу постижения
этого смысла, но автоматически оказывается и его эксплика-
цией. Сам акт осмысления подразумевает именно коммуника-
цию43, а коммуникация представляет собой передачу некоего
объективного смысла, затрагивает не только сферу суждения
и не может быть только параметром эфемерного пережитого.
Слово по сути своей диалогично и предполагает наличие
минимум двух разговаривающих44.
Таким образом, решительное утверждение объективного
смысла, не отождествимого с представлением субъекта, “наша
убежденность в идеальности и объективности значения”, если
процитировать Гуссерля43, у Шпета наполняется дополнитель-
ным обоснованием: оно обеспечивает межсубъективнное сооб-
щение слова46. При подходе психологического толка, по кото-
рому значение осуществляется в представлении47, такое
обоснование невозможно. “Слово значит, обозначает значе-
ние, смысл в данных внутренних формах, логических и поэти-
ческих,— значит, и это значение объективно есть. “Пред-
ставление” же слова не значит, представление словом только
высказывается, пробуждается. Значение так-то оформленное
— одно, представлений — множество, хотя бы они были об
одном предмете”48.
Отказавшись от разграничения между значением и смыс-
лом, Гуссерль различает значение и содержание, первое — акт
отсылки, второе — объективный элемент этой отсылки. Точка
зрения Шпета, однако, представляется более близкой Фреге»
когда он утверждает: “...значение слова, как понятия,— ибо
понятие есть слово, рассматриваемое в его логической функ-
ции,— есть та часть содержания соответствующего предмета»
которую мы навязываем со словом, пока рассматриваем его
независимо от связи, в которой пользуемся словом (так,
например, значения иностранных слов мы находим в лексикО"
нах соответствующих языков), рассматривая слова или понятИ*
в той связи, всегда, очевидно, единственной, в которой
конкретно нам даются, мы уже ищем их смысл”49. ПричиНУ
этого небольшого расхождения с Туссерлем30, мне кажется»
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
63
нужно искать в том, что разграничение Sinn и Bedeutung
уЧше, чем разграничение значения (используемого как сино-
ним смысла) и содержания, позволяет понять текстуальное
качество любого лингвистического выражения: язык всегда
“структурированная речь” (связанная речь), а не состоит из
слов или отдельных высказываний51.
Единственность и устойчивость смысла:
проблема герменевтики
В “Герменевтике и ее проблемах”52, где дается очерк
развития герменевтики, Шпет рассматривает проблемы, под-
разумеваемые интерпретацией как таковой, проблемы, прису-
щие, по мнению автора, современному философскому созна-
нию, которые он выявляет, предлагая историю в ходе развития
герменевтической мысли. Проблемы герменевтики, указанные
в заглавии как подлинная тема его размышлений, это по сути
проблемы гносеологического и семантического порядка. И,
очерчивая их историю, выделяя основные линии эволюции
интерпретации, он стремится подчеркнуть, каким образом в
разные времена ставилась проблема знака и значения.
Очевидно, что при такой постановке заинтересованность
описательно-документального толка решительно отходит на
второй план53. Герменевтика, представленная в своем поступа-
тельном развитии, становится фундаментальной методологией
Для науки о языке и, вследствие этого, для теории знания:
действительно, проблемы, которые она поднимает в ходе сво-
его развития, для современной философии могут стать весьма
Ценными указаниями.
как развитие от дисциплины вспомогательной, TEXvrl”, к
настоящей общей проблеме философии. В его глазах в конеч-
ном счете она не является ни независимой наукой, ни техни-
ческим подспорьем для достижения практических целей. Он
говорит о вспомогательном в методологическом плане значении,
Тес?9 Увязывая его с проблемой понимания и проблемой языка.
Итальянский исследователь Маурицио Феррарис55, длите-
мЬНое вРемя занимавшийся герменевтикой и ее историей, за-
мечает, что в периоды, когда начинает клониться к упадку ее
Ротивоположность (диалектика, “истинная” речь философии),
в а ОНа приобретает особое значение. Феррарис говорит о
в э УГлУ6ляюЩемся истощении 1н>етензий философии на истину
гео Истемол°гическом смысле. Если это явствует из развития
У	в нашем веке и есть уже у самого Дильтея56, то
Но"ета ПРЯМО противоположный подход: герменевтика ста-
тОГоТСя эпистемологическим инструментом, пригодным для
объ ’ Что6ь1» “разобрав” механизм понимания, добраться до
*омЛТИВНой’ изначальной реальности “в себе”. Таким обра-
в этом случае мы имеем дело с решительным подчерки-
64
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
ванием, а не с ослаблением претензии философского размыш-
ления на истинность.
Охарактеризовав проблему интерпретации в эллинском ми-
ре, когда к классическим текстам нельзя было подходить
непосредственным образом, как “современники” (две противо-
положные тенденции, тенденция историко-грамматического
метода Александрии и аллегорического толкования Пергама),
Шпет переходит к рассмотрению патристики, где эта проблема
сознательно сведена к более общей и теоретической проблеме
многозначности знака (Ориген, Бонавентура и схоластика)
против утверждения его недвусмысленной единонаправленнос-
ти (Иоанн Златоуст). Анализ Шпета заострен на “скрытых
предпосылках”, порождающих вышеуказанные позиции и спо-
ры, которые, независимо от различных форм их проявления,
современному сознанию педставляются именно таковыми.
Скрытые предпосылки заложены в самом понятии значения,
понимаемом, с одной стороны, как нечто объективное, а с
другой — как субъективно-психологическое.
В первом случае слово как знак (поддающийся интерпре-
тации) обозначает “вещь”, предмет и объективные связи
между самими вещами, которые раскрываются в интерпрета-
ции. Во втором случае оно указывает только намерение,
желание, представления говорящего, интерпретация тут, сле-
довательно, свободна, если не сказать произвольна. Критерий
истинности в этом случае установить весьма трудно, не помо-
гает даже обращение к таким понятиям, как “интуиция ,
“вдохновение”, “особые переживания”. Для Шпета подобное
обращение является парадоксальным, ибо объективную основу
в этом случае ищут с помощью бессознательного, произвольно-
го, того, что никак не может быть подвергнуто “сомнению и
критике”57.
“Непредвзятый анализ пошел бы иным путем. То, что МЫ
непосредственно констатируем вокруг себя, когда выделяем из
этого окружающего язык и стараемся разрешить его загадку,
есть, конечно, наш опыт, наши переживания, но не пустые
“звуки”, “впечатления”, “рефлексия’, а переживания, направ-
ленные на действительные вещи, предметы, процессы в веща*
и отношения между ними58.
Гуссерль занимался этой проблемой в первом “Логическом
исследовании”, там, где речь шла о флуктуациях значения 11
зависимых (синкатегорематических) выражениях. Здесь немеу
цкий философ задавался вопросом, ‘ различаются ли саМ^
значения на субъективные и объективные, на стабильные^
такие, которые меняются в зависимости от обстоятельств *
т.е. существуют ли, с одной стороны, значения идеальные, *
виде неизменных фиксированных значений, независимых °*
потока мысли, а с другой — значения случайные, целиком
погруженные в субъективное пережитое, и поэтому прехо^"
щие, ускользающие (что и означает термин “флуктуация /’
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
65
Отрицательный ответ на этот вопрос подразумевался бы са-
моочевидным, если бы учитывалась интенциональная соотне-
сенность, соединяющая, по Гуссерлю, мысль с идеальным
содержанием, на которое она направлена, и поэтому решение
проблемы, подразумеваемой случайными многозначными выра-
жениями, нельзя было искать в направлении разрыва между
мыслью и значением.
Гуссерль, таким образом, отчетливо видел тему, которую
Шпет подчеркивает как фундаментальную проблему, неизбе-
жно встававшую, пусть подспудно и не вполне сознательно, в
ходе веков, перед всеми, кто занимался герменевтикой. Наста-
ивая на идеальном единстве значения, на его “самости” (Sel-
bigkeit), он предлагает решение, принимающее в расчет мно-
гозначность целого ряда выражений — и еще глубже —
субъективность, внешнюю произвольность, сопровождающую
многие лингвистические акты, примиряя тем самым “идеальное
единство с многообразием возможных актов”60.
В таком плане проблема многозначности не затрагивает
значения, всегда постоянного и идентичного себе самому, но
соотносится с означающим процессом, т.е. со способами,
посредством которых сознание подходит к обозначаемому им
объекту: так, следовательно, “флуктуируют” (если воспользо-
ваться выражением Гуссерля) не задания, но субъективные
акты, с помощью которых придается смысл выражениям. В
“Эстетических фрагментах” Шпет пишет: “Значение так-то
оформленное одно, представлений — множество, хотя бы они
были об одном предмете”61, и, говоря о донесении, о передаче
смысла, он смещает внимание из области логики в область
языка, где через сложную структуру форм идеальная объекти-
вность, основа и форма всякого познания эмпирического типа,
преломляется в осмысляющей деятельности человека62. Оста-
ваясь по сути верным гуссерлиановской постановке, он, одна-
Ко> ведет исследование дальше, к поискам универсалий выра-
жения, а не только категорий значения.
Проблема многозначности, таким образом, порождается
структурной сложностью слова, как целого ряда операций,
форм, через которые реализуется многообразным и отнюдь не
неиным образом, соотношение мысль-язык и происходит
°ТНесение с экстралингвистической реальностью. Шпет, та-
ддм о6разом, утверждает устойчивость, единичность значения
об Каждого знака: мнимое многообразие значений может быть
Mq Словлено тем фактом, что значение знака в свою очередь
Фо 67 игРать роль знака: тогда перед нами множество знаков,
» ическое совпадение различных форм, случай омонимии.
вЬ1 Посему не нужно смешивать многообразие возможности
Пам 3\1ТЬ значение (прибегая к фигурам речи, образам, тро-
]\д ' с многообразием значений.
б\ем Ног°значность выражения тогда будет представлять про-
У Риторики, поэтики, синтаксиса, самое большее — логи-
66
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
ки, но не философии “как попытки герменевтической”, которая
по необходимости должна основываться на убеждении, что
каждый знак, перед ней предстающий, обладает одним и
только одним значением... Оно является ещё не идеальным
объектом или определяемой вещью65, но скорее, как мы видели
выше, отношением, намеренной отсылкой, установкой к ним.
Объект для языка остается элементом “запредельным”64, но
именно как предел он оказывается существенным элементом
словесной структуры, так же, впрочем, на противоположном
полюсе есть физическая суть знака, до превращения его в
“артикулированный” (т.е. намеренный) звук, обращенный к
значению, выражение, “одушевленное смыслом”.
Монументальный труд Флация Иллирийца "Clavis Scrip-
turae Sacre" (1547) дает некую подсказку, наметку ответа на
вопрос о многозначности выражения: и в самом деле именно
с него начинает вырисовываться явным образом основной
принцип герменевтики соотнесения частей с целым, который,
таким образом, в последней инстанции, оказывается вопросом
текста. И не случайно Шпет обращает внимание именно на
упорную борьбу, которую Флаций ведет с доминирующим
тогда аллегорическим направлением. Верный критерий, спосо-
бный избавить интерпретацию от произвольности, он ищет в
глобальном видении текста, воспринимаемом, таким образом,
как минимальная единица анализа. Каждая часть постоянно
соотносится со всем остальным для установления "строгого
соответствия и отношения”65 с целым. Таким образом, из
предпосылок автора "Clavis" Шпет делает вывод, что впечат-
ление полисемантичности одного слова порождено тем обсто-
ятельством, что оно может встречаться во многих контекстах,
в действительности, в абсолютном смысле, само по себе слово
не обладает никаким смыслом, для каждого места существует
один единственный смысл. Отсюда проистекает основное тре-
бование герменевтики, как его выделил Флаций, а именно
взаимосвязь часть-целое. С самого начала герменевтика, таким
образом, предстает как путь индивидуализации и специфика-
ции (контекстуализации, как говорят сегодня), сужения обще-
го знака к специальному значению, а точнее к специфическому
смыслу.
Номинативная и семасиологическая функции
языка
Столь же насыщено теоретическими рассуждениями интер"
претирование лингвистической теории английского философ^
Гарриса, которую Шпет считает фундаментальной и котор0**
придает особую важность. Согласно концепции Гарриса, слов*
не являются символами, означающими вещи, понимаемыми к**
индивидуальные и единичные предметы, которые нас окру*14*'
ют. Если бы это было так, то все слова были бы именам
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
67
собственными, их было бы бесчисленное множество и, следо-
вательно, коммуникация была бы невозможна. Напротив того,
значения следует искать в идеях, понимаемых ни как в пред-
ставлениях субъекта, ни как в частных “чувственных” идеях,
чТо снова поставило бы ту же самую проблему вещей. Речь
идет здесь об “общих” идеях, могущих возникнуть у многих
индивидов, и, следовательно, способных создать стабильный
corpus языка, вне становления конкретного индивида.
Проблема, стало быть, в том, чтобы определить, как мы
приходим к этим общим идеям, к этим идеальным предметам66.
Гаррис отказывается от вульгарного мнения, что единственный
источник идей — наши ощущения, и анализирует специфиче-
скую функцию интеллекта и воображения — выявлять единое
во многом, тождественное в различном. Именно это “единое”,
это “тождественное” в вещах и есть то, что значат слова как
символы. Шпет особенно ценит в теории философа XVIII века
утверждение о некоем бытии sui generis идей, отличном от
бытия вещей и чувственных представлений о бытии, понимае-
мом в смысле (субъективном и объективном) полностью инди-
видуальном и разрешающем трудности, присущие любому
психологическому толкованию понимания. Конгениальность и
общность двух субъектов коммуникации — непременное усло-
вие их взаимопонимания67 — заключается, таким образом, не
в какой-то их общей структуре, а в стабильной устойчивости
значений, как идей.
Эта позиция Гарриса и его трактовка имен собственных,—
тема, к которой Шпет будет возвращаться не раз,— освещает
не только способы функционирования словесной референциа-
льности, но и в тесной связи с этим, является путем к
феноменологии мысли и познания. Соотношение между имена-
ми собственными и общими именами связано с соотношением
между вещами и идеями и с проблемой непосредственного
соответствия между мыслью и языком; такое соответствие
Могло бы выявиться только в случае имен собственных, кото-
рые сами по себе, ограничиваясь деноминацией и указывая на
единую подразумеваемую вещь, не могли бы самостоятельно
риводить в движение механизм языка, т.к. они бедны инфо-
Р аЦией. Имена общие — “действенные орудия” науки и,
еДовательно, языка, так как в сложном переплетении отно-
с Нии и отсылок они преломляют в многообразии “идеальную
ЗомТеМУ единства”, к которой стремится мысль. Таким обра-
0Тн^ ЯЗЬ1К выражает через собственные отношения реальность,
Не сясь опосредованно не столько к вещам, называя их (что
кОТо°3дало бы того единства, необходимого для коммуникации,
сТр ?ая Растворилась бы, распавшись на многочисленные
гаранКИ эмпирии), сколько к идее. Только система идей
И уСлТИрУет» таким образом, единство — необходимое начало
И ВИе любого выражения от языкового до мифологического
Дружественного. Любая наука о “вещах” необходимо пред-
68
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
полагает свою идейную основу, не потому, что идея ставится
рядом с вещью в качестве значения, но потому, что в ней
находится значение самой вещи.
“Когда мы раскрываем “значения” таких выражений, как
язык, миф, искусство, мы находим определенные социальные
отношения и явления, которые можно назвать “вещами”. И
если бы наука оперировала собственными именами, значение
их исчерпывалось бы подразумеваемой “вещью”, но как раз
общие имена, эти действительные орудия науки, оказались бы
без “значений”. Между тем их действительные значения,
“идеи” составляют вполне устойчивый и надежный предмет
изучения. Сколько бы ни говорили о частных и индивидуаль-
ных формах языка, мифа и пр., в основу, сознавая это или не
сознавая, мы кладем законченную в себе идеальную систему
единств, по которой и располагаем эмпирическое многообразие
фактов (...). В целом, следовательно, “вещь” может быть
значением, поскольку речь идет о терминах единичных (номе-
нклатура) или именах собственных, в остальных же случаях
“значение” есть “идея”68.
Слово, взятое само по себе, лишено смысла, оно не (Хоуо^),
оно может лишь указывать, называть, (Хехц), но ничего не
значит, собственно говоря. Шпет различает номинативную
функцию слова от семасиологической: первая, которая входит
в сфер^ znacenie, не сможет выйти за пределы лексики
(”pisum означает “горох”) и собственно не имеет смысла. Как
nomen слово — это знак, связанный непосредственно с вещью,
подразумеваемой не умственным актом, а ассоциативной
связью, просто указательной69. Во втором случае слово не
только указующий перст, оно подразумевает интеллектуальную
интуицию, понимание установившихся связей и, следовательно,
увеличивает информативность.
Называть предмет — это подразумевать его, но не обозна-
чать. Обозначение, считает Шпет, тесно связано с предика-
цией. Названный объект?6 — это нечто, что появляется на
горизонте, что имеется в виду, это поставленная тема, но ее
разработка еще впереди, требует еще одной ступеньки.
Эта проблема, как ее поставил Шпет, показательна для его
рассмотрения процесса обозначения, понимаемого как логиче-
ский и мыслительный акт и неразрывно связанного с его
языковым выражением. Как nomen слово — это эмпирически
воспринимаемая “вещь” и знак, сочетающийся с указанной
вещью не через посредство мыслительного акта, а через
посредство чувственного представления. Слово может не огра"
ничиваться номинацией вещи?1, а отсылать к объекту, делая,
таким образом, eijge один шаг из сферы ощущений в сферУ
интеллекта. Это * подразумевание” еще не есть пониманий’
которое связано со значением, с семантической функцией-
Слово как имя соответствует пустому умерению — понятИе
Гуссерля — еще не заполненное смыслом. Еще нет реально^0
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
69
«схватывания” значения, подразумеваемый объект это пока
только еще вопрос7^. Разработка темы, “заполнение смыслом”
еще впереди, требует дальнейшей стадии: реализация идеи —
это сложный процесс раскрытия значения, перевод его в
эмпирику. Понять слово — значит постичь единство в много-
образии, постичь связь между названными вещами и единством
оформляющего их предмета; понять слово — значит, таким
образом, конкретно жить в мире идей”73. Единство предмета
__ это единство, данное логическим актом (Setzung ‘полага-
ние”), но это единство многообразия, возникающего в потоке
других единств, как на кинематографической ленте — пример
Шпета,— чье единство возникает именно от движения. Чистое
конципирование, логика, в этом случае “логистика”, неосно-
ванная на словесном субстрате,— интеллект без разума — не
видит этой динамики, этой текучести рассматриваемого един-
ства и воспринимает его абстрактно, в кристаллизованном
виде, в то время, как он должен сознавать, что он фиксирует
момент течения мысли и слова. Конципирование, следователь-
но, это только “оболочка” процесса понимания, кто на нем
останавливается,— не понимает, а рассуждает, теряясь в
пустых абстракциях.
Референциальность и онтология
Расширение концепции интерпретации в истории современ-
ной герменевтики происходит точно так же, как концепция,
согласно которой переживание реальности, такой, какой она
Доступна человеку, является прежде всего лингвистической,
сотому естественно сопутствует переоценка семиотической то-
чки зрения, потому что уже не признается возможность инту-
итивного познания, отрицается даже абсолютное познание
самих себя: даже интроспекция должна осуществляться опо-
средованно через знаки, тексты, подлежащие расшифровке.
Именно в этом контексте следует рассматривать то значе-
Ние, которое Шпет придавал языку, который становится цен-
тральным мотивом в его философской концепции. Язык, как
MbI уже видели, в силу своего “семантического свойства”
Нриобретает функцию “модели”74, делается прототипом любой
Культурной деятельности, другими словами, всякой значимой
Стельности.
Вот поэтому, обращаясь к проблеме языка, Шпет чувст-
Ует необходимость принципиального обоснования в филосо-
*Ск°м плане, которого никакое эмпирическое обобщение не
бьГл° бы гарантировать. Лингвистика в таком аспекте должна
р Ть поддержана философией языка75. Однако пафос, с кото-
Се^м Шпет рассматривает лингвистический факт, не несет в
пе е абсолютизации его, такой замкнутости в себе, такой
Р^стремительной силы, которая присуща стольким теориям
теории Шпета, язык, хотя абсолютно и не
70
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
интерпретируется в утилитаристском и прагматическом ключе,
ни в коем случае не является самоцелью, for its own sake, и в
поэтической форме тоже, где по традиции такой соблазн был
бы сильнее.
Форма, таким образом, остается живой, даже если она
воспринимается в кристаллизованной статичности того момен-
та, когда она постигается. Содержание со своей стороны по
мере того, как анализ делается все более тонким и сопостави-
тельным, превращается в переплетение форм: оно тоже как
будто превращается в предельное понятие, понятие функцио-
нальное. “Чистое содержание все отодвигается, и мы остана-
вливаемся на уровне нашего ведения”76. Шпет, следовательно,
характеризует развитие науки как прогрессирующее, все более
точное понимание содержания. Содержание — неопределенное и
безграничное цт| ov, ждущее своего оформления и определения77.
Проблема в том, что при этом постоянном сдвиге горизон-
тов создается впечатление, что рассуждения Шпета рискуют
потеряться в цепи формальных связей78, которые не к чему
прицепить.
Правда, он рассматривает сущность языка в ее референци-
альном аспекте, как выражение значения, которое как “идеа-
льный член” слова-структуры всегда наличествует, хотя и в
разных модальностях, в зависимости от языка, но при этом
подчеркивании появляется как будто смешение между отсыл-
кой к предмету и самим предметом, который со своей стороны
тоже иногда воспринимается как отсылка. Причины этого
противоречия — референциальность как сущность языка, и в
то же время референциальность как характеристика идеального
предмета, к которому язык относится,— кроются в типе
идеальности, которая должна была бы обосновывать и являть-
ся целью акта референции. То, что этот идеальный предмет
существует, нет сомнения, но Шпет, в стремлении избежать
дегенерации “метафизического” типа, требует для идеальной
сущности бытия “sui generis”, очищенного от любой ипостатй-
зации79. Таким образом, он ищет для своей онтологии основу
чисто формально-функционального типа, которая, однако, вряд
ли дает достаточную гарантию, чтобы избежать дурной беско-
нечности бесконечных отсылок. Это отсутствие в окончатель-
ном анализе онтологической “зацепки” проявляется во всей
своей проблематичности в понятии субъективности субъекта-
создателя (или только составителя) знаков лингвистических»
культурных или художественных80.
Как бы то ни было, несомненно, что лингвистическое
значение представлено отношением к предмету и все, что не
входит в такое отношение, например, прагматический илН
эстетический объем словесного явления,— или рассматривае-
тся Шпетом как простая “прибавка” существенного ядра знаке
(экспрессивность), или приводится еще к процессу реферей*
циальности. По этому поводу показателен случай поэзии, гДе
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
71
язык как будто играет сам с собой, является функцией вооб-
оажения и как будто ни в коей мере не обусловлен отсылкой
к внешней объективной реальности. Шпет утверждает, что
поэтический объект фиктивный, квази-объект, освобожденный
от вещей, так же как поэтический язык в силу внутренних
законов, адекватных собственной его истине не логической и
не “трансцендентальной”, принадлежит к другому порядку, не
впадая при этом в произвольность, в случайность или в пустое
фантазирование.
Эта реальность создана и выражена поэтическим языком;
“отрешенная”8\ она рождается, однако, на фоне действитель-
ной реальности и с ней связана. Поэтическая форма, таким
образом, тоже форма отсылки, “отношения к”. Но если на-
учный и практический языки отражают то, что есть, поэтиче-
ская форма играет с реальными отношениями и их преображает.
Язык как социальное явление и его
культурная значимость
Лингвистический акт, таким образом, это синтез, который
связывает два отвлеченных единства: чистой мысли и чистого
звука, а два члена единой конкретной структуры, два термина
отношения: предметно-смысловое содержание, как оно есть,
и внешнюю форму его словесного выражения-воплощения, как
оно является в чувственно воспринимаемых формах, претво-
ряющихся, через отношение к смыслу, из естественных форм
сочетания в “вещи” социальной значимости и в знаки культу-
рного смысла82.
Следовательно, если язык, изучаемый в его диалектической
сУЩности как Evepyeia представляется нам как бесконечный
процесс, он, если его рассматривать в его конкретной реаль-
ности, кристаллизованной в эмпирике, является продуктом,
Результатом, социальной “вещью”. Именно потому, что язык
нельзя свести к представительной деятельности субъекта, а что
°н по существу факт объективный, он может стать культурно
и социально значимым актом85.
Утверждать, что язык — социальный и культурный факт,
Не означает в этом случае растворять теорию языка в дешевой
с°Циологии, это только один аспект последовательной конце-
^Ии> Для которой культура — неизбежно факт социальный,
й°тому что, как говорилось в то время, она по существу
Диалогична” — является абсолютным горизонтом,, на фоне кото-
Р°Г? Развертывается вся деятельность и само бытие человека84.
По Дело в том> что современные (философские реалисты в
КаИСКаХ естественн°й картины мира’ и феноменологи в поис-
Ио НепосРеДственной данности воспринимаемой действитель-
‘‘СТи сильно упрощают проблему действительности только
риРодНой”. На самом деле окружающая нас действитель-
12
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
ность prima facie именно действительность не “природная”, а
’’социальная”, “историческая”, “культурная”85.
Таким образом, не естественное эмпирическое измерение
является изначальным, напротив того, оно в конечном счете
представляет собой некий “нумен” — предельное понятие, не
постигаемое в его чистоте. Вещи не рассматриваются в их
автономности и абсолютной натуральности: их создают, поку-
пают, обменивают, используют... они во всех случаях, стало
быть, средства, социальные предметы, которые могут стать
знаками, если их использовать в том особом духовном бытии,
каковым является культура86.
Следовательно, язык и искусство имеют это двойное, кон-
кретное значение — средства коммуникации и знака, вопло-
щение деятельности человеческого духа, хотя, как мы уже
видели, язык, являющийся по своей сути процессом, нельзя
свести к средству коммуникации, к выражению готовой мысли,
ибо он представляет основной момент ее образования87.
К этой двойственной природе языка, являющегося, с одной
стороны, процессом и началом, формирующим самую мысль,
моделью всякой семиотической деятельности, а с другой —
средством сообщения и “социальной вещью”, надо добавить
двойственность, заключенную в самом понятии “выражение ,
двойственность, которая, как мы видели, приводит Шпета к
исследованию потенциальной способности словесного акта в
двух направлениях, то есть к изучению его сигнификативной
функции и его экспрессивности.
Выражение и экспрессия: роль субъекта
Чтобы слово могло выполнять свою первичную функцию —
выражать определенное значение — оно должно быть члено-
раздельным”, организованным, то есть должно возникнуть как
форма. С сигнификативной функцией, таким образом, связана
формообразующая, благодаря которой слово имеет морфологи-
ческую, грамматическую, логическую форму... Этим, однако,
не исчерпывается задача языка: есть другой порядок значении
(или, вернее говоря, “созначений”), вторичный по отношению
к первому, связанный с экспрессивной функцией слова. Слово
— тоже экспрессия помимо выражения, то есть оно предста*
вляет ряд информаций, касающихся не только объективного
содержания, но и самого говорящего, его отношения к тому,
что он сообщает и его собственной натуры. Если поле значения
и выражения является объективностью, то сфера экспрессии
— это сфера субъективности88. Эти два момента, которЫ^
соответствуют гуссерлианскому различию между знаком *
признаком, естественно переплетаются в структуре слова, И0’
различая их, Шпет приходит к целому ряду плодотворИМ
размышлений, особенно с точки зрения методологической Д-^
многих дисциплин: лингвистики, ограничивающей анализ сфе
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
73
g значения и отбрасывающей любой психологический со-
б\азн: этнической психологии, которая должна рассматривать
культурные явления не как объективные значения, а с точки
зрения “субъективных конструкций”,оживляющих их; литера-
турной критики, изучающей художественное произведение са-
мо по себе, отказываясь от всякого биографизма.
Признание сложности языка, который помимо того, что он
знак, в то же время признак89, таким образом, дает импульс
множеству размышлений о природе субъективности, о смысле
и о “загадке” творчества. Решительно с особым пафосом отка-
зываясь от интерпретации символистского типа, сводившей
литературное произведение к неистощимому символу и неис-
черпывающему знаку творческой субъективности, Шпет, одна-
ко, не впадает в противоположность, типичную для формали-
стской школы, которая предполагает насильственный отказ от
рассмотрения всякого авторского замысла9®.
Творчество субъекта лишено какого бы то ни было мета-
физического значения. То, что оно сводится главным образом
к операции отбора (текст поэтического произведения развива-
ется сам в себе по собственным законам)91, как бы восполня-
ется тем, что оно неизбежно насыщает собой то объективное
значение, которое выражает.
Объективность слова и художественного произведения ис-
черпывается ими самими, она не нуждается в выходе за
пределы собственной данности, не отсылает ни к какой апо-
фатической тишине92, ни к личности, которая в нем самовы-
ражается: и требует разве что проникновения в свою структу-
ру. “Принцип — раздвижение пределов, а не выход за них”93,
о то же время признается существование поэтической субъе-
ктивности, которая не является биографической, а выражается
в художественном произведении как таковом. Однако она
Всегда довольно расплывчата, поскольку, с одной стороны,
каждое произведение отражает субъекта в момент создания
этого произведения, а с другой стороны — целостное предста-
Вл^?,Ие ° поэте может дать только “полное собрание сочине-
Ии , которое, кроме того, никогда не может быть действите-
льНо полным.
А аким образом, на практике субъективность оказывается
Рагически скользким понятием, которое неизбежно связано с
По ЯТием времени и становления. Если же вслед за Гуссерлем
онаИМать сУбъект только как соотношение, как чисто функци-
ваетЬН^Ю единиЦУ» где любая субстанция фактически оказы-
едИнСЯ Растворенной в сплетении форм и отношений, как
КаетИЦу временного, а не субстанциального типа94, то возни-
в°прос, каким образом свести вместе объединения этих
атоь,ИЧНЬ1Х сУбъектов в различные моменты, как избежать
ДиЛьИЗации и рассеивания. Шпет опирается на структуру
Ьацг\еевской ‘динамической связи” (Wirkungszusammen-
в рамках которой сосуществуют эти различные, отде-
74
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
льные ипостаси субъекта, но кроме чисто формального реше-
ния это, похоже, снимает вопрос о том, возможно ли охватить
их всех целиком.
Анализ субъективности, однако, требует перехода от субъе-
ктивной атмосферы, которая окутывает произведение, к объе-
ктивности его создателя. Шпет признает возможность и пло-
дотворность подобного подхода, который должен опираться на
детальное изучение знаков, с помощью которых выражена эта
субъективность. Но то, что касается автора, относится к
фактам биографии9^ и не может быть предметом эстетического
или лингвистического анализа.
Здесь возникает множество глубоких осложнений: подобная
концепция субъективности и ее способов выражения, которые
связаны со сферой чистой экспрессии, затрагивает узловые
моменты всей теории языка в целом.
Причина проблематичности перехода от “внешней экспрес-
»	и	я QA
сии к ее постоянному источнику 70 заключается, вероятно,
в том, что Шпет, стараясь, с одной стороны, избежать
“метафизического вырождения”, а с другой — психологиче-
ской интерпретации, сводит субъективность просто к психоло-
гическому состоянию человека, и тем самым исключает возмо-
жность участия субъективности как таковой в установлении
значения.
Таким образом, получается, что субъект можно рассматри-
вать только как субъекта психологического, следовательно,
эмпирического, На этом этапе Шпет вновь возвращается к
таким фактам, как жестикуляция, мимика и, особенно, супра-
сегментальные черты языка, поскольку они присущи самому
слову и от него неотделимы. Эти явления признаются важными
элементами слова-структуры, но относятся к экспрессивной
(функции, а не к первичной, референциальной. Они создают
‘ атмосферу” слова, а не его сферу .
Для выполнения своего назначения (выражать субъектив-
ные представления), экспрессия не обладает специальным,
особым аппаратом, но при этом она исключительно богата и
разнообразна в выборе своих средств. Это связано с тем, что
она действует через признаки — которые произвольны и
свободны в том, на что они указывают, а не через знаки —
которые постоянны и обязательны. Таким образом, будучи
эмоциональной и непосредственной, экспрессивность относит-
ся к сфере естественного.
Однако естественность всех явлений, которые были назва-
ны экспрессивными и которые, следовательно, не участвуют J
установлении значения, ничего не дает для объяснения тоИ
важной роли, которую они играют в языке. Роль, которУ10
Шпет бесспорно признает и которая вынуждает его сделать
некоторые “уступки” в сфере экспрессии и к некоторой неЯс'
ности, особенно в отношении того места, которое она занимав1
в области эстетики.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
75
“Изложенным не отрицается непосредственная передача в
слове, как средстве общения, в строении речи (’’спокойно”,
“порывисто”, ‘с волнением” и т.п.), в акцентуации и т.д. тех
субъективных волнений и переживаний, которыми сопровожда-
ется для сообщающего значение сообщаемого им (то, что я в
прежних работах назвала “co-значением”). Все это — область
естественной экспрессии, превращающейся в определенной
социальной среде из естественной в конвенциональную, вхо-
дящую в намерение сообщающего, когда он хочет произвести,
вызвать то или иное впечатление, когда он “играет в жизни
или на сцене известную роль и т.д. Все это имеет большое
значение для уяснения смысла искусства, поскольку последнее
действительно преследует цель произвести впечатление. Ес-
тественная экспрессия, как таковая, жест, эмоциональность,
импульсивность и т.д. не есть собственно сфера языка, как
слова, то есть социально условного знака, смысл которого с
ним не связан, как связывается горение с дымом, падение
барометра с атмосферным давлением, прилив крови к лицу со
стыдом и т.д. Здесь не отношение знака и значения, а —
отношение признака или симптома и некоторого реального
процесса. (...) Это процесс чисто физиологический, и о внут-
ренней форме в нашем смысле мы здесь не говорим”98.
Однако уже здесь Шпет говорит о трансформации, пере-
ходе от естественности признака к двум характеристикам
знака: намеренности и конвенциональное™ . Таким образом, в
определенных случаях экспрессия, приобретая постоянные и
фиксированные черты, имеет тенденцию превратиться в выра-
жение, а жест — в слово. Особенно отчетливо это видно “в
ритуале на сцене”1®0, но и в языке экспрессия приобретает
постоянные формы и играет “роль уподобления” слову как
знаку. Конвенциональность и устойчивость заставляют при-
нять во внимание сами экспрессивные формы и, следовательно,
Рассмотреть вопрос о внутренней форме, который на первый
Взгляд казался исключенным.
Оказывается, что экспрессия, будучи, с одной стороны,
вЫражением эмоций и переживаний (стилистические формы),
а с Другой — попыткой произвести определенное впечатление
^Риторические формы),— не случайна и располагает своими
собственными формами, которые предназначены не только для
Ог°» чтобы их “слышать”, но также чтобы их понимать. Как
т°Лько появляется конвенциональность, экспрессия усложняе-
я» а ее формы, благодаря своей постоянности и значимости,
3Дают систему — стиль, который намеренно используется в
*°ммуникативных целях — и здесь Шпет не изменяет своим
ИлиДПОСЫЛКаМ — ДЛЯ выРаж5ния отношения индивидуального
Чт Коллективного субъекта: “Это намерение его состоит в том,
ы выразить свое субъективное отношение к чему-либо”101.
ве РазУ же встает множество проблем, которые заключаются
т°лько в том, чтобы определять место, которое занимают
16
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
формы экспрессии в общей структуре слова10^, но и в том, что
признавая ее конвенциональность, мы как бы лишаем их одной
из черт, изначально им приписанных, а именно, естественности
их существования в качестве необязательных сигналов, поско-
льку допускаем, что они каким-то образом кодифицированы.
Поскольку они относятся к области субъективного и не учас-
твуют в установлении значения103, то тем самым субъект
сводится к чисто психологической эмпирической сущности
если он представляется как конкретное существо; поэтому
кажется, что единственная “субстанция”, к которой может
стремиться субъект,— это психологическая “субстанция”, ко-
торая приобретает значение, только если становится социально
функциональной, конечно, не только как некое средство, но и
в качестве “носителя знаков”, в свою очередь знака семиоти-
ческой функции реального. Таким образом, его надо рассмат-
ривать не с точки зрения его субстанции, его бытия или его
‘вида”, а с точки зрения его “роли”: не голая биологическая
особь или психофизический индивид, а социальный феномен,
фокус сосредоточения социально-культурных влияний, конденса-
тор социальной и культурной энергии, Гомер, Данте, Шекс-
пир, Пушкин”104.
Подобная концепция субъективности связана с определени-
ем основного смысла слова исключительно через его отношения
к объективному значению, которое субъект может определен-
ным образом “окрашивать”, или даже “насыщать”, но не
добавлять к нему новой информации. Что касается богатства
языка, например, его прагматического измерения или комму-
никативных возможностей супрасегментальных черт слова, то
они рассматриваются как преходящий вклад субъекта и отхо-
дят на второй план по сравнению с референциальными pathos,
хотя, конечно, в концепции Шпета эта проблема остается
открытой, и некоторые мелкие неувязки (тем более ощутимые
в такой строго выстроенной системе) с неизбежностью должны
были это показать.
Внутренняя форма
Поскольку для любого, кто занимается языком, главной
проблемой всегда будет значение и соотнесение его с реально-
стью, естественно, что углубление его познаний будет проис-
ходить не благодаря исследованиям вокруг происхождения
языков и поэзии, но благодаря глубокому и тщательному
синхронному анализу процессов образования самого значения*
Шпет отказывается от диахронической постановки этого во-
проса, присущей романтикам, от которой не был свободен даЖе
Гумбольдт, и решительно высказывается в пользу синхронны*
структуральных исследований105.
Ключевая идея, на которой у него строится вся реконстрУ'
кция структуры слова,— это “внутренняя форма”
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
77
Чтобы рассеять недоразумения, которые способен породить
о\ь широко используемый и даже затасканный термин,
[£1пет предлагает краткий исторический очерк10?, в котором
усматривает значения, присваивавшиеся ему в процессе раз-
вития философской мысли.
Различные интерпретации этого термина он сводит к двум
отдельным традициям, нередко противопоставляемым одна
другой: одна из них восходит к Гумбольдту и особенно
популярна среди лингвистов и философов (от Штейнталя и
Марти до Кассирера), другая связана с Гете и характерна для
исследователей литературы.
Чтобы понять, какое значение вкладывает Шпет в понятие
“внутренней формы”, особенно важно то, что он говорил об
этой последней традиции. В самом деле, он обвинял Гете в
неточности терминологии и нестрогом применении столь сло-
жного понятия, которое для немецкого писателя оказывается
просто метафорой, обозначающей душу поэтического творения,
нечто вроде vis vitalis метафизики художественного произведе-
ния как организма, которое роднит с гумбольдтовским поня-
тием только то, что и у Гете оно представляет собой органи-
зационный, формообразующий принцип.
У Гумбольдта, когда он применяет этот термин к языку,
есть и точность и строгость. Но сами истоки рационального
употребления понятия “внутренней формы” восходят к плато-
новскому “ei5og“, к тому, что Платон обозначал как “прото-
тип”, “норма”. Такое толкование возникает у Плотина, с
вопросом о синтезе двух противоположных планов: чувствен-
ного и мыслительного. В эпоху Возрождения обращение к
платонизму будет связано с плотиновским истолкованием фи-
лософии Платона (у Джордано Бруно, например, внутренняя
форма связана с понятием “внутренний художник”, изнутри
навязывающий материи принцип и форму).
Звеном, соединяющим плотиновско-возрожденческую эсте-
тику с эстетикой немецкого идеализма, станет Шефтсбери,
иЩущий красоту не в материи, но в искусстве, в его форми-
рующей силе (the forming Power): красота — это деятельность
созерцаемого нами духа, а не материального тела. Наибольшая
степень красоты будет в forma formans, то есть в форме,
Формирующей, оживляющей другие формы.
У Гумбольдта термин “внутренняя форма” также впервые
в°зникает как термин, соотнесенный с искусством. Шпет
Подчеркивает, что это не случайно, ибо при этом устанавлива-
йся, хотя и косвенно, связь между искусством и языком,
Вязв, которая всегда рассматривается на фоне их различия:
Для Гумбольдта язык есть функция, тесно связанная с интел-
ект°м, тогда как искусство — с воображением. Сходство
еЖду ними будет скорее в том, что они пользуются одними
теми же приемами.
78
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Язык, как и искусство, ищет синтеза синтезов, чувствен-
ного и мыслительного между внешним и внутренним, соединяет
крайние полюса — природа (случайность, эмпирия, произво-
льность) и разум (закономерность и необходимость). Шпет
полагает, что немецкий мыслитель не разрешает должным
образом сложностей, внутренне присущих подобному объеди-
нению крайностей, поскольку он искусственно отделяет вооб-
ражение от значения (несправедливо сводя последнее к чисто-
му понятию, отделяет логико-абстрактные формы мышления от
словесных). Для Шпета такое отделение чувственного от
мыслительного и, следовательно, случайности от необходимо-
сти, восходящее к спорам вокруг “vopog“ и “(pucei/ в анти-
чности базируется на ошибочной отправной точке: чувственное
и мыслительное не противостоят друг другу как противополо-
жности, но являются двумя взаимосвязанными рядами. Шпет,
видимо, обвиняет тут Гумбольдта в его кантианской постано-
вке и связанной с нею опасностью впасть в “схематичность”,
превратив “внутреннюю форму” в некий посредствующий эле-
мент. Кантианская схема1 , по которой два термина отношения
рассматриваются еще и как верх и низ, между которыми
внутренняя форма ведет себя как своеобразный поршень109.
Тогда как внутреннее и внешнее, индивидуальное и общее,
образ и смысл, хотя и отражают две разные точки зрения, не
являются непримиримыми крайностями110, и доказательство
тому можно найти именно в языке, где смысл не есть нечто
абстрактное, некая логическая схема, но представляет собой
всегда что-то конкретное, это скорее образ.
Слово и есть образ реальности как внешности, своим
бытием оно подтверждает и права этого внешнего, и в этом
оно сродни искусству.
Образ в этом случае не имеет ничего общего с образом
чувственным или с образом-картиной, которые представляют
собой понятия, неизбежно контаминированные психологиче-
ской интерпретацией. Образ-форма это орган значения, а не
психики индивидуума111. Он не есть представление, он скорее
объект представления. У каждого человека представлении
может быть много, а образ один, он может будить в нас
представление, не отождествляясь с ним 112. Обращение Шпе-
та к этому термину для характеристики способа овладения
смыслом подчеркивает ту конкретность, с которой мысль
проявляется в языке и в культуре, ибо процесс установления
смысла, когда мысль из деятельности становится содержанием,
не может быть сведен к логико-абстрактной схеме, искусст-
венно соединяющей разнородные элементы.
Тут ощущается потребность спасти живую конкретность,
динамичность, ощущаемые под внешней статичностью форм*
Вот в этот контекст и вводится понятие внутренней формы,
формы форм, одновременно с тесно связанным с ним понятием
структуры: на оба эти понятия возложена задача выражения
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
19
динамического и диалектического характера слова-логоса, а зна-
чит и культуры, для которой оно является прототипом и моделью.
Понятие внутренней формы тесно связано с гумбольдтов-
ским понятием языка как “evepyeta“: для Гумбольдта язык
есть деятельность духа, направленная на артикуляцию звука,
способного выразить мысль. И поскольку деятельность эта,
при всей своей динамичности, не произвольна, а осуществля-
ется в соответствии с некими постоянными способами, то
можно говорить о формах языка. Эти формообразующие при-
нципы языка не есть абстрактные схемы, или алгебраические
формулы, скорее их можно характеризовать как алгоритмы,
приемы выявления этой энергии, наделенные своими опреде-
ленными ratio и основой113.
Для Потебни внутренняя форма тоже является динамичным
элементом языка, благодаря которому и идет непрерывный
созидательный процесс его вырастания. Она есть этимологи-
ческое ядро слова1 , которое, однако, не исчерпывает всего
его содержания, но отбирает какую-то одну его черту, нередко
с помощью метафоры. Эта черта, когда ей приходится выра-
жать все значение слова, становится “знаком значения”. Вну-
тренняя форма здесь будет представлением, “метонимией”, и
таким образом, по Потебне, ее нельзя истолковывать в непо-
средственно in ихологическом смысле. На самом деле он, по-ви-
димому, явно ис ключает подобное толкование. “Этот термин
представления не следует смешивать по значению с неопреде-
ленным употреблением этого слова для обозначения разных
психологических процессов мышления”11^.
Термин “представление” у Потебни — это некий синтети-
ческий, заменяющий элемент, функция которого — улавливать
нечто единое в многообразии: отсюда его гносеологическая
роль. Операция завоевания смысла осуществляется через отбор
одной черты, играющей роль tertium comparationis, которая и
обеспечивает возможность прогрессивного и постепенного рас-
ширения познания от известного к неизвестному (которое,
таким образом, превращается в известное). Подобный про-
цесс, однако, пользуется ассоциациями, впечатлениями и вос-
поминаниями, которые превращают сам отбор, то есть процесс
становления внутренней формы, в процесс психологический. В
?’Г°м смысле и следует понимать обвинение, предъявленное
щпетом Потебне, в том, что тот контаминировал понятие
ВнУтренней формы психологическим аспектом 1 .
Для Шпета же внутренняя форма есть система отношений,
основе сложной словесной структуры, где сплетение самих
п°нятий форм и содержания, формы и материи в конечном
ете приводит к утрате ими своего абсолютного характера, к
°МЛ» что одно превращается в другое.
Нхизнь внутренней формы и есть то движение, то развитие,
Р°*вляющееся в разных модальностях отношения между обо-
и полюсами соотношения; звуковой внешней формой и
80
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
объективной формой материального содержания. Еще Гум-
больдт подчеркивал функциональный характер этого понятия,
когда утверждал, что язык состоит из двух факторов: звуков,
как чувственно воспринимаемых элементов, и их употребления
(Gebrauch), закономерностей, регулирующих использование
звуков для выражения мысли. Закономерности эти не пред-
ставляют собой, как мы это видели выше, абстрактных схем,
это пути развития духа, рождающего язык. “Употребление” не
следует, вслед за многими учениками Гумбольдта, истолковы-
вать как внутреннее лингвистическое чувство, присущее гово-
рящему, его нужно рассматривать как формообразующий при-
нцип, как руководство к образованию слов-понятий по
законам, имманентным самому языку. Ибо само слово на
самом деле не эквивалентно чувственному объекту, но является
достижением его через звуковое порождение . Внутренняя
форма и есть механизм, с помощью которого происходит это
достижение, не всегда непосредственное, полное затруднений.
Вот две точки зрения, с которых можно рассматривать понятие
формы: помимо чисто формального, согласно которому она есть
связь между двумя терминами — пределами слова, Шпет
выявляет еще одно: реальное, согласно которому, форма пред-
ставляет собой энергию, превращающую лингвистический поток
в единую целую структуру: суть его составляет его операци-
онность. А субстанциальность, о которой идет речь в данном
случае, это тоже субстанциальность структурного типа, пони-
маемая как сеть взаимосвязей и отношений.
Таким образом, внутренняя форма оказывается тем поры-
вом к реальности, порождающим выражение через пучок
путей, посредством которых устанавливается смысл; это та
насыщенность, благодаря которой текст развивается из самого
себя как процесс, а не просто рассматривается как результат.
Отсюда отсутствие разрыва, отмечаемое между языком и
реальностью, где язык есть проявляющееся в человеке бытие.
Звук определяется здесь как “дыхание бытия”118, и не подче-
ркивается, что значение всегда предназначено для выражения.
Тут нет намека на некую “мистическую глубину”, от которой
Шпет, конечно, постарался бы отмежеваться. Указание на
корреляцию между бытием и сознанием, понятое в гносеоло-
гическом плане Гуссерлем, становится, благодаря понятию
внутренней формы, внутренней мотивировкой самого функци-
онирования языка. Таким образом объясняется логико-органи-
зационная функция внутренней Формы и более того — она и
есть функция такой корреляции. Не случайно она определяется
еще и как интеллектуальная часть языка, логическая законо-
мерность его формирования.
Как было отмечено, особенностью внутренней формы явля-
ется то, что она не имеет постоянных внешних форм. Несмотря
на это она для Шпета не является чем-то зыбким и туманным-
Хотя бы просто в силу того, что мы признаем ее существова-
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
81
ние, она» ГОВОРИТ он» Должна как-то проявляться, находить для
ебя соответствующие способы выражения. В этом смысле она
яВЛяется творческим и индивидуальным моментом. В ее рас-
поряжении множество разнообразных стратегий: качество или
интенсивность звука, морфологическая форма и так далее. При-
мечательно, однако, что Шпет перечисляет здесь в том числе
и сверхсегментные черты, как тон, интенсивность голоса —
средства, которые в другом месте он относит к сфере вырази-
тельности, считая простым дополнением к процессу зарожде-
ния смысла, хотя в данном случае он связывает их с понятием
внутренней формы, как местом, где как раз и формируется
смысл. И тогда это означает, что такие черты уже не являются
простым дополнением, что они коренятся в самом ядре функ-
ционирования языка. И, значит, проблема субъективности,
выйдя за навязанные ей рамки, вновь встает перед нами.
Слово — структура
Анализируя структуру слова119, Шпет стремится рассмат-
ривать все этапы, объединяющие два термина анализируемого
соотношения (с одной стороны, чувственная, воспринимаемая
данность, с другой — сам формально-идеальный предмет) в
неразрывном сплетении, то есть именно в единой структуре.
Под структурой Шпет подразумевает не просто некое
нагромождение, но какую-то конкретную целостность, отдель-
ные части которой могут быть более или менее развиты, но
непременно должны присутствовать, хотя бы потенциально,
чтобы это целое не распалось 120. Он полагает, что все
Духовные явления имеют структурный характер и определяются
непрестанной игрой потенциально-возможного и действитель-
ного, в силу чего в формуле в сжатом виде уже представлена
ТеоРия, а метафора, включающая в себя сложную систему
тропов, потенциально уже является поэмой 121. Чтобы выявить
Все элементы словесной структуры, Шпет разрабатывает на-
тоящую феноменологию восприятия слова, воссоздавая этот путь
пять по соответствующим ступеням и в соответствующей пос-
ч Довательности, от выделения голоса из ряда иных звуков и, в
тности, голоса данного говорящего до выявления фонетических,
о’ческих и семантических его форм с определенным контекстом.
Пост ЫК’ оч^видно» Дан нам прежде всего как некая совокуп-
на ь Ф°рм. “Форме противополагается содержание, но чтобы
языкИ’Ч27еДЖание языков°й формы, надо выйти за границы
Ногоа Значит, в языке не существует содержания, лишен-
АИШЬФ°РМЬ1’ И ° с°ДеРжании внутри языка вообще можно говорить
цеко Относительно. Шпет поясняет эту мысль на примере
«Ым е1° Гипотетического основного слова в отношении к реаль-
лЫюФ°рМам склонения- Понятие содержания столь относите-
Нию ’ /1То может склонить нас к парадоксальному утвержде-
но единственным содержанием языка является звук.
82
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Первым основополагающим элементом вербальной структу.
ры являются именно фонетические формы, рассматриваемые в
их независимости от знаков значения. Шпет решительно от-
метает любые предположения о возможности существования
некоей естественной связи между фонемами и значениями 123
Имеющий отношение к языку звук дифференцируется и от
крика, и от музыкального тона, ибо он артикулирован, то есть
является намеренным, и как таковой наделен ‘ способностью
значить (...), и значить нечто определенное” Звуки соста-
вляют систему, описывать которую следует на основании не ее
фактических особенностей, а намерений, которыми она вдох-
новлена, то есть на основании ее функциональности. Перефра-
зируя Гумбольдта, Шпет говорит, что фонетическая форма
является тем выражением, которое язык создает для мысли,
но, добавляет он, ее можно считать и зданием, внутри которого
язык располагается и выстраивает свою систему. Звук являе-
тся внешней формой по преимуществу и это в каком-то смысле
уже заданная форма, с отдельными существовавшими уже
прежде аспектами, которая затем адаптируется, совершенству-
ется благодаря внутренней форме, являющейся, между прочим,
движущей силой этого процесса, причиной изменений и эво-
люций.
Богатство звуков не оборачивается расточительностью, но
именно в силу своего системного характера, благодаря посто-
янству инвариантов, отражающих потребность находить един-
ство в многообразии, сохраняет упорядоченный вид. А для
хорошего функционирования системы требуется уже не столько
обширная гамма звуков, сколько их четкое определение и
разграничение: если воспользоваться выражением Гумбольдта,
— их “употребление” (Gebrauch), иными словами, их кодиро-
вание, которое, согласно Шпету, происходит уже на фонети-
ческом уровне.
Зато морфема, хотя она и представляет собой образование
фонетическое и подчиняется фонетическим законам, испыты-
вает уже влияние (”давление ) значения!25. Морфему Шпет
описывает как своеобразное статистическое облачение, под
которым бьется динамичная жизнь значения, готовое ожить в
игре синтаксических и логических комбинаций.
Разница между морфологическими и синтаксическими ф°"
рмами (а обе они являются формами внешними) для Шпета
может быть сведена к разным уровням их функциональности:
одни располагаются на парадигматической оси, другие — на
синтагматической. Речь идет о различии, уловить которое
непосредственно не всегда удается, ибо оба эти плана пред-
стают зачастую в неразрывной связи; и все же у морфологии
есть аспект, которого нет у синтаксиса,— словообразование,
и наоборот, в синтаксисе существуют формы (порядок и
сочетаемость слов, словосочетание), которые морфология ни-
когда не сумела бы передать. Если последняя опирается на
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
83
Фонетический предел слова, синтаксис, в силу своей тесной
связи с внутренними логическими формами, тяготеет к пределу
семантическому.
Синтаксис составляет данность языка, его онтологию, его
способность проявляться в объемности и конкретности некой
вещи. Синтаксические формы определяются как “вещи”, по-
скольку их смысл заложен в них самих, они не являются
формами предмета, о котором идет речь, но формой самой
речи.
Слово никогда не предстает перед нами как морфема,
которая вне синтаксических отношений не имела бы смысла и
была бы непонятной. Синтаксису присуща та же двойствен-
ность, которая отличает слово на грани между экспрессивной
интенциональностью (Eindruck) и осмысленной интенциональ-
остью (Ausdruck) в ее логико-организационной функции.
“Одинаково, как приставочная, так и корневая морфема,
есть признак, именование без реального смысла. Иначе говоря,
морфема как такая, не имеет прямого отношения к подразуме-
ваемому в слове предмету, и только превращая ее в синтагму,
мы пользуемся соответствующим знаком уже как реально
осмысленным знаком” 126.
Морфологические формы имеют номинальную функцию,
которая оказывается неотъемлемой предпосылкой для синтак-
сических форм, по сути своей конструктивных и значащих.
Проще говоря, центром лингвистической структуры для
Шпета оказывается “живая данность” синтаксиса со всем его
стилистическим колоритом...127. Синтаксис, таким образом,
представляется ему конкретным заданным фактом, составляет
первичный лингвистический элемент, который, следовательно,
никак не может быть сведен к простому применению морфо-
логических форм. Если рассматривать определение синтаксиса
У Шпета в свете последних достижений современной лингви-
стики, неизбежно всплывает текстуальный характер, заложен-
ный в самом синтаксисе. Очевидно, нельзя понимать его
формально, ибо Шпет имеет в виду, так сказать, “горизонта-
льное измерение языка. Обращаясь к конкретности выраже-
н«я, к его данности, он обнаруживает, что в действительности
смысл проявляется благодаря динамическим процессам, кото-
рые могут сложиться лишь в тексте.
1 аким образом, если, с одной стороны, некий термин
ПоДводит нас через внутренние логические формы (со всеми
Слагающимися дифференциациями, поэтическими, “квази-ло-
Гическими”) к объективному содержанию, то с другой — через
МоРфологию сохраняется связь и с чувственно-материальным.
Схема эта неизбежно усложняется, если принимать во
внимание экспрессивность. слова, как мы видели выше, она
о>не наделена своими внутренними и внешними формами.
Слово, таким образом, представляется сплетением форм,
С понятия формы и содержания зачастую оказываются отно-
84
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
сительными, и одно выражается через другое. Значение сло-
жным путем реализуется в чувственной форме, а для его
выявления необходимо, чтобы оно было соотнесено с тем
общим контекстом, каким является мир, то есть культура в ее
цельности.
Экспозиция и интерпретация
Душа языка, его квинтэссенция, таким образом, представ-
лена предикативностью, ибо если верно, как мы видели, что
все начинается с присвоения вещам имен, то имя представляет
собой ядро, в котором заложены все возможности развития и
развертываний128.
Внутренняя форма это закон и путь этого развития, этого
движения, заложенного в слове, динамизм которого отражает
динамизм, присущий мысли и деятельности человеческого духа.
“Внутренние формы, как мы видели, суть отношений, в
которых термины — внешние звуковые формы и предметно
оформленное смысловое содержание. Корреляция знака и смы-
сла есть живое и текучее изменение, но оно есть отношение,
подчиненное своему диалектическому закону, или, вернее, оно
есть его постоянное проявление и осуществление”129.
Предикативность, следовательно, есть естественное разви-
тие слова-понятия: именно оно, в качестве “формы смысла ,
выкристаллизовавшееся в эмпиричность, а не просто некое
пустое конципирование или схема, составляет предмет логики,
являющийся методологией живой словесной диалектики.
Эффективным средством для изучения слова в таком пони-
мании оказываются не абстрактные и статичные классифика-
ции, но методы, направленные на то, чтобы уловить динами-
ческое богатство процесса осуществления смысла: экспозиция
и интерпретация.
В отношении exponibilia Шпет, по-видимому, придержи-
вается скорее схоластической, нежели кантианской традиции.
В самом деле, если, по Канту, это по сути предложения,
состоящие из утверждения, которое содержит скрытое отрица-
ние, выявляемое экспозицией (expositio (Erortenung))1 , т0
схоластическая логика интерпретирует это понятие более общо»
как предложение, в простой грамматической форме которого,
однако, анализ (экспозиция) может выявить составной его
характер.
Шпет расширяет еще больше сферу exponibilia 131, рассма-
тривая ее как способ существования любого предложения, 11
тут он идет еще дальше любого слова132. Экспозиция 11
интерпретация в его толковании в конечном счете превращаю^
тся в вариант отношения langue и parole (языка и речи), гДе
динамический становляющий (in fieri) аспект языка оказывае-
тся в привилегированном положении. В самом деле, экспози-
ция становится анализом слов-понятий во всех их возможны*
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
85
значениях, в то время как интерпретация выявляет их реальный
смысл в известном контексте При такой концепции exspo-
sito уже не просто некий абстрактный практический процесс,
она понимается как способ обнажения процесса формирования
форм, процесса, истекающего именно из неполноты и неадек-
ватности не только эмпирической, но и идеальной, любого его
момента. Экспозиция, учитывая все возможные контексты,
состоит именно в соотнесении с системой, с целым, и в это
“целое”, по Шпету, есть не только лингвистическая система,
но и вся культура. Диалектика экспозиции и интерпретации
приобретает, таким образом, значение тотального герменевти-
ческого толкования, ставящего перед собой не только форма-
льные задачи.
Вот тут-то и обнаруживается исключительная, постоянно
подчеркиваемая Шпетом, связь философии и языка. В самом
деле, экспозиция зарождается в философии именно в силу ее
внутренней связи с языком. Философия не создает языка, как
то могла бы сделать, к примеру, математика, но с помощью
более тонкого выявления слов и понятий, использует и расши-
ряет его. Она в языке пребывает.
Примечания
1. Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976. В
этой работе Шпет рассматривается как один из провозвестников совре-
менной концепции семантики, как основной составляющей всякой линг-
вистической теории. Иванов показывает, что в мышлении Шпета отпра-
вным пунктом была именно теория знака, о чем бы ни шла речь, от
эстетики до “этнической психологии”. Знак, не просто как обозначение,
но как выражение смысла, лежит также и в основании герменевтики,
разработанной Шпетом, которую, впрочем, Иванов не упоминает явно,
но которая необходима для воссоздания единства мышления философа,
кажется, что советский ученый ограничивается замечанием о том, что
Шпет исходит из идей св. Августина, согласно которым всякое знание
Может относиться как к вещам, так и к знакам, и, развивая эту мысль,
показывает близость мира знаков миру вещей, благодаря чему всякая
^еЩь может стать знаком и выйти за границы собственной эмпирической
Данности”, чтобы расшириться до содержания смысла. Вооружась своей
концепцией знака, Шпет сознательно апеллирует, с определенными
Уточнениями и оговорками, о которых будет сказано позже, к гермеиев-
Ческой традиции, по которой действительность предстает как комплекс
аков, предназначенных для уразумения. Апеллирует, основываясь на
Г' и это подчеркивание типично для Шпета — существовании объекта
ысла, носителем которого является язык.
В качестве примера достаточно привести “Философский энцикло-
ПеДический словарь” Л.Ф.Ильичева. М., 1983.
Ст В центре философской жизни Москвы в первые годы 20-го
вОкЛетия находился кружок неокантианцев, объединившихся с 1910 г.
РУГ журнала “Логос”, само название которого свидетельствует о
86
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
стремлении вписаться в европейскую культурную среду: Андрей Белый,
сотрудничавший в журнале, рассказывает, что в эти годы был организован
настоящий экспорт московской молодежи во Фрейбург и Марбург (Белый А
Между двух революций. Л., 1934. стр.305).
4.	Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Лондон, 1990.
5.	“Потребность в “цельном познании" не должна рассматриваться
как чисто практическая. Напротив, русские рассматривают ее как чисто
теоретический принцип и с этой точки зрения критикуют философские
системы Запада. В определенном смысле, русским чуждо различение
теории и практики”. Эти слова Л.Ганчикова хорошо выражает широко
распространенное отношение к русской философии, которая, как кажется,
смогла завоевать свое законное место в теоретической области, только
придавая известный статус теории и таким сферам, как искусству и
религии, которые, как кажется, являются основными тематиками русской
мысли (Танчиков Л. Гегельянство в России. Милан, 1932).
6.	Русское слово “переживание” переводит немецкое Erlebnis. Шпет Г.
Эстетические фрагменты. Сочинения. М., 1989, стр. 364.
7.	Шпет Г. Очерки развития русской философии. Сочинения, стр.12.
8.	Статья Шпета 1917 года под заглавием, значимым самим по
себе,— "Мудрость или разум". Опубликована в “Мысль и слово” (М.,
1917), редактором которого был сам Шпет. Здесь Шпет прослеживает
линию развития философии, подразделяя это развитие на три ступени:
мудрость и мораль, метафизика и “мировоззрения”, и та, что видится
целью современной мысли — наука о знании, позитивная и строгая. Шпет
придерживается мнения, что русская философия в особенности далека от
этого идеала, но не потому, что не существует, а лишь поскольку
находится в стадии становления. См. также цитату “Очерк развития
русской философии”, стр. 12-13.
9.	Это русское слово, имеющее один корень с “разум”, перевод с
немецкого Aufklarung, термин, противопоставляемый Гуссерлем Erkla-
rung, “объяснению”. В противоположность установлению объяснительной
связи между вещами, Aufklarung ограничивается тем, чтобы “сделать
ясным”, довести до понимания (и это особенно выделяется русским
словом). Шпет посвятил понятию “уразумения” целую главу своей книги
(Явление и смысл. М., 1914, стр. 184-214).
10.	Шпет Г. Эстетические фрагменты, цит., стр. 364. По всей
вероятности, русский перевод чисто гуссерлианского термина Schein.
И. Так поступали до недавнего времени все советские историки
философии, но, к сожалению, и В.Зеньковский, как и Шпет, ученик
Челпанова, автор знаменитой “Истории русской философии”, вышедшей
на английском и французском языках между 1953 и 1954 гг. Здесь
историк философии осуждает “удовлетворенное погружение” Шпета в
имманентное бытие как его субстанциальную неспособность выйти за
пределы своего “я”, и видит в его полемической позе (личное свойство,
черту характера Шпета, из которой некорректно делать теоретические
выводы) подтверждение тому. Следует повторить, что утверждение о
имманентности бытия не соотносится у Шпета с отведением человеческо-
го опыта к чисто эмпирической реальности, его призыв к гуссерлианскои
феноменологии, приглашение достигать “самих вещей” кажется попыткой
овладеть объективностью, реально существующей и неустанно утвержда-
емой в качестве единственного условия интерсубъектного общения и»
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
87
следовательно, как единственная для человека возможность преодолеть
пределы собственного “я”. Также необоснованным кажется обвинение в
деятельности, касающейся исключительно чистого познания: работы
Ц]пета о театре и этнической психологии (я не упоминаю работы о языке
и литературе, так как они крепко связаны с теоретическими основаниями
мировоззрения Шпета) являются последовательным приложением его
наиболее чистой теории (ЗеньковскийВ.В. История русской философии.
Лондон, 1953, т.2, стр.829-833).
12.	Младший брат Сергея Трубецкого, религиозный мыслитель и
близкий друг В.Соловьева, Евгений (1863-1920) играл важную роль в
литературной жизни Москвы 10-х годов, был кроме того непременным
участником вечеров М. Морозовой, в салоне которой с 1905 года соби-
рались философы (например, Лопатин, а позже и сам Шпет) вместе с
писателями-символистами (прежде всего, А.Белый). Здесь, и это много
говорит о важности этого салона, создавались издательские проекты и
разнообразные журналы, впоследствии даже разошедшиеся в противопо-
ложных направлениях, такие как “Путь” (Гершензон, Трубецкой, Бер-
дяев, Булгаков) и “Мусагет” (Белый, Эллис, Метнер). Трубецкой достиг
некоторой известности не столько своими философскими занятиями,
сколько благодаря работам по иконографии. Подобно отцу Сергею
Булгакову, он принимал участие в собраниях Московского философско-
религиозного общества. Для начального ознакомления с его взглядами и
взглядами близких ему философов отсылаем к уже цитированной выше
“Истории русской философии” Зеньковского.
13.	А.Белый свидетельствует в работе “О границах психологии”, что
уже в 1904 г. существовали русские переводы работ Вундта, Зигварта,
Гартмана (Белый А. О границах психологии // Символизм, М., 1910,
стр.31-48).
14.	В 1862 г. А. А. Потебня был учеником Штейнталя в Берлине и
упоминал об этом во многих своих работах. Издание и распространение
тРУДов Потебни последовало, впрочем, после деятельности Челпанова,
писавшего в самом начале века. “Мысль и язык”, например, была
опубликована в 1862 г. в Харькове, но маленьким тиражом, и достигла
известности лишь в 1913 г., 18 лет спустя после смерти автора.
15.	Атмосфера, царившая в этом кругу, хорошо передана Белым в
своих воспоминаниях: “Поминая иных друзей из состава кружка молоде-
жи, сгруппированного в 1903 г. около Владимирова,— кружка, в котором
Давали тон студенты-естественники и математики, я поминаю не деятелей
литературы, а закваску, из которой восходили во мне мысли о символизме;
наш кружок излучал атмосферу исканий, ниоткуда не вывозя идей (...)
и в этой непредвзятости от канонов символизма (...) я вижу того не
вложившегося в каноне литературы “аргонавтизма”, которого девиз был
везде и нигде, сегодня — здесь, а завтра — там” (Белый А. Начало
Века- Л.-М., 1933, стр.25.).
16.	Белый А. Между двух революций, цит. стр. 310.
17.	"Философское мировоззрение Герцена", М., 1921 и “Философское
наследство П.Д.Юркевича”, М., 1915: стоит подчеркнуть, что Шпет
Заново открыл этого второстепенного философа, который в 60-е rr.XIX
выступал против материализма и радикализма, господствующего тогда,
высмеивался своими противниками. Юркевич (1827-1874) написал
акже работу "Разум по учению Платона и опыт по учению Канта".
88
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
18.	История как проблема логики. Ч. 1. М., 1916. Эта работа является
соисканием на звание приват-доцента Ломоносовского университета.
19.	Шпет всегда интересовался театральным искусством и помимо
издания переводов Шекспира (высоко оцененных Пастернаком), написал
в 1922 г. теоретическую статью “Театр как искусство”, вышедшую в
журнале “Мастерство театра”, 1922, 1, стр.31-55 (напечатана в “Вопро-
сах философии”, 1988, № И.
В этой работе Шпет отстаивает особенность театра как независимого
искусства, а не еще одной ветви литературы. Этот текст содержит
характеристику не театрального действия, а искусства актера. Здесь
сказывается особое внимание Шпета к различным жанрам искусства,
каждый из которых является точной системой знаков. Переход от одной
системы искусства к другой недопустим без соответствующих медиумов.
Знак, главенствующий в театральном искусстве, не есть слово, а жест
плюс слово, или быть может даже тело актера. Эти мысли, не всегда
явно формулирующиеся Шпетом, тем не менее явно у него прослежива-
ются, начиная с его идеи о специфике театрального искусства и кончая
его критикой символистских устремлений к синкретизму всех искусств,
критика которых напоминает знаменитые работы Якобсона о межсеми-
отическом переводе.
20.	Московский лингвистический кружок и Опояз (Общество по
изучению поэтического языка) в Петербурге были двумя центрами
зарождения формализма в 1915-1916 гг. Если Московский кружок
придерживался скорее лингвистического направления (поэтика тем самым
рассматривалась внутри представления о языке), то интересы Опояза
были как раз в сфере поэтики и литературы.
21.	ГАХН располагала рядом собственных изданий: журнал “Искус-
ство”, бюллетень, не говоря уж о периодических публикациях различных
секций и комиссий. Характерным для деятельности Академии был проект
большого Энциклопедического Терминологического словаря, долженству-
ющий помочь “свести воедино” понятия и термины гуманитарных наук:
миф, форма, античность, искусство, диалектика, знак, значение, образ,
символ, культура, иероглиф —. это лишь некоторые из статей, каждая из
которых являлась темой для доклада и последующей дискуссии. Доклад-
чиками были сам Шпет, Жинкии, Лосев, одиако большой вклад в деятель-
ность Академии был и со стороны других ученых: от Степуна до В.И.
Иванова, от Щербы до Кенигсберга, ученика Соссюра, С.Франка и даже
Бердяева. Разделом живописи впоследствии руководил В.Каидинскии.
22.	Картина приблизительного состава тех, кто обеспечивал теорети-
ческие основы ГАХНовской деятельности, в свете их отношений с
формализмом была восстановлена А.Хаисеи-Лове в работе “Die formal-
philosophische Schule in der russische Kunsttheorie der Zwanziger Jahre” (B
печати). В этой работе немецкий ученый противопоставляет феноменоло-
гическое направление формально-философской школы “феноменалистско-
му”, позитивному течению формалистов.
23.	Эйхенбаум Б. Теория формального метода // Литература. Тео-
рия, практика, полемика. Л., 1927, стр.116-117.
24.	Цирес А. (под ред.) .Художественная форма. ГАХН. М., 1927,
стр.5. Это одно из немногих явных упоминаний о формализме. Обычно
вся полемика с обеих сторон протекает скрыто, часто в пересечении
неясных ссылок, не всегда поддающихся расшифровке.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
89
25.	Шпет всегда защищался от обвинений с большим достоинством,
оТВечая письменно (некоторые ответы сохранились) и заявлениями на имя
властей, решительно отвергал все предложения об эмиграции, хотя
дважды имел возможность выехать.
26.	A.Haardt, “G.Shpet’s Aesthetic Fragments and Romen Jngarden’s
ZiteraryTheory; two designs fora phenomenological aesthetics”, Wiener
Slavischer Almanach, 27, 1991, p. 17-31.
27.	Среди этих работ находим: ‘‘В память Густава Густавовича
Щпета” Е.В.Пастернак, прослеживающая наиболее важные линии био-
графии философа, “Работы Шпета и проблема интерпретации действите-
льности” А.А.Митюшина, уже цитировавшаяся “Театр как искусство”
самого Шпета.
28.	Этот выпуск журнала содержит: “Очерк развития русской фило-
софии”, “Эстетические фрагменты” и “Введение в этническую психоло-
гию”.
29.	Такое внимание к работам Шпета не могло остаться незамеченным
составителями американского сборника переводов “Soviet Studies in Phi-
losophy”, который осенью 1989 г. и зимой 1989-1990 г. публикует
по-английски (хотя и с незначительными изменениями) работы, опубли-
кованные в “Вестнике Московского университета” и в “Вопросах фило-
софии” за ноябрь 1988 г.
30.	Это стало возможным благодаря разрешению КГБ иа доступ в
местные архивы.
31.	См.: Шпет Г. Очерк развития русской философии // Сочинения.,
цит. стр. 13.
32.	“Явление и смысл”, цит. стр. 110-112.
33.	“Введение в этническую психологию”, цит. стр.559.
34.	Этим “отсутствием предположений” феноменология противопос-
тавила себя целиком позитивистскому требованию веры в опыт, не впадая,
однако, в редукционизм, типичный для позитивизма, который разрешал
всю действительность в эмпирии: идеал позитивной, а ие позитивистской
философии.
35.	мы вовсе не хотим удовлетвориться чистыми словами, мы
хотим вернуться к самим вещам” (Husserl Е. Logische Untersuchungen,
*» Halle, 1922, р.6). В действительности, подобная же концепция нахо-
дится и у раннего Шпета; так написал он в своей работе 1916 г.: “наше
мышление нередко попадает в беду. Язык наш — враг наш. Почти за
каждым высказываемым или воспринимаемым словом таится, как в
засаде, омонимия” (Шпет Г. Созианне и его собственник. М., 1916,
СТР- 1). Но в начале 20-х, во времена “Эстетических фрагментов” и
собраний ГАХНа, эта позиция уже оставлена Шпетом.
36.	В архиве Шпета сохранились рукопись его большой работы о
Дильтее (РГБ РО, ф.718). Это внимание к историческому измерению
Действительности, культурь/ и сознания, которое воспринимает первую и
создает вторую, безусловно является характерным для мышления Шпета,
который берет саму историчность в качестве критерия для рассмотрения,
НапРимер, пути мысли, как она развивается во времени: таким образом,
ИстоРия русской философии рассматривается не с абсолютной точки
Рения, а из пункта, где эволюция закончилась, который является точным
СТоРическим моментом (который в данном случае является революцией,
Два только происшедшей и еще продолжающейся, в 1922 г.) и не может
90
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
не стать критерием и меркой всего, к чему относится (Очерк развития
русской философии, цит. стр. 12-13).
37.	Когда Шпет говорит о “духе”, он опять ссылается на Дильтея.
’’Дух” есть как бы эхо этого жизненного многообразия, отклик на каждый
его звук и тон, включающий в себя всю полноту, но в особых символи-
чески проецированных корреляциях (Введение в этническую психологию,
цит. стр.534). Очевидно, дух здесь не подразумевается в качестве
сверхсущества или идеальной сущности, а скорее конкретной, с трудом
поддающейся систематизации в абстрактно-логических категориях, но
возможно собирающейся в некоторый “тип”. Шпет допускает понятие
“типа” в двух разных употреблениях: формальном и методологическом,
то есть как категории, служащей посредником между универсальным и
конкретным (категория такого рода присуща эстетике, единственному
универсалу, доступному для искусства). Во втором случае — и Шпет
сознательно вводит это различение, используя выражение “конкретный
тип”,— речь идет не о формальных связях, а о действительных: это
объединение различных элементов, но не как обобщение, а как органи-
ческое представление многих индивидуумов, обладающее в свою очередь
собственной индивидуальностью.
38.	Эстетические фрагменты, цит. стр.369.
39.	Там же, стр.353.
40.	Шпет так формулирует фундаментальный вопрос, являющийся
главной движущей силой феноменологических исследований: “...как есть
явление, и путем описания и различения приходит к утверждению их
данности...” (Явление и смысл, цит. стр. 182.).
41.	Будет уместным пояснить, что Шпет использует термин “слово”
в очень широком и свободном смысле. Он настаивает на этом не
вследствие плохой осведомленности о текстуальной структуре: напротив,
слово “вытекает” из самого текста,— говорит он в работе “Внутренняя
форма слова” (М., 1927) — определять его абсолютно не имеет смысла,
но в свою очередь сам текст есть слово и тем самым структурирован
подобно слову.
42.	Кроме теории языка, что очевидно, отсюда следует вся постановка
проблемы этнической психологии, ограничения ее предмета, определения
ее области относительно других наук; теория театра и его специфичность
по отношению к литературе; искусство и проблема стиля, но прежде всего,
проблема субъективности.
43.	Шпет много раз утверждал, что различение между постижением
знания и его передачей другим искусственно: интуиция и сообщение есть
только две стороны одного процесса и не одна из них не первична. “Но
чем больше вдумываться в то, что само “постижение” мыслимо только в
“выражениях”, тем более становится ясно, что дискурсия и есть не что
иное, как та же интуиция, только рассматриваемая не в изолированной
отдельности каждого акта, а в их связи, течении, беге (Эстетические
фрагменты, цит. стр.415). Глубинная мотивация этого призыва к комму-
никативной природе слова, понимаемой первоначально, как передача
приобретенного смысла, должна искаться в утверждении конкретности
этого приобретения. Логический акт, акт установления не следует»
однако, понимать как чисто абстрактное конципирование, но как герме-
невтический акт, который, постигая глубинный смысл предмета, содержит
его entelechia, ту телеологическую мотивацию, составляющую исходну10
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
91
анность самой вещи (Явление и смысл, цит. стр. 191). Вот почему,
особенно в работах после “Явления и смысла”, утверждается нерастор-
2Ким°сТЬ интуиции и выражения. Здесь идет речь о лингвистичности
самой мысли, о ее языковой категориальности, формирующей процесс
уразумения реальности. Иными кажутся причины, побуждающие другого
мыслителя, уже в то время работающего и близкого Шпету во многих
аспектах (например, по поводу критики формализма), Михаила Бахтина,
сделать акцент на сообщение. В этом случае утверждается конституцио-
нальный диалогизм языка, который в свою очередь имеет свои корни в
определенной антропологической концепции. В ней “я — для себя” —
противоречие, потому что субъект складывается исходя из связи, которую
он имеет с другим, “Ты еси”, делающее возможным “аз есмь”, если
использовать слова поэта-символиста Вячеслава Иванова, хорошо знако-
мых Бахтину. Он говорит о “надбытии”, “бытии в отношении”. Так же
и языковое утверждение структурно определено своим “обращаться к”, и
слушатель представляет собой не дополнение, а его составную часть,
участвует изнутри в его сознании (Бахтин М. Проблемы речевых жанров
// Литературная учеба, 1978, 1).
44.	Даже и во внутренней речи присутствует межсубъективность, как
элемент структуры слов, хотя и в малоразвитой степени, скорее потенци-
ально.
45.	Husserl Е. Logische Untersuchungen, цит. стр.80.
46.	Когда Шпет говорит о коммуникации, как сути языка, он остается
всегда в сфере выражения, то есть передачи объективного смысла,
исключая разные элементы прагматического и эмоционального происхо-
ждения (выражения чувств или актов, нацеленных повлиять на внутрен-
ний мир другого), тоже входящие в сферу экспрессии.
47.	"Не о психологии идет речь, не о том, как “развивается” это
воспринимание и понимание “передачи”, а о том чудесном, что само
Делает ее возможной, что также имеет свою психологическую сторону,
но и что должно быть усмотрено в своей сущности, потому что не трудно
убедиться, что оно само только и делает сколько-нибудь осмысленным
всякие психологические объяснения. Мы психологически сколько угодно
можем говорить о взаимодействии индивидов, об общем духе и еще о чем
Угодно, но важно, что к сущности самого сознания принадлежит не только
Усматривать, но и понимать, уразумевать усмотренное. И это “уразу-
мение не есть только умозаключение, как не есть оно только и репре-
зентативная функция вообще, но и презентативная (Явление и смысл,
йит. стр. 207).
48.	Эстетические фрагменты, цит. стр.451.
^9.	Герменевтика и ее проблемы, цит. стр. 265.
50-	Оно восходит еще ко времени “Явления и смысла” (стр. 140-141,
НапРимер). Хотя тогда интерес Шпета и не был столь явно сосредоточен
На языке как модели и одновременно поле для проверки всякой семанти-
Ческой деятельности.
51.	Внутренняя форма слова, цнт. стр.19.
^2. Эта работа, впервые увидевшая свет в цитируемом издании 1989 г.,
фундаментальна для понимании того направления, которое Шпет придает
°еи философской мысли, той постановки проблемы языка, который как
°Делъ, испытательный полигон для всякой теории знака, занимает
Нтральное место в его мысли. Написанная в 1918 г. (в России тогда
92
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
были достаточно известны Дильтей и Шлейермахер, прежде всего бла-
годаря рецензиям и переводам Семена Франка; ср. философскую рубрику,
которую вел Франк в журнале “Русская мысль” (IV и XI за 1911 г.
стр.26-36, 37-40; У1 за 1914 г., стр.37-40). Эта работа отвечала иа
требования эпохи преодолеть скрытый психологизм в герменевтической
романтической традиции и впоследствии поставить проблему референции
как возможный гарант валидности интерпретационной процедуры.
53.	Например, он говорит о Флачио Иллирико, а не о других
мыслителях Реформы, не столько потому что они менее важны, сколько
потому, что иллюстрация мысли этого автора оказалась абсолютно доста-
точной для цели, которая была поставлена — продемонстрировать в тот
данный исторический момент, как проблема герменевтическая становится
теоретической и философской проблемой по преимуществу.
54.	Dilthey W. Die Entstehung der Hermeneutik // Gesammelte
Schriften, vol. V, Stutgart, 1957, стр.37-38.
55.	По этом поводу см.: Ferraris М. Storia dell’ermeneutica, Milano,
1988, стр. 10.
56.	См., например, одну из его последних работ “Das Wesen der
Philosophic” (в Dilthey W. Gesammelte Schriften, цит. стр.339-416), в
которой немецкий философ делает попытку вычленить те условия, при
которых философия, признающая сознание определенным исторически,
могла бы стремиться к универсальности, которая, однако, больше не
может утверждаться как абсолютная и необходимая.
57.	Герменевтика и ее проблемы, цит. стр.235
58.	Внутренняя форма слова, цит. стр.63.
59.	Husserl Е. Logische Untersuchungen, 1, цит. стр.89.
60.	Там же, цит. стр.77. Как и для Гуссерля, идея идеального
единства вещи в себе, для Шпета формальна, исключает какую бы то ни
было ипостась платоновского типа.
61.	Эстетические фрагменты, цит. стр. 451.
62.	Шпет явным образом ссылается на Аристотеля, для которого £iSo£
является формообразующим принципом в оЬсна по отношению к
63.	“Вещи существуют, а не сообщаются” (’’Эстетические фрагмен-
ты”, цит. стр. 421).
64.	“Внутренняя форма слова”, цит. стр. 103. За пределами лингвис-
тики, таким образом, акустика и физиология, с одной стороны, и онтология»
как формальная дисциплина — с другой. В пограничной области, но все
же участвующими в жизни языка, будут фонетика и семасиология.
65.	Герменевтика и ее проблемы, цит. стр.241.
66.	“Предмет, по отношению к вещам, может рассматриваться в его
идеальности, как некоторое формальное единство, господствующее, пре-
жде всего, иад некоторым формальным же многообразием, а затем, через
посредство последнего, и над эмпирическим чувственным многообразием
вещей” (Внутренняя форма слова, цит. стр.95).
67.	Как утверждали, впадая в психологическую апорию творцы
герменевтики вплоть до Дильтея.
68.	Введение в этническую психологию, цит. стр.560-561.
69.	Гуссерль в первом “Исследовании” искал, так же как это делает
Шпет, критерий различия между обозначением и указанием, межДУ
знаком и признаком — один необходимый и постоянный, другой —
просто ассоциативный и случайный.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
93
70.	Предмет, на который направлен языковой акт (предмет-задача),
Формальная формирующая смысл основа, подразумевающаяся форма на-
званных вещей, соединяет вещи в мыслимой и поэтому выразимой форме.
Он (предмет) не может, однако, рассматриваться отдельно ни от своего
чувственного содержания, ни от своего вербального уровня. Чистый
предмет, так же как и мысль, есть не-смысл, ибо смысл рождается в
слове и вместе с ним. Предмет можно постулировать лишь на теоретиче-
ском уровне, как идеальный член структуры слова, как начало, оформля-
ющее вещный материал.
71.	“Все начинается с названия вещей": название рассматривается
Шпетом как исходный языковой факт, потенциально несущий в себе “все
остальное". Язык саморазвивается, и простое называние в действитель-
ности имеет будущее развитие — предикацию. Из простого “Адам!" бьет
такой смысловой поток (не-Ева, не-Каин,...), потому что это уже
является выражением некоторого избирательного сознания (Внутренняя
форма слова, цит. стр. 111).
72.	Эстетические фрагменты, цит. в особенности стр.461.
73.	Там же, стр.425.
74.	В связи с понятием “модели" Шпет обращается к физике, к
концепции “понятия работы", которое носит не реальный, а лишь форма-
льный смысл, в методологических целях. См.: Введение в этническую
психологию, цит. стр.478.
75.	Замкнутость, против которой восстает П.Рикер, когда утверждает
с “онтологическим пылом", что язык — это способ пребывать в бытии,
выразить бытие, которое, несомненно, языку предшествует (Ricoeur Р.
Du texte a Faction. Essais d’hermeneutique, 11, Paris, 1986).
76.	Эстетические фрагменты, цит. стр.424. Шпет приводит в качестве
примера каплю воды, которая может показаться наблюдателю твердым
телом. В действительности, подобное содержание представляет собой
Целый комплекс связей, систему электронных взаимодействий, если они
рассматриваются на молекулярном уровне.
77.	Там же.
78.	“Все есть отношение", утверждает Шпет во “Внутренней форме
слова".
79.	Шпет Г. Проблемы современной эстетики // Искусство, 1923,1,
стр.58-59.
80.	Микеле Леночи — повторяя критические замечания Хайдеггера
в адрес Гуссерля — замечает у последнего отсутствие в должной степени
внимания к глубинному единству между идеальным и реальным, несмотря
идея интенциональности как раз это единство и спасла бы.
недостаточная радикальность в гуссерлианской феноменологии
объясняется, как кажется, тем, что немецкий философ не ищет в онтоло-
гическом плане глубинный источник такого единства, тем, что в конечном
счете у него не хватает онтологической озабоченности. (Lenoci М.
ensiero linguaggio verita. La riflessione husserliana sino Ricerche logiche,
^илан, 1986, стр.136).
81. Этот термин, который Шпет вводит намеренно, с целью избави-
ться от всех возможных недоразумений и неясностей, возникших из
Различных попыток определить специфику эстетического измерения, яв-
*Яется калькой с латинского absolutum — предположение, высказанное
Не Д-ром М.Вендитти, Шпет не использует (как использовал во многих
““ ю, что
Подобная
94
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
других случаях) слово “абсолютный”, пожалуй, потому, что он захотел
ввести новый термин (по крайней мере для данного контекста). Во-вто.
рых, слово “абсолютный” могло бы создать ряд неясностей в связи с
“абсолютной реальностью” идеального бытия, то есть именно то, чего
Шпет явно избегал, стремясь восстановить исходный смысл термина
ab-solutus.
82.	Внутренняя форма слова, цит. стр. 51
83.	В связи с этим Шпет обращается к работе Emile Durkheim “Les
Regies de la Methode sociologique”, 1895, в которой социальные явления
рассматриваются как вещи, объективные сущности, независимые от
сознания отдельных индивидуумов (Введение в этническую психологию,
цит. стр.493-494).
84.	“Абсолютное социальное одиночество; “одиночная камера”, есть
удел не индивида как такового, а только сумасшедшего” (Явление и
смысл, цит. стр. 207).
85.	Проблемы современной эстетики, цит. стр. 74.
86.	Знак культурной системы отличается от знака системы социаль-
ной своей амбивалентностью, двойственностью: это и ссылка и значение
одновременно (Там же, стр.76).
87.	Нельзя не вспомнить концепцию Потебни, для которого “слово
есть выражение мысли только в той степени, в которой та служит
инструментом для его создания” (Потебня А.А. Мысль и язык. Харьков,
1892, стр.154).
88.	Разница между двумя этими областями подчеркивается Шпетом
и в связи с разными подходами к ним: восприятие значения слова есть
акт интеллектуальный, тогда как экспрессия воспринимается неким сим-
патическим бессознательным пониманием, которое не определяется как
“аноэтическим”.
89.	“Он одновременно — знак понимаемого смысла и знак чуемой
субъективности, как, равным образом и знак особого между ними
отношения, аналогичного и гомологичного его же отношения к смыслу .
(Внутренняя форма слова, цит. стр.203).
90.	Шпет признает, что восприятие личности говорящего — фактор,
необходимо сопровождающий восприятие слова, в особенности эстетиче-
ское. Он описывает этот фактор личности как постоянный коэффициент
при слове во всех его функциях — фонетических и семасиологических.
91.	Во “Внутренней форме слова” (цит. стр. 178) он определяет
субъект как объект sui generis: “В искусстве, знании, языке, культуре, в
осуществлении идеи вообще, он входит, как действительный вещный
посредник между нею и природной вещью...”.
92.	“Мысль изреченная есть ложь” — стихотворение Тютчева, часто
цитируемое в теоретических работах поэтов-символистов.
93.	Там же, стр.202.
94.	“...поскольку в каждой актуальной фазе потока сознания подста-
вляется весь временный горизонт потока, он приобретает форму, которая
заключает в себе любое содержание — форма, остающаяся все вреМ£
неизменной, в то время как постоянно меняется ее содержание
(Е.Husserl, “Logische Untersuchungen”, V. цит. стр.358).
95.	Эта идея, широко обсуждавшаяся в кругах ГАХНа, была разви
Винокуром, который среди прочего признает себя в этом Шпету обяза
ным (Винокур Г. Биография и культура. ГАХН, М., 1927).
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
95
96.	Там же, стр.79.
97.	Эстетические фрагменты, цит. стр.428.
98.	Внутренняя форма слова, цит. стр. 104.
99.	Уже Гуссерль в первом “Исследовании” усматривал в конвенци-
ональности знака одну из его отличительных особенностей.
100.	В статье “Театр как искусство” Шпет рассматривает театр как
искусство, находящее в экспрессии поле своей деятельности, обнаружи-
вающее в нем собственную специфичность в сравнении с литературой.
Искусство актера появляется как раз там, где останавливается писатель,
в пустоте, оставленной им, в отсутствии описания жестов, голоса, пауз...
101.	Внутренняя форма слова, цит. стр.205.
102.	Эти формы соседствуют с внутренними поэтическими формами
(они и называются “квази-поэтические”), так как тесно связаны с
поэтическим восприятием, фигуральностью. В то же время они связаны,
не только с эмпирической точки зрения, но и идеальной, с синтаксиче-
скими формами.
103.	“...субъективное в слове, как его экспрессия, не есть смысл слова
и не есть какая-либо конститутивная форма этого смысла, а лишь характер
и признак, присущие внешним, чувственно данным формам слова, и
указывающим на особое, не объективное смысловое содержание слова”
(Там же, стр. 192).
104. Там же, стр. 186. Не может не поразить сходство этой концепции
с концепцией У. Эко относительно жгучего вопроса о субъекте семиотики.
И в этом случае субъективность рассматривается как объективность,
входящая в поле дисциплин, занимающихся “разными объектами физиче-
ского и психического характера, о которых говорят языки” (Есо U.
Trattato di semiotica generale. Милан, 1975, стр.376), а не теории о
кодексах или о производстве знаков. Субъект может восприниматься
таким образом, кроме как психофизический феномен, только как деяте-
льность в функционально-оперативном смысле, как одна из возмож-
ных модальностей “видения мира”, сегментации Вселенной. “Семиотика
имеет право признавать эти субъекты ровно настолько, насколько они
появляются посредством знаковых функций” (там же, стр.378-379).
Семиотика не отрицает существования субъекта, а лишь не включает его
в свою систему категорий, не полагает его существенным или в какой-то
СТепени определяющим процесс означения. Если во всем этом легко
Усматривается сходство со Шпетом, некоторое недоумение может появи-
ться относительно теоретической рамки, обосновывающей эту концепцию
У Ъекта. “Ареференциальность”, то есть интенциональная схема, кото-
Р°и (по Эко) семиотика объясняет сама себя через бесконечную отсылку,
ж1еТмЯ слишком далекой от того,-что мы называем “референциальной
и* Os (по Шпету), согласно которому, знак находит свое обоснование
в Других знаках или в том же семиотическом процессе, а в своей
Мн Равленности к значению и в своей отсылке к объекту. В этой работе
выяв°КРаТН° отмечалось» как именно шпетовская концепция субъекта
Тия ЛЯет проблематику самих понятий объекта и содержания. Эти поня-
Та Не исчезли еще окончательно из рассмотрения, но есть риск, при
Формальном подходе, потерять их в запутанной сети связей и
1°о?ч\£*. отсылок.
раэ Учение Соссюра было прекрасно известно Шпету, который не
цитировал его “Курс общей лингвистики” (ср. например: Внутренняя
96
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
форма слова, цит. стр.42). Впрочем, имя Соссюра не было неизвестный
и для философского отделения ГАХНа. Сергей Кацевский, ближайше
ученик Соссюра, поддерживал тесные контакты с Москвой, по крайней
мере до начала 20-х годов. В течение 1923 г. другой соссюранеп
Кенигсберг, провел в ГАХНе серию конференций, посвященных велико,
му швейцарцу (ГАХН, Отчет 1921-1925, отделение философии).
106.	Использование термина “внутренний” здесь не предназначено
для созерцания какой-либо “глубины", а лишь для обозначения форм, не
имеющих никакого внешнего постоянного знака.
107.	См. 3-ю главу книги “Внутренняя форма слова” (цит. стр.52-67).
По этому поводу Шпет уже сделал два доклада в ГАХНе в 1923 г.:
“Понятие внутренней формы у Гумбольдта и его возможная интерпрета-
ция" и “О различных значениях термина “форма””. Черновики основных
тезисов с заметками о дискуссии хранятся в архиве Шпета в Российской
Государственной Библиотеке в Москве (РГБ, РО, ф.718, к.21 и 29). В
гахновских кругах давно существовал проект детальной исторической
реконструкции идеи “внутренней формы" в современную эпоху, начиная
с Гумбольдта, затем у Штейнталя и Потебни и кончая A. Marty; см.
предисловие к сборнику “Художественная форма” (А.Цирес), цит. стр.5-6.
108.	В черновиках доклада “О различных значениях термина “фор-
мы”” Шпет к синонимам формы причисляет и ахгща, что означает
конкретную деятельность разума.
109.	Пример Шпета.
110.	“Нет ни одного атома внутреннего без внешности” (Эстетические
фрагменты, цит. стр.363). В другом месте (Внутренняя форма слова,
цит. стр.33) он повторяет утверждение Гумбольдта о том, что язык
есть ощущаемое воплощение духа, такое, что без него не было бы самого
духа.
111.	Интересно, что идея образа как формы-начала, имманентной
тексту в своей плотности, тесноте (термины, присущие позднему форма-
лизму, Тынянову), а не как зрительный, оптический образ, возникшим
из текста, обнаруживается у Хайдеггера и Гадамера.
112.	Эстетические фрагменты, цит. стр. 445.
ИЗ. Внутренняя форма слова, цит. стр.60-61.
114. Именно эта этимологическая интерпретация внутренней формы
больше всего критиковалась Шпетом: прежде всего он считает бесполе-
зным возвращаться к “исходному” значению, уже утерянному и потому
не имеющему смысла, знакомому лишь небольшому кругу ученых. Внут-
ренняя форма затем не может быть значением слова, будучи правилом.
согласно которому значение воплощается и становится в самом сл0В£лл
115. Потебня А.А. Из лекций по теории словесности. Харьков, ’
стр.111.
116. Несомненно, однако, что настоящая причина подобного полем
ческого подхода к Потебне находится в психологистическом истолкован
потебнянского, не следуя со стороны большинства учеников украинско
мыслителя. Группа эта, сложившаяся вокруг журнала “Вопросы теории
психологии творчества”, состояла из учеников Потебни, как В.И.ХарД*
и Горнфельд. Сюда же можно отнести и работы Овсянико-Куликове»
о психологии творческого процесса.
117. Внутренняя форма слова, цит. стр.21.
118. Там же, стр.15.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
97
ц9 Современному читателю, для которого уже стало естественным
личение langue и parole (язык и речь), может показаться странным
часто вольное (но не произвольное) использование этих терминов Шпе-
том каК и их заменУ теРмином “слово”, что приходится толковать в
каЖдом отдельном случае. Разумеется, Шпет прекрасно понимал суть
азличения (Внутренняя форма слова, цит. стр.42), и встречаются случаи,
хотя и не часто, когда он использует “речь”, подчеркивая отличие
текстуального от системного (например, живая речь и связная речь). Но
в оСНовном складывается впечатление, что он избегает противопоставле-
ния “система-текст” в тех случаях, когда видит один континуум в “беге”
значения к выражению.
120.	Это олистическое определение структуры не может не напомнить
понятие системы, как оно утверждалось в семиотическом структурализме.
В то же время эта игра “потенция-акт” обнаруживается у авторов этого
направления как основа эволюции исторического процесса. Действитель-
но, как может замкнутая система развиваться в другую иначе, как не
развивая содержащиеся implicite в ней элементы? Именно эта диалектика
“потенция-акт” объясняет то, как может система содержать модальности
собственного изменения.
121.	В связи с этим интересно упомянуть, что Поль Рикер, относящий
себя одновременно к традициям гуссерлианской феноменологии и герме-
невтики, в исследованиях по языку и метафоре пришел к выводу о
структурном подобии всех языковых уровней, от фонемы до текста. И
для него метафора является поэмой in писе, а поэма, наоборот, развер-
нутой метафорой. Ricoeur Р. Du text a Taction. Essais d’hermeneutique fl.
итал, пер, цит. стр.20-22.
122.	Внутренняя форма слова, цит. стр. 14.
123.	Экспрессивно-эмоциональная роль звуков не входит в ряд
значений, а скорее в ряд со-значений. Шпет отвергает всякие гипотезы
о происхождении слова от крика.
124.	Внутренняя форма слова, цит. стр. 17. Здесь
1 ак как он есть ни что иное, как намеренный прием
125.	Эстетические фрагменты, цит. стр. 389.
126.	Внутренняя форма слова, цит. стр.76.
127.	Центральное положение синтаксиса находит___ ____________
также и в недоверии, которое Шпет питает ко всякого рода формальным
^|ыкам, подобным Ars Characteristica Лейбница или Ars Magna Луллия.
одобные эксперименты могли бы привести к сведению синтаксиса к
Рфологии и созданию некоего A.e£ik6v, включающего в себя не только
е сти речи и знаки препинания, но и названия всех частей слова. Даже
и так°й язык и смог бы оказаться достаточным для выражения смысла
то ?Ческого характера, он был бы бессилен выполнить коммуникативные
По А°Вания поэтического и естественного языка (Герменевтика и ее
сто ЧОп\Ь1’ Цит‘ СТР-251-252. Ср. также: Эстетические фрагменты, цит.
Ба В том же, что касается стилистики, Шпет полемизирует с
ссииИДКОТОрЫЙ’ ПОА°бно Кроче и Фосслеру, относит ее к сфере экспре-
более ^ЛЯ ^пета’ напротив, стилистические формы хотя и находятся иа
°Рга Низком Уровне, чем логико-семантический, являются внутренними
низующими формами, то есть связанными со сферой выражения.
Кации ^НТеРесно» как Шпет именно в способах осуществления преди-
рассматривает специфику эстетического и поэтического пережива-
3a*a3N? 29
мы опять читаем:
души...”
свое обоснование
98
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
ния: здесь в самом деле, между субъектом и предикатом пролегает
“огромное пространство”, делающее связь между свободным и часто
непредсказуемым событием (Проблемы современной эстетики, цит. стр.71)
129.	Внутренняя форма слова, цит. стр. 128.
130.	Например, высказывания типа “немногие мужчины являются
учеными” или высказывания со словом “только”.
131.	За исчерпывающим объяснением понятия exsponibilia в схолас-
тической логике отсылаем к Maieru A. Terminologia logica della tarda
scolastica. Roma, 1972, стр.413-424. В схоластической традиции, особен-
но начиная с Петра Испанского, шли поиски точного установления тех
условий, при которых предложение можно определять “экспонибильным”.
Таким образом, нашлись внутри самого предложения те термины, которые
позволили exspositio в конечном счете. Они были синкатегорематически-
ми выражениями. Несомненно, здесь экспозиции не придавались такие
задачи общей экспликации, как это бывает у Шпета. Для средневековых
логиков предложение является экспонибильным, если оно имеет некую
отрицательную импликацию, которая требует выявления и развертывания.
Речь идет здесь об особом типе предложения, а не об общем характере языка.
132.	Для Шпета, в отличие от Канта, экспозиция в своей аналитике
понятий, то есть в своей попытке относить все больше и больше понятия
к нашему знанию в его цельности и тем самым приводить их в систему,
расширяет самое знание. Процесс экспликации — это уже гносеологиче-
ский в себе, и установление новых отношений приводит к новым открытиям.
133.	Там же, стр.130.
Перевод Н.Г.Елиной, Е.Л.Марголис, Н.И.Новиковой, Н.Н.Охотина
Т. Н. ЮШМАНОВА
Москва
Герменевтика:
искусство переживания культуры
Даже если нашему времени не суждено совершить неверо-
ятных открытий в области философии, можно по крайней мере
попытаться понять наше наследие в контексте диалога с иным»
культурами. Но процесс реконструкции прошлого, его адеква-
тное понимание как живого целостного бытия — один из
сложнейших в истории познания.
Наиболее ярко герменевтика как герменевтическое сознание
проявляет себя в кризисные периоды культуры. Есть опредс>
ленное поле культурных смыслов, которые улавливаются толь-
ко герменевтическим сознанием.
Первобытный миф, который пользуется зрительными обра"
зами для передачи своего понимания природы как культур191*
говорит на языке герменевтики. На этом же языке говори*
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
99
\атоновская Греция, перетолковывая гомеровские образы. На
этом языке* говорит средневековая экзегетика и средневе-
ковая мистика.
Осознание этого метода как особой научной формы пони-
мания мира пришло позже. В отечественной литературе первый
опыт философского анализа истории герменевтики был сделан
f Г. Шпетом, как мы знаем, в силу трагических обстоятельств
судьбы России и его судьбы, ему не удалось завершить
разработку проблем герменевтики.
Первый план прочтения рукописи “Герменевтика и ее
проблемы” — это сам текст, второй план — социальные
установки, недоговоренности, предчувствия. Текст, как знак
дневного сознания, ведет к пониманию более сложного, пота-
енного бытия.
Герменевтика возникает, как боль культуры, как плата за
рождение самосознания. За этими образами сознанием улав-
ливаются полутона и образы коллективной метафорической
памяти, при которой возникает особое состояние переживания
реального как иного, как символа, а ощущение собственного я
— как безмерной бесконечной вселенной.
Герменевтика видит культуру как память, а образы насто-
ящего как память, обращенную в будущее.
Историю герменевтики Г.Г. Шпет’ исследовал внимательно
и подробно. Начиная с античности, мудрость в древности
экспортировалась в Европу из Александрии. Он рисует кар-
тину многоликости и многообразия форм, в которые выливае-
тся библейская герменевтика. У Августина он находит принцип
наиболее интересного построения концепции будущего метода.
Английская философия 18 века говорит не столько о филосо-
фии, сколько о представлении, которое скорее есть выражение
или узор, чем собственно понимание. В своей замечательной
книге “Осень средневековья" Хейзинга описывает состояние
сознания людей позднего средневековья как отцветшую сим-
волику, которая тормозила процесс познания.
Ае Гофф в книге “Цивилизация Средневекового Запада”,
описывая состояние сознания людей раннего средневековья,
обращает внимание на тот факт, что для развития культуры
необходимо приведение разрозненных образов и представлений
к единым формам понимания. Для понимания необходимо по
Меньшей мере говорить на одном языке социального общения.
Можно так представить ход мысли Г.Г. Шпета. Допустим,
То одни и те же общезначимые смыслы культуры создают
ногообразную, пеструю картину субъективных человеческих
нров. Но их объединяет нечто общее — это способ их бытия
переживания, по Шпету, “дух” эпохи.
° зависимости от понимания, мы видим мир по-своему,
"идивидуально.
с’То многообразие должно вылиться в нечто общее, сумми-
УЮщее и ВЫражаЮщее действительную логику происходящего.
100
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Г.Г.Шпет соединяет все смыслы и значения индивидуального
в единый знак, который как общезначимый элемент объединил
и рационализировал весь смысл в единую модель культуры
Именно поэтому культура исследуется Густавом Шпетом как
такое проявление сознания, которое объективировано и обще-
значимо. И он прав. Густав Шпет был многосторонне образо-
ванным человеком. Это оказалось тем индивидуальным осно-
ванием, почему ему хотелось изучать культуру как целое. Д
культура как целое — это особая точка пересечения смыслов
многих форм духовного, эмоционального, художественного
научного понимания мира. Рационально их соединить нельзя
но в герменевтике это соединение происходит нерационально.
В пределах чистой логики такой синтез невозможен, и как
гуссерлианец Густав Шпет это понимает. Поэтому слово-знак
у него обладает внутренней формой, которая приносит интен-
цию бытия. Платон наделил такой способностью Эрота.
Слово-знак у Г.Г. Шпета напоминает монады Лейбница,
через них нам не только репрезентирован мир культуры, но
даны все формы его переживания. Поэтому для более глубин-
ного понимания Густаву Шпету нужен символ: Цезарь —
символ цезаризма. Совершенно очевидно, что способ, каким
производится понимание,— это перевод символа в контекст
исторической ситуации и обратно.
Герменевтический метод у Шпета соответствует герменев-
тически организованной действительности и соответствующему
способу ее смысловой интерпретации.
Понимание осуществляется, по Шпету, в процессе улавли-
вания текучего смысла живого понятия. Раскрытие всех воз-
можных смыслов, лежащих за словом-знаком, всех возможностей
движения культурного смысла, представляет собой интерпре-
тацию на уровне философии культуры.
Несмотря на то, что Густав Шпет не оставил теоретических
разработок проблем герменевтики, в своих рукописных записях
он объяснил ее фундаментальное основание познания культуры-
Больше всего удивляет в культуре тот факт, что в разных
странах и в разное время люди, не знающие друг дрУга» с
напряжением, равным смыслу их бытия, думают об одних Н
тех же проблемах.
Поль Рикер и Густав Шпет — два представителя герме^
невтики во Франции и России. В своих интеллектуальны
исканиях испытывали влияние идей Гуссерля. Герменевтиче-
ский метод Гуссерля как исследование духовных стрУкТУР
гуманитарного знания с его направленностью на защиту сФе^
чистой науки от скептицизма и релятивизма определил вну
ренине искания методологических возможностей в исслеД°
нии культуры Густавом Шпетом.	g
В трагической судьбе Г.Шпета не было возможное
актуализации в научном и социокультурном пространс
Работы Ноля Рикера в своих философских основаниях бли
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
101
м проблемам, которыми занимался Густав Шпет. В их
Тв меневтиках есть точки схождения во взглядах. Но имеются
^сильные разбежки. В основном они касаются включения
Полем Рикером психоанализа Зигмунда Фрейда и зкзистен-
льно-феноменологической философии в русле религиозной
интерпретации бытия.
Для 1 устава Шпета психоаналитическая герменевтика и
оаботы 3.Фрейда не были необходимы. Известный антипси-
хологизм Густава Шпета был выражением духа эпохи. В
психологизации познания для него скрыта опасность манипу-
ляции обыденным сознанием, коллективными представления-
ми. Политический произвол на глазах переворачивал реальное,
объективное положение вещей в субъективированное социаль-
ное бытие, в котором человек всегда становился виновным.
Философ особенно обостренно чувствует фальшь и отход от
истины.
Мир амбивалентен, а абсолютная серьезность боится уви-
деть свое истинное содержание в чувственном воплощении,
свой эквивалент в целостном живом образе, не допускает
ничего живого, объективного, сомнений, критики, пародии и пр.
Герменевтика — это метод, восстанавливающий единство
человека и мира, природы и культуры. Культура теряет смысл,
если теряется способность к восприятию ее символической
стороны. Поль Рикер направляет свое внимание на онтологи-
ческие истоки понимания.
Понимание есть не способ познания, а способ бытия.
1 лавное для него — понимание множественного символическо-
го опыта. К культуре, по П.Рикеру, применимы два объясне-
иия: с помощью сознания и с помощью бессознательного.
Первую герменевтику П.Рикер называет герменевтикой дня,
вторую — герменевтикой ночи. Сложность состоит в том,
чтобы понять, что эти две герменевтики представляют одну и
ТУ же вещь.
Здесь идет речь не обо всем творчестве Поля Рикера. Тем
°лее не имеется в виду изучение изменений его взглядов,
к°ТоРые естественно происходили у П.Рикера. С моей точки
Рения, для данного параллельного видения двух герменевтик
тересны образы детства, идея бессознательного в методе и
ИмЛ°лическое в культуре.
ч всех существ, замечательно пишет П.Рикер, только
°Век нах°Дится во власти своего детства, оно непрестанно
т его в бессознательное. Способность постоянного возвра-
Про ИЯ К ПРОШЛОМУ как символического предшествования, т.е.
сТо Ление исторической памяти, является ее существенной
роной и свойством человека.
це Удьтура — это разгадывание значения символа, который
хОд Ть абстрактный знак, а скорее некоторая религиозно-пси-
КуЛьГИЧеская Реальность. Густав Шпет здесь бы уточнил, что
тУра задана эмпирически, а ее прочтение осуществляется
102
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
герменевтически, эйдетически. При чтении Г.Шпета, возника-
ют ассоциации с философией Платона. Русской философщ,
свойственна тяга к символической, сверхчувственной и драма-
тической философии Платона.
Герменевтика Поля Рикера и Густава Шпета интересна не
в качестве исторической справки или примера. Это параллель-
ное существование близких, но не сводимых друг к другу
миров.
Время, как физическая категория, линейно, но в сознании,
культуре оно принципиально нелинейно, мифологично. Потому
такое параллельное существование напоминает амбивалент-
ность культуры. Здесь я не буду раскрывать это сложное
явление. Просто хочется напомнить, что оно есть.
В культуре как бы символически отражены образы, синте-
зирующие этапы становления человека во взрослого, движенне
к самосознанию, при постоянном возвращении к детству,
бессознательному, бессмертию.
Мифопоэтический язык — это убежище, в котором человек
может пережить символическое отношение к миру в форме
чувственного образа.
Возможно, всякое приближение к миру другого может
оказаться лишь сновидением, сновидческим сознанием, сном о
самом себе, о языковой среде, семантические поля которой
удерживают исследователя в рамках его ментальности, образов
его культуры. Хотелось бы надеяться, что хотя бы на какие-то
мгновения в этом очерке автору удалось выйти за пределы
герменевтического круга. Платон видел сон — это его описа-
ние судьбы Сократа.
Е. В. БОРИСОВ
Томск
Диалог как судьба. Co-бытие с Другим
в экзистенциальной аналитике
М. Хайдеггера
В этой статье предпринимается попытка систематического
анализа и осмысления хайдеггеровского учения о со-бытии ^
Другим (Mitsein), как оно представлено в "Бытии и времени »
а также его герменевтических импликаций. Концептуальную
основу этого учения составляет ряд положений о бытии чело-
века, которые необходимо рассмотреть, прежде чем обратиться
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
103
непосредственно к феномену co-бытия с Другим. Наиболее
ущественными из них представляются мне следующие:
у 1) "Сущность вот-бытия (Dasein) заключается в его
Zusein” (oZ, 1 42). Труднопереводимое слово “Zusein” пред-
ставляет собой субстантивацию инфинитивного оборота “zu
sejn”: бытие вот-бытия заключается в том, что оно (вот-бытие)
“zu sein hat”, “имеет быть”2. Но это значит, что вот-бытие
никогда не есть, не существует “вполне”, его бытие — дело
будущего, оно только еще должно осуществиться. Причем это
дело препоручено” самому вот-бытию: “Вопрос экзистенции
есть оптическое “дело” (Angelegenheit) вот-бытия” (SZ, 12).
Иначе говоря, экзистенция есть небытие вот-бытия, и
'именно поэтому она предстает перед этим сущим как препо-
рученная ему задача (быть, стать, осуществить свое бытие)^.
Следовательно, и само вот-бытие есть не-сущее: ему только
еще предстоит осуществиться в качестве такового. Подчерк-
нем, что определение бытия вот-бытия в качестве задачи,
стоящей перед этим сущим, является сущностным определе-
нием, стало быть, оно относится не к отдельным моментам или
"фазам" существования вот-бытия, но ко всему его существо-
ванию в целом. А это, в свою очередь, означает, что бытийная
задача вот-бытия никогда не может быть решена окончательно:
экзистенция не может быть “готовым продуктом” активности
этого сущего; поскольку вот-бытие есть, постольку перед ним
стоит эта задача, т. е. в его бытии сохраняется момент
небытия, а само оно остается не-сущим.
2)	Итак, вот-бытие относится к своему существованию
активно, как к задаче (“вопросу экзистенции’). При этом
важно иметь в виду, что для самой экзистенции это отношение
не является чем-то внешним, но составляет ее внутреннее
содержание. Отношение вот-бытия к своему бытию Хайдеггер
определяет как “бытийное отношение” (Seinsverhaltnis — SZ,
т. е. отношение, которое само составляет содержание
одного из своих "терминов", а именно бытия. Поэтому экзис-
тенция — не только “предмет” бытийной (направленной на
собственное бытие) активности вот-бытия, но и сама эта
активность — сами “акты” в
предмет и содержание бытийной активности вот-бытия пара-
доксальным образом совпадают. Когда Хайдеггер в начале
“Ьытия и времени” говорит об экзистенции как оптическом
Деле вот-бытия, это можно считать предварительной экспо-
зицией заботы (о собственном бытии), которая в дальнейшем
становится сущностным определением бытия этого сущего в
Целом (SZ, 192). Но определение бытия некоторого сущего в
Качестве его заботы о своем бытии означает тождество бытия
Как предмета” заботы и самого актуального осуществления
°с^едней: различие “предмета” и “акта” заботы оказывается
Не более, чем различием аспектов одного и того же — бытия
Этого сущего. Таким образом, экзистенцию можно кратко
их актуальном исполнении;
104
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
определить как актуальное бытие — бытие, содержание
которого составляет направленная на него активность соотве-
тствующего сущего; тогда само это сущее — вот-бытие ____
есть актуально сущее. Иными словами, содержание экзисте-
нции составляет экзистирование вот-бытия. (Этим обуслов-
лено терминологическое различение понятий “вот-бытие” и
“человек”: в эмпирических науках человек рассматривается как
наличное сущее, бытие которого представляет собой не акт,
но факт. Очевидно, что и в экзистенциальной аналитике под
титулом “вот-бытие” подразумевается человек, — но лишь
постольку, поскольку он существует актуально. — SZ, И).
3)	И наконец, содержание “бытийного отношения” вот-бы-
тия к своему бытию — содержание экзистирования — Хай-
деггер определяет как понимание (этим сущим своего бытия).
Необязательно, чтобы такое понимание выражалось в отчет-
ливых понятиях, и более того: оно может осуществляться не
только в модусе “постижения”, но и в модусе “забвения” (SZ,
12), поскольку в экзистенциальном смысле забвение означает
не просто “выпадение” из сферы внимания, но “активное”
сокрытие вот-бытием от себя самого тех или иных обстоя-
тельств своего бытия, "нежелание ничего знать" о них, что
предполагает по меньшей мере достаточно ясное их понимание.
Но в любом случае поскольку вот-бытие существует, постоль-
ку оно понимает свое бытие. И обратно: в силу актуального
характера своего бытия вот-бытие всегда таково (существует
так), каким оно себя понимает. Именно в этом смысле Хай-
деггер говорит об оптической специфике вот-бытия, которая
заключается в том, что оно “онтологично”, или точнее:
существует онтологически — “ontologisch 1st” (SZ, 12).
Их этих трех пунктов следует весьма существенное для
дальнейшего анализа положение: бытие вот-бытия представля-
ет собой трансцендирование* этого сущего в пространстве
"онтико-онтологической дифференции (различия бытия и
сущего). В самом деле, если понимание как оптическое
“качество” вот-бытия имеет онтологический статус (предста-
вляет собой само бытие), то в этом своем акте вот-бытие
переходит границу, разделяющую бытие и сущее, — причем
сам этот переход, сама, если можно так выразиться, онтоло*
гичность оптического, выступает в качестве фундаменталь-
ного конститутивного Априори как для повседневного бытия
вот-бытия, так и для всякого познания, и прежде всего
онтологического. "Априори в хайдеггеровском понимании,
пишет германская исследовательница И. Герланд, — корени-
тся в человеческом вот-бытии как оптическом, и этим отли-
чается от трансцендентального Априори у Канта и Фихте-
Кант и Фихте с самого начала помещали трансцендентально®
Я в той трансценденции по отношению к оптическому, которая»
по Хайдеггеру, впервые осуществляется посредством перехоДа
через границу сущего"5.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
105
4)	Но ясно, что необходимым условием существования
вот-бытия как оптического “дела” этого сущего является его
фактичность: “еще-не-бытие” как задача предполагает “уже-
бытие” сущего, которому эта задача препоручена. (“Уже” и
“еше не” суть основные структурные моменты заботы — SZ,
192 ) “Вот-бытие экзистирует фактично” (SZ, 383). Для
нашей темы существенно, что его фактичность раскрывается
вот-бытию как заброшенность» т. е. так, что при этом
остаются сокрытыми “Woher und Wohin”, “откуда и куда”,
генетический и телеологический смысл факта собственного
существования (SZ, 134). Факт моего существования ничего
не говорит мне о том, как я должен существовать; мое
экзистирование может быть поэтому только ‘наброском”, ис-
ходящим из моего же истолкования моей заброшенности,
“заброшенным наброском”. Но выбирая одну из возможностей
истолкования собственной фактичности и одну из возможнос-
тей будущего бытия, я, во-первых, не могу “верифицировать”
эти возможности как единственно “правильные” для меня, и,
во-вторых, никогда не могу реализовать их исчерпывающим
образом, "довести до конца”. Иначе говоря, экзистирование
вот-бытия всегда осуществляется в открытой и многомерной
перспективе понимания собственной фактичности и проекти-
рования собственного будущего, в которой для каждого бы-
тийного наброска существуют как альтернативные возможно-
сти, так и многообразные возможности продолжения. Именно
поэтому универсальной структурой фактичного экзистирова-
ния является выбор: как заброшенное, вот-бытие не имеет ни
Достоверных оснований для решения своей бытийной задачи,
ни данного заранее ответа (телоса, который следует реализо-
в*ть), оно может только выбирать и апробировать те или иные
ВаРианты (наброски). К этому следует добавить, что одним из
сУЩностных определений экзистенции является ее “принадле-
жность мне” (Jemeinigkeit — SZ^ 42): мое существование
ОсУШествляю я сам. Но это значит, что фундаментальным
убором вот-бытия является выбор между возможностями
Ыть подлинно (eigentlich) и неподлинно» т. е. самим собой
Ли не самим собой (SZ, 12). В конечном счете к этому выбору
н° или неявно сводится всякий бытийный акт этого сущего.
Ь когнитивной проекции, правомерность которой обеспечи-
э ется определением бытия вот-бытия в качестве понимания,
е характеристики экзистенции означают следующее: 1) Как
п^е“Не-существующее, вот-бытие не может быть абсолютно
Р°зрачнь1м для собственной рефлексии, «оэтому изначальным
оче Сом Рефлексивного знания является не картезианская
бь ндность “cogito — sum”, но — вопрос о собственном
^и- Цли: данность вот-бытию его бытия имеет не аподик-
зНа еский, но проблематический характер. 2) Рефлексивное
рак^Ие в°т-бытия имеет экзистенциально-практический ха-
еР, характер выбора и реализации одной из возможностей
106
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
собственного бытия (не случайно в приведенной выше цитате
говорится “вопрос экзистенции”, а не “об” экзистенции)
Между прочим, это относится и к теоретической экспликации
структур, конституирующих собственное существование: ‘эк-
зистенциальная аналитика в конечном счете укоренена в самой
экзистенции (existenziell), т. е. оптически (SZ, 13), ц
возможна лишь как “радикализация присущей самому вот-бы-
тию сущностной бытийной тенденции — тенденции... понима-
ния бытия” (SZ, 15). 3) Всякая подлинная познавательная
деятельность осуществляется как трансцендирование, переход
за рамки фактичного (имеющегося налицо) знания, т. е. как
проблематизация фактичного знания (соотв. самого бытия) и
его осмысление в открытой перспективе когнитивных (соотв.
бытийных) возможностей. 4) Наконец, заметим, что эта стру-
ктура проблематично-практического трансцендирования яв-
ляется базовой структурой открытости для вот-бытия какого
бы то ни было сущего, стало быть, основным Априори позна-
ния мира6.
Теперь мы можем перейти к рассмотрению структур со-бы-
тия с Другим. Прежде всего следует отметить, что со-бытие
с Другим является одним из экзистенциалов, т. е. сущностно
необходимым моментом существования вот-бытия. Неверно
думать, что сначала существую я и где-то рядом существуют
Другие, и лишь затем я могу вступить в какое-либо отношение
к ним или воздержаться от этого: "Со-бытие есть неотчужда-
емое определение собственного существования" (SZ, 121).
Экзистенциалы понимаются Хайдеггером в трансценденталь-
ном смысле — как Априори, конституирующие существование
вот-бытия в целом и всякий отдельный его бытийный акт.
Каким же образом осуществляется конститутивная функция
интересующего нас экзистенциала? Иначе говоря, каким обра-
зом изначальное присутствие Другого в моем бытии получает
для меня (опять же независимо оттого, насколько я сам это
осознаю) экзистенциальное значение?
Феномен co-бытия с Другим вполне отчетливо просматри-
вается уже в фундаментальном выборе вот-бытия — выборе
между подлинностью и неподлинностью собственного сущест-
вования. В самом деле, быть подлинно означает, как У*е
говорилось, быть самим собой, т. е. в соответствии с со-
бственной оптической сущностью; в неподлинном же модусе Я
экзистирую не как я сам, но — как Другой. При этом
следующие два обстоятельства имеют принципиальное значе-
ние. Во-первых, сущность вот-бытия заключается не в преДи>
кативном содержании, которое определяется вопросом
есть это?” (“Wasgehalt”), но, как уже говорилось, в “Zusein
— “в том, чтобы существовать, и только в этом”7; поэтому
подлинность бытия этого сущего заключается в отчетливо
понимании собственного “можествования быть” (Seinkdnnen/»
в понимании препорученности его бытия ему самому, словом,
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
107
понимании бытийного статуса собственной индивидуальное-
“Бытие есть трансценденция в самом простом смысле.
'рранеценденции бытия вот-бытия отличается тем, что в ней
заложена возможность и необходимость радикальнейшей ин-
дивидуаЦии” (SZ, 38). Итак, именно в этой бытийной инди-
видуации, в становлении само-бытия заключается подлин-
ность существования вот-бытия, тогда как неподлинность есть
своего рода отказ от собственного экзистирования в пользу
Другого, “перепоручение” Другому своего бытия, что имеет
следствием собственную “безликость” (Man). (Помимо этого
неподлинность предполагает онтифицирующее самоистолкова-
ние вот-бытия, т. е. забвение им собственной “онтологичности”
и понимание собственного бытия по типу бытия наличного
внутримирового сущего.) Во-вторых, подлинность и непод-
линность суть равноправные конституенты существования вот-
бытия, выполняющие свою конститутивную функцию в каждый
его момент, так что, к примеру, “преодоление” неподлинности
невозможно, да и сама постановка такой задачи была бы
бессмысленной (стало быть, опять же неподлинной); подлин-
ность бытия есть не отсутствие неподлинности, но понима-
ние вот-бытием своего бытия в качестве выбора между этими
полярными модусами, которые суть его собственные возмож-
ности. Равным образом и наоборот: неподлинность есть не
отсутствие подлинности, но только забвение (в указанном
выше смысле) вот-бытием этого выбора.
Трактовка сущности вот-бытия как индивидуации, осуще-
ствляемой им самим в его экзистировании, подводит экзисте-
нциальную основу под древнюю максиму: “Стань тем, кто ты
есть!” (SZ, 145). При этом динамическое понимание соотно-
шения сущности вот-бытия и его существования, исходящее из
тезиса о конститутивном равноправии” модусов подлинности
и неподлинности, имплицирует “оборотную сторону” этой ма-
ксимы, которую можно было бы сформулировать так: “Пере-
стань быть тем, кто ты не есть!” — перестань быть Другим.
1 аким образом, уже фундаментальный выбор вот-бытия, так
Или иначе осуществляемый во всяком его экзистенциальном
акте» представляет собой своего рода “внутреннюю коммуни-
кацию , внутренний спор вот-бытия как “самости” (Selbst) и
Как безликости”. Подчеркнем еще раз, что этот спор в
хКинЦИПе не может быть завершен: “Подлинное само-бытие
6elbstsein)... есть оптическая (existenzielle) модификация
Дикости как сущностного экзистенциала* (SZ, 130).
ак модификация неподлинности, подлинность всегда “содер-
и* ее в себе, и наоборот.
Зо ^Д1?ако этот “внутренний” спор возможен только в гори-
Нте внешней” коммуникации. В самом деле, коль скоро
ВоПоДлинное бытие есть бытие “в качестве” Другого, оно
бьЗМожн° только как пере-поручение Другому заботы о моем
Тии, или, что то же, как принятие “чужеродных” бытийных
108
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
проектов в качестве моих собственных. "Мы смакуем что-то и
наслаждаемся чем-то, как все люди, мы читаем, смотрим
картины и судим о литературе и искусстве, как это принято-
го мы и стремимся отделиться от толпы, как это делается
обычно..." (SZ, 1260. В этом смысле присутствие Другого
причем не в смысле простого пребывания рядом, но как его
участие в моем собственном бытии, оказывается сущностно
необходимой конституентой экзистирования — уже потому,
что Другой является “источником” обезличивающих проектов
моего существования (конечно, эти проекты становятся обез-
личивающими не в силу “безнадежной неподлинности” Другого,
но лишь постольку, поскольку я перенимаю их "некритически",
не испытывая на совместимость с моей индивидуальностью;
обезличивающей для меня вполне может стать подлинная
бытийная возможность Другого). Но это значит, что Другой
явно или неявно присутствует также в оптической модифика-
ции безликости, называемой подлинным само-бытием, следо-
вательно, co-суьцествование с Другим оказывается неотчу-
ждаемым моментом индивидуации вот-бытия; внутреннее
напряжение фундаментального выбора вот-бытия осуществля-
ется в форме “внешнего” конфликта его само-бытия и его
неподлинной “подчиненности” (Botmassigkeit — SZ, 126)
Другим. Г. Фигаль называет это "борьбой (с Другими за
само-бытие. — Е. Б.) в ситуации нестабильной свободы"8.
Видимо, неподлинное со-бытие с Другим можно определить
как форму трансцендирования вот-бытия, в которой гетеро-
генное оказывается имманентным. Подлинный же модус это-
го экзистенциала означает, напротив, понимание вот-бытиеМ
трансцендентности бытия Другого, т. е. его самобытности. В
таком понимании бытие Другого предстает перед нами как его
собственная забота, как бытие, в своей проблематичности
родственное моему собственному бытию, но препорученное
Другому в его инаковости (SZ, 122), стало быть, подлинность
co-бытия означает понимание трансцендентности гомогенно-
го (нужно ли говорить, что и такое понимание есть форма
трансцендирования).
Здесь мы можем зафиксировать принципиальную особен-
ность хайдеггеровского понимания co-бытия с Другим, конт-
растно отличающую его от теории интерсубъективности Гус-
серля (я имею в виду только “Картезианские размышления )•
Она заключается в том, что для Хайдеггера первичный опыт
Другого представляет собой не столкновение с чужды**,
трансцендентным в смысле противостояния сфере имманентно*
го, сфере моего Я, — но одно из измерений онтикд-онтологИ-
ческого трансцендирования вот-бытия, которое осуществляе-
тся в форме фундаментального выбора, стало быть, в форм*
конфликта собственных и чужеродных бытийных возможнос-
тей. В таком понимании co-бытия с Другим с самого начал*
“снимается” оппозиция имманентного и трансцендентного
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
109
качестве исходной предпосылки осмысления этого феномена:
каК опыт "своего”, так и опыт "чужого”, взятые сами по
себе, оказываются вторичными модификациями изначаль-
ного опыта трансцендирования сущего "к” бытию (Zu-
se'in)- Соответственно, процедура “вчувствования ”, которая в
феноменологии Гуссерля выступает в качестве вторичного
связующего звена между изначально разделенными сферами
имманентного и трансцендентного, для Лайдеггера оказывает-
ся не более, чем “привативным модусом” co-бытия с Другим
(SZ, 124) — подобно тому как отсутствие Других, одиноче-
ство и пр. суть привативные модусы общения.
Итак, co-бытие с Другим как конститутивное взаимодейс-
твие вот-бытия и Другого осуществляется в форме обмена
бытийными возможностями, в результате которого я усваи-
ваю, делаю своими способы бытия Других и наоборот. В
"Бытии и времени" можно различить два "измерения этого
процесса: коммуникативное и герменевтическое. Первое пред-
ставляет собой собственно общение (“бытие друг с другом”,
Miteinandersein) между современниками, второе — историче-
скую традицию и ее понимание включенным в нее вот-бытием,
т. е. герменевтический акт. Второе измерение столь же униве-
рсально, как и первое: существование вот-бытия столь же
немыслимо вне исторического горизонта, как и вне горизонта
общения. Остановимся на этом феномене. В первом прибли-
жении историчность существования вот-бытия можно, видимо,
определить как своего рода расширение временных пределов
его существования в горизонте co-бытия с Другим. Что это
значит? Выше было отмечено, что забота как бытие вот-бытия
в целом представляет собой единство фактичности и экзисти-
рования (заброшенности и проективности). Последние имеют
отчетливо выраженный временной характер, и их единство
осуществляется как экстатическое движение “забегания впе-
ред (Vorlaufen), предвосхищения своего будущего бытия в
наброске — и “возвращения назад” (Zuruckkommen), к своей
Фактичности, т. е. к той определенности собственного бытия,
которая есть уже, “de facto . Но временность существования
вот-6ытия, осуществляемая в форме экстатического взаимодей-
СТВИЯ фактичности и проективности, имеет свои “пределы”,
Называемые рождением и смертью. Именно рождение и смерть
конституируют включенность вот-бытия как временного суще-
Го в горизонт исторической традиции, т. е. герменевтическое
измерение co-бытия с Другим. Поэтому теперь следует дета-
льнее рассмотреть их структуру и конститутивные функции.
Рождение в экзистенциальном смысле Хайдеггер строго
ОТдичает от того одномоментного оптического события, которое
азывается так в обыденной речи. Рождение — не момент
УШеДшего в небытие прошлого, но экзистенциальная структу-
Действующая” постольку, поскольку вот-бытие существу-
\^Z, 374). Онтологический смысл рождения заключается
110
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
в том, что вот-бытие в своем экзистировании постоянно имеет
дело с определенным набором бытийных возможностей, кото-
рые не были “наброшены” этим вот-бытием, но были унасле-
дованы им от Других, — иначе говоря, в том, что вот-бытие
включено в историческую традицию, причем так, что эта
включенность оказывается конститутивным основанием по от-
ношению к каждому его экзистенциальному акту. В этом
смысле рождение действительно представляет собой предел
собственной фактичности вот-бытия, поскольку набор
унаследованных ("традиционных") бытийных возможностей
является первоначальным, исходным ’’материалом” для проек-
тирования собственного бытия. Конечно, вовлекая мою факти-
чность в структуры собственного экзистирования, “ассимили-
руя” ее, я тем самым ее преобразую и создаю основу для новых
экзистенциальных проектов и, возможно, для экзистирования
Других. Но унаследованная фактичность всегда остается имен-
но первоначальным, базовым ” слоем” моей фактичности в
целом, а значит, универсальным Априори моего существова-
ния. Как видим, экзистенциальная структура рождения вполне
изоморфна рассмотренному выше феномену присутствия чуже-
родных бытийных проектов в моем бытии, с той только
разницей, что в случае рождения эти проекты не ассимилиру-
ются мною “в процессе” моего экзистирования, но присутс-
твуют в нем изначально в качестве предельного уровня его
фактичности. Попросту говоря, я не выбираю мое рождение,
но только осмысливаю его (что, впрочем, тоже предполагает
определенный выбор, а именно выбор истолкования).
Рассмотрим подлинный модус рождения как герменевти-
ческого отношения вот-быТия к унаследованной им традиции.
Это отношение можно определить как отчетливое понимание
вот-бытием традиции в качестве унаследованного базиса его
собственного существования. Такое понимание включает в себя
следующие моменты: 1) Понимание вот-бытием собственной
временности — не обязательно, конечно, в форме понятийной
артикуляции ее структур, чаще всего это понимание осущест-
вляется как оптическая решимость" (Entschlossenheit — один
из ключевых терминов Бытия и времени") к принятию со-
бственной заброшенности и задачи быть самим собой. Собст-
венно, это есть не что иное, как подлинная открытость
вот-бытию его собственного бытия. 2) Понимание экзистен-
циального содержания самой традиции, т. е. понимание ее не
в качестве “голой” информации, но именно в качестве возмо-
жностей быть, наброшенных и реализованных Другими, сло-
вом, в качестве “вот-бывшего” (Dagewesenes). 3) Отношение
к традиции как к значимой для меня, для моего собственного
существования. “Чем более подлинно открыто себе вот-бы-
тие,... тем более определенным и целеустремленным (unzufal"
liger) становится избирательный поиск его экзистенции” (SZ-»
384). Но этот поиск означает прежде всего осмысливаюЩее
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
111
возвращение к собственной фактичности и к “наследию, кото-
ое принимает вот-бытие как заброшенное” (SZ, 383). В свою
очередь значимость унаследованных от Других бытийных воз-
можностей для моего собственного экзистирования означает,
что мое отношение к этим возможностям представляет собой
их “повторение” (SZ, 385) в моем собственном экзистирова-
нии. Однако повторение, будучи именно подлинным отноше-
нием к традиции, ни в коей мере не равно механическому
воспроизведению, “дупликации” вот-бывшего в экзистирова-
нии вот-бытия. Повторение — в отличие от подражания —
предполагает прежде всего возможность “возражения” (Ег-
widerung) повторяемому бытийному проекту, возможность его
модификации в горизонте собственного бытия, наконец, воз-
можность отвергнуть его как для меня неприемлемый, — выше
было отмечено, что подлинность co-бытия с Другим основана
на понимании индивидуальности существования. Но в любом
случае собственное “критическое” (в смысле разграничения
индивидуальных бытийных горизонтов) отношение к той или
иной бытийной возможности невозможно без ее усвоения, т.е.
вовлечения в "контекст" собственного экзистирования. (В
скобках отметим, что гадамеровское понятие аппликации как
одного из основных структурных моментов герменевтического
процесса по своим функциям вполне изоморфно хайдеггеров-
скому понятию повторения9.)
Из такой трактовки подлинного-понимающего отношения
вот-бытия к традиции вытекает ряд интересных следствий для
исторической герменевтики: 1) Понимание традиции как отно-
шение вот-бытия к “вот-бывшему Другому” по своему бытий-
ному смыслу не может быть ничем иным как “рецепцией”
вопроса, ибо “предметом” понимания является здесь сущест-
вование вот-бытия, экзистенция, но в начале статьи было
показано, что понимание экзистенции носит сущностно про-
блематический характер. Понимание собственной экзистен-
ции составляет содержание всякого экзистенциального проекта,
следовательно, всякий экзистенциальный проект в конечном
счете представляет собой постановку вопроса о собственном
бытии. Но если так, то и подлинное понимание вот-бывшего,
будучи повторением некоего бытийного проекта в своем
Ъытии, ео ipso оказывается проблематическим, т.е. пониманием
вопроса, который был в этом проекте "воплощен". 2) Всякий
Ытийный проект существует в открытом горизонте альтерна-
тивных возможностей и возможностей продолжения. Поэтому
п°Длинное понимание традиции есть в то же время раскрытие
п°нимающим такого горизонта, или, по меньшей мере, поста-
н°вка вопроса о нем. Подлинность понимания вот-бывшего
Исключает представление о понимаемом "предмете" как о
амкнутом в себе смысловом содержании. 3) Поскольку пони-
жающее вот-бытие подлинно повторяет понимаемую бытий-
возможность как значимую для себя, вовлекает ее в
112
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
пространство собственного, индивидуального существования
постольку оно практически осуществляет продолжение этой
возможности, или какую-либо ее модификацию, или же пола-
гает ей альтернативу. В этом смысле подлинное историческое
понимание оказывается не столько знанием "о" предмете
сколько продолжением бытия этого “предмета”, коль скоро
оно (в данном случае — бытие вот-бывшего) по своему
существу есть трансцендирование. Как понимаемое Другим
вот-бывшее продолжает трансцендироватъ, т. е. быть таким
каково оно есть (теперь уже не в прошедшем времени). С
другой же стороны, подлинное понимание вот-бывшего пред-
полагает также трансцендирование самого понимающего,
поскольку при этом он повторяет бытийную возможность
Другого. 4) Отсюда следует онтологическое значение истори-
ческого понимания, заключающееся в том, что и сама история
как универсальное пространство совместного трансцендирова-
ния вот-бытия и вот-бывшего осуществляется, обретает бы-
тие, в процессе исторического понимания. Впрочем, нетрудно
видеть, что в конечном счете это обстоятельство обусловлено
исходным определением бытия вот-бытия в качестве понима-
ния этим сущим своего бытия. (Как известно, онтологический
характер исторического понимания фиксируется также в гада-
меровской концепции “действенно-исторического сознания”, а
характеристика герменевтического процесса в качестве совме-
стного бытийного трансцендирования понимающего и понима-
емого — в его тезисе о положительном значении временного
отстояния и предрассудков).
Теперь рассмотрим хайдеггеровское понимание феномена
смерти. Как и рождение, смерть в экзистенциальном смысле
представляет собой не онтическое событие, относящееся к еще
не наступившему будущему, но экзистенциальную возмож-
ность, а именно "возможность не быть более в мире’ (bZ-j
250), которой вот-бытие "располагает" — опять же как своей
собственной — всегда, в каждый момент своего существова-
ния. Бытийное значение этой возможности для вот-бытия
состоит в том, что она, словно по контрасту, "высвечивает
для вот-бытия его альтернативную возможность — возмоЖ"
ность быть, причем именно как его собственную, препоручен
ную ему возможность. Если рождение как фактичность, п°"
лагаемая" Другими, есть предел собственной фактичности
вот-бытия, то в смерти вот-бытию раскрывается предельное
основание проективности его существования, т. е. его
жествование быть” как таковое. Из нескольких характерис
тик, которые Хайдеггер дает смерти, для нашей темы наиболе
существенна следующая: смерть определяется Хайдеггером к
возможность, "безотносительная" (unbezueglich) к существу
ванию Другого, "отъединяющая" (vereinzemd) вот-бытие
Других и замыкающая его в собственной единичности. Не
рно думать, — пишет Хайдеггер, — что смерть лишь безр
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
113
чным образом "принадлежит" отдельному вот-бытию: смеоть
Л итязает на вот-бытие как единичное (einzelnes)" (SZ,
Иначе говоря, смерть есть возможность вот-бытия,
оепорученная исключительно только ему самому, и более
того: смерть раскрывает для вот-бытия исключительную пре-
порученное™ ему его существования в целом — и потому
исключает какое бы то ни было отношение к Другому.
Таким образом, мы видим существенное расхождение в
хайдеггеровской трактовке двух пределов" временности вот-
бытия: если рождение есть целиком и полностью обращен-
ностъ к Другому — к вот-бывшему, — то смерть, напротив,
означает, если можно так выразиться, нейтрализацию экзис-
тенциала co-бытия с Другим; как "рождающееся" (gebiirtiges),
вот-бытие заинтересовано в вот-бывшем, в унаследованной
фактичности, но как бытийствующее к смерти — "равнодуш-
но" по отношению к бытию, скажем так, последующих поко-
лений. Рождение есть граница для перехода — для транси,е-
ндирования, в котором временная протяженность собственного
экзистирования расширяется в направлении бывшего; смерть
же оказывается границей, исключающей трансцендирование в
направлении будущего. (В "Бытии и времени" даже нет
специального термина для обозначения Другого-будущего; со-
бытие с Другим в историческом аспекте рассматривается
Хайдеггером лишь как отношение вот-бытия к вот-бывшему).
Так, Л. Ландгребе, комментируя Хайдеггера, пишет: "То, что
произойдет после смерти, самому умирающему может быть
безразлично, но не Другим. Для Других следы его существо-
вания пребудут "вот" (умерший станет для Других "вот-быв-
шим . — £. Б.) и станут конституентами их собственной
Фактичности, фактичных границ их мира и их возможностей."1®
° связи с этим встает вопрос: действительно ли отношение
вот-бывшего и вот-бытия является таким односторонним; воз-
можно ли, чтобы "заинтересованность" вот-бытия в традиции
vee экзистенциальная значимость для вот-бытия) не имела бы
своего эквивалента во "встречной" заинтересованности вот-бы-
*Ия в бытии потомков? Или на языке герменевтики: является
история монологом настоящего, интерпретирующего про-
Лое» которому эта интерпретация безразлична, — или же их
аД°гом, в котором прошлое имеет собственный голос?
По соображениям концептуальной симметрии мне хочется
ЧтоАПОложить последнее. Действительно, выше было показано,
Во^ ПоДлинное повторение вот-бытием той или иной бытийной
То 1о?кности, унаследованной от вот-бывшего, означает не
Во Ко Расширение горизонта существования этого вот-бытия,
и продолжение существования вот-бывилего, которое
°бразом становится настоящим, "вживе" присутствую-
сейчас (в русском языке подлинное чревато настоящим).
гОв Ытие вот-бытия есть забота о собственном бытии, или,
°РЯ словами Киркегора, это сущее заинтересовано в со-
114
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
бственном бытии. С другой стороны, как уже говорилось
"вопрос экзистенции" никогда не может быть решен окончу’
тельно тем сущим, перед которым он стоит. Если так, то может
ли вот-бытие не быть заинтересованным в продолжении со-
бственного бытия в будущем, в перспективе, которая раскры-
вается для тех или иных его бытийных проектов в результате
их повторения будущим вот-бытием? Если в моем "акте"
повторения фактичность Другого становится моей собствен-
ной фактичностью, то не значит ли это, что мой бытийный
проект, исходящий из этой фактичности, в свою очередь
становится собственным проектом Другого? Бытие вот-быв-
шего есть мое прошлое, — но тогда мое бытие должно быть
его будущим?
В этом случае, очевидно, феномен смерти должен обрести
существенно новое содержание. А именно: если рождение (как
структура моего бытия) раскрывает мне присутствие, со-уча-
стие в моем бытии Другого (вот-бывшего), или бытие Дру-
гого (бывшего) для меня, то смерть как симметричная стру-
ктура должна быть обращенностью вот-бытия к Другому
(будущему), моим собственным бытием для Другого. Тогда
"бытие к смерти" оказывается модусом экзистирования, в
котором вот-бытие само понимает свои бытийные проекты как
вопрос, обращенный к Другому, и как адресованное Другому
приглашение к осмыслению этого вопроса в его собственном
горизонте. Как бытийствующее к смерти, вот-бытие некото-
рым образом “рассчитывает” на Другого (будущего), который
должен в своем собственном бытии (или точнее: своим со-
бственным бытием) "расширить" его бытийную перспективу.
Конечно, это “расчет’ не на простое воспроизведение ("баль-
замирование") его бытия, но именно на его "действенное
продолжение, т. е. повторение в хайдеггеровском смысле. В
герменевтических терминах это означало бы следующее: как
рождающееся, вот-бытие существует способом аппликативного
истолкования унаследованной традиции; как бытийствующее к
смерти, вот-бытие "набрасывает" свое бытие в качестве гер-
меневтического послания, обращенного к Другому и требующее
истолкования в ином смысловом горизонте.
Намеченная здесь попытка переосмыслить экзистенциаль-
ный концепт смерти в его отношении к экзистенциалу со-бытия
с Другим представляется мне продуктивной прежде всего в
плане понимания феномена речи. Действительно, в §
“Бытия и времени" Хайдеггер пишет: “Всякая речь о чем-то,
будучи сообщением, в то же время имеет характер самовыра~
жения (Sichaussprechens). Говоря, вот-бытие вы-сказывает
себя... Сообщение фактичных экзистенциальных возможнос-
тей, т. е. раскрытие экзистенции, может стать специальной
целью “поэтической” речи” (SZ, 162). В этом пассаже оста-
ется неясным, связаны ли самовыражение и сообщение суЩН°"
стным образом, или они суть независимые друг от ДРУга
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
115
характеристики речи. В первом случае — принимая во внима-
ние тот факт, что сообщение всегда имеет адресат, — всякая
оечь оказывается не просто выражением собственного сущес-
твования, но — его манифестацией для Другого. Тогда под-
линное бытие к смерти должно быть абсолютно безмолвным?
J4 не может быть выражено даже в поэзии? Не думаю, что
Хайдеггер согласился бы с этим. (Достаточно вспомнить, что
в своем анализе смерти Хайдеггер ссылается на повесть
Толстого “Смерть Ивана Ильича”, да и само “Бытие и время”
__ что это, если не текст?) Значит, речь как сообщение
обращена к Другому, а как самовыражение — исключительно
только к самому говорящему? Но как тогда понимать феномен
публикации?	и
Кроме того, такое — симметричное 11 — понимание
рождения и смерти существенно расширяет герменевтические
возможности экзистенциальной аналитики, поскольку делает
ее открытой для феномена герменевтического диалога (преж-
де всего я имею в виду, конечно, герменевтику Х.-Г. Гадаме-
ра). В самом деле, диалогичностъ в истолковании традиции
обусловлена, по Гадамеру, единством двух основных консти-
туент герменевтического процесса, которые на первый взгляд
кажутся несовместимыми — аппликативности и объектив-
ности. (Конечно, вот-бывшее — не объект в смысле некото-
рого предикативного единства, существующего вне герменев-
тического акта и независимо от него; поэтому в данном случае
объективность означает не раскрытие предикативного содер-
жания предмета", а скорее то, что подразумевается в немец-
ком "Sacnlichkeit": внимательное, уважительное "проникнове-
ние в "предмет".) Однако если принять в соображение, что,
скажем, некоторый текст, будучи артикуляцией определенного
экзистенциального проекта, тем самым оказывается посланием
к Другому — именно к Другому, который в силу своей
инаковости не может понять его непосредственно, без его
истолкования в своем горизонте, — то становится ясно, что
°бъективностъ в отношении к этому тексту возможна только
® форме его аппликации. (В конце концов, если бы текст не
°Ь1л адресован Другому и предназначен для интерпретации
Другим, то последняя просто-напросто уподобилась бы вскры-
Тию приватных писем или захвату чужого гардероба.) "Пони-
мание, — пишет Гадамер, — начинается с того, что нечто к
Нам обращается"12.
И еще одно герменевтическое приложение. Если вспомнить,
То всякий бытийный проект существует в многомерном про-
Ранстве возможных альтернатив и продолжений, то становится
”°нятным один из самых интригующих постулатов герменев-
сИки Гадамера, согласно которому различные (в предельном
и'Учае — противоречащие друг другу) интерпретации одного
знТ°Го же текста могут быть в равной степени истинны, а
ачит, объективны13. Очевидно, дело в том, что герменевти-
116
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
ческая истина зависит не от апофатического содержания Tog
или иной интерпретации, но только от наличия или отсутствия
в ней взаимодействия бытийных горизонтов интерпретатора
и автора. При этом можно ничего не менять в традиционном
определении истины как adaequqtio intellectus et reii истинное
понимание текста означает понимание его таким, каков он есть
— в его бытии. Но в своем бытии текст представляет собой
артикуляцию некоторого бытийного проекта; проект же есть
форма трансцендирования вот-бытия в пространстве со-бытия
с Другим, — поэтому истинное понимание текста означает не
экспликацию его апофантического содержания, но именно
интерпретацию, т. е. раскрытие горизонта для возможных его
смысловых трансформаций. Или так: истинное понимание есть
экспликация внутренней, присущей самому тексту интенции
трансцендирования, что возможно лишь в форме аппликации
смыслового горизонта понимаемого текста на собственный
горизонт понимающего, т. е. в форме интерпретации. При
этом в силу многомерности экзистенциального пространства
горизонты автора и интерпретатора могут “соприкасаться” в
разных измерениях, что и выражается в апофатическом мно-
гообразии интерпретаций одного и того же текста. Но обра-
щаться к разным собеседникам по-разному — с разными
словами — вполне естественно, и нет никаких оснований
полагать, что обращение к Другому, именуемое преданием,
составляет в этом смысле исключение: как послание к Друго-
му, предание герменевтически "поливалентно". Поэтому гер-
меневтическая объективность означает не нацеленность на
идеал самотождественной истины, но собственный ответ ин-
терпретатора на то обращение к его индивидуальности, которое
являет собой интерпретируемый текст. Словом, единственным
и полномочным гарантом герменевтической истины является
диалогичностъ понимания. (Пожалуй, нелишне будет отме-
тить, что речь идет только о том, как возможна истина; я не
касаюсь здесь более трудных вопросов типа: Как достигнут*
истины? Как отличить истину от заблуждения? и т. Д-/
Все сказанное о co-бытии с Другим можно резюмировать
в следующих положениях: 1) Со-бытие с Другим понимается
в экзистенциальной аналитике Хайдеггера как обмен бытии*
ними возможностями — взаимопроникновение бытийных г°"
ризонтов, являющееся одним из универсальных способ©
трансцендирования вот-бытия в онтико-онтологическом изма^
рении. 2) Этот обмен, как и всякий экзистенциальный ах
вот-бытия, осуществляется либо в модусе подлинности, ^и
в модусе неподлинности. В первом случае результатом таког
обмена является понимание вот-бытием бытийной индивИДУ
льности Другого в ее отличии от собственной; стало быть»
подлинное со-бытие с Другим оказывается формой индивИДУ^
ации как сущностной тенденции экзистирования. Во втор „
случае вот-бытие посредством этого обмена "нивелирУ
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
117
собственную само-бытность, перепоручая свою бытийную за-
дачу Другим и “заимствуя” у Других бытийную задачу для себя.
3) Экзистенциал co-бытия с Другим является также базовой
структурой историчности вот-бытия, поскольку последняя
представляет собой повторяющее (аппликативное) отношение
к бытию Другого (вот-бывшего). 4) Однако асимметричная
трактовка Хайдеггером конститутивных функций рождения и
смерти делает герменевтическое отношение вот-бытия к вот-
бывшему односторонним: как рождающееся, вот-бытие обра-
щено к вот-бывшему, которое, как бытийствующее к смерти,
замкнуто в себе самом. 5) Это приводит, с одной стороны, к
неясности относительно экзистенциального смысла феномена
речи, с другой же стороны — исключает возможность герме-
невтической истины как истины объективной. С надлежащей
сдержанностью предложенная здесь попытка переосмысления
экзистенциального феномена смерти в качестве обращенности
моего бытия к Другому имеет целью выявить продуктивные
возможности самой экзистенциальной аналитики в плане ре-
шения этих проблем. Кроме того, одним из “побочных эффе-
ктов” этого переосмысления является раскрытие возможности
для концептуальной “адаптации” экзистенциальной аналитики
к принципам (точнее, базовым интуициям) диалогической
герменевтики Гадамера.
В заключение попробую прояснить формулу, вынесенную в
заголовок. В хайдеггеровском понимании судьба означает
единство подлинного рождения и подлинной смерти, т. е.
открытость для вот-бытия временности его существования в
Целом, включая ее конститутивные пределы. Такая открытость
осуществляется самим вот-бытием как осмысливающее свою
фактичность можествование быть самим собой, т. е. как
проекция" бывшего в будущее. Последняя же есть не что иное
как экзистенциальный "механизм" истории. "Лишь подлинная
временность, которая в то же время конечна (т. е. консти-
тУирована рождением и смертью как ее пределами. — Е. Б.),
Делает возможным такой феномен, как судьба, т. е. под-
линная историчность" (SZ, 385). Поэтому подлинная вре-
менность — судьба — в то же время предполагает конкретное
п°нимание и действенное осуществление вот-бытием историче-
ских пределов его существования. Здесь я хочу показать еще
°Дну проблему, связанную с хайдеггеровским пониманием бы-
Тия к смерти как модуса экзистирования, в котором элимини-
РУется какое бы то ни было отношение к Другому.
^то проблема непрерывности истории. Странно, что тра-
тУя темпоральный экстаз “забегания вперед”, т. е. обращен-
°сть вот-бытия к будущему, в качестве первичной конститу-
ивной структуры историчности (SZ, 385), Хайдеггер в то же
РеМя ограничивает его в рамках собственного (индивидуаль-
°г°) будущего вот-бытия, и тем самым фактически закрывает
Ля индивидуального экзистирования перспективу дальнейшие-
е.
118
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
го продолжения истории (традиции) — “по ту сторону”
смерти (т. е. собственного можествования быть). В экзисти-
ровании каждого отдельного индивида история предстает ис-
ключительно только в качестве бывшего, которое в повторе,
нии становится будущим (и лишь поэтому существует в
качестве бывшего сейчас — в этом и состоит конститутивный
примат будущего по отношению к истории), но — только
этого индивида. Как рождающееся, вот-бытие повторяет
бывшее и тем самым действенно продолжает традицию, —
но безотносительность бытия к смерти делает собственное
существование этого вот-бытия как бы конечным пунктом
исторического движения. Т. е. история, конечно, продолжается
и дальше, — но только за счет не вполне легальных “вторже-
ний” потомков в безотносительное уединение предков. И
каждое новое поколение “не проектирует” продолжения исто-
рии, довольствуясь лишь “использованием” исторически быв-
шего для построения собственного, сугубо “приватного” буду-
щего. В этом смысле история, как она действительно
осуществляется в бытии вот-бытия, оказывается однозначно
прошлым, хотя существует лишь в повторяющей проекции на
собственное будущее вот-бытия.
Но если понимать смерть, как было предложено выше,—
в качестве обращенности вот-бытия к будущему в герменевти-
ческом измерении co-бытия с Другим, — то рождение и смерть
становятся симметричными по своим функциям конституентами
вот-бытия как транси>ендирующего одновременно в двух “на-
правлениях”: к бывшему и будущему. Будучи пределами вре-
менности вот-бытия, они в равной степени оказываются пре-
делами для перехода, если можно так выразиться, терминами
транс-терминального существования. Тогда и судьба сущ-
ностным образом оказывается диалогом с Другими, включа-
ющим в себя как "восприятие" и повторение вот-бытием
адресованного ему послания Другого-бывшего, так и "набра-
сывание" собственного бытия в качестве послания Другому-
будущему. В единстве этих ее аспектов судьба, таким образом,
становится действительным продолжением истории, осущес-
твлением ее непрерывности в индивидуальном существова-
нии. Думаю, что двуединство судьбы как, во-первых, рожде-
ния “здесь и теперь” и, во-вторых, как судьбы “посмертной
является достаточной, феноменальной основой для предложен-
ной здесь структурной трактовки этого экзистенциала.
Примечания
1.	Здесь и далее буквами “SZ” обозначается следующее издание:
Heidegger М. Sein und Zeit. Tubingen, 1986.
2.	На полях первого издания 'Бытия и времени" Хайдеггер сделал
следующую пометку к слову "Zusein": "тот факт, что оно "имеет" быть,
определение!" (SZ, 440).
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
119
3.	”Вот-бытие есть сущее,... для которого в его бытии дело идет (es
geht uni) о самом этом бытии” (SZ, 12). Фр.-В. фон Херрман поясняет
это положение следующим образом: "То, о чем для меня "идет дело",
есТь задача, которую я стараюсь решить." — Herrmann Fr.-W. Herme-
neutische Phaenomenologie des Daseins. Eine Erlauterung von "Sein und
Zeit". Bd. I. "Einleitung: die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein".
Frankfurt/M., 1987, S. 104.
4.	В Лекционном курсе 1928 г. "Основные проблемы феноменологии"
Хайдеггер скажет: "В философии принято считать, что трансцендентное
______ это предметы, вещи. Однако изначально трансцендентное, т. е. то,
что трансцендирует, — это не вещи в отношении к вот-бытию: трансце-
ндентное в строгом смысле — это само вот-бытие." — Heidegger М.
Gesamtausgabe, Bd. 24, Frankfurt/M., 1980, S. 230.
5.	Goerland I. Transzendenz und Selbst. Eine Phase in Heideggers
Denken. Frankfurt/M., 1981, S. 15.
6.	В лекционном курсе 1925 г. "Пролегомены к истории понятия
времени" Хайдеггер определяет заботу, в частности, как изначальный
смысл и фундирующую основу интенциональности вообще, т. е. откры-
тости для вот-бытия какого бы то ни было сущего (Gesamtausgabe, Bd.
20, Frankfurt/M., 1982, S. 420).
7.	Там же, S. 152.
8.	Figal G. Selbstverstehen in instabiler Freiheit. Die hermeneutische
Position M. Heideggers. In: Hermeneutische Positionen: Schleiermacher —
Dilthey — Heidegger — Gadamer. Goettingen, 1982, S. 108.
9.	"Во всех случаях верно, что тот, кто понимает, понимает себя,
проецирует себя на собственные возможности." — Гадамер Х.-Г. Истина
и метод. М., 1988, стр. 312.
10.	Landgrebe L. Faktizitat und Individuation. Studien zu den Grund-
lagen der Phaenomenologie. Hamburg, 1982.
И. Фактичность — экзистенция. Заброшенность — набросок. Быв-
шее — будущее. Рождение — смерть. Повторение (аппликация) —
самовыражение (послание).
12. Истина и метод, стр. 354.
13. Впрочем, Гадамер не высказывает это положение эксплицитно,
однако оно с очевидностью следует из его определения сущностной задачи
герменевтического усилия в качестве "слияния горизонтов" автора и
интерпретатора (Истина и метод, стр. 363). Это значит, что именно в
таком взаимодействии и взаимопроникновении горизонтов заключается
положительный результат понимания — его объективная истина. Но
эмпирически очевидное многообразие культурных горизонтов и направ-
Лении их исторического развития обусловливает также многообразие
аппликативных позиций в отношении к тому или иному тексту; в свою
°чередь различие аппликативных позиций обусловливают различие "точек
с°прикосновения" горизонтов автора и интерпретатора, а значит, и
Различие апофатического содержания интерпретаций.
120
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
М. Ю. ЧЕРЕПАНОВА
Томск
Метод деструкции онтологий
у М. Хайдеггера
Метод деструкции онтологий является составной частью
феноменологического метода наряду с редукцией и конструк-
цией. Эти методы должны открыть, собственно, тематическую
область онтологического исследования — бытие, его структу-
ры и модусы, то есть феномены в феноменологическом смысле
в отличие от формально и вульгарно понятых феноменов.
В чем же состоит затруднительность подхода к тематиче-
ской области? Дело в том, что если бы предметы всегда были
даны как феномены, то феноменология не требовалась бы,
была бы попросту излишней, поскольку все было бы предельно
ясно и прозрачно. Однако, очевидно, феномены многократно
сокрыты и феноменологический метод как раз требуется для
устранения этих препятствий и преград. Для выделения спе-
цифики метода деструкции онтологий необходимо сначала
указать на имеющиеся сокрытия феноменов вообще:
1)	В седьмом параграфе "Бытия и времени" указано, что
структура феномена такова, что допускает модификации в виде
видимости и явления (в рамках явления речь уже может идти
об симптомах, символах и проч.), а также на примере сущего
как вульгарно понятого феномена показана возможность этих
модификаций. Однако не продемонстрирована релевантность
этих модификаций для бытия как феноменологически понятого
феномена. Следует предположить, что преимущественной об-
ластью, где эти модификации могут быть даны, является
история онтологий, которая как раз является сферой приложе-
ния метода деструкции онтологий. Таким образом, первым
препятствием на пути к бытию являются его собственные
модификации.
2)	Феномены в качестве феноменов всегда уже предшест-
вуют интерпретации, будь то интерпретация в предонтологи-
ческом понимании, региональной онтологии или универсальной
онтологии, то есть на них накладываются смысловые наслоения
из понимания в повседневности, научного или философского
понимания. Что касается последнего, то феномены истолкова-
ны через понятия и системы понятий, через категориальный
состав предшествующих онтологий, то есть, некоторым обра-
зом, сокрыты ими. Сокрытие феноменов через понятия являе-
тся вторым препятствием на пути к ним.
3)	Феномен как то, что предшествует всякой интерпрета-
ции, может быть осмыслен в границах либо неподлинного либо
подлинного бытия Dasein; неподлинный модус экзистирования
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
121
как раз может быть охарактеризован как третье препятствие
на пути к бытию, поскольку в данном модусе экзистирования
для Dasein свойственно ниспадать в мир и в традицию, которые
даны как непроясненная фактичность, то есть в них уже
неразличимы напластования смыслов, которые требуют герме-
невтического усилия, а они даны как готовый продукт.
Уже из этого краткого перечисления видна неоднородность
возможных сокрытий и препятствий. Какую же роль в их
устранении играет метод деструкции онтологий и на какое
основание он при этом опирается? Очевидно, что методы
редукции и конструкции, с помощью которых была открыта
артикуляция бытия на экзистенцию, подручность, наличность,
жизнь и постоянство, не являются первичными по отношению
к методу деструкции онтологий, а, следовательно, результаты
этих методов не могут использоваться в качестве исходной
точки для деструкции. Конструкция уже всегда предполагает
деструкцию. Из этого можно сделать предварительный вывод:
мы не можем исходя из данного нам мира, из понимания его
смысла, то есть из построения онтологии, оценивать традицию
как удерживающую или упускающую смысл (противоположной
позиции придерживается, по всей видимости, Э. Гуссерль,
когда пишет, что”окружающий человека мир является в сущ-
ности все тем же, сегодня и вчера’’1). Если бы исследование
исходило из данного нам мира, то в его основе лежала бы
предпосылка, что жизненный мир является универсальной
изначальной данностью, не модифицированной никакими на-
слоениями смысла. Но эти наслоения наличествуют. Те же из
них, которые имеют своим источником предшествующие онто-
логии, образуют глубинный пласт и ими занимается метод
Деструкции онтологий.
Необходимо рассмотреть отношение метода деструкции
онтологий к указанным трем видам сокрытий. Это возможно
продемонстрировать на примере деструктивной работы, прове-
денной М. Хайдеггером в работе "Основные проблемы фено-
менологии", задачей которой являлось расчищение пути к
подлинно феноменологическим проблемам через обсуждение
тезисов о бытии, выдвигавшихся на протяжении западной
Метафизической традиции. Таких тезисов М. Хайдеггер выде-
ляет четыре:
1)	Тезис Канта:"Бытие не есть реальный предикат".
2)	Тезис опирающейся на Аристотеля средневековой онто-
л°гии (схоластики): к бытийной конституции сущего принад-
Лежат чтойность (essentia) и наличие (existentia).
3)	Тезис новоевропейской онтологии: фундаментальные
хП°собы бытия суть бытие природы (res extensa) и бытие Духа
'Геs cogitans).
4)	Тезис логики в широком смысле: любому сулему в
Зависимости от его способа бытия можно приписать ’есть";
Ь1тие связки"2.
122
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Прежде всего ясно, что бытие в этих метафизических
тезисах толкуется через определенные понятия: реальность
наличие, природа и проч. Проблематизация этих понятий
указывает на то, что универсальность понятий и категорий не
в состоянии выразить универсальности бытия, и это позволяет
выйти за пределы сказанного в тексте. Снятие категориальных
наслоений устраняет второе из указанных сокрытий и раскры-
вает тот факт, что за любой онтологией стоит проблема
экзистенции, то есть временности. Осознание своей временно-
сти как раз может быть охарактеризовано как подлинный
модус экзистирования.
В силу изоморфности структуры экзистенции и структуры
чистого бытия в формальном аспекте проблематика временности
понимается как центральная проблематика любого онтологиче-
ского исследования. Временность является условием историч-
ности. Таким образом, историчность экзистенции коррелирует
с историей самого бытия. Историчность экзистенции указыва-
ет на ограниченность любого горизонта, в том числе горизонта
философствования. Эта ограниченность — онтологический
?фундамент для истории бытия и истории мышления о бытии
истории философии). История философии как судьба самой
философии — следствие конечности Dasein. Можно предпо-
ложить, что тезисы о бытии, упоминавшиеся выше, есть
модификации самого бытия, и эти модификации составляют
историю бытия. То есть тождество бытия и понимания бытия
не является простым и цельным, а протяженным и внутренне
расчлененным, и это протяжение есть история бытия. Так, если
вернуться к первому из упомянутых препятствий на пути к
феноменам, то задачей метода деструкции онтологий будет не
снятие или устранение модификаций бытия, а осмысление их
историчности, данности бытия лишь в модификации видимости.
Таким образом, прорыв через категориальные сокрытия и
открытие истории бытия возможны на основе подлинности
бытия как условия релевантности подхода к бытию вообще и к
онтологической проблематике в частности. Подлинность бытия
является регулятивом для онтологического исследования, по-
зволяет открыть за любой онтологией проблему свободы.
Примечания
1. Э. Гуссерль. Начало геометрии, стр.245, изд. Ad Margined.
Москва, 1996.
2. М. Heidegger. Die Grundprobleme der Phaenomenologie, S.2U
Gesamtausgabe, Band 24, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1975-
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
123
Е. А. НАЙМАН
Томск
“Письмо” против герменевтического
аспекта коммуникации и контекста
Выступление постструктурализма против основных герме-
невтических процедур связано с проблематизацией понятий
“коммуникации” и “контекста”. Вопрос заключается в том, что
на определенном этапе слово “коммуникация” неожиданно
начинает открывать такую семантическую область, которая не
может быть проработана чисто семантическими, семиотически-
ми или лингвистическими средствами. Казалось бы, очевидное
значение слова “коммуникация” как передача или пересылка
значения наталкивается на несемантические движения самой
семантической сферы этого слова, когда мы используем его в
естественном языке в значении сообщения или передачи опре-
деленных физических движений, распространения таких фено-
менов, как дрожь, шок, или в значении связи отдаленных мест
с помощью каналов или туннелей и т.д. Во всех этих случаях
то, что передается или сообщается, не связано со значением
или актом означивания. Анализируя то, как работает хорошо
нам знакомое слово в естественных языках, Ж.Деррида вы-
сказывает предположение, что именно такое употребление
вполне может устанавливать собственное и первоначальное
значение “коммуникации”, а семантические, семиотические и
лингвистические значения будут выступать в роли редуциро-
вания, отклонения от изначального значения или его метафо-
рического замещения. Однако вряд ли можно вести об этом
Речь, потому что так называемое “собственное” значение слова
выглядит здесь весьма проблематичным, а ценностный аспект
переноса”, “замещения” и “перемещения” является определя-
ющим вообще для всякого процесса метафоризации, с помощью
Которого можно описать семантические смещения, действую-
щие в направлении от коммуникации как не семиолингвисти-
Ческого феномена к коммуникации как семиолингвистическому
Феномену. Несмотря на все это, вполне можно говорить о том,
что двусмысленность рассматриваемого слова просто может
быть ограничена контекстом, указывающим на определенный
Уоисенсус употребления слова в сфере естественного языка.
как раз здесь-то и возникает наиболее общий вопрос об
Условиях определимости контекста и о существовании точного
и научного понятия контекста. Задачей Деррида становится
п°каз недопустимости мысли об абсолютно определенном кон-
Тексте и демонстрация ситуации, когда его определенность и
124
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
насыщенность никогда в полной мере не бывают таковыми
Это должно привести к обнаружению теоретических изъянов
распространенного и общепринятого в многочисленных сферах
исследования понятия контекста и всех остальных понятий
систематическим образом с ним связанных. Главным средством
и стратегией этой критической работы является особая генера-
лизация и смещение понятия “письма”, которое не должно
более быть включено в категорию коммуникации, если пони-
мать ее как передачу определенных значений. Результатом
этой деконструктивной работы возвещается парадоксальное,
на первый взгляд, включение коммуникации внутрь более
общего понятия письма и определение эффектов семантической
коммуникации как вторичных, производных и дополнительных.
Принимая значение письма в его общераспространенном
смысле, трудно было бы отказаться признать его исключи-
тельно в качестве средства коммуникации. Более того, мы
вполне справедливо признаем письмо в качестве наиболее
мощного средства, которое практически до бесконечности рас-
ширяет область устной или жестовой коммуникации. Однако
Деррида неожиданно высказывает серьезные сомнения по
поводу ценности подобного безграничного расширения, поско-
льку подобные суждения основаны на признании гомогенности
пространства коммуникации. По существу, ничего странного
здесь нет. Сфера голоса или жеста определенно сталкивается
с эмпирической границей, установленной пространством и
временем, а письму внутри того же самого пространства и
времени, за счет технически более мощных средств, удается
устранить границы и сделать ту же самую область, гомогенную
и равную себе самой, доступной более широкому диапазону и
радиусу действия, причем ее единство и целостность не могут
пострадать существенным образом, а все нежелательные изме-
нения будут списаны на несчастный случай. Эта система
интерпретации, по мнению Деррида, столь обычна и очевидна
для здравого смысла, что, фактически, не только была пред-
ставлена во всей западной истории философии, а выступала в
качестве фундаментально философской интерпретации письма.
Примером, удачно демонстрирующим анализ источника и
функций письма, неразрывно связанного с авторитетом кате-
гории “коммуникации”, являются рассуждения Кондильяка в
“Опытах по источнику человеческого знания”. Если человек
вознамеривается что-либо написать, то делает он это по
причине того, что 1) у него есть что передать другим; 2) то,
что он передает, является его “мыслями”, “идеями” и “предста-
влениями ’ (репрезентативная мысль не только предшествует,
но и управляет коммуникацией, которая выступает средством
передачи “идеи” или обозначаемого содержания); 3) люди у#е
всегда способны к коммуникации и передаче мыслей друг дрУгУ
в тот момент, когда изобретают такое средство коммуникации,
как письмо. В этом случае письмо явно отмечает продолжаю'
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
125
щийся прогресс в движении лингвистической сущности. Люди,
способные передавать мысли лишь с помощью звуков, испы-
тывают необходимость вообразить новые знаки, которые дали
бы им возможность стать известными отсутствующим ин-
дивидам. Простое, прогрессивное и линейное развитие письма
за счет наиболее убедительной аббревиатуры является залогом
успеха в деле завоевания пространства и времени, что, естес-
твенно, не должно воздействовать на структуру и содержание
сообщаемых и переводимых идей. Одно и то же содержание,
первоначально сообщаемое звуками и жестами, должно быть
успешно передано различными средствами нотации (иерогли-
фическим, идеографическим, пиктографическим и алфавитным
письмом). Примитивные рисунки, придуманные человеком,
служили целью выражения идеи, а потому и являлись первыми
попытками письма. Репрезентативный характер письменной
коммуникации — письма как изображения, подражания —
выступает неизменной сущностью прогресса. У Кондильяка
понятие коммуникации и репрезентации совершенно неразры-
вны. Не вызывает сомнения, что репрезентация будет значи-
тельно усложняться, обогащаться добавочными моментами в
алфавитно-фонетическом письме, но репрезентативная струк-
тура, намечающая степень выразительности коммуникации,
взаимоотношение идеи и знака, никогда не подвержена изме-
нению. Движение общей истории письма обозначается как
постепенный переход от примитивного рисунка к букве. Го-
могенность и механистичность этого движения не вызывает
сомнения.
Преследуя вполне определенную цель, Ж.Деррида вновь
обращается к ситуации отсутствия, заявленной в тексте
Кондильяка, для прояснения его значения. Прежде всего, речь
идет об отсутствии адресата. Человек пишет для того, чтобы
Передать какое-либо сообщение тому, кто отсутствует в дан-
ный момент. Деррида подчеркивает тот факт, что отсутствие
отправителя сообщения, эффекты, которые создаются незави-
симо от его жизни и присутствия и за пределами актуальности
значения, всегда свойственные структуре письма, вовсе не
являлись предметом анализа Кондильяка и всей метафизиче-
ской традиции в целом. Отсутствие, о котором напоминает
Кондильяк, выступает лишь в качестве неизменно пребываю-
щего и прогрессирующего истощения присутствия. Несмотря
На то, что репрезентация регулярно добавляется (supplement)
к присутствию, эта дополнительность никогда не мыслится в
ВиДе разрыва в ситуации присутствия, а признается в качестве
п°степенной и гомогенной модификации присутствия в репре-
зентации. Кстати, понятие отсутствия как модификации при-
сутствия умело управляет другими понятиями у Кондильяка.
1о мнению французского философа, “отслеживать”, “трасси-
Р°вать” или “оставлять следы” (trace) означает не что иное,
Как “выражать”, “представлять”, “напоминать” и “обеспечи-
126
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
вать присутствием”. По всей вероятности целью рисунка
является стремление оставить след наших мыслей. Рождение
знака, воображения и памяти происходит в один и тот же
момент, поскольку востребованность знака зависит от отсутс-
твия объекта в наличествующем восприятии. Мысль Кондильяка
вполне ясна: знак — репрезентация идеи, представляющая
воспринятую вещь, письмо — разновидность коммуникации, а
коммуникация — перенос репрезентации в виде идеального
значения.
Постоянно возвращаясь к идеи отсутствия, Деррида
выдвигает ряд крайне необычных гипотез. Во-первых, в связи
с тем, что всякий знак как в “языке действия”, так и в
членораздельной речи, будучи вполне определенным, предпо-
лагает отсутствие, то, обнаруживаемый в сфере письма, он
может указывать на первозданное отсутствие, ибо именно в
области письма по принципу отсутствия и узнается подлинная
специфика письменного знака. Если же говорить об отсутст-
вии, свойственном письму, как о чем-то характеризующем
вообще всякие типы знака и коммуникации, то вполне возмо-
жно представить искомое смещение: письмо больше не должно
являться разновидностью коммуникации, а все понятия, не
подконтрольные критике и характеризующие процесс комму-
никации (идеи и значения), будут неизбежно осуждены на то,
чтобы выступать лишь в качестве гарантии авторитета и силы
исторически определенного дискурса. Отсутствие, специфич-
ное для функционирования письма, должно быть рассмотрено
более подробно.
Письменный знак всегда предлагает отсутствие адресата,
ибо, когда кто-либо пишет, адресат определенно должен отсу-
тствовать в горизонте актуального восприятия. Однако не
является ли это отсутствие присутствием, которое, в той или
иной форме, просто отдалено или отложено на более позднии
срок за счет идеализации в представлении? Деррида полагает,
что процесс “различания”(сш{егапсе) на письме не может
мыслиться в виде онтологической модификации присутствия,
ибо это дистанцирование и разделение могли бы допустить
для структуры письма некий абсолютный уровень отсутствия.
“Письменная коммуникация” для того, чтобы функциониро-
вать в качестве письма и быть читаемой, должна оставаться
разборчивой даже несмотря на абсолютное исчезновение како-
го-либо определенного* адресата. Письмо всегда может быть
повторено и отличимо даже при абсолютном эмпирическом
отсутствии одного или множества адресатов. Эта отличносгпъ
(отличимость, отличаемость) структурирует метку самого
письма вне зависимости от его разновидности. Здесь ДеррИДа
формулирует центральную идею, которая, несмотря на некото-
рую очевидность, строго регулирует движение к окончатель-
ному результату рассматриваемого философского анализа:
сьмо, которое не было бы структурно разборчиво, читав**0*
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
127
отличимо и не существовало бы по ту сторону смерти
адресата, никогда не могло бы быть письмом.
Не трудно вообразить закодированное письмо, секретные
шифры которого известны лишь двум “субъектам” — участ-
никам коммуникации. Можно ли говорить, что при условии
смерти одного из партнеров метка, оставленная одним из них,
все же будет продолжать существовать в качестве письма?
Бесспорно, это так, если она, несмотря на таинственность и
нелингвистичность своего кода, сохраняет идентичность метки
за счет своей отличимости при отсутствии какого-либо эм-
пирически определенного “субъекта”. Это означает, что не
существует кода в виде органона отличимости, который бы
являлся структурно секретным. Во всяком коде подразуме-
вается возможность повторения или идентификации меток,
которые делают его поддающимся трансляции и расшифровке
для всякого возможного пользователя. Письмо должно функ-
ционировать при радикальном отсутствии определенного адре-
сата для того, чтобы быть тем, что оно есть. И, как подчеркивает
Деррида, это отсутствие не есть модификация присутствия, а
оно заявляет о себе как разрыв в присутствии, “смерть” или
возможность “смерти” адресата, вписанного в структуру мет-
ки. Таким образом, французский постструктуралист находится
на пути разрушения как авторитета кода, то есть окончательно
заданной системы правил и норм, так и на пути к радикальной
деструкции всякого контекста как своеобразного протокола
кода.
То, что имеет силу для адресата в зеркальном соотношении,
имеет силу и для отправителя и производителя сообщения.
Писать — создавать такую метку, которая предстает в виде
продуктивно работающей машины, при наличии которой буду-
щее исчезновение субъекта принципиально не будет препятст-
вовать самому производству, свойственному процедурам чтения
и переписывания. Фактически это означает, что исчезновение
я и отсутствие актуального намерения, неискоренимого же-
лания сообщить что-то совершенно определенное никогда не
будет препятствовать функционированию и экстраполяции ме-
тки. Написанное всегда будет продолжать “действовать” и
быть читаемым, даже если автора письма нет в живых или он
больше не несет ответственности за написанное, или в текущий
Момент он не поддерживает и отказывается от того, что
в*одило в его намерения раньше и было написано “под его
иМенем”. Письмо порывает с абсолютной ответственностью и
с с°знанием как авторитетом в высшей инстанции, становясь
°сИротевшим в момент своего рождения.
Интерпретация момента отсутствия в структуре и процессе
к°нституирования письма приводит к решительному разрыву с
г°ризонтом коммуникации как коммуникации, связанной с
с°3нанием и основанной на принципе присутствия и как линг-
ВИстической и семантической передачи значения. Это приводит
128
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Деррида к выделению письма как целого из семантического
или герменевтического горизонта, который, как горизонт зна-
чения, “прокалывается” письмом. Следствием этих выводов
становится дисквалификация или серьёзное ограничение поня-
тий “реального” или “лингвистического” контекста, эмпириче-
ская насыщенность которого становится недостаточной или
невозможной за счет понятия “письма”. Однако этот феномен
отсутствия не только может быть выведен за пределы класси-
ческого и общеизвестного понятия письма и обобщен для всех
порядков “знаков” и языков, но и может быть распространен
на сферу того, что философия традиционно называла опы-
том”, “опытом Бытия” или присутствием.
Итак, письменный знак есть метка, которая не сводится к
ее актуальному написанию, а характеризуется отличаемостъю
как в ситуации присутствия, так и по ту сторону присутствия
эмпирически определенного субъекта, который в заданном
контексте ее сотворил. В данном случае, для Деррида важно
то, что письменному знаку сопутствует сила, разрушающая его
контекст, то есть совокупность точек присутствия, которые
участвовали в процессе его начертания. И эта разрушительная
сила не является случайным предикатом, а входит в саму
структуру написанного. Знак должен быть читаемым, даже
если момент его написания непоправимо утрачен и неизвестно
то, что автор-писака подразумевал, когда его писал. Сущест-
венная отличимость знака наносит непоправимый ущерб
семиотическому и внутреннему контексту. Всегда есть возмо-
жность вычленить письменную синтагму, не нанося ущерб
процессу его функционирования, из внутренне-замкнутой
цепи, вписать или пересадить ее в альтернативные последо-
вательности. Не существует такого контекста или кода, кото-
рый мог бы огородить письменную синтагму. Сила прорыва
написанной метки возникает благодаря опространствованию,
которое определяет письменный знак. Опространствование
отделяет его от других элементов внутренней контекстуальной
цепи и всех форм данного референта (объективного или субъе-
ктивного). Это опространствование не только привносит нега-
тивный оттенок, но и является причиной возникновения самой
метки.
Ж.Деррида радикализирует проблему: не могут ли отмечен-
ные моменты быть обнаружены во всех возможных языковых
формах, в устном языке, целостном горизонте “опыта” вообфе
в том смысле, в котором они неотделимы от метки, феномена
отличимости и отделимости, которые, парадоксальным обра-
зом, конституируют ее идентичность, запрещая ее самоиДеН"
тичность?
Если рассматривать какой-либо элемент устного языка,
главным условием его функционирования является определен-
ная самоидентичность метки, знака, которая должна допус*аТ?
его узнавание и повторение. За счет эмпирических вариаЦ®
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
129
тона, голоса, особого акцента мы должны иметь возможность
распознавать идентичность означивающей формы. Так почему
эта идентичность выступает знаком раскола и нарушением
принципа идентичности, которые превращают данный фонети-
ческий знак в графему? Это происходит, потому что единство
значимой формы конституируется только за счет ее отлично-
сгпи и возможности быть повторенной в отсутствии не только
референта, пребывающего уже без акта говорения, но и опре-
деленного обозначаемого или наличествующей интенции озна-
чивания как всякой, присутствующей в настоящем, интенции
коммуникации. Эта структурная возможность бытия отделять-
ся от своего референта или обозначаемого, а следовательно, от
коммуникации и ее контекста, превращает любую метку, даже
если она и устная, в графему. Не-присутствующее оставление
дифференциальной метки отрывает от фиксированного источ-
ника. По мнению Деррида, этот закон должен быть распро-
странен на структуру всего “опыта”, если мы откажемся от
рассмотрения опыта чистого присутствия, а договоримся вести
разговор об исключительном существовании цепочки дифферен-
циальных меток. Отсутствие референта конституирует метку,
а присутствие референта ничего не меняет в структуре метки,
которая функционирует и без него.
Этот феномен анализировал уже Э.Гуссерль в “Логических
исследованиях”. Утверждение, объект которого вполне возмо-
жен, осознается достаточно просто и без реального объекта
(референта), присутствующего как для человека, высказыва-
ющего данное предложение, так и для реципиента. Если я
говорю, глядя в окно: “Небо голубое”, то это утверждение
будет понято даже если человек, получающий сообщение, не
видит неба, даже если я не вижу его сам, ошибаюсь или
намерен ввести собеседника в заблуждение. Сама структура
возможности этого утверждения содержит в себе способность
Функционирования с пустым референтом, либо может указы-
вать на разрыв со своим референтом. Без этой возможности,
всеобщей отличности всякой метки самого утверждения бы
Не существовало. Гуссерль открывает феномен “кризиса зна-
чения , указывая на кризис математического символизма, на-
п°миная о возможности манипулирования символами при их
°ТсУтствии в означивающей интенции. Тем не менее, немецкий
Философ прекрасно понимает, что эта ситуация не предохра-
няет знак от его нормального функционирования, а вакуум-
н°сть математических смыслов вовсе не ограничивает техниче-
ск°го прогресса. В “Источнике геометрии” Гуссерль указывает
в возрастающую власть письма. Деррида полагает, что этот
Ризис является не случайной эмпирической аномалией устного
3Н1ка, а — позитивной возможностью и внутренней структу-
Р^и Устного языка.
о конце концов, Гуссерль приводит пример аграмматично-
s и в выражении типа “абракадабра”. В этом случае, зафик-
За*аз№29
130
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
сировать логическую форму языка или языка знания в теле-
ологическом смысле, как это понимал Гуссерль, становится
невозможным. В “Логических исследованиях” немецкого мыс-
лителя интересует прежде всего система правил универсальной
грамматики исходя из логической и эпистемологической, а не
из лингвистической точки зрения. В дальнейшем он специфи-
цирует свой предмет исходя из определения логической
грамматики, то есть универсальных условий возможности мор-
фологии означивания в связи отношения знания к своему
возможному объекту, а не исходя из чистой грамматики,
рассматриваемой с точки зрения психологии и лингвистики.
Таким образом, только в контексте, задаваемом волей к
знанию, эпистемологической интенцией и сознательным отно-
шением к объекту как объекту познания в горизонте истины
выражение “абракадабра” окажется недоступным. Но посколь-
ку это слово не конституирует свой контекст в самом себе, то
ничего не запрещает ему существовать в ином контексте как
означивающей метке. Несмотря ни на что выражение “абрака-
дабра” уже является примером аграмматичности. А Ж.Дер-
рида как раз и настаивает на выделении и цитатном переса-
живании, которые принадлежат структуре всякой метки и
конституируют ее как письмо даже за пределами горизонта
семиолингвистической коммуникации.
Всякий знак — лингвистический или не лингвистический,
устный или письменный — всегда может быть процитирован,
расположен в среде цитированных меток. Именно это ведет к
разрыву со всяким данным контекстом и обеспечению беско-
нечным разнообразием новых контекстов. Это конечно же не
предполагает того, что метка действительно находится за
пределами своего контекста. Наоборот, существуют исключи-
тельно одни контексты без какого-либо абсолютного закреп-
ляющего центра. Эта цитатность, удвоение, повторение метки
является не каким-то случайным событием, а тем, без чего
метка не могла бы иметь нормального функционирования.
С. Б. СТЕПАНЕНКО
Томск
Густав Шпет: феноменология
и семиотика
Используя слово "семиотика" наряду с "феноменологией
для обозначения направленности работ Г.Шпета, необходим
все же сделать несколько замечаний. Во-первых, Шпе
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
131
пользуется этим словом крайне редко и даже в этих случаях
обычно ассоциирует его с критикуемыми позициями (с Ars
magna Луллия, например). Во-вторых, современная семиотика,
наследующая свое название от Ч. Пирса, связывает собствен-
ную традицию с философами, логиками и лингвистами (Фреге,
Рассел, Соссюр и другие), влияние которых на Шпета, если
о таковом вообще можно говорить, не было решающим. Тем
не менее разработанное Шпетом учение о слове как знаке в
силу общности проблематики не может не пересекаться с
областью семиотики. Не обращаясь к рассмотрению положения
Шпета в семиотике, мы попытаемся обозначить некоторые
семиотические следствия шпетовского варианта феноменоло-
гии.
Основным источником для анализа интерпретации, которую
получает феноменология у Шпета, является его работа ’’Явле-
ние и смысл’’ (1914). Своеобразие шпетовской трактовки идеи
"основной науки” обнаруживается уже в самом начале книги,
где в центр феноменологии помещается один фундаментальный
вопрос, “вытекающий из антиномии: всякое бытие — индиви-
дуально, всякое познание — обще”1. Формулировка вопроса
такова: ’’ Как есть действительное и как мы к нему приходим ”2.
Возможность этого вопроса в роли фундаментального, закры-
тая у Гуссерля приоритетом конституциональных проблем,
соответствует задаче самой феноменологии, поскольку в каче-
стве ответа на него должны быть утверждены и те основания,
на которых базируется работа феноменологического описания.
Искать ответ следует в феноменологическом исследовании
бытия познания как чистого переживания и прежде всего в
том, как есть отношение" между опытной и идеальной инту-
ициями и ’как есть отношение" между предметом и понятием.
Возникающий при этом вопрос о выражении действительного
требует проникновения в глубь феноменологии — к рассмот-
рению “смысла” и “предмета”.
Обращаясь к ноэмо-ноэтической корреляции и анализируя
положение осмысления в ноэзе и смысла в ноэме, Шпет
отвергает гуссерлевское определение смысла как "абстрактной
Формы", поскольку в этом случае речь может идти только о
умысле содержания. Шпет настаивает: смысл, относясь к
тождественному" в предмете, должен быть смыслом самого
Предмета в его конкретности (действительности). Такой смысл
*^-1пет называет "внутренним смыслом" или "энтелехией", а его
н°этический коррелят — "интеллигибельной интуицией", "ура-
зумением". Являясь "внутренним ядром" предмета, "энтеле-
ХИя в характеризуется первичной данностью, мотивирующей
с°бой данность опытной и идеальной интуиции, показывая "как
есть их отношение. Наличность "энтелехии" обнаруживает
че6я в ноэматическом содержании через мотивацию, которая
Уводит" от предикативных характеристик к назначению"
Редмета, раскрывая предмет в его телеологичности. Причем
132
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
содержание ноэмы является для "энтелехии" только "знаком"
Попытка подойти к "энтелехии" путем чистого описания ста-
лкивается с нераздельностью данности "энтелехии" и ее "зна-
ка". Поэтому необходимы особые акты, усматривающие в
ноэматическом содержании знак для "внутреннего смысла" ___
герменевтические акты, которые выражаются в истолковании
этого содержания. Если усмотрение "энтелехии", как утверж-
дает Шпет, носит презентативный характер, то это необходимо
ведет к пересмотру основных понятий феноменологии Гуссер-
ля, таких как "интуиция" (и, соответственно, "очевидность”),
"дескрипция", "разум" и т.д. В качестве дополнительного
отличия от гуссерлевской феноменологии эпохи "Идей" можно
указать на признание Шпетом социального характера всякой
действительности, а также на отрицание "собственника" созна-
ния^, что устраняет из феноменологического лексикона Шпета
"трансцендентальную субъективность". При этом особое зна-
чение получают "объективированные" выражения и такие "фа-
кты", как "узнавание от другого" — что не только делает
естественным переход Шпета к языковой проблематике, но и
ставит анализ слова в центр феноменологии.
Мы предпочитаем говорить о философии Шпета как о
феноменологической. Возражения, которые могут касаться
этой точки зрения, нуждаются в отдельном рассмотрении,
поскольку масштабом здесь может стать только прояснение
понятия феноменологии. Мы же ограничимся указанием на
одно обстоятельство: если смысл феноменологии не задан
заранее, то при его прояснении шпетовский и гуссерлевскии
вариант Феноменологии совершенно равноправны. В одной из
статей о Шпете4, автор которой по вполне понятным причинам
ассоциирует феноменологию с именем Гуссерля, оказывается
модифицированным и ход мысли самого Шпета: выходит так,
будто Шпет, обнаруживая в ноэме "более глубокий слой", для
которого ноэматическое содержание является только ’знаком ,
ограничивает в правах "трансцендентальную субъективность ,
а между тем эта последняя у Шпета не имела никаких прав
изначально и не учитывалась даже при введении собственно
"гуссерлевских" моментов в структуре ноэмы.
Своеобразие трактовки смысла у Шпета приводит к разли-
чию семиотических составляющих его феноменологии и фено-
менологии Гуссерля. Смысл как смысл самого предмета ( вну*
тренний смысл") Шпет отличает от "значения' (содержания
"логического выражения") и смысла как предикативного с одер"
жания. Более поздние работы Шпета, обращенные главным
образом к проблеме слова, тоже оказываются семиотическими,
поскольку в них слово рассматривается как знак. Конститути*
вными для данной проблематики являются коммуникативная
(сообщающая) и познавательная функции слова. ОчевидН0»
полный анализ указанных функций, отсылая, в частности, к
вопросу о действительности, выходит за пределы семиотики-
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
133
Поэтому мы и не называем философию Шпета семиотикой.
Скорее, можно говорить о ее особом семиотическом измерении,
которое обосновывается только в связи с целым. Это предста-
вляется важным и для семиотики как самостоятельной дисци-
плины: по отношению к ее положениям феноменология сохра-
няет статус "основной науки ”.
В наиболее концентрированном виде семиотические идеи
Шпета представлены в Эстетических фрагментах И", которые
начинаются с определения слова как коррелята смысла и
значения. Далее следует определение структуры слова. "Под
структурой слова разумеется не морфологическое, синтаксиче-
ское или стилистическое построение, вообще не ’’плоскостное"
его расположение, а напротив, органичное, вглубь: от чувст-
венно воспринимаемого до формально-идеального (эйдетиче-
ского) предмета...’’5. Причем ни одна часть структуры не
может быть устранена без разрушения целого. Указание на
структурный характер слова и дальнейшее рассмотрение фун-
кций в восприятии слова вместе с коррелятивной в каждом
случае предметностью — все это именно феноменологический
ход мысли, тем более, по Шпету, все моменты структуры
всегда даны, хотя бы in potentia, а значит, допускают свою
экспликацию.
Очевидно, что основной для слова как знака оказывается
семантическая функция, поскольку "слово есть prima facie
сообщение ”6. Сообщающая функция в свою очередь сводится
к трем составляющим. Эти функции таковы: а) номинативная,
Ь) предицирующая, с) семасиологическая.
Разделение этих функций и уяснение отношений между
ними интересует нас здесь еще и потому, что оно касается
важнейшего для семиотики вопроса о смысле — важнейшего,
поскольку в семиотике смысл традиционно рассматривается
как способ, которым знак обозначает предмет.
а)	Номинативная функция. В современной семиотической
литературе встречаются попытки приписать осмысление имен-
но номинативной функции в слове. Так, по Черчу, возможно
Усмотреть смысл в том факте, что имя, обозначая предмет,
Называет его определенным образом?. Для Шпета номинатив-
ная функция (хотя и является начальной ступенью семантиче-
ского в знаке, выводя его за свои пределы — к предмету)
позволяет говорить только об "указывающем ", но не об "осмы-
сливающем" значении и, соответственно, не о смысловой
предметности, а только о номинативной. Название связывается
с называемой вещью не в акте мысли, а в акте чувственного
в°сприятия. Осмысленность номинации поэтому свидетельст-
вУет о другой предметности и функции в слове.
Ь)	Предицирующая (конципирующая) функция. Здесь речь
иДет уже о предметном моменте структуры слова, который
в°спринимается интеллектуально. Это подразумеваемый пред-
аст "Сфера предмета есть сфера чистых онтологических форм,
134	Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
сфера формально-мыслимого "®. Благодаря предицирующей фу.
нкции и номинация тоже оказывается логической, интеллекту,
альной функцией, просто в роли предиката выступает имя; ц0
все же различный характер предметности не позволяет эти две
функции отождествить еще и материально. Предмет, будуЧ||
формирующим началом возможного содержания, сам может
быть дан только в словесной, логической форме, оставаясь вне
слова лишь абстракцией. Выходит, что распространенное тол-
кование понятий как смыслов общих имен, суждений как
смыслов предложений, некоторым образом оправдывается, по-
скольку смысл немыслим без логического воплощения; но этим
еще не устраняется требование указать для смысла особый
слой в структуре слова. (В качестве основания можно привести
соответствующее высказывание из "Явления и смысла , кото-
рое оправдывает переход феноменологического анализа от
моментов "’положения” к "внутреннему смыслу" предмета:
смысл в понятии захватывается уже готовым. Правда, и в
’Явлении и смысле”, и в “Эстетических фрагментах” выделе-
ние осмысляющей функции сопровождается утверждением о
том, что осмысление возможно только в ее единстве с другими
функциями.) “Необходимо подчеркнуть, однако, что, конци-
пируя чисто логические формы, мы их не только конципируем.
Ибо, говоря тут же о понимании в собственном смысле, мы
хотим сказать, что мы понимаем вместе с конципированием,
но не всецело через него. Если бы мы только конципировали,
мы получали бы только "понятия ", концепты, то есть схемы
смысла, русло, но не само течение смысла по этому руслу" .
с)	Семасиологическая функция. Эту функцию, направлен-
ную на усмотрение смысла, выполняет разум. Акты разума
есть акты интеллигибельной интуиции. Введение в книге
"Явление и смысл" этой третьей интуиции в дополнение к уже
имеющимся опытной и идеальной, которое делает их лишь
различными "устремлениями" в составе "единой интуиции ,
единого опыта, обозначило модификацию Шпетом гуссерлев-
ской феноменологии. Теперь актам разума соответствует но-
вый момент в структуре слова, который Шпет называет идеей-
"Смысл есть идейная насыщенность слова’’10. Нетрудно заме-
тить родственность "идеи" и "внутреннего смысла" предмета,
"энтелехии" из "Явления и смысла . И тот и другой моменты
характеризуют предмет в его конкретности. "Понимать слово,
усматривать его смысл:...' значит... конкретно жить в мире
идей’’11.
Существенно, что в предметной структуре слова не может
быть никакого апофатического момента. Возникновение при
рассмотрении структуры слова апофатической составляют6*1
определяется, по Шпету, лишь особым характером самого
рассмотрения, когда разуму приписываются только формалист
тические качества. Между тем разум не присоединяется к
опыту извне, а уже включен в него, не являясь, как и опыт»
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
135
статичным. Сам же опыт — опыт единственный, так же как
единственна (а не разделена на подлинную и неподлинную)
действительность, о которой он свидетельствует. Уразумение
конкретной действительности возможно только в "выражени-
ях". Поэтому слово, в котором только и осуществляется
требуемое единство опыта, занимая в опыте принципиально
особое положение, все же не выходит за пределы его динамики.
"Каждая точка... разумного внимания — момент на траектории
двигкения мысли, слова и вместе ключ, из которого бьет
мыслью и смыслом. Только в этой своей динамике и постижи-
мо слово до своего объективного конца"12.
Приведенные выше замечания о динамическом характере
слова имеют для семиотики принципиальное значение хотя бы
потому, что позволяют полнее охарактеризовать положение
смысла в структуре слова.
Во-первых, теперь невозможно говорить о значении отдель-
но взятого слова, поскольку слово, изолированное от контек-
ста, смысла не имеет. Слово есть выход за пределы. Часть
слова движется к целому слову, последнее — к связи слов, и
так далее» Динамизм слова становится понятным, если иметь
в виду феноменс^огическое рассмотрение словесного сознания.
"Ни один такоЯГ^кт (словесный, акт восприятия слова со
значением. — С.С.) не является вполне самостоятельным, и
сознание представляемых со значением слов только как целая
идеальная сфера выступает с претензией на автономность’’13.
Во-вторых, чистый, отдельный смысл невозможен еще и по
отношению к формам (логическим, морфологическим, и так
далее), по которым он распределяется. ’Чистое содержание
как предмет анализа есть содержание с убывающе малым для
него значением формы ”14. Поэтому ’’чистый смысл’’ есть толь-
ко предельное понятие ”. В первом случае смысл динамически
определяется своими связями с контекстом, теперь то же самое
Динамическое определение смысла рассматривается как его
собственная "реализация". Смысл не предзадан слову, а только
осуществляется через многообразие форм, обнаруживаемых в
шкивом языке. Здесь можно еще раз указать на органический
характер бытия слова, выраженный уже в определении его
структуры, который имеет регулятивное значение для всех
семиотических следствий феноменологии Г.Шпета.
Примечания
Шпет Г. Явление и смысл. М., 1914. С.6.
2.	Шпет Г. Явление и смысл. М., 1914. С. 105.
М3- См.: Шпет Г. Сознание и его собственник / Философские этюды.
• 1994. С. 20-116
4.	См.: Калиниченко В.В. Густав Шпет: от феноменологии к герме-
Невтике // Логос. М.,1992. Ns3. С.37-61.
136
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
5.	Шпет Г. Сочинения. М., 1989. С. 382.
6.	Шпет Г. Сочинения. М., 1989. С. 380.
7.	См.: Черч А. Введение в математическую логику. М., I960 Г
343.
8.	Шпет Г. Сочинения. М., 1989. С. 395.
9.	Шпет Г. Сочинения. М., 1989. С. 399.
10.	Шпет	Г.	Сочинения.	М., 1989.	С.	423.
И. Шпет	Г.	Сочинения.	М., 1989.	С.	425.
12.	Шпет	Г.	Сочинения.	М., 1989.	С.	425.
13.	Шпет	Г.	Язык и смысл // Логос.	М., 1996. № 7. С. 99.
14.	Шпет	Г.	Сочинения.	М., 1989.	С.	417.
С. Г. СЫЧЕВА
Томск
Г. Г. Шпет: Дух и язык, форма и смысл
В своей книге “Внутренняя форма слова^^.Шпет исходит,
во многом, из рассуждений Г.Гегеля и подробно исследует
идеи В.Гумбольдта. Поэтому, наряду с понятием внутренней
(рормы, для него важны такие категории, как “Дух”, язык и
"смысл”. В чем их сущность? Как они взаимосвязаны? Что
следует из данной связи? Решим эти проблемы.
Гегель писал, что Дух — это “отображение вечной идеи”1.
А сущность Духа — это его самопознание. Побуждает Духа
к этому Бог, который является абсолютным законом Духа.
Эта преамбула необходима потому, что Г.Шпет нигде не
пишет, что такое Дух сам по себе. Для него эта реальность не
существует без языка. Но из контекста видно, что в своем
понимании Духа философ единодушен с Гегелем.
Так, в частности, он пишет: “Язык — это непроизвольное
истечение самого Духа”2. То есть Дух — это некий высшяи
источник, вечно наполняющий жизненной силой язык.
Далее. Дух понимается "Шпетом в ином, более субъектив-
ном контексте: как мыслительная потенция каждого человека.
“Язык всегда необходимо покоится на общей совокупности
духовных сил челорека”3.
Очень важна мысль Г. Шпета о том, что Дух и язык
это нераздельное целое. Они не рядоположены, не идут ДРУ^
за другом, а даны одновременно в идеальном синтезе,
интимной взаимосвязи. Язык — это проявление “духа нар°"
дов,— их язык есть их дух, и дух есть их язык"4. Чем ваЖН
эта идея философа? Тем, что язык нельзя понимать только ка
средство для передачи мысли. Чтобы передать мысль, необх
димо пользоваться языком как феноменом одухотворенны
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
137
многозначным, суггестивным. И тогда язык из просто средства
превратится в цель; он будет не просто использоваться, но
каждый раз твориться заново, воссоздаваться. И тогда он
поднимется до поэзии и музыки, станет символическим языком.
Язык динамичен. Это не орган, а энергия, вечно пульсиру-
ющая в бытии. Дух — тоже чистая деятельность (за Гегелем).
Слияние работы языка (феномена) с работой Духа (ноумена)
достигает цели понимания. Работа Духа по передаче мысли
через звук — ни что иное, как форма языка, “индивидуальный
порыв нации”, ведущий к “образованию понятий с помощью
языка”5.
Форма собирает отдельные слова в духовное единство.
Язык образует мысль. Действие чувств должно быть связано
с деятельностью Духа, чтобы получилась членораздельная
речь. Именно в языке духовный порыв через органы чувств
воздействует на сознание человека, именно язык состоит из
слов-понятий, а понятие есть единство идеального и чувствен-
ного (от Плотина), высший синтез.
“Нет ни в какой пустыне орды,— пишет Г.Шпет,— у
которой не было бы песен. Человек — поющее животное, но
при этом связывающее со звуками мысль”6.
Законы языка — это формы, в которых духовная деятель-
ность выражает свою мысль. И здесь важна роль уже не
отвлеченного Духа, но единичной человеческой души. Ибо
каждому конкретному индивиду Дух явлен, прежде всего, в
этом, субъективном виде, и, можно сказать, что язык отдель-
ного человека основан на душевных порывах собственной
личности. Это определяет и индивидуальные особенности язы-
ка, и его национальные отличия. Г.Шпет подчеркивает, что,
поскольку язык — это внутреннее, интимное дело каждого, то
он часто “напоминает искусство”7.
На чем же основано взаимопонимание людей? На том, что
Духовные формы, лежащие в основе речи, по сути своей
идентичны для всех индивидуальных языковых конструктов —
&УДь то язык отдельного человека или целой нации. А раз это
так, то смысл слова переводим на все языки, независимо от
ИХ Индивидуального проявления. Что же такое смысл?
Гмысл обнаруживается в переживаниях как чисто интуитив-
ный феномен — ноэма, мысль. Смысл — это интенциональный
°оъект интенционального переживания. Основная характерис-
тика сознания — иметь смысл, “обладать чем-либо осмыслен-
Но • Смысл структурен. “Чистый смысл” составляет его ядро,
округ которого группируются его сферы. Итак, смысл —
Митральное ядро ноэмы. Он — объективен8.
'Здесь нельзя не сказать о внутренней форме слова. Внут-
нняя форма есть способ связи мысли со звуком. Она
ф3Можна только “благодаря истинно творческому акту духа”9.
°рма форм, подлинная внутренняя форма есть закон стано-
ения “полного жизни и смысла слова-понятия” в его развитии.
138
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Как учение о внутренних формах связано с теорией смысла?
Скажем сразу, что одно с другим не тождественно. Внутренняя
форма слова — это закон конституирования смысла. Одно от
другого не оторвать: “Смысл может существовать в каких
угодно онтологических Формах, но мыслится он необходимо в
формах слова-понятия” . Внутренняя форма и смысл предста-
вляют в-себе-тождественное бытие. Вместе со своим содержа-
нием внутренние формы составляют для человечества трансце-
ндентный кладезь смысла.
Итак, внутренняя форма — это метод образования слов-
понятий, жизнь которых отражает процесс развития смыслов.
Диалектика смыслов запечатлена в логических алгоритмах.
Внутренняя форма есть глубинный диалектический закон син-
теза звуковых форм и смыслового содержания. “Лишь в
смысловом движении одинаково может быть оправдано и то,
что человек есть червь, и то, что он — Бог”11.
Примечания
1.	Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т.З. М.: Мысль. 1977.
С.6.
2.	Шпет Г. Внутренняя форма слова. М. 1927. С.И.
3.	Там же. С.12.
4.	Там же. С.13.
5.	Там же. С.14.
6.	Там же. С17.
7.	Там же. С.24.
8.	Эти рассуждения содержатся в книге Г.Г.Шпета “Явление и
смысл”. М. 1914. С.133-146.
9.	Шпет Г. Внутренняя форма слова... С.27.
10.	Там же. С.51.
И. Там же. С.110.
Ж. В. ГОРБЫЛЕВА
Томск
Структура и речевая контаминация:
внутреннее и внешнее
Внутренняя форма как логическая структура
Обсуждению вопроса о продуктивности творческого насле-
дия Густава Шпета в области лингвистической философии
посвящено немало исследовательских страниц1. Своеобразие
его вклада невозможно оценить без уяснения генеалогии идеи
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
139
философа с последующим их включением в современный куль-
турный и научный контекст.
Интеопретиоуя взгляды Вильгельма Гумбольдта (1767-
1835), Густав Шпет находит у него мысль о том, что внут-
ренней формой языка выступает некая духовность, направлен-
ная на возвышение артикулированного звука до выражения
мысли.“Язык — непроизвольное истечение самого духа”2.
Язык — это прежде всего орган внутреннего бытия, имею-
щий кроме коммуникативной, этнической, физиологической,
психологической функций еще и некую глубинную, внутрен-
нюю, имманентную природу. Внутреннее по отношению к
внешнему выступает как первичное, бессознательное, глубин-
ное. “Язык есть орган бытия.., не только орган, а само
внутреннее бытие, как оно постепенно достигает внутреннего
познания и как оно обнаруживает себя”3,— пишет Гумбольдт.
Позднее другой крупнейший швейцарский лингвист Ф.де
Соссюр (1857-1913) в своем “Курсе общей лингвисти-
ки’ острее и четче сформулирует эти различия, в виде знаме-
нитой оппозиции языка и речи как оппозиции предсуществу-
ющего и осуществленного, всеобщего и индивидуального и,
соответственно, оппозиции внутренней и внешней лингвистик,
касающейся противопоставления внешних, случайных речевых
факторов некоему имманентному началу, пребывающему неиз-
менным и не испытывающему на себе влияний всевозможных
случайностей. Под внешней лингвистикой стали понимать то,
что роднит ее с этнологией, историей цивилизаций, психоло-
гией индивида и определяется случайностью специфики кон-
кретных речевых актов, а под внутренней — направленность
на изучение неизменных межъязыковых структур, внутренних
закономерностей. В конце своей книги Ф.де Соссюр делает
основной вывод: Единственным и истинным объектом линг-
вистики является язык, рассматриваемый в самом себе и для
себя”4 или язык как само-в-себе-и-для-себя-сущее, как сказал
бы Гегель. Так был осуществлен поворот к изучению внут-
ренней лингвистики в истории лингвистической мысли.
Итак, если Гумбольдт концентрировался на внутренней
форме языка, Соссюр фиксировал оппозицию языка и речи,
внутренней и внешней лингвистик, то Шпет дает вариации
На эти темы с целью выделения логической структуры внут-
ренней формы слова. Густав Шпет, будучи прилежным учени-
ком Гуссерля, не оставляет без внимания и его идеи относи-
тельно феноменологической теории сущностей, в силу которой
сУЩность содержит некие инвариантные родовые признаки,
ПоДчиненные структурным законам.
Согласно Шпету, внутренние формы выступают в виде
Духовных законов для образования слов-понятий. Это нечто
Устойчивое и единообразное в работе духа, направленной на
То, чтобы выразить мысль через артикулируемый звук. Язык
есть не законченное действие epyov, а длящаяся действенность,
140
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
evepyeia, “вечно повторяющаяся работа духа, направленная на
то, чтобы сделать артикулированный звук пригодным для
выражения мысли”\
Рассматривая внутреннюю форму как логическую форму,
Шпет фиксирует ее как нечто ‘ более высокое и первоначаль-
ное” в языке, доступное не столь исследованию, сколь интуиции.
Внутренняя интеллектуальная основа этого грамматического
постоянства — сфера чистых логических форм. “Внутренняя
форма не есть чувственно-данная звуковая форма, и не есть
так же форма самого мышления, понимаемого абстрактно, как
не есть она и форма предмета,— конституирующего мыслимое
содержание какой бы то ни было модификации бытия.., но
внутренняя форма пользуется звуковою формою для обозна-
чения предметов и связи мыслей по требованиям конкретного
мышления и притом, она пользуется внешнею формою для
выражения любой модификации мыслимого предметного соде-
ржания, называемого в таком случае смыслом, настолько
необходимо, что выражение и смысл, в конкретной реальности
своего языкового бытия, составляют не только неразрывное
структурное единство, но и в себе тождественное sui generis
бытие (социально-культурного типа)”6.
Внутренние формы — суть объективные законы и алгори-
тмы осуществления смысла, это формы, погруженные в само
культурное бытие и организующие его изнутри. Шпет видит
в логике науку о формах, структурирующих духовное бытие и
сообщающих законы мышлению. Такие структуры более глу-
бинны и имеют иную природу по сравнению с “поверхностны-
ми” грамматическими формами. Таким образом, логический
смысл универсален, онтологичен, объективен. Внутренняя
форма напрямую связана с вербально-логическим построением,
она выступает как закон для образования понятий. Законы
созерцания, мышления и чувствования — пути или формы, в
которых духовная деятельность “отчеканивает звуки.
Формы изложения — это формы внешнего восприятия, а
формы понимания — это внутренние логические формы.
Язык отображает не предметы, а понятия о них, только таким
образом он опосредует сами вещи и преподносит их нашему
взору.
Диалектика внутреннего и внешнего
Наличие внутренней формы всегда требует соприсутствия
своего антонима, то есть внешней формы, а также их диалек-
тической взаимозависимости. “Внутренняя форма слова” Шпе-
та дает нам блестящий образец этого диалектического раскрЫ"
тия.
Путь синтеза или дедукции приводит нас к внутреннему>
а путем анализа и индукции мы вновь постигаем множествен-
ность реального мира слов, вещей, языков, объектов.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
141
Исторически так сложилось, что отношения внешнего и
внутреннего в культуре амбивалентны: с одной стороны —
внешнее имеет своей базой и праосновой внутреннее, а
внутреннее всегда актуализируется через овнешнение. С дру-
гой стороны — диалектика внутреннего и внешнего показы-
вает, что внешнее всегда ограничивает внутреннее, являя нам
всего лишь какую-то часть или сторону, но в то же время,
обогатившись через определенную инновационность, оно воз-
вращается в свою статику, выход из которой существует всегда
лишь условно. Наличное звуковое богатство, поистине, не в
силах создать языки, достойные духа.
В гумбольдтовском содержании языковой формы Шпет
улавливает выход за границы самого языка. Содержание
динамично и имеет звуковую природу, облеченную в конкрет-
ную языковую материю, некое воплощение формы. В слове
зафиксирован путь, который проходит язык, выражая мысль в
понятии. Язык сообщает конкретное бытие предметам, называя
их. Язык существует до человека, однако слово изрекается
человеком и для человека, а затем вновь возвращается к нему
в акте коммуникации. Человеческая способность к овладению
речью и пониманию говорения свидетельствует о присутствии
в нем изначальных языковых внутренних форм в виде потен-
циальных духовных способностей, что и вовлекает его в
языковой континуум, отождествленный и совмещенный в со-
бытии с другими. Артикулирование звука открывает мыслимо-
му выход вовне. Двуликое словесное единство компонуется из
звука и понятия.
Родство понятий диктует звукам акустическое родство в
инородных языках, намекая на закономерности и довербальную
природу мышления. АнаЛОГИЧНЫЕ мысли требуют для
себя анаЛОГИЧНЫХ звуковых, словесных форм. Язык не
терпит волюнтаризма, новое создается по имеющимся законам,
соответственно внутреннему языковому духу. Внешнее рече-
вое Соссюра или звуковая форма Гумбольдта нацелены на
разделение языков, на различение, расчленение и вариатив-
ность единого духа, внутренняя языковая форма Гумбольдта
или логическая структура Шпета — на возвращение в дочле-
нимое состояние.
Язык как всякая система может быть свернут и развернут,
ввернутый вид — это целое, лишенное множественности и
затемняющее его подлинное, редуцированное до всеобщности
Содержание, сквозь призму которого исторически и социально
изменчивое содержание принимает структурированный, инва-
риантный облик. Именно здесь общее сменяет единичное,
транссубъективное субъективное, а сверхсознательное созна-
тельное.
Если внутренние словесные формы родственны и подвла-
стны духу, то за внешними формами скрывается грамматико-
синтаксическое строение. Мысль реализуется в грамматиче-
142
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
ских формах, которые стягивают ее в корсет синтаксических
функций. Мысль свободна и более богата. Однако это богат-
ство в процессе актуализации детерминируется богатством или
бедностью грамматических форм. Язык в то же время и
опосредствованная свобода, свобода мыслительного континуу-
ма, проявленная в многообразии лингвистических форм и
средств.
Где мера соотношения в слове разума и рассудка, с одной
стороны, и волюнтаризма языковой оболочки, с другой? По
всей видимости, в наличной данности самого слова, ищущего
синтез чувственного и мыслительного.
Морфолого-синтаксическое овнешнение приветствует связь
с логическими формами, а через них — со смыслом. Шпето-
вская мысль об идеальной морфологии для передачи смысло-
вых логических отношений оказалась созвучной идеям анали-
тической философии.
В его концепции синтаксическое, морфологическое, стили-
стическое относятся к внешним формам слова. Внутренняя
форма претендует на то, чтобы быть своего рода абсолютною
формою, формой форм, высшею и конечною в системе и
структуре форм словесно-логического плана. Их диалектика
живет в виде языкового чувства, всем нам знакомого из
личного опыта, позволяющего достигать правильности формо-
образования и употребления, его уместности и пригодности.
Билингвизм как способ речевой контаминации
Продуктивность шпетовских лингвистических исканий вы-
является при разработке разнообразных аспектов как внут-
ренней, так и внешней формы слова. Естественно, что он
проработал свои идеи не во всем объеме и не во всех
направлениях. Что касается внешних форм, то здесь значимо
его указание на их морфолого-синтаксический характер.
Внутренняя логическая структура представляет из себя
лишь модель действительности, а не саму действительность.
Идеальная морфология для языка логики, о которой мечтал
Шпет, существует лишь в мысли. Языки обладают внутри*'
ней структурой, связанной с мыслью, а также внешней стру-
ктурой, отражающей произношение и написание. Нам предста-
вляется, что все языки обладают одной и той же глубинной
внутренней структурой или праструктурой, различаясь
только по внешнему облику своих предложений.
Социолингвистика фиксирует явление билингвизма как
владения двумя языками8. Уподобление в человеческом созна-
нии отдельных черт одного языка строю другого языка назы-
вается интерференцией двух языковых систем, т.е. их части-
чным отождествлением или контаминацией, смешением, чТ°
приводит к ошибкам в речи. Однако эти ошибки не произвольны,
а определенным образом упорядочены.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
143
Таким образом, мы вводим термин билингвистика для
обозначения лингвистической отрасли, занимающейся класси-
фикацией потенциальных контаминационных ошибок, с уче-
том их происхождения, причин возникновения, с целью даль-
нейшего использования не изучавшихся ранее положительных
свойств интерференции для облегчения процесса освоения
языковой сущности в виде мыслительных особенностей посре-
дством индивидуального опыта членов говорящего сообщества.
Строительный материал данной концепции — “чистая”
лингвистика, которая в то же время не противоречит психоло-
гическим закономерностям языкового освоения и функциони-
рования. Вспомним речевые ошибки маленьких детей, которые
также отнюдь не произвольны, а определенным образом упо-
рядочены, иначе сказать, закономерны, а следовательно, могут
быть классифицированы. Фактически мы вновь приходим к
идеям Гумбольдта и Шпета о некоем предсуществовании
языка, который изначально имплицитно содержится во всем
многообразии своих форм у каждого индивида, без чего стало
бы невозможным как понимание, так и научение говорению.
По мысли Гумбольдта, чтобы человек мог понять хотя бы одно
единственное слово не просто как душевное побуждение, а как
членораздельный звук, обозначающий понятие, весь язык пол-
ностью и во всех своих связях должен быть заложен в нем9.
Таким образом, человек обладает некоторыми универсальны-
ми врожденными классификаторскими способностями, кото-
рые могут быть “настроены” на конкретный язык, либо на
билингвистичную ситуацию.
Взаимодействие языков в сознании билингва напоминает
межличностное взаимодействие в социуме. В определенном
смысле можно сказать, что в теле билингва сосуществуют
несколько людей, которые спорят, взаимно стремятся к доми-
нированию, оценивают себя с точки зрения другого, не исклю-
чается и их вражда. Таким образом, для билингва два языка
не могут быть функционально тождественны. Существует
тенденция к, по крайней мере, негласному доминированию в
Разговоре одного языка по отношению к другому, хотя в
принципе возможно свободное общение на обоих языках, что
смещает психологическое равновесие языков в сознании били-
нгвов.
Билингвизм возможно мыслить в качестве социального
Фактора, связанного с индивидуальными мыслительными и
классификаторскими способностями. Для него характерна либо
авт°номность двух языков, либо наличие языковой контами-
*аЦ,ии. Контаминация подразумевает замещение средств од-
ОГо языка средствами другого. И как следствие этого —
встраивание в индивидуальном сознании билингва второго
Ь1ка до коммуникативной силы первого; оба языка для него
Аижаются и, в какой-то мере, начинают отождествляться,
Рнчем на втором языке он уже в состоянии говорить почти
144
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
также свободно, как на первом. Однако и при использовании
первого языка велика вероятность обращения билингва к
средствам второго языка по разным причинам (кажущейся
большей лаконичности конструкций, инерционности, или, на-
конец, вследствие подсознательного отождествления языков на
уровне структур с последующим восприятием двух языков как
одного). В последнем случае мы наблюдаем, что морфолого-
синтаксические речевые структуры с необходимостью частично
совпадают в сознании билингвов, в большей или меньшей
степени становясь одной и той же структурой.
Прежняя лингвистическая теория жестко фиксировала ди-
хотомию двух основных способов выражения грамматических
значений: синтетического и аналитического. Синтетиче-
ский способ характеризуется соединением грамматического
показателя с самим словом и внесением грамматического зна-
чения “внутрь слова” при помощи окончания, суффикса, при-
ставки, корневого чередования. Аналитический способ выра-
жает грамматическое значение за пределами слова, отдельно
от него — с помощью предлогов, союзов, артиклей, вспомо-
гательных глаголов и других служебных слов, а также с
помощью порядка слов и общей интонации высказывания.
Лингвистика всегда указывала на принципиальное различие
этих языковых систем. Попытка выявить в аналитических
языках всего лишь иначе выраженное присутствие синтети-
ческих форм, кажется нам достаточно перспективной. Ведь
синтетизм как тип языкового устройства первичнее по времени
и по содержательному многообразию для языков индоевропей-
ской семьи, и поэтому развитие языковых систем до современ-
ных не могло бесследно стереть закономерностей более древ-
ней языковой организации, а сообщило им только новое
выражение.
И вновь мы наталкиваемся на идею о предсуществовании
единых довербальных структур.., отчасти исследованных в
концепциях “трансформационной грамматики”. Именно в этих
теориях фокус внимания перемещался с конструирования гро-
моздких, очень сложных и разнородных систем правил для
конкретных языков на создание ооьуей грамматической тео-
рии, позволяющей предвидеть зависимости между правилами
как реализациями универсальной грамматической теории.
Эмпирия конкретного языкового функционирования в виде
билингвистичной речевой контаминации возвращает нас к МЫ"
елям Гумбольдта и Шпета о существовании глубинных межъя-
зыковых структур вербального мышления...
Нам представляется, что именно теории прикладной ЛИНГ"
вистики могли бы почерпнуть свои проективные идеи из
философии языка Густава Шпета как раз в той области,
которую он называл внешними или морфолого-синтаксически"
ми формами слова.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
145
Примечания
1.	См: Всесоюзная научная конференция “Творческое наследие
Г Шпета и современные гуманитарные исследования”, 9-11 апреля 1991г.:
Тезисы докл. — Томск: ТГУ, 1991,171с.
Гидини К. Особенности герменевтики Г.Г.Шпета // Начала, 1992,
№2, с.13-18.
2.	Шпет	Г.	Внутренняя	форма	слова.	М.,	1927,	с.И.
3.	Шпет	Г.	Внутренняя	форма	слова.	М.,	1927,	с.34
4.	Соссюр Ф. Труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1977, с.269.
5.	Шпет	Г.	Внутренняя	форма	слова.	М.,	1927,	с.13
6.	Шпет	Г.	Внутренняя	форма	слова.	М.,	1927,	с.67
7.	Шпет Г. Внутренняя форма слова. М., 1927, с.118
8.	См.: Мечковская Н.Б. Социальная лингвистика. М.: Аспект
Пресс, 1996. — 207с.
9.	См.: Гумбольдт В. Uber das vergleichende Sprachstudium in
Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachentwicklung.
В. А. СУРОВЦЕВ
Томск
Аналитическая философия
и феноменология
В одной из своих работ Д.Фоллесдаль совершенно верно
заметил, что “в то время, как философия в англоязычных
странах и Скандинавии по большей мере аналитическая, фено-
менология и экзистенциализм превалируют в континентальной
Европе”. Факт достаточно знаменательный, особенно если
Учесть, что “феноменологи и экзистенциалисты не образуют
четко различающихся лагерей; можно найти философов, зани-
мающих различные срединные положения... Однако тем более
Явная пропасть разделяет этих Философов и аналитические
школы в Англии и Соединённых Штатах”1 .
самом деле, знакомство философов-аналитиков с фено-
менологией зачастую ограничивается той несколько тенденци-
Знои критикой, которую можно найти в работах Б.Рассела по
ЧТ°ОВОДУ теоРии объектов А.Мейнонга. И даже несмотря на то,
ны °СНовнь1е положения этой критики во многом пересмотре-
ло’ На Широте кругозора представителей аналитических школ
практически не отразилось. Так называемые феноменоло-
сп еские исследования аналитиков фактически не используют
Мифических феноменологических методов, а ориентированы
146
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
в лучших традициях англоязычной философии на феноменализм
и эмпиризм.
С другой стороны, нельзя сказать, что последователи Гус-
серля лучше знакомы с аналитической философией. Один из
ведущих аналитиков современности Г.Х. фон-Вригт, утверж-
дающий, что “наиболее характерной чертой философии XX в.
было возрождение логики и та будоражащая роль, которую
оно сыграло в общем развитии философии. Возрождение на-
чалось на рубеже веков. Его явление на философской сцене
было провозглашено движениями, исходящими из Кембриджа
и Вены, которые позднее слились и дали начало широко
разветвлённому течению мысли, известному как аналитическая
философияв целом точно характеризует ряд тенденций
современной философии. Однако следует добавить и то, что
ни феноменологи, ни экзистенциалисты этого возрождения не
заметили. Несмотря на то, что ряд центральных работ осно-
вателя феноменологии были посвящены именно проблемам
логики, его собственно логические достижения весьма скром-
ны. На это можно заметить, что Гуссерль не был логиком в
собственном смысле этого слова, и технические подробности
его не интересовали, честь разработки которых он оставил
другим. Однако, если ориентацию в логике на идею Mathesis
Universalis и можно списать на филиацию идей, то различие
философских следствий из этой идеи должно иметь какое-то
значение. Для более общей оценки того, что Гуссерль сделал
в логике, воспользуемся словами одного из исследователй его
творчества: “Так какого же рода вклад сделал Гуссерль в
логику? Насколько я знаю, с точки зрения техники символи-
ческой логики он не сделал ничего.” Конечно, можно продо-
лжить оценку, данную этим автором, и добавить, что “вклад
Гуссерля относится к уровню Философской логики и связан с
его усилиями прояснить окончательные основания Разума —
Логоса, который регулирует общее и частное проявление
сознания”^. Однако последнее не объясняет, почему выбрано
именно феноменологическое прояснение, а точка зрения ана-
литиков проигнорирована.
Тем не менее, аналитическая философия и феноменология,
как два наиболее влиятельных философских течения XX века,
имеют точки соприкосновения, прояснение которых должно
способствовать как установлению диалога, так и пониманию
тенденций развития современной философии в целом.
I
Одна из возможных параллелей может быть основана на
определённом сходстве семантики Г.Фреге и теории интенци-
онального акта у Э.Гуссерля. Факт тем более удивительный,
поскольку и тот, и другой стоят у истоков соответствующих
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
147
направлений. Сходство указанных теорий, которое усугубляе-
тся в частности тем, что Фреге имел определённое влияние на
Гуссерля4, иногда используется в качестве введения в соотве-
тствующую философскую систему. Когда обращают внимание
на эту аналогию, речь в основном идёт о двух моментах:
во-первых, это принципиальное неприятие психологизма в
логике во всех его видах; и, во-вторых, очевидный параллелизм
теории смысла языковых выражений и теории ноэм. Дадим
краткую характеристику этого сходства.
В качестве отправной точки в анализе структуры отношения
фактов языка к фактам мира Фреге избирает проблему тож-
дества, пытаясь установить, какого рода отношение подразу-
мевается в данном случае. Наиболее очевидная трактовка
связывает тождество либо с отношением вещей, либо с отно-
шением знаков. Однако Фреге отвергает и то, и другое. Если
бы тождество сводилось к совпадению предмета с самим собой,
то установление подобного отношения не имело бы познавате-
льного значения, так как соответствующее суждение было бы
аналитическим, в смысле Канта, и не содержало бы никакого
приращения знания. Тождественность предмета самому себе
есть отправной пункт всякого познания, а не его результат.
Утверждая, что “а=Ь”, мы подразумеваем нечто, явно отличное
от “а=а ”, ввиду различной эвристической ценности этих суж-
дений. Скорее можно было бы предположить, что тождество
связывает различные обозначения одного и того же. Однако,
если всё свести к отношению между знаками, то роль играл
бы только используемый способ обозначения, что также не
имело бы эвристической ценности, поскольку принятая система
знаков произвольна. Таким образом, правильное решение
проблемы тождества подразумевает ещё один компонент, ха-
рактеризующий отношение наименования. Таким компонентом
является выраженный в языке способ указания на предмет,
который не есть собственно языковая оболочка и не есть
предмет объективной реальности, а отличается и от того, и от
Другого. Этот третий элемент отношения наименования Фреге
называет смыслом и отводит ему эвристическую функцию
приращения знания, оассматривая его как способ представле-
ния обозначаемого. Он говорит буквально следующее: “Знак
Как таковой (будь то слово, словосочетание или графический
символ) может мыслиться не только в связи с обозначаемым,
То есть с тем, что можно было бы назвать денотатом знака,
Но и в связи с тем, что мне хотелось бы назвать смыслом
Знака; смысл знака — это то, что отражает способ представ-
Ления обозначаемого этим знаком... денотат выражений Утрен-
НЯЯАзвезДа и Вечерняя звезда одинаков, но смысл разный”5.
Аналогичную трёхчленную структуру, но уже в отношении
Нтенциональных характеристик сознания, мы находим у Гус-
серля. Тематизация сферы смысла, отличающегося как от
Редметного содержания интенционального акта, так и от
148
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
самого акта, в феноменологии связана прежде всего с критикой
наивной теории абстракции. При решении вопроса о генезисе
абстрактных понятий Гуссерль показывает, что общее никогда
не может рассматриваться как результат эмпирического вос-
приятия, что связано с характером содержательной антиципа-
ции любой данности индивидуального. Для того, чтобы срав-
нить предметы при получении общего знания с помощью
абстрагирования, необходимо указывать основание для срав-
нения, которое не может быть основано на отдельном акте
восприятия, а предвосхищает многообразные акты, относящи-
еся как к одному и тому же предмету, так и к предметам одного
вида. Подобные содержательные антиципации, имеющие эйде-
тический характер, образуют имманентное содержание интен-
сиональных актов, которое представляет собой смысловое,
ноэматическое” поле сознания. Таким образом, точно так же,
как у Фреге отношение знака и объекта опосредуется смыслом,
у Гуссерля отношение интенционального акта к интендирован-
ному предмету опосредуется смысловыми единствами, которые
он называет ноэмами. Аналогия становится тем более прозра-
чной, если учесть, что Гуссерль рассматривает понятие ноэмы
как обобщение понятия смысла языковых выражений на об-
ласть всех актов сознания. Согласно феноменологической то-
чке зрения именно ноэмы выполняют эвристическую функцию,
генерируя объективное содержание наук6.
Введение соответствующих интенсиональных сущностей как
у Фреге, так и у Гуссерля позволяет решить ряд проблем, в
частности, проблему функционирования пустых имён, то есть
имён, не имеющих реально существующего денотата (так как
в этом случае имя всё равно обладает смыслом), и интенцио-
нальных актов, направленных на предметы, реально не суще-
ствующие (так как в этом случае направленность акта задаётся
соответствующей ноэмой). Имя “Пегас” может употребляться
вполне осмысленно, несмотря на то, что возникают определён-
ные трудности, связанные с верификацией предложений, в
которые оно входит. Точно так же галлюцинация имеет вполне
определённое содержание, хотя от обычных актов её отличает
степень очевидности воспринимаемого предмета.
Таким образом, смысл у Фреге есть способ корреляции
знака и денотата, а ноэма у Гуссерля есть способ корреляции
трансцендентального Эго и интендированного объекта. Несо-
мненный интерес вызывает совпадение характеристических
особенностей этих корреляций. Учитывая поправку на то, что
ноэма является содержанием интенционального акта, а смысл
содержанием имени, укажем их схожие черты. Смысл имени
не является предметом, обозначаемым этим именем, так же *
ноэма акта не является объектом данного акта. Имя (акт;
может не обладать референтом, но смыслом (ноэмой) обладает
обязательно. Всякое имя (акт) имеет один и только один смысл
(ноэму), но одному смыслу (ноэме) могут соответствовать
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
149
оазличные имена (акты). Одному и тому же смыслу (ноэме)
соответствует только один референт, но одному и тому же
объекту могут соответствовать несколько смыслов (ноэм).
Кроме того, и смысл, и ноэма сами могут выступать объектом
референции имени (в контекстах, которые Фреге называет
косвенными) и интенционального акта (в репродуктивном
созерцании) соответственно?.
Ряд совпадающих характеристик можно было бы продо-
лжить, как, впрочем, указать и ряд существенных различий,
поскольку теория интенционального акта ни в коей мере не
есть простое обобщение семантики Фреге. В частности, суще-
ственно отличается представление о характере данности самой
ноэмы или самого смысла в качестве объекта соответствующего
интенционального акта или языкового выражения. Для Фреге
смысл может выступать объектом референции в так называе-
мых косвенных контекстах, в качестве которых, в частности,
рассматриваются высказывания с пропозициональными уста-
новками (например, “Я знаю, что...”, “Иван верит, что...” и
т.д.). Предложения с косвенным употреблением имён сущест-
венно отличаются от обычных предложений несмотря на то,
что и те, и другие относятся к одному и тому же уровню
дискурсивной практики, тогда как для Гуссерля пропозицио-
нальная установка есть специфическая характеристика любого
объективно ориентированного (доксического) акта, а следова-
тельно, каждый контекст, нечто утверждающий об объектах,
является, эксплицитно или имплицитно, косвенным. В косвен-
ных контекстах с его точки зрения акт направлен на объект,
а не на ноэму. Для того, чтобы ноэма стала объектом акта,
необходима специфическая установка сознания, ориентирован-
ная не на трансцендентный объект, а на имманентное содер-
жание сознания.
Одна из наиболее важных черт ноэм и смыслов,— как
следствие последовательного антипсихологизма как Фреге, так
и Гуссерля, в объяснении феноменов языка и познания,—
Утверждение о том, что смысловые структуры не являются
элементом субъективного представления. Действительно, если
ОЫ смысл языкового выражения был результатом исключитель-
но ассоциации субъективных идей, относящейся к индивидуаль-
ном психической жизни сознания, никакая объективность зна-
ния была бы невозможна, тем более не возможны были бы
Такие априорные науки,, как логика и математика. Результат
пРиращения знания не есть следствие индивидуального пред-
ставления, ибо он приобретает характеристики всеобщности и
Необходимости. Тем не менее, объективность смысла языково-
г° выражения — это объективность иного рода, отличная от
объективности реально существующих вещей. Фреге прекрасно
Ос°знаёт “промежуточный характер области смыслов, поско-
ЛЬкУ, с одной стороны, они подобны индивидуальным предста-
Влениям, так как их бытие не есть бытие реальных вещей, а с
150
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
другой стороны, они не субъективны в том смысле, в котором
субъективны переживания, составляющие содержание психи-
ческой жизни отдельной личности. Характеризуя онтологиче-
ский статус области смыслов, он пишет: “Денотат собственного
имени — это сама вещь, которую оно обозначает. Что же
касается представления, связанного с данным именем, то оно
абсолютно субъективно. Между денотатом и представлением
располагается смысл — не столь субъективный, как предста-
вление, но и не совпадающий с самой вещью, то есть с
денотатом ”®.
Объективный характер ноэматического поля сознания в
феноменологии задаётся уже основной характеристикой этого
поля как эйдетического. Эйдос не может быть результатом
индивидуального представления, так как последнее никогда не
достигает необходимой степени общности и универсальности.
Подобная трактовка ноэм есть результат самой тщательной
критики психологизма любого рода и приводит к созданию
учения о материальном a priori. Антипсихологические мотивы
у Гуссерля, в отличие от Фреге, разработаны очень тщатель-
но9. Остановимся только на одном моменте. С точки зрения
феноменологии натуралистическая психология вообще не даёт
и не может дать правильной картины субъективности, поскольку
отталкивается от такого понимания психической жизни, кото-
рое заставляет рассматривать сознание как сущность sui gene-
ris, наряду с предметами объективной реальности. Подобная
трактовка сознания не просто затемняет существо дела, она
приводит к постановке ложных проблем, в частности, связан-
ных с поиском адекватных методов познания субъективности,
которые натуралистическая психология рассматривает по ана-
логии с методами естественных наук. Подобный подход к
субъективности есть наследие традиционных теорий познания,
сформировавшихся в Новое время и поставивших задачу по-
иска сущности субъективной жизни с последующей дедукцией
её атрибутов — задачу по существу не верную, поскольку
самая важная характеристика, отличающая сознание от пред-
метов реальности, заключается в том, что сознание не есть
сущность. Единственная характеристика, однозначно и вполне
определяющая субъективность — интенциональность, которая
говорит о том, что она является “сознанием о...”, то есть
направлена на предмет, но сама никогда не должна рассмат-
риваться как предмет. Анализ сознания ни в коей мере не
может пониматься по аналогии с методами естественных наук,
так как по необходимости должен осуществляться в рамках
самой интенциональной жизни, поскольку любая попытка
выйти за её рамки означает натурализацию субъективности-
Критика теорий познания, основанных на подобной натурали-
зации, приводит Гуссерля к необходимости создания метода
адекватного для понимания жизни сознания, каковым является
феноменология.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
151
В разработке концептуальных оснований теории смысла у
Фреге и ноэматического поля сознания у Гуссерля явно про-
г \ядывает тенденция к платонизму. Однако предлагаемые
способы решения соответствующих проблем имеют весьма
различные следствия. Точка зрения Фреге в основных чертах
совпадает с ортодоксальным платонизмом (с определёнными
ограничениями); Гуссерль же разрабатывает ту специфическую
трактовку эйдетической сферы, которая привела к новой по-
становке философских проблем. Эволюция взглядов Фреге
достаточно последовательна; начиная с утверждения о несубъе-
ктивной природе смыслов, он в конце концов приходит к
выделению специфической третьей области, во многом анало-
гичной миру идей Платона. Весьма характерно его следующее
утверждение: “Следует выделить третью область. Элементы,
входящие в эту область, совпадают с представлениями в том
отношении, что не могут быть восприняты чувствами, а с
объектами внешнего мира — в том, что они не предполагают
наличие носителя, сознанию которого они принадлежат. Так,
например, мысль, которую мы выражаем в теореме Пифагора,
является истинной безотносительно ко времени, истинной не-
зависимо от того, существует ли некто считающий её истинной.
Она не предполагает никакого носителя. Она является истин-
ной отнюдь не только с момента её открытия, подобно тому
как планета, даже и не будучи ещё обнаруженной людьми,
находится во взаимодействии с другими планетами”10. Решая
вопрос о статусе идеальных сущностей, Фреге остаётся в
рамках философского реализма, на котором основывается его
антипсихологическая установка.
Гуссерль, в свою очередь, предлагает выход, основанный
на специфическом понимании интенционального характера со-
знания. Обратимся к той характеристике феноменологии, ко-
торая связана с принципиальным изменением в трактовке
объективности. Проблема объективности сущностей того или
иного рода основная проблема любой философской онтологии.
Однако Гуссерль не идёт по пути решения вопроса о том, какие
именно сущности существуют до и независимо от сознания,
поскольку ответ на него приводит к натурализации сознания.
сновной вопрос онтологии “Что есть сущее?” имеет две
несводимых друг к другу стороны, что не замечается в тради-
ционных теориях познания. Первый момент относится к вопро-
су о реальном существовании предметов того или иного рода
°риентирован на проблему “Что же существует как реальный
^Редмет реального мира?” Принципиальный акцент на интеро-
в ИВе что?” заставляет выходить за рамки чистого сознания
сферу неочевидного, трансцендентного. Основная тема ис-
ха Д°Вания в этом случае задаётся проблемой, связанной с
ПоРактеР°м той объективности, которая трансцендентна любой
Воп ан°ВКе вопроса о сознании. Второй момент относится к
Р°су об объективном единстве того многообразия, которое
152
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
представляет собой сущее, и ориентирован на проблему “Что
есть многообразие сущего как единство?” С точки зрения
феноменологии осмысленным является именно второй вопрос
поскольку его решение основано на абсолютной очевидности
имманентного содержания сознания. В этом случае, основной
темой становится объективное содержание сознания, очищен-
ного от всевозможных психологических привнесений. Для фе-
номенологии очевидно не только то, что это различные вопро-
сы, она исходит из предпосылки, что между этими вопросами
вообще отсутствует какая-либо корреляция. Именно на этом
положении основывается центральный принцип феноменологи-
ческого исследования, а именно, трансцендентальное еяохл _
принцип воздержания от суждений о реальном существовании
предметов любого рода. Этот принцип переводит исследование
из сферы трансцендентного в сферу трансцендентального, и
позволяет не только преодолеть платонистическую трактовку
идеальной сущности ноэм, но и вообще отказаться от вопроса
о существовании ноэм как бессмысленного. Для Гуссерля ноэма
это объективное в имманентном, а не в трансцендентном, это
содержательная антиципация любого восприятия трансценден-
тной вещи, материальное a priori, задающее объективное соде-
ржание любого знания, претендующего на всеобщность.
Представление Гуссерля о характере ноэматической сферы
позволяет в некоторой степени прояснить, почему он никогда,
за исключением редких ссылок, впрямую не рассматривает
концепцию Фреге. Отношение к платонизированной семантике
может быть эксплицировано, исходя из общей установки
феноменологии. Грубо говоря, Гуссерль отвечает Фреге везде,
где так или иначе соприкасается с вопросом об объективности.
В соответствии с постановкой и решением основного вопроса
о бытии Гуссерль различает оптическое, т.е. всё то, что
связано с проблемами реального существования предметов
любого рода, и онтологическое, т.е. всё то, что связано с
проблемой единства многообразия, данного в индивидуальном
представлении частной психической жизни. Постановка и ре-
шения вопроса у Фреге не выходит из сферы оптического; в
самом деле, утверждать, что “формулируя мысль в процессе
мышления, мы не создаём мысль, а лишь вступаем с тем, что
уже существовало ранее, в определённые отношения”11, значит
принципиально оставаться вне рамок феноменологии12.
Даже то немногое, что было сказано, указывает на тему
“Фреге и Гуссерль” как практически неисчерпаемую. Вопрос
конечно заключается в другом, а именно, насколько продукти-
вно подобное сопоставление. В конце концов, решить вопрос
о степени подобия и взаимных заимствований у различны
философов, даже указывая на существенные совпадения,
значит решить вопрос о возможной взаимосвязи различны
философских направлений. И дело не только в том,^ 4
остаются существенные разногласия, которые при любой ин
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
153
терпретации ни в коей мере не могут быть согласованы.
[Положение осложняется тем, что взгляды Фреге на природу
смыслов в аналитической философии имеют эпизодический
характер. Дальнейшая судьба этих взглядов представляет до-
статочно поучительный пример, поскольку они служили отпра-
вной точкой в реализации критических усилий нескольких
поколений философов-аналитиков. То, что Фреге говорит о
природе смыслов, на первый взгляд скорее противоречит
явному феноменализму и эмпиризму аналитической филосо-
фии, нежели служит адекватным примером для характеристики
её основных установок. Для правильной оценки соотношения
Фреге и Гуссерля, а тем самым феноменологии и аналитиче-
ской философии вообще, не столько важен их параллелизм,
сколько важна принципиальная оценка возможности в анали-
тической философии такого феномена, как платонизированная
семантика Фреге.
II
Стандартный подход к аналитической философии связывает
последнюю с той традицией, истоком которой является эмпи-
ризм и феноменализм англоязычной философии Нового време-
ни. Правда, этот эмпиризм и феноменализм дополнен специ-
8ическим интересом аналитиков к фактам употребления языка,
днако, рассматривая их как существенную черту аналитиче-
ской философии, мы не только не поймём характер её возмо-
жной взаимосвязи с феноменологией, мы даже не сможем
объяснить существование в её рамках такой системы, как
платонизированая семантика Фреге. Решение этой проблемы
Должно быть основано на правильной оценке теоретико-позна-
вательной идеи и связанных с ней онтологических импликаций,
очень часто рассматриваемых как базис всей аналитической
философии. Основной вопрос, таким образом, сводится к
вопросу о том, свойствен ли имплицитный эмпиризм аналити-
ческом философии, или он есть частная установка отдельных
направлений последней, например, логического атомизма или
логического эмпиризма. Решение этого вопроса лежит в русле
адекватного понимания тех Основных положений, реализация
Кот°Рых привела к созданию аналитической традиции. Оценка
°сновных достижений родоначальников аналитического подхо-
да к философской проблематике явно неравнозначна и сама по
Не е тРе6ует детального изучения. К тому же в наши намерения
Входит осветить её полностью. Остановимся лишь на тех
‘Сложениях, которые очевидно нельзя подвергнуть сомнению,
д сн°вные философские результаты Фреге базируются на
лог Принйипах13. Первый есть обобщение достижений нового
ФоИКограмматического анализа предложений, созданного
Bbi Ге И сУШественно отличающегося от традиционного, осно-
°торого заложил ещё Аристотель. Несмотря на всё богат-
154
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
ство следствий, которые привели к существенной реформе
логики и математики, с точки зрения философии, основной
результат этой реформы можно суммировать следующим об-
разом: философская проблема может быть если и не решена
то по крайней мере переформулирована как проблема языко-
вого анализа. В частности, сам Фреге неявно использовал этот
принцип при рассмотрении проблемы универсалий. Традици-
онный анализ суждений, при котором в качестве субъекта
суждения рассматривались любые термины, в том числе выра-
женные общим именем, приводил к представлению, что после-
дним должны соответствовать сущности, аналогичные тем
которые соответствуют сингулярным терминам. Используя но-
вый логико-грамматический анализ, Фреге показал, что общие
и сингулярные термины не только не аналогичны, но вообще
относятся к различным классам знаков, где собственно имена-
ми предметов являются только последние, а любой общий
термин является “ненасыщенным” в том смысле, что не имеет
значения сам по себе. Общий термин есть предметно-истинно-
стная функция, а следовательно, говорить о его значении
можно лишь, выражаясь фигурально, так как на самом деле
нет никаких сущностей, которые были бы аналогичны единич-
ным предметам и при этом соответствовали общим терминам.
Таким образом, проблема универсалий переводится в сферу
логического анализа, что позволяет переформулировать вопрос
о существовании общего, в вопрос о том, какова действитель-
ная грамматическая структура предложений, использующих
общие термины. Подобная постановка вопроса окончательно
не решает проблему универсалий (тем более, что Фреге в
представлении об универсальности предметной области логики
в конце концов остаётся на точке зрения реализма), но во
всяком случае говорит о принципиальной возможности ее
трансформации.
Следующий принцип есть следствие совокупности позити-
вных решений, предложенных Фреге при разработке вопросов,
связанных с функционированием лингвистических фактов, ана-
лиз которых, в свою очередь, приводит к постановке ряда
философских проблем. (В частности, здесь возникает как раз
то, что в дальнейшем получило название лингвистического
платонизма, основанного на введении интенсиональных сущно-
стей. Другими словами, проблема существования “третьей
области’ возникает как результат анализа языковых выра*ке"
ний.) Необходимо отметить, что эти проблемы не есть простая
спецификация общих философских проблем, поскольку после-
дние редуцируются к вопросам, связанным со значением язы-
ковых выражений, так как “философские проблемы языка
имеют тотальный, т.е. действительно философский характер-
Резюмируя опыт Фреге, можно сказать, что анализ гра
матической формы выражения, вызванный внутренними ПР°
блемами логики, приводит, с одной стороны, к элиминаЦ
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
155
лилософской проблемы в традиционной форме, а с другой
стороны, вновь возрождает её как проблему языковых значе-
</14
нии* •
Эффективность предложенной трансформации можно оце-
нить по обилию полученных впоследствии результатов, опре-
деляющих магистральное развитие аналитической философии.
Этапное значение, в частности, сыграли труды Б.Рассела,
впервые сознательно применившего метод трансформации фи-
лософских проблем в проблемы языкового употребления. В
данном случае имеется в виду его теория определённых деск-
рипций. Несмотря на феноменалистские истоки, главное зна-
чение этой теории не в том, что она обосновывает определённую
теоретико-познавательную позицию, а в осознанном использо-
вании методов дешифровки языковых выражений. С конкрет-
ной методикой, как, впрочем, и с полученными результатами,
можно не соглашаться, но вряд ли можно отрицать эвристиче-
скую ценность подобного подхода. Лучше всех значение Рас-
села оценил его ученик Л.Витгенштейн, писавший, что “заслуга
Рассела как раз в том, что он сумел показать, что кажущаяся
логическая форма предложения не должна быть его действи-
тельной формой”1^. То, что у Фреге и Рассела представляло
собой реализацию определённого рода философских интуиций
(неявных, как у первого, или явных, как у второго), у
Витгенштейна принимает форму глобального философского
проекта, выраженного в Логико-философском трактате”,
основная задача которого сводится к дешифровке структуры
идеального языка и установлении структуры мира, о котором
на нём можно говорить. В данном случае, методы дешифровки
используются уже не как частная философская методика, а как
системный проект реформы философии вообще16.
Таким образом, ряд идей, оформивших аналитическую фи-
лософию в целостную традицию, связан с переосмыслением
роли языка, которое привело к глобальной переориентации с
и^слеДования того, что мы познаём, на вопрос о том, каким
образом результат познания зависит от формы, в которой он
может быть выражен. Подобная постановка вопроса ни в коей
Мере не находится в однозначной зависимости от развития той
Или иной теоретико-познавательной идеи, тем более она не
связана с какими-либо онтологическими обязательствами. Спе-
цифика аналитической философии как раз в том, что она
р^ормилась прежде всего как методологическое движение17,
мплицитный эмпиризм как одна из теоретико-познаватель-
х Установок, стало быть, свойствен ей ничуть не в большей
ан Пени» чем какая-либо другая установка, так как единство
н алитической философской традиции задаётся не имманент-
с м Развитием определённой онтологической идеи, а универ-
я3.ЬНостью используемой методологии, причём методы анализа
ре11К°ВЬ1Х практик вполне могут быть экстраполированы на
ение различных философских проблем. Последнее утверж-
156
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
дение, в частности, позволяет объяснить ряд тенденций раз
вития аналитической философии на современном этапе, в
условиях, когда многие из её представителей отказываются от
эмпиристских установок и осваивают новые области филосо-
фской рефлексии. Именно поэтому в рамках одного направле-
ния возможны крайне разнородные философские позиции (от
платонизма Г.Фреге до феноменализма Б.Рассела, от эмпири-
зма представителей Венского кружка до лингвистического
трансцендентализма П. Строссона и операционализма У. Ку-
айна).
Методологизм аналитической философии, несмотря на то
что он приводит к различным онтологическим и теоретико-по-
знавательным следствиям, очень точно характеризуется одним
ёмким требованием, высказанным Витгенштейном. “Недоверие
к грамматике,— говорит он,— есть первое требование к
философствованию”1®. Подобное недоверие не может быть
основано на какой-либо системе предпосылок, имеющих эмпи-
рический или какой-либо другой характер. Смысл этого недо-
верия как раз в том, что любые допущения подобного рода
ставятся под сомнение. Только правильное объяснение струк-
турной организации языка должно показать, что представляет
собой тот мир, о котором мы собираемся говорить, и на каких
основаниях мы можем этот мир познавать. Философская
установка — это не установка на познание объективной
реальности, это установка на систематическую критику выска-
зываний о реальности. “Недоверие к грамматике” — это
способ спецификации собственной темы философии, и смысл
этой спецификации заключается в переориентации устремлении
объективистского познания. Философское высказывание —
это высказывание не о фактах мира, оно говорит о самих
высказываниях, нечто утверждающих о мире, полагая их в
качестве своей основной темы. Всё, что выходит за рамки
такого анализа, не есть собственно философия, вернее не есть
реализация собственно методологических намерений аналити-
ческой философии, поскольку решение вопроса о том, что же
действительно существует, не входит в компетенцию филосо-
фского анализа. Существование или не существование объекта
зависит от грамматической структуры высказывания, в кото-
ром о нём нечто утверждается. Мир есть результат употреб-
ления языка, который образует его структуру, а что является
элементами этой структуры — факты, sense-data или объек-
тивные смыслы — есть реализация конкретной интуиций
конкретного автора и не затрагивает вопрос о методологиче-
ских принципах аналитического подхода.
Ситуация философа-аналитика — ситуация двойственная-
С одной стороны, ориентация на факты языка требует переход*
в сферу трансцендентального, принципиального изменения п°^
знавательной установки. По-видимому, именно это имеет
виду Витгенштейн, когда говорит о том, что философия явлЯ-
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
157
ется дескриптивной наукой и не содержит никаких умозаклю-
чений. Смысл философской деятельности в описании, в анализе
языковой структуры. Факты языка невозможно объяснить,
опираясь на факты мира, поскольку сам мир дан исключительно
в языке. Объяснение уводит из сферы непосредственной оче-
видности языка в то, что он стремится скрыть и успешно
скрывает, “переодевая мысли”. С другой стороны, дешифровка
языка основывается на системе неявных допущений, принима-
емых в той или иной теории познания. Дескриптивный смысл
аналитической методологии зачастую подменяется редукцией
языковой структуры к системе экзистенциальных предпосы-
лок, основанной на той логической ошибке, которая получила
название “предвосхищение основания”. Было бы, однако, сли-
шком сильным утверждением причислять эту двойственность
к недостаткам. Специфика языкового анализа всегда предпо-
лагала совокупность первичных интуиций, образующих базу
дальнейшего исследования. Другое дело, что в процессе ана-
лиза эта база всегда может быть подвергнута ревизии на
основании соответствия или несоответствия практике языково-
го употребления. Анализ языка всегда реализуется средствами
самого же языка, а следовательно, любая дешифровка или
описание представляет собой выбор одного варианта из многих,
имеющих основание в первоначальных предположениях19. По-
добная корреляция является существенной чертой аналитиче-
ской философии и определяет её динамику. Тем не менее,
всегда сохраняется вопрос о природе подобного рода интуиций.
Даже если мы и будем рассматривать эмпиризм и феномена-
лизм как сущностную черту всех теорий познания, так или
иначе разрабатываемых в рамках аналитической философии,
нам всё равно придётся допустить, что интуиция языка не
имеет характера эмпирического созерцания. Именно на эту
сущностную черту языковых образований в своё время и
обратил внимание Фреге, правда, разрабатывая её в рамках
собственных онтологических представлений. Однако значение
этой проблемы гораздо шире и превосходит рамки отдельных
позитивных решений, поскольку затрагивает вопрос об общих
Методологических основаниях анализа языка. Любое решение,
предлагаемое в рамках деконструкции языковых выражений,
Должно основываться на корректно сформулированной методо-
л°гической базе. В этом отношении простая ссылка на интуицию
Редставляется явно недостаточной, так как всегда содержит
Р альную угрозу психологизации существа дела. Аналитиче-
ая философия, как и любое другое современное философское
правление, стремится дистанциироваться от психологических
наТ°Дов» со всей определённостью осознавая, что претензию
Не Некот°рое подобие универсальности предлагаемого решения
П Ьзя обосновать ссылкой на психологическую уверенность.
емь^ВДа Имеет место возможность рассматривать все предлага-
е варианты решений как равноправные в духе языковых
158
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
игр позднего Витгенштейна. Тем не менее всегда остаётся
проблема статуса правил подобных игр, и тогда акцент просто
переносится с вопроса об обоснованности результата на вопрос
об обоснованности применяемых методик.
Прояснение методологического характера аналитической
философии приводит к глобальной проблеме, на которой спо-
ткнулись многие философские системы, а именно к проблеме
самообоснования. Примечательно то, что эксплицитная поста-
новка подобной проблемы в рамках самой аналитической
философии фактически отсутствует, и те немногое замечания
которые здесь можно найти, ограничиваются, как правило,
ссылкой на универсальность языкового опыта. Впрочем, подо-
бное положение дел в некоторой степени объяснимо с точки
зрения исторического пути, проделанного философским пози-
тивизмом в целом. Проблема самообоснования — это пробле-
ма “метафизического ’ разума, и стремление позитивизма от-
межеваться от подобного рода проблем хорошо известно, тем
более для позитивизма логического и лингвистического. Одна-
ко путь, проделанный аналитической философией, продемо-
нстрировал принципиальную неосуществимость демаркацион-
ного проекта, с которого начинали Витгенштейн и Венский
кружок. Самое интересное то, что в последнее время различ-
ные философские традиции сами в свою очередь становятся
предметом аналитической практики. Универсальность языка и
здесь сыграла свою роль.
Итак, в системе аналитической философии довольно отчё-
тливо выделяются: во-первых, система методологических при-
нципов, которая в общих чертах не меняется от одного фило-
софа к другому: и, во-вторых, совокупность позитивных
решений, имеющих достаточно разнообразный характер. Ори-
ентация на методологизм аналитической философии позволяет
по-новому поставить вопрос о её возможной связи с феноме-
нологией. Причём адекватному прояснению этой связи вряд ли
будет способствовать то специфическое, что можно найти во
взглядах отдельных аналитиков (в этом отношении аналогия
между ноэмами и объективными смыслами в семантике Фреге
играет столь же малую роль, как и параллели, которые можно
установить между понятием жизненного мира у позднего
Гуссерля и понятием языковой игры у позднего Витгенштей-
на). Последнее уводит в сторону от той магистральной идеи,
которой руководствуется как аналитическая философия, так и
феноменология. Проблема метода выходит за рамки экзистен-
циальных допущений, а трансцендентальная переориентация с
вопроса о том, что существует, на вопрос о том, что мы имеем
в виду, когда говорим о существовании, позволяет провести
весьма прозрачную аналогию с методами феноменологии при
исследовании языка и логики. Используя терминологию I Ус"
серля, можно было бы сказать, что в то время как система
позитивных утверждений отдельных аналитиков не выходит за
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
159
оамки оптической постановки вопросов, их методология всеце-
ло ориентирована на онтологическую постановку вопросов.
“Недоверие к грамматике” как первое требование к фило-
софствованию соответствует основному методу феноменоло-
гии — методу трансцендентальной редукции. В отношении
языка и логики у самого Гуссерля этот метод означает при-
нципиальную переориентацию с исследования объективных
взаимосвязей реально существующего мира, на анализ совоку-
пности высказываний, в которых этот мир полагается как
существующий в возможности или действительности. Подобная
процедура тематизирует эйдетическую сферу, имманентное
содержание сознания в его абсолютной данности. Логико-грам-
матический анализ высказываний, основанный на феноменоло-
гическом описании, имеет подлинно онтологический характер,
поскольку все формы объектов и их производные образования
“изначально эксплицируются и бытийствуют для нас — как
существующие в возможности или действительности — только
будучи проявленными в суждении”20. К тому же, редукция
системы экзистенциальных предпосылок позволяет рассматри-
вать феноменологию с точки зрения возможной разработки
адекватного обоснования аналитических методов. Интуиция
языка и логики должна найти своё основание в абсолютности
сознания; “выбор адекватных прочтений” не может основыва-
ться на психологической базе, а феноменология предлагает
достаточно богато разработанный инструментарий, ориентиро-
ванный на интуицию сущностную. Причём предпочтительность
точки зрения феноменологии для обоснования аналитических
методов связана ещё и с тем, что допущение сущностной
интуиции ни в коей мере не обязывает встать на точку зрения
платонизма, чего боятся, впрочем, не всегда понятно почему,
многие философы-аналитики. Стремление к элиминации всех
и всяческих предпосылок, а именно в этом смысл призыва
Гуссерля “назад к самим вещам”, не может не импонировать
тому философскому направлению, которое своей основной
задачей поставило задачу освобождения от пут языка.
Заканчивая, хотелось бы привести слова Гуссерля, харак-
теризующие задачу феноменологии, но под которыми подписа-
лся бы и любой философ-аналитик. “Человеческое мышле-
НИе»— говорит он,— естественным образом дано в языке, а
в£я Деятельность разума, настолько насколько она вообще
° °зрима,— в речи. Далее, поскольку речь интерсубъективна,
весь критицизм, с которым выступает рациональная истина,
вырабатывается в языке и, в конце концов, всегда ведёт к
суждениям. Наша первая забота, следовательно, не обнажать
ты мышления и сами мысли, но касается прежде всего
Оказываний, устанавливающих мысли.... Соответственно,
следование предполагает рассмотрение трёх тем: речь, мы-
Лри’*" , что мыслится. Естественно, соответствующие
также должны затем стать темой исследования:
-«пс и то
Г1ос°бности
160
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
способность говорить, мыслить в единстве соечью и в мыш-
лении ссылаться на то, что мыслится”21. Реализация этой
задачи — процесс многоплановый, и взаимодействие феноме-
нологии и аналитической философии должно способствовать
скорейшему достижению положительных результатов.
Примечания
1.	Follesdal D. An Introduction to Phenomenology for Analytic Philoso-
phers // Contemporary Philosophy in Scandinavia. — The Jhons Hopkins
Press: Baltimor and London, 1972, p.417.
2.	Фон-Вригт Г.Х. Логика и философия в XX веке // Вопросы
философии, 1992, Ns.8, стр.80.
3.	Winance Е. Intention and Nature of Husserl's Logic // Philosophia
Mathematica, 1965, vol.2,Ns.2, p.83.
4.	Смотри по этому поводу содержательную работу Follesdal D. Frege
und Husserl. — H.Aschehoug & Co.. Oslo, 1958.
5.	Фреге Г. Смысл и денотат // Семиотика и информатика (вып.8).
- М.:4 ВИНИТИ, 1977, стр.182.
6.	“Когда Гуссерль говорит об интенциональности актов сознания, он
имеет ввиду то, что они существенно направлены, имеют характер
существенного отношения к объектам. Каждый такой акт содержит
элемент смысла, посредством которого мыслится объект этого акта.
Описать элемент смысла в таком акте значит описать сам мыслимый
объект, описать то, каким образом этот объект становится мыслимым
или, иначе говоря, как он конституируется. Мы можем схватить, пости-
гнуть или осознать объект не иначе как основываясь на ноэматическом
конструировании смысла объекта сознания. Точно так же Фреге, отвергая
корреспондентскую теорию истины, утверждает, что мы не можем схва-
тить мир кроме как посредством смысла предложений". (Tragesser R.S.
Husserl and realism in logic and mathematics. — CUP: Cambridge, 1984,
p. 12).
7.	Один из исследователей этого поразительного соответствия в
частности пишет: “Одно из замечаний, данных Фреге относительно
смыслов, заключалось в том, что они служат для прояснения аспектов
референции. В некоторой степени это соответствует иоэмам в том
отношении, что акты с одним и тем же объектом, но различными иоэмами,
можно сказать, концентрируют внимание на различных аспектах объекта,
схватывают его с различных точек зрения. Кроме того, Гуссерль, так же
как и Фреге, считает, что всякий физический объект имеет бесконечное
число соответствующих ему ноэм и смыслов, и они никогда ие могут
исчерпать его сущность." (Фоллесдаль Д. Понятие ноэмы в феномено-
логии Гуссерля // Методологический анализ оснований математики.
М.: Наука, 1988, стр.62).
8.	Фреге, Смысл и денотат..., стр. 187.
9.	Изначальный мотив, определяющий критику психологизма и У
Фреге, и у Гуссерля, связан со стремлением провести демаркацию меЖДУ
содержанием мышления, имеющим объективный характер, и индивиду**
льными психическими переживаниями. Интересен, однако, тот факт, чТ0
Фреге фактически не идёт дальше простой констатации несводимости
мыслительного к индивидуальной психической жизни. В данном случ*е
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
161
мо?кно согласиться с утверждением, что “замечательно сложная логиче-
ская теория, созданная Фреге, остаётся в резком противоречии с его
наивной философией сознания. Я настаиваю, следовательно, на том, что
хотя он и отверг психологизм, и сделал верно, он не смог преодолеть его.
Понятие мыслительного, в соответствии с которым мышление должно
иметь специфические характеристики, требует, конечно, чтобы логиче-
ское было строго отделено от психического, но психологизм тем самым
не преодолевается”. (Mohanty J.N. Husserl, Frege and the overcoming of
psychologism // Philosophy and science in phenomenological perspective. —
Dordrecht, 1984, p.148). В отличие от Фреге опровержение психологизма
у Гуссерля есть интегральная часть феноменологии, одна из задач которой
найти исток психологизма, основанный на интересе человеческого позна-
ния. В этом отношении примечательна параллель, разрабатываемая в
цитированной работе Моханти. Он проводит аналогию между критикой
метафизики в критической философии Канта и критикой натуралистиче-
ской психологии в феноменологии Гуссерля.
10.	Фреге Г. Мысль: логическое исследование // Философия, логика,
язык. — М.: Прогресс, 1987, стр.34.
И.	Фреге. Мысль: логическое исследование..., стр.34.
12. Ср. с аналогичной оценкой. “Когда Фреге рассматривает акт,
смысл остаётся внешним по отношению к акту, в котором он схватывается.
В его работах не имеется даже намёка на понятие интенциональности.
Смысл всё ещё соотносится с частными знаками. Когда в акте мышления
я схватываю мысль, мысль не является содержанием акта, но представляет
собой объект моего схватывания.... Поскольку смыслы являются абстра-
ктными сущностями, Фреге рассматривает и разрабатывает проблему,
относящуюся к интенциональности, но не доходит до понятия интенцио-
нальности”. (Mohanty J.N. Intentionality and noema // The Journal of
Philosophy, 1981, vol.78, №.11, p.710).
13. Несмотря на то, что у Фреге мы не найдём даже сознательного
употребления этих принципов, они вытекают из смысла проделанной им
работы.
14. В данном случае, нельзя не согласиться с мнением, которое
сопоставляет результаты Фреге с коперниканским переворотом Канта:
Для Канта объект является продуктом опыта, и онтология может быть
основана на исследовании априорных условий опыта, но после Фреге
сУЩествование объекта понимается как результат применения языка, а
Это тРебует, чтобы онтология была основана на исследовании природы
лингвистического значения и его связи с истиной”. (Tragesser, op.cit,
ст 44 ВиТГенштейн Л- Логико-философский трактат. — М.: ИЛ, 1958,
16 В последнее время подобная трактовка “Логико-философского
ем КТата подверглась определённым уточнениям, связанным с раскрыти-
об Т0Г° дубинного содержания, которое затрагивает у Витгенштейна
Тем СТЬ Мистического» превосходящая выразительные возможности языка.
лько Не Менее’ сУгУбо аналитическая интерпретация идей трактата ниско-
уТве Не противоречит его мистическому содержанию, как иногда пытаются
содеРЖАать’ П° нашемУ глубокому убеждению, собственно аналитическое
ёмамРЖанИе тРактата сводится к определённым методологическим при-
’ Которые в том числе не противоречат кругу идей, относящихся ко
6 Заказ № 29
162
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
второму периоду творчества Витгенштейна. Как раз наоборот, именно
осознанное применение этих приёмов позволило создать совершенно
оригинальную систему, сопоставимую по глубине и многообразию следс-
твий с высшими достижениями философской мысли. А поэтому “Логико-
философский трактат” был и остаётся наиболее репрезентативным произ-
ведением аналитической философской традиции.
17.	В отношении “Логико-философского трактата” вполне уместно
также то замечание, что он связан с логическим эмпиризмом только в
отношении проекта реформы философии и отнюдь не стоит на его точке
зрения. Вернее было бы сказать, что концепция трактата вообще ие
связана ни с одной теорией познания в традиционном смысле, поскольку
ие ставит вопроса об истоках познания, а его центральное понятие
sachverhalt есть результат онтологизации структуры простого высказыва-
ния и не содержит никакого специфически эмпиристского содержания,
как и любого другого содержания подобного рода. В этом отношении
интересна трансформация позиции Витгенштейна. В частности, его статья
“Несколько заметок о логической форме” часто рассматривается как этап
на пути к поздней концепции. Однако её скорее можно оценить как
негативный опыт в попытке сблизиться с точкой зрения логического
эмпиризма.
18.	Wittgenstein L. Notes on logic // The Journal of Philosophy, 1957,
voI.LIV,№ 9, p.232.
19.	Эта двойственность осознаётся самими философами-аналитиками.
У.Селларс, анализируя теоретико-познавательные предпосылки кванти-
фикации, в частности пишет: «"Неформальное прочтение" квантифициро-
ванных высказываний, может иметь большое значение, если рекомендо-
вать его в качестве способа интуитивной разработки определённых
логических взаимосвязей, но он далеко не даёт нам обычного языкового
эквивалента этих квантифицированных утверждений. "Неформальное
прочтение" есть придуманное прочтение, которое, порождая загадки
постольку, поскольку не учитывается его вспомогательная роль, создает
точки фокусирования философской рефлексии над квантификациеи и
существованием». (Sellars W. Grammar and existence: a preface to ontology
// Mind, 1966, voI.LXIX, №276, p.502).
20.	Husserl E. Formal and transcedental logic. — Martinus Nijhoff: The
Hague, 1969, p.79.
21.	Husserl, op.cit, p.19.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
163
И. В. РОДИНА
Екатеринбург
Философия языка Л. Витгенштейна
на позднем этапе:
проблема преемственности
В литературе, посвященной учению Л.Витгенштейна, вы-
сказывается мнение, что “ранний” мыслитель коренным обра-
зом отличается от “позднего”.
Резкое противопоставление этапов в его творческом разви-
тии представляется нам не совсем корректным. Для того чтобы
доказать это, требуется историко-философский анализ, позво-
ляющий видеть то общее, что восходит к глубинной традиции
мысли, прежде всего — к кантовскому перевороту и связан-
ному с ним новому пониманию гносеологических проблем.
Даже если оставаться в рамках собственно философии
языка, можно заметить, что идеи, сближающие взгляды на
логику языка с принципами языковой прагматики, звучали уже
в “Трактате”: это положения о том, что а) основной единицей
языка, имеющей значение, Витгенштейн считает предложение;
б) именно значение предложения должно стать центром сема-
нтической теории; в) слово приобретает значение только в
контексте. Основополагающая связь ранней и поздней теории
проявляется в том, что и та, и другая предполагают функцио-
нальный подход к языку: взгляды “Логико-философского
трактата” базируются на представлениях об информативной
(логической) функции языка, а взгляды “Философских иссле-
дований” — на коммуникативной (прагматической) функции.
Тем не менее очевидна замечательная трансформация. Ви-
тгенштейн, будучи самостоятельным и оригинальным мыслите-
лем и уже создав логико-семантическую теорию “Трактата”,
Универсальную и законченную, как ему вначале казалось,
Начинает ощущать недостаточность подхода к исследованию
ЯЗЬ1ка, учитывающего только одну функцию — информатив-
В отличие от установок “Трактата” о заблуждениях как
бедствии неправильного употребления языка, Витгенштейн
ВиНаРУуИвает, что “инстинктивно мы употребляем язык пр„а-
Р|ЛЬн° . “Но для интеллекта это употребление — загадка”1.
ег° начинают интересовать скрытые законы употребления
оснКа Рн ПРИХ°ДИТ к пониманию важности учета второй
сОА°Вной функции языка — коммуникативной. Автор “Фило-
(Рских исследований” занят наблюдениями над жизнью языка
164
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
и экспериментами по соединению высказываний с ситуациями
допускающими их употребление. Этот метод получил выраже-
ние в афоризме: “Не думай, а смотри!”2. В этой работе
Витгенштейна ощущается его стремление вскрыть сущность
сложный механизм действия языка в речевых ситуациях, ко-
торые кажутся естественными и привычными. (В этом нам
тоже видится связь с теорией языка “Трактата” — вскрыть
глубинную основу, которая не выражается, а только показы-
вается.) Он задает вопросы о сути того, что кажется очевид-
ным, что обычно воспринимается как данность, и его наивно-
софистические вопросы превращают трюизмы в парадоксы.
Так же, как и в ‘Трактате , Витгенштейн стремится избавить
речь от затемняющих смысл факторов. Чтобы можно было
довериться языку, надо “вернуть слова от метафизического к
повседневному употреблению”, считает Витгенштейн и выдви-
гает лозунг: Назад к целине”.
Речь является частью деятельности человека, и такой ре-
че-деятельный комплекс Витгенштейн обозначил как “языко-
вую игру”. Остенсивное употребление слов, которое, собствен-
но говоря, имеется в виду в “Трактате” (слово замещает
объект), признается теперь лишь одной из возможных языко-
вых игр. “Вспомни об инструментах в ящике,— пишет Витге-
нштейн,— здесь есть молоток, клещи, пила, отвертка, линей-
ка, горшочек с клеем, клей, гвозди, шурупы. Насколько
различны функции данных предметов, настолько различны
функции слов”5. Тем самым уточняется вопрос о значении слова:
значение слова определяется его применением в контексте
определенной языковой игры. “Можно для большого класса
случаев использования слова “значение” — если не для всех
случаев его использования —объяснить это слово так: “Зна-
чение некоего слова есть его использование в языке”,— пишет
Витгенштейн. Значение слова, таким образом, неотделимо от
контекста языковой игры. Для пояснения возможного сходства
значений различных слов (которые в лингвистических конце-
пциях, рассматривающих лексикон как системное образование,
традиционно подводят под различные категории родо-видовых
понятий, лексико- грамматических, тематических групп, ФУН"
кциональных синонимов) с точки зрения функциональной те-
ории значения Витгенштейн вводит понятие “семей”, которые
образуют группы языковых игр. Идея “семейных сходств
используется также и для прояснения разницы значений одного
слова в различных контекстах, определяющих различное поня-
тийное содержание. Признавая, что “мы видим сложную сеть
сходств, переплетающихся и пересекающихся, сходств больших
и малых”, автор “Исследований” констатирует: “Я не могу
придумать никакого лучшего выражения для характеристики
этого сходства, чем ‘фамильное сходство”; ибо именно так
переплетаются и пересекаются различные линии сходства,
существующие между членами одной семьи: рост, черты лиЦа»
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
165
цвет глаз, походка, темперамент и т.д. и т.п. — Ия буду
говорить: “игры образуют семью...”4
Витгенштейн в “Философских исследованиях”, как и в
“Трактате”, видит границу выразимого и невыразимого в
языке. Невыразимое (этические, религиозные и др.) также
представляется ему глубинной основой языка, которое тем не
менее не принадлежит ему. “Невыразимое в языке, вероятно,
дает фон, на котором то, что я могу выразить, обретает
значение.” Поэтому он и здесь отвергает возможность како-
го-либо конечного обоснования в области выразимого. Нет
никакого смысла, по его мнению, в том, чтобы снова и снова
искать объяснение. Как раз напротив: “Все объяснения где-то
имеют конец”, “от всех объяснений необходимо избавиться, и
их место должно занять исключительно описание... Наша
ошибка — искать объяснения там, где мы должны видеть
факты как первофеномены. Это означает там, где мы должны
сказать: эта языковая игра играется.” Ведь к языковой игре,
по Витгенштейну, относится и та форма жизни, в которой
укоренена языковая игра.
Однако историко-философский анализ генезиса проблемы
позволяет проникнуть гораздо глубже и определить самую
существенную общность учений “раннего” и ‘позднего” Вит-
генштейна. А именно: и в “Трактате”, и в “Философских
исследованиях” язык понимается как нечто подобное кантов-
ским априорным формам, а языковая деятельность — как
непрерывный труд по упорядочению разрозненных чувствен-
ных данных в связные картины мира. У Витгенштейна — как
“	»	((	„	U
раннего , так и позднего — такой труд происходит с
применением априорных языковых форм. Разница только в
том, сколько существует способов такого труда, сколько есть
и может быть языков, сколько может быть способов упорядо-
чения и, следовательно, картин мира. Ответ, который давался
на этот вопрос “ранним” Витгенштейном, отличается от ответа
позднего”.
Концепция языка “Логико-философского трактата” вдохно-
влялась открывающимися возможностями математической ло-
гики, которые вселили в Б.Рассела, юного Витгенштейна, а
ПозДнее — в членов Венского кружка иллюзию, что с ее
помощью можно создать универсальный идеальный язык для
науки. Ярче всего эта иллюзия была представлена у
-^•Нейрата, который не согласился с фундаментальным табу
анта: нельзя помышлять о создании научной картины мира в
Целом, науки могут построить лишь свои, локальные и одно-
сторонне-специализированные картины. Нейрат выдвинул тре-
вание — создать универсальный язык, годный для всех
и ук» а За ОСНОВУ взять структуры того языка, на котором
__Ъяс»яются представители тогдашней царицы естествознания
физики. В концепциях радикального крыла Венского кру-
а Витгенштейн наверняка увидел гипертрофированный по-
166
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
ртрет своей юношеской страсти — найти одно-единственное
средство для спасения всех наук и, тем самым, для спасения
всего мира. Однако впоследствии судьба заставила австрий-
ского философа заниматься столь разными видами деятельности
что их нельзя было свести друг к другу, а профессиональные
языки, их обслуживающие,— к одному, универсальному, ис-
кусственному. Он занимался проблемами техники, штудировал
логику, выступал в роли садовника, архитектора, учил сельских
детей, наконец, предавался размышлениям о проблемах этики
и эстетики. И если у “раннего” Витгенштейна уже положены
границы единому, универсальному языку, основанному на
логике — тем, что существует невыразимое, относящееся к
этике и эстетике, то “поздний” Витгенштейн всего лишь делает
следующий шаг в том же направлении — утверждает, что
различные виды человеческой деятельности несводимы друг
к другу, а языки, их обслуживающие,— к универсальному
языку.
Социальный смысл учения позднего Витгенштейна заклю-
чается в том, что на свете есть множество людей, занимающи-
хся различными делами, и все они — и люди, и их дела
достойны уважения. Нет и не может быть ментора-просвети-
теля, который был бы способен дать совет в любой области,
“руководить ею на месте”, как это пытались делать коммуни-
стические лидеры. Его нет, потому что нет и не может быть
идеального универсального языка. А универсального языка нет
потому, что нет одной-единственной универсальной априорно
заложенной во все человечество “программы.” Просветитель-
ство — это, по сути дела, признание двух позиций: собствен-
ной — правильной и важной и чужой, требующей коррекции,
“непросвещенной”. Витгенштейну было чуждо подобное деле-
ние. Он уважал любую деятельность и,как следствие, призна-
вал за ее представителями право иметь собственную локальную
картину мира, которая его живо интересовала. Он сам зани-
мался самыми разнообразными делами, а потому научился
видеть и ценить разнообразие занятий других. Отсюда и
появляется на свет учение о “формах жизни”. Каждая разно-
видность человеческой деятельности имеет право иметь свои
язык, характерный только для нее. Это вовсе не означает
релятивизма. Употребление слов возникает лишь тогда, когда
надо общаться; “это согласие не во мнениях, а в (рорме жизни •
Люди не выбирают профессии, “формы жизни’ произвольны
— скорее, они опять-таки “запрограммированы” априорно. пе
питай Л. Витгенштейн столь глубокое отвращение к отвлечен-
ным, “метафизическим” мудрствованиям, он мог бы сказать,
что есть плюрализм априорных форм сознания, одни из кото-
рых актуализируются, скажем, в деятельности и языке плот-
ников, другие — в языке и деятельности воров, третьи ’
деятельности и языке военных. Это вечные человеческие
занятия, а потому они не могут быть результатом произвола,
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
167
сказать. Надо лишь научить их сказать об этом
быть философия нужна всем. Сравнивая эти
немецкого и английского понимания философии,
пишет: “... Особенности английского традицион-
на философию — это не концепция, а метод; не
стало быть, есть исходное разнообразие априорных форм.
Деятельность и язык логиков — лишь одна из таких форм,
которая не лучше и не хуже деятельности и языка плотников.
Д потому сводить все языки, включая язык плотников, к
какому-либо одному, созданному логиками, так же абсурдно,
как сводить язык логиков к языку плотников.
В таком уважении к чужому опыту, чужому роду занятий,
чужому языку проявляется типично английская философская
традиция, которую Л.Витгенштейн освоил в Кембридже. Фи-
лософ-немец считает, что он должен сообщить студенту, что
надо думать о мире, как надо видеть его. Философия нужна
только философам, а естествоиспытатели не могут говорить о
мире, так как они не подошли к уровню философского его
восприятия, они, в какой-то степени, "недофилософы”. Фило-
соф-англичанин полагает, что студент-физик, студент-химик,
студент-юрист и т.п. видят мир на свой лад, имеют свой опыт,
такой же ценный, как и его собственный, а потому сами знают,
что им надо
ясно. Стало
особенности
А.В.Перцев
ного взгляда
совокупность идей, а техника работы с чужими мыслями,
позволяющая прояснить их. Если у философа-немца философия
учит принципам жизни, то у философа-англичанина она прежде
всего учит ясному мышлению, а уж с ним-то любой человек
сможет легко разобраться в избранной им сфере жизни и
специальности. А потому философия в Англии — необходимая
составляющая высшего образования, независимо от профиля
факультета 5.
Философ, по Витгенштейну, не может навязывать свое
мышление как верное и поправлять тех, кто имеет иные формы
жизни; он может лишь “видеть” и “показывать” им ошибки в
языке, которые они допускают. Задачей философии является
описание употребления языка, однако такое, которое застав-
ляет взглянуть непредвзятым, не ослепленным привычными
"трактовками образом. “Философия не может вмешиваться в
Фактическое употребление языка, она может в конечном счете
Только описывать его. Философия просто выставляет все перед
ами, не объясняя ничего и не делая никаких выводов. — Так
к все^ открыто нашему взгляду, то нечего объяснять.” Вит-
т нштеин писал в “Философских исследованиях”, что “резуль-
ами философии оказывается показ тех или иных порций
Ра Р°Венной чепухи, а также те синяки, которые получил наш
судок, ударившись головой о пределы языка...”
ук Лесь напрашивается аналогия с Кантом. Тот тоже пытался
учн3а*Ь гРаниИЬ1, в которых может свободно двигаться на-
у £*1И Рассудок. Это границы его, рассудка, априорных форм.
Итгенштейна, который уже не может и не желает “попра-
168
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
влять”, вводя искусственный язык, тоже речь идет о границах
обыденных языков, обслуживающих формы жизни.
Эти границы, так же, как и у Канта, определяются тем
что за ними начинается философствование. У Канта оно
определяется априорными формами разума, а у Витгенштейна
—устойчивыми стандартами употребления языка.
Представления о субстанции, бытии, причинности и тому
подобном, передаются по традиции через язык — через
усваиваемые ребенком языковую семантику и грамматику.
Язык упорядочивает разрозненную эмпирию (и это хорошо) и
одновременно порождает и обыденные метафизические пред-
ставления (а это уже плохо). Значит, надо показать, как
именно сам язык порождает эти иллюзии. Надо выстроить
перечень таких употреблений языка, которые покажут любому,
как именно зарождаются иллюзорные “метафизические” пред-
ставления. Если мы дадим перечень таких употреблений слов
и выражений — мы уничтожим метафизику. Напомним: в
обыденности человек употребляет и понимает эти стандартные
языковые формы, бессознательно, инстинктивно и верно. Но
философ, задумываясь по поводу обыденного словоупотребле-
ния, неизбежно впадет в ошибку, в грех метафизики.
Отсюда следуют выводы: 1) мы пишем для философов, по
крайней мере, для мыслящих людей, “обычных” людей, кото-
рые задумываются над тем, что и как они говорят; 2) мы
показываем их ошибки, но не исправляем их — пусть научатся
сами: 3) этих ошибок не может быть бесконечно много — как
существует ограниченное, хотя и очень большое число форм
жизни, так и стандартных, порождающих метафизику употре-
блений языка существует лишь ограниченное количество: они
априорны, транслируются в культуре.
Таким образом, ‘Философские исследования” своей теори-
ей языка не противоречат “Логико-философскму трактату , а,
на наш взгляд, развивают и дополняют его, пытаясь обнару-
жить законы, механизмы действия языка, исследуя этот фено-
мен с точки зрения различных функций.
Примечания
1.	Витгенштейн Л. Лекции. Кембридж 1930-1932 // Людвиг Витге-
нштейн: человек и мыслитель. М.: Прогресс, 1993. С.273.
2.	Wittgenstein L. Philosophical investigations. Oxford, 1958, p.66.
3.	Там же, p.ll.
4.	Там же, р.66-67.
5.	Перцев А.В. Западный университет: философия жизни и филосо-
фия образования // Урал, 1991, № 8. С.160.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
169
И. И. КАРПИЦКИЙ
Томск
Личность и история
В своем докладе я постараюсь показать эвристичность
феноменологического метода Гуссерля и Шпета применительно
к истории на примере анализа проблемы соотношения истории
и личности, в частности, проблемы отчуждения личности от
истории и преодоления оного. Разрешить эту проблему я
попытаюсь через редукцию всего эмпирического, психологиче-
ского, случайного материала, благодаря чему станет возмож-
ным проанализировать историю в ее чисто смысловом бытии,
то есть выделить трансцендентальное условие всякой эмпири-
ческой истории.
История не сводима к совокупности последовательных ис-
торических событий. Чтобы это было более ясно, перейдем
предварительно к анализу не истории как таковой, но лишь
истории конкретной личности — биографии. И здесь мы
можем обнаружить, что, даже допустив полное совпадение
биографических фактов разных людей, мы не получаем при
этом совпадения их судеб. Судьба — это не просто последо-
вательность событий, но и их смысл, в соответствии с которым
они обретают свое значение. Этот смысл есть трансцендента-
льное содержание человека, которое он стремится реализовать
в эмпирической жизни — выражаясь простым языком — то,
что он есть изначально, и в соответствии с чем он должен
^ыореэлизоваться, став самим собой.
Могут ли иметь разную судьбу два человека, вместе про-
работавшие на одном заводе, прожившие сходную счастливую
Жизнь благонравных семьянинов? Да, могут, если один —
НеУдавшийся художник, а другой — несостоявшийся алкого-
лик. у первого судьба несчастная, у другого — счастливая.
с ?Нятьо это можно лишь через соотнесение биографических
° ьггий с трансцендентальным содержанием личности — с его
начальным вневременным самоопределением. В первом при-
данном примере человек не раскрывает это содержание, во
т Р°м Же раскрывает его наиболее совершенным образом. Это
обНс^енДентальное содержание личности, понятое смысловым
реа 3°М’ есть судьбоносный смысл, который человек стремится
ЧеНиИЗ°Вать, и в ,соответствии с которым обретают свое зна-
о" Конкретные события. Смысл жизни, таким образом,
себяАеляется тем, чтобы “стать самим собой” — реализовать
р Изначального в себе эмпирическом.
не азнЬ1е биографические факты могут обретать, а могут и
Ретать историческое значение в зависимости от более
170
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
общего принципа, который выделяет отдельные события из
общей внеисторической массы и вплетает их в историческую
последовательность. Так, один какой-то частный факт, напри-
мер встреча двух людей, может вдруг высветиться в соответ-
ствии с этим принципом как глобальное историческое событие
вместе с тем как происходящие одновременно с этим миллионы
встреч остаются во внеисторичности, представляя собой исто-
рическую меональность, как некий фон исторического события.
Смысл, объединяющий отдельные события в становлении ис-
тории, не может сводиться к судьбоносным смыслам конкрет-
ных людей, это есть промыслительный смысл, который пред-
задан истории, и, воплощаясь в меональном фоне истории,
осуществляется как ее становление. История, таким образом,
есть реализация промыслительного смысла, в отношении к
которому обретают свое значение — положительное или отри-
цательное — конкретные исторические факты.
Промыслительный смысл — это смысл конечной осущест-
вленное™ истории, и вместе с тем он предзадан истории, а
потому — он внеисторичен. Исторический же смысл раскры-
вается через соотношение промыслительного смысла с судьба-
ми конкретных людей, через отношение промыслительного и
судьбоносного смысла. И в зависимости от того, каково это
соотношение, история раскрывает себя в тех или иных разных
мирах человеческих культур. Я обращу внимание здесь лишь
на аисторичный мир античного эллина, историческое миросо-
зерцание ветхозаветного человека и секуляризованное истори-
ческое восприятие новоевропейского прогрессиста.
В античной культуре промыслительный смысл раскрывается
безотносительно к человеку, к его воле, его стремлениям и
надеждам. Человек может лишь роптать на выпавший ему удел
в соответствии с этим промыслом, но ничего не может сделать,
воспринимая происходящее как слепой рок, который невозмо-
жно умолить. Он еще может понять осмысленность событии,
которые произошли с ним, но не может понять смысла самого
становления, порождающего эти события, ибо в историческом
самораскрытии этого смысла участвует лишь пассивно, лишь
как восприемлющее начало. Безотносительный к воле человека
промыслительный смысл становится парадигмой как прошлых,
так и будущих событий, в связи с чем человек не ожидает НИ
найти в прошлом, ни увидеть в будущем ничего иного, нежели
ему выпало в соответствии с его уделом. Отсюда проистекают
идеи вечного повторения, цикличности и аисторичности мир0"
восприятия древнего грека.	д
Античный грек не является исторической личностью, и°
не участвует своей волей в реализации в своей судьбе проМЫ"
слительного смысла, но лишь принимает его как неизбежность-
Поэтому подлинно исторической личностью становится т° »
кто находится во взаимообщении с тем высшим начало
которое полагает промыслительный смысл, и в зависимости
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
171
этого общения реализует его в своей жизни. Отсюда ясно, что
подлинно историческую личность может породить только мо-
нотеизм.
Для античного человека казалось безумием, как евреи могли
возомнить, что Бог — Начало всего мироздания — мог
сделать Своею целью и смыслом судьбу скитающейся по земле
горстки людей — еврейского народа. Но для иудея — в судьбе
этого народа и раскрывался смысл самого мироздания, раскры-
валась Священная История. Подлинно исторический смысл
был реализацией Промысла Божия в исторических судьбах
этих людей — с которыми Бог заключил Завет.
Отношение человека в монотеистической религии, стремя-
щегося реализовать в своей жизни свой судьбоносный смысл,
к Промыслу есть участие в реализации промыслительного
смысла в становлении судьбоносного смысла его личной жизни.
Эта реализация и вовлекает его в историю, делает его лично-
стью исторической, не просто принимающей в качестве удела
все выпадающее на его долю, но как активного участника и
со-творца истории.
Феноменологически это выражается как определенное от-
ношение к промыслительному смыслу, когда энергия человека,
направленная на реализацию его собственного судьбоносного
смысла, участвует в энергийном раскрытии и смысла промыс-
лительного. Это становится понятным, если*мы выделим вну-
три промыслительного смысла его энергию — его непосредс-
твенную явленность в истории, и его потенцию — способность
быть реализованным в других своих возможных энергиях.
Соучастие человека в реализации этой потенции есть молит-
венное общение с Богом, промышляющим историю, умоление
Ьога в раскрытии нового исторического сыслового содержания.
Промысел, водительствующий над судьбой еврейского народа,
раскрывался через душу и сердце каждого еврея и не был тем
безразличным к человеку неумолимым роком античного элли-
На» реализуясь тем самым как Священная История.
1 акое соучастие в реализации потенции смысла — общение
ВнУтри самого смыслового бытия — есть восприятие смысла в
аспекте настоящего. Настоящее, как модус времени, мы отли-
Чаем от прошлого, как модуса времени, именно в том, что
васт°ящее раскрывается как непосредственное действие нашей
Ли в раскрытии содержания времени, вместе с тем как
Р°Шлое — это данность уже ставшего, которое неподвержено
ПеКаким изменениям, безотносительно к волевым усилиям
Потери* Прошлое не содержит в себе никакой потенции, ибо
Н1атьн^Ия там уже реализована; лишь настоящее может содер-
Уча В се^е п°тенцию, в реализации которой непосредственно
цроТвУет воля человека. Отрешение от смысловой потенции
Заци Ь1СЛа’ когда человек не участвует более сам в его реали-
ПрОяИ’ Н° лишь принимает его ставшие, свершившиеся формы
Вления как некие заданности, в которых реализуется
172
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
история — и есть результат секуляризации миросозерцания
при переходе к Новому времени.
Секуляризация истории ведет, таким образом, к подмене
Промысла его частным энергийным проявлением. Однако если
Промысел древнего эллина содержит в себе потенцию, хотя и
не постижимую, которая реализуется в его судьбе, то для
новоевропейского человека этой промыслительной потенции не
существует, вместо нее заданы определенные исторические
принципы, которые определяют место этого человека в истории
безотносительно к характеру и содержанию его личности.
Можно сказать, что при такой установке личность исторгается
из истории в силу того, что история начинает раскрываться по
своим собственным принципам, которые человек может лишь
понять, но не может изменить. Свобода для него действитель-
но становится лишь “познанной необходимостью”, ибо ее как
таковой больше нет, как нет больше личности, участвующей в
творении истории.
Понимание истории сводится к стремлению найти эти
предзаданные исторические принципы, а не к осознанию себя
как со-творца истории, и при этом человек впадает в искуше-
ние подменить эти принципы собственными произвольными
субъективными установками, что в наиболее извращенческой
форме можно наблюдать в марксистской исторической конце-
пции с ее базисами и надстройками, сменами формаций,
производственными отношениями и производительными сила-
ми и т.д. Принятие этих установок в качестве принципов
исторического самосознания ведет к разрушению в человеке
всех его личностных начал, превращению его в безличный и
взаимозаменимый атом исторического прогресса.
Таким образом, всякая секуляризация истории неизбежно
ведет к отчуждению личности от истории. Преодолеть же оное
можно лишь через самосознание как соучаствующего в рас-
крытии Промысла в своей судьбе — в отношении к промыс-
лительному смыслу не в модусе прошлого, но в модусе насто-
ящего, обнаруживая тем самым в нем потенцию, реализация
которой осуществляется через личностное общение с Богом,
содержащим в себе Промысел, что только и может превратить
человека в подлинно историческую личность.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
173
Н. М. ДОРОШЕНКО
Санкт-Петербург
Г. Г. Шпет о задачах логики
и методологии истории
Во втором десятилетии XX века, особенно накануне и в
ходе первой мировой войны, исключительно важное значение
приобрел вопрос о соотношении логики и истории, историче-
ской науки и методологии истории. Одним из первых в России
ответ на этот вопрос попытался дать Г.Г.Шпет, который в
1916 г. опубликовал книгу “История как проблема логики:
критические и методологические исследования”, в которой не
только дал определения логики исторической науки и методо-
логии истории, но и показал их связь и взаимозависимость
между собой. Исходя из того, что логика издавна понималась
как наука о ФОРМАХ познания или ФОРМАХ мышления, он
сделал вывод: “Логика, следовательно, изучает не только
науку “вообще”, но и во всех ее специальных формах. В таком
виде логика есть наука о формах выражения наук или методо-
логия”. Отождествив логику исторической науки и методоло-
гию истории и определив их как науку о формах выражения
исторической науки” (с.62), он первый поставил вопрос о
необходимости разработки специальной логики исторической
науки, которая, по его словам, не есть какая-то принципиально
новая логика, которая уничтожала бы или делала ненужной
остальную логику, это есть та же логика, но специфицирован-
ная сообразно особенностям исторического предмета (с.45).
Соответственно, и методология истории не есть какая-то при-
нципиально новая методология, отрицающая общую методоло-
гию, но специальная методология, определяемая особенностями
Предмета и метода исторической науки.
<?тими особенностями определяются задачи специальной
Методологии отдельных наук, главной из которых Шпет считал
ИзУчение форм выражения, но не для выражения предмета
вообще, а для каждого специализированного предмета в отд ель-
ости. Специальные понятия и формы их отношений изучаются
етодологией в первичной непосредственной данности пред-
НаТа’ Следовательно, путем анализа тех предпосылок, которые
вбирает в себя в качестве условий своего построения. В
°и своей специфике методология сохраняет свой филосо-
Ли статус и остается по существу философской наукой.
дв 1ет°Дологические проблемы, по мнению Шпета, изучаются
ПутьЯ путями: аналитическим и синтетическим. Аналитический
предполагает изучение предмета в его логических формах
174
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
выражения, т.е. в понятиях, отношениях понятий, в принципи-
альной связи и взаимной координации, субординации и прочих
элементах. Синтетический путь направляет методологию на
построение науки в целом. Здесь речь идет о способах дока-
зательства, объяснительных теориях и их специфических осо-
бенностях в зависимости от специфического предмета, об их
характере, как теории, устанавливающей законы или допуска-
ющей творчество (с.42). В этом синтетическом направлении
Шпет видел высшую и конечную задачу методологии.
Определив основные направления специальной методоло-
гии, он сформулировал четыре основные задачи, стоящие перед
логическими и методологическими исследованиями в области
истории: а) осмысление предмета, который характеризуется в
двух планах: общелогическом, как конкретный и абстрактный,
разделительный и коллективный, эмпирический или идеаль-
ный, и в узко методологическом, как предмет природы, вклю-
чающий животный и социальный миры; 6) уяснение места
истории в системе остального знания, анализ отношения исто-
рической науки к другим наукам о том же предмете: в) изучение
возможностей применения исторического метода, как специфи-
ческого метода исторической науки, в других науках о других
предметах, имеющих общие логические свойства; г) показ
особого характера исторической причинности, лежащей в осно-
ве всех исторических объяснений и теорий, исходя из особен-
ностей исторического предмета, как предмета действительного
мира (с.46-47).
Придавая большое значение логическим формам выражения
истории, Шпет в то же время считал их недостаточными. В
книге “Внутренняя форма слова” он указывал на необходи-
мость универсального понимания (“уразумения”) истории, по-
зволяющего отыскать “первые начала” и “принципы’ бытия,
называя их “сущностями”, “смыслами”, “эйдосами”, “идеями •
Действительность, по его убеждению, не дана, а “задана , и
разгадка ее, т.е. обнаружение действительного смысла истори-
ческих деяний достигается с помощью интуитивных актов
человеческого разума. Эти интуитивные акты он понимал в
духе Р.Декарта, Б.Спинозы, Г.Лейбница, полагая, что инту-
итивное “узрение сущности” выразимо рациональными средс-
твами. Шпет не сомневался, что разум может улавливать
смысл, постигать сущность исторических явлений так
непосредственно, как он улавливает чувственно данные вещи.
Опосредованное понимание (интерпретация, доказательство)
— момент производный. Предвосхитив многие идеи “гермене-
втической философии понимания”, Шпет не случайно был
назван одним из современников “первым русским герменев-
тиком”. Многие его идеи остаются актуальными до сих пор 11
нуждаются в дальнейшем развитии.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
175
В. Н. СЫРОВ
Томск
Г. Г. Шпет и проблемы
исторического познания
Можно считать несомненным, что историческое познание
представляло собой проблему для классического философство-
вания. Причину такого положения дел следует искать в его
исходных установках, а именно, идее мира как представления,
или, в более широком смысле, в убеждении в том, что посредс-
твом анализа познавательных способностей можно обнаружить
нечто, данное с очевндностью, присутствующее непосредствен-
но. Естественно, что если представление рассматривалось как
непосредственно данное чувственному восприятию, то всякое
удаление из поля непосредственного восприятия и его после-
дующее возвращение посредством, например, воспоминания
требовало специальных процедур обоснования в силу природы
самого представления. Вследствие этого объект исторического
познания напрямую связывался со свойствами памяти и при-
обретал опосредованный характер. В самом простейшем смы-
сле это означало, что, если представление есть продукт воз-
действия вещи на познавательную способность, то сразу же
неминуем вопрос об адекватности воспоминания. Поэтому,
чтобы выйти к возможности исторического познания, следова-
ло эксплицировать философские основания и уже из них
Дедуцировать возможную идею истории. Уже этим примечате-
льна работа Г.Г.Шпета “История как проблема логики”, являя
собой детальный анализ философских онтологий и определяя
на этом основании перспективы исторического познания. Соб-
ственно говоря, это обстоятельство задает методику анализа
проблем исторического познания в рамках классического фи-
лософствования.
Однако значение исследований Шпета в данной области
состоит не просто в экспликации той или иной философской
п°зиции. Опять -таки сведение познавательной деятельности к
Работе с представлением ставило и следующий вопрос. Ведь
евидно, что идеей представления уравнен всякий объект
с ЗНдния, а исторический объект собственно сводится к пред-
с влению, опосредованному характером воспоминания. Тем
НияЬ1М nP°6AeMa определения специфики исторического позна-
го СТановится неизбежной в русле классического европейско-
ПоисФИЛОСОфСТВ ования. Поэтому задачей Шпета становится
ци ск °снований, которые могли бы обеспечить искомую спе-
фичность. Нетрудно заметить и еще одно важное обстоите-
176
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
льство. Именно к тому, что нуждается в посреднике для своего
обнаружения, применимо и необходимо требование целесооб-
разности. Поэтому речь должна идти не просто о специфике
исторического познания, но и целесообразности определения
такой специфики. Ведь если идея истории как условие связи
исторической эмпирии является продуктом дедукции, то исто-
рическая эмпирия может оказаться лишь иллюстрацией фило-
софских положений, поэтому и целесообразность историческо-
го познания становится проблематичной. Мы не затрагиваем
здесь вопроса о конце истории, который также неизбежен в
рамках идеи мира как представления. Частичность представ-
лений требует доведения их связи до целостности, а значит,
законченности вещи. Идея истории, обеспечивающая такую
целостность связи исторической эмпирии, порождала и про-
блему конца истории.
Но обращение Шпета к истории философии истории зна-
чимо не только этим и поэтому не случайно. Образно говоря,
сама история европейской философии должна решить проблему
исторического познания. Суть в том, что обнаружение опре-
деленной логики в проработке тех или иных идей формирует
то, что можно назвать опытом. А кроме того, проблематизация
идеи истории посредством выявления ее подлинного происхо-
ждения и определения тем самым конкретного содержания, что
вкладывается в данную идею, позволяет дать ответ на вопрос
о ее специфичности и целесообразности. Рассуждением о
возможности эмпиризма стать основанием исторического ме-
тода Шпет конкретизирует эту проблему. Обращение к Бэкону
как родоначальнику данной традиции собственно и есть выяв-
ление генезиса идеи истории. Именно здесь лежит исходный
пункт европейского философствования, который содержит в
себе и условия собственного развития, и условия собственного
уничтожения, поскольку начинает с критики предания и может
жить только посредством этой критики. Именно здесь же
лежат и основания возможности и перспектив исторического
познания в рамках классического европейского философство-
вания.
Поэтому оттолкнемся от замечания Г.Г.Шпета, которое
представляется нам вполне правомерным. Он пишет, что “Бэ-
кон не дал никаких теоретических оснований ни для науки
вообще, ни для истории, но его идея изучать само научное
исследование и, следовательно, самое науку в процессе ее
возникновения, естественно, вела к идее истории самой науки
и успехов человеческого разума”(1.86). Действительно, по
отношению к рассуждениям английского мыслителя скорее
можно говорить об определении направления, в котором Д°"
лжно и будет двигаться последующее философствование. Это
позволяет расставить соответствующие акценты как в после-
довательности рассмотрения философской позиции Бэкона, так
и в характере самого этого рассмотрения.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
177
Итак, Ф.Бэкон (1561-1626) у истоков европейского фило-
софствования. Обращение к его знаменитой классификации
чеЛовеческих познаний показывает, что термин “история в
самой классификации играет, пожалуй, ключевую роль и не
только в качестве обозначения одного из видов знания. Это
обстоятельство наталкивает на мысль о наличии связи всяче-
ских историй с тем методом, основоположником которого
видит себя английский философ и который он называет “ис-
тинной индукцией”. Речь идет о методе, причем под углом
зрения, который сразу же обращает к анализу познавательных
способностей и объекта их применения. Так мы встречаемся с
чувствами, разумом, а позже памятью и воображением и
определением их возможностей в деле формирования достове-
рного знания.
Напомним основные тезисы Бэкона в этой области. Не
следует предоставлять разум самому себе, иначе он “воспаряет
от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя
от этих оснований и их непоколебимой истинности, обсуждает
и открывает средние аксиомы”(2.14-15). Т.е. разум продуци-
рует знание, опираясь на собственное содержание, причем
порок этого знания не в дедуцированности из имеющихся
аксиом, а в том, что последние получены вне рамок истинного
метода. Уже в критике разума звучит мысль о чувственном
опыте как единственном источнике получения знания. Но и
чувство как таковое должно быть подвергнуто критическому
анализу. “Недостаточность чувств двояка: они или отказывают
нам в своей помощи, или обманывают нас”(3.72). Первое
происходит вследствие экстенсивного многообразия природы.
Второе в силу того, что “свидетельство и осведомление чувств
всегда покоятся на аналогии человека, а не на аналогии
мира.. .”(3.73).
Следовательно речь должна идти о том, что может быть
названо словом “опыт”, т.е. некотором действии именно с
показаниями чувств. “Таким образом, непосредственному вос-
приятию чувств самому по себе мы не придаем много значения,
н° приводим дело к тому, чтобы чувства судили только об
опыте, а опыт о самом предмете”(3./3). Но и опыт в данном
СлУчае не тождествен эксперименту как продукту искусствен-
ных действий, предпринимаемому с целью проверки истинно-
СТи уже имеющейся идеи. Бэкон подчеркивает, что опыт
Должен быть “светоносным”, а не “плодоносным” т.е. содейс-
°вать “открытию причин и аксиом” или всеобщего и необхо-
димого, а не сиюминутной полезности (2.59). Тем самым метод
*нДУкции предполагает работу с показаниями чувств с целью
сревРаЩения их в предмет опыта, а последний сам выступает
РеДством для поиска закономерностей. Опять-таки все упи-
в ется в поиск оснований для разумной, т.е. осуществленной
°°тветствии с правилами, организации чувственности.
178
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Все это кажется очевидным и вполне укладывающимся в
русло всей последующей философской традиции. Однако при-
мечательно следующее. Почему вдруг вопрос ставится о воз-
можностях разума и чувств, а далее памяти и воображения, и
достойном объекте для их анализа? Не будем вдаваться в
конкретно-исторические и общие социально-культурные обсто-
ятельства разрушения средневекового мировоззрения с его
Фундаментальными целями и соответствующими интересами,
ажно одно — это радикальное отрицание предания или
традиции. Причем отказ от него связан не с тотальным
отбрасыванием высказываний древних или наоборот слепым
доверием к авторитету прошлого, а с применением к нему
метода. Но прежде чем метод будет применен, разум должен
быть очищен и “подобен гладкой доске”, на которой бы
испытанная природа оставляла свои отпечатки (3.73). Отри-
цание ценности предания с целью очищения разума выступает,
таким образом, в качестве исходной методологической устано-
вки. Вот после формирования метода к преданию можно будет
вернуться с целью его сортировки и отбора полезных сведений.
Именно тут и заложен исток европейского философствования.
Вполне понятно, что всякая методика работы с культурным
наследием как приоритетным объектом анализа становится
бессмысленной. Естественно, что в наличии остаются только
познавательные способности, и речь по необходимости должна
идти о границах применения этих способностей.
О каких же тогда историях и в каком смысле идет речь у
Бэкона, если сфера предания поставлена под сомнение? Об-
ратимся к классификации человеческого знания. Основанием
деления выступает структура т.н. интеллектуальных способно-
стей. История принадлежит сфере памяти; поэзия — сфере
воображения: философия — сфере рассудка. Причем к области
исторического познания одинаково относятся как природные
явления, так и человеческие деяния. Бэкон подчеркивает:
“История, собственно говоря, имеет дело с индивидуумами,
которые рассматриваются в определенных условиях места и
времени. Ибо, хотя естественная история на первый взгляд
занимается видами, это происходит лишь благодаря существу-
ющему во многих отношениях сходству между всеми предме-
тами, входящими в один вид, так что если известен один, то
известны и все”(3. 149). Итак, история имеет дело с единич-
ным как продуктом чувственного впечатления и запоминания
его. Тем самым'и память рассматривается не как запоминание
вообще в отличие от рассуждения, а как закрепление чувст-
венного образа. Последний же трактуется как первичный
результат воздействия вещей на органы чувств, который толь-
ко после фиксации ими подлежит обработке разумом.
Акцептация на этих моментах не случайна и вытекает из
обращения к познавательным способностям как единственным
объектам, изучение которых позволит установить достоверное.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
179
Теперь история может быть рассмотрена как фиксация такого
единичного, которое не выводится из рассуждения, а выступает
чем-то внешним по отношению к разуму и поэтому может быть
лишь описано. Такое описание единичного имеет место не
только в гражданской истории, но может относиться и к
природе. Это дает основание говорить о т.н. естественной
истории, т.е. описании явлений природы. Уравнивание приро-
дного и человеческого вполне закономерно вытекает из хара-
ктера познания. Они тождественны постольку, поскольку яв-
ляются объектами чувственного восприятия, а значит все
достоинства и недостатки чувственности одинаково распро-
страняются как на то, так и на другое. Поэтому и деление по
объекту становится вторичным в деле классификации знания.
В первую очередь, речь идет о многообразии и индивиду-
альности или единичности объектов чувственного восприятия.
Ясно, что как первичная данность, они могут быть лишь
описаны. В свою очередь описание предполагает представи-
мость, наглядность объекта описания. Но так как единичное
многообразно как в отношении экстенсивности, так и интен-
сивности, то встает закономерный вопрос о критериях отбора.
Здесь-то и возникает основание для критики самой природы
исторического познания, т.е. описания всех объектов без
разбора. Если история относится к памяти, которая может
фиксировать не самое существенное, но чем-то поразившее
индивида, то она, как справедливо указывает Бэкон, “скорее
указывает на путь, чем освещает его”(3.199).
Тем самым уровень памяти еще не уровень науки. “Дело в
том, что историю и опытное знание (experientia) мы рассмат-
риваем как единое понятие, точно так же как философию и
науку”(3. 150). Тезис знаменательный. Обратим пока внима-
ние на противопоставление истории и опыта науке и философии
как единичного и случайного всеобщему и необходимому. Как
следствие такая история должна быть соответствующим обра-
зом организована и направлена, чтобы служить науке. Неда-
ром Бэкон разделяет по целям естественную историю на
повествовательную и индуктивную. Первая самоценна, но эта
самоценность задается или занимательностью изложения, или
сиюминутной полезностью. Вторая служит первоначальным
Материалом для философии (3.156).
1 еперь можно говорить о принципах, на которых должно
стР°иться описание, чтобы иметь статус знания. Необходи-
мость его понятна, поскольку полагание чувственности как
источника знания требует, чтобы выведению законов предше-
ствовало наблюдение. Описание должно быть беспристраст-
1м, что соответствует самой природе описания. Оно не
Оджно быть грудой или простым перечислением явлений,
г°этому необходима его организация. Организация предпола-
ет всесторонность описания, чтобы достоверность получен-
°Го закона была максимальной. Описание должно иметь
180
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
последовательность, что с необходимостью вытекает из при-
нципов его организации. Поскольку задача описания подгото-
вить самое науку, то должно фиксироваться и повседневное
и удивляющее. На последнее Бэкон специально обращает
внимание. Ведь описание явно носит двоякий характер, что
отмечено в делении на повествовательную и индуктивную
истории. Оно может служить целям развлечения, а тогда
необычное приоритетно, т.к. поражает воображение. Оно мо-
жет служить целям науки, и тогда значимым становится то,
что позволяет обнаружить всеобщее и необходимое. Далее
Бэкон отметит, что даже необычное должно трактовать как
модификацию закономерного в связи со специфическими об-
стоятельствами.
Понятно, что такая история одинаково применима и к
области человеческих деяний, и к природным явлениям. По-
этому Шпет справедливо замечает, что метод индукции не
применим к собственно историческому исследованию (1. 89).
Какие это может повлечь последствия? Речь пойдет о приори-
тете в выборе объекта описания. Он отдан познанию природы.
Примечательно рассуждение Бэкона о причинах этого. Ведь
благодеяния изобретателей могут относиться ко всему челове-
ческому роду, а гражданские благодеяния — только к некото-
рым местопребываниям людей. Притом эти последние длятся
лишь в пределах жизни немногих поколений, а те — почти на
вечные времена. Кроме того, исправление состояния граждан-
ских дел большей частью сопровождается применением наси-
лия и смятением. А открытия обогащают и приносят благоде-
яния, не причиняя никому обиды и печали (2.77). Мотив,
который звучит в этих словах, основан на противопоставлении
природного человеческому как постоянного текучему. К этому
же Бэкон замечает, что человеческие установления суть про-
дукт произвола, а законы природы объективны. Эти моменты
позволяют понять выбор приоритетов и целей познания.
М.Фуко справедливо замечает: “Классическая эпоха дает
истории совершенно другой смысл: впервые установить тщате-
льное наблюдение за самими вещами, а затем описать резуль-
таты наблюдения в гладких, нейтральных и надежных словах.
Понятно, что в этом “очищении” первой формой истории,
которая при этом сложилась, стала история природы, так как
для своего оформления она нуждается только в словах, непо-
средственно приложимых к самим вещам”(4. 160-161). Ведь
описание предполагает явленность, представленность объектов,
поэтому природа конечно выступает наиболее благоприятным
объектом для подобного рода описаний. Эта своеобразная
“визуализация” истории, порожденная характером бэконовско-
го метода ‘истинной индукции”, ставит проблему достоверно-
сти прошедших событий, а вернее, достоверности сообщении
о том, что уже выпало из-под власти прямого наблюдения*
История как память опасна тем, что со временем запечатлен^
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
181
ные образы стираются и искажаются. Мотив этот станет
ключевым в европейском философствовании. Но эта же визу-
ализация, предполагающая правильное смотрение, создает
основания для перевода истории из области подготовительной
стадии в область самой науки. Более того, визуализация
указывает конкретный путь такого перехода как в области
гражданской, так и естественной истории.
Суть в том же уравнивании деяний людей и природных
явлений как описаний единичного и продуктов чувственного
восприятия в конечном счете. Любой психологический анализ
подскажет, что только повторяющееся прочнее закрепляется в
памяти или по крайней мере будет одним из основных условий
прочности такого закрепления. Здесь можно говорить о связи
метода с предметом познания, а более того, о том, что характер
последнего будет с необходимостью вытекать из характера
первого. В самом общем виде речь идет о том, что именно
правильно организованное чувственное восприятие должно
обеспечивать возможность познания того, что “постоянно,
вечно и всеобще в природе”(2.83). Следовательно, чувствен-
ный опыт должен обнаружить присутствие постоянств, или
сама природа данного в чувствах должна вывести на возмож-
ность определения предмета познания. Это легче сделать для
природы как объекта познания. Но данный принцип может
выступить методологическим ориентиром для изучения граж-
данских дел.
После освещения этих моментов становится возможным
определить назначение данных историй. Прежде всего все они,
т.е. человеческие деяния и природные явления, отнесены к
области подготовительной для создания собственно научных
знаний. Если говорить об истории в смысле описания челове-
ческих действий, то в данном контексте ее назначение доста-
точно отчетливо прорисовывается. Уже неоднократно подчер-
кивалось, что человеческое и природное уравнены отнесением
их к сфере чувственного восприятия. Последнее в свою очередь
*Ц>овозглашено единственным источником получения знания.
Что касается цели науки, то многочисленные заявления Бэкона
не оставляют сомнений, что речь идет о законах как фиксации
Неизменного в преходящем. Уже потому, что, как объекты
чувственного восприятия, природное и человеческое лишены
специфики (кроме различия в степени адекватности объекта
памяти и объекта непосредственного восприятия), становится
Понятным рассуждение Бэкона о единстве применения метода
ак к естественным, так и к гуманитарным наукам. “Ибо мы
Доставляем нашу историю и таблицы открытия как для тепла
Холода, света, произрастания и тому подобного, так и для
п ева, страха, уважения и тому подобного, а также для
Римеров общественных явлений, а равно и для душевных
Ижений — памяти, сопоставления, различения, суждения и
пРочего”(2. 76).
182
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Уже здесь видно, что явится объектом научного анализа в
области гуманитарных наук. Все идет к тому, а место собы-
тийной истории в классификации знания это подтверждает, что
всяческие события будут относиться к сфере преходящего или
обремененного случайными обстоятельствами места и времени.
В лучшем случае их следует рассматривать как формы прояв-
ления универсальных человеческих качеств. Что явится таким
универсальным в области человеческого, нетрудно определить
по классификации собственно наук. Речь идет о теле, душе,
характерах, аффектах, законах чувственного восприятия, рас-
судка и этике, наконец. Если наука ставит вопрос о причаст-
ном общему, то причастное времени, естественно, не позволяет
относить себя к области научного или требует серьезно транс-
формировать статус самого времени в так сказать бытии всего
сущего. На последний аспект заставляет обратить местополо-
жение истории человеческих деяний, как наиболее связанных
со временем.
Теперь можно попытаться рассмотреть конкретнее значение
истории, подразумевая под последней собственно человеческие
действия. С одной стороны, дело облегчает отрефлектирован-
ная и последовательно проводимая самим Бэконом программа
целесообразности нового научного метода. Уже на первых
страницах “Нового органона” он прямо говорит о практической
полезности знания, которое будет получено этим способом. Не
будем останавливаться на разделении полезности, необходимой
для рода человеческого, и полезности, связанной с сиюминут-
ными, частными, партийными и прочими интересами. Это
отчетливо осознает и подчеркивает Бэкон, и путь этот станет
лейтмотивом всего последующего философствования. Причины
такой дифференциации понятны в связи с радикализацией
отношения к преданию. Важно то, что аспект практического
применения или целесообразности непременно затрагивается
английским мыслителем при выделении тех или иных областей
знания. Общая причина интереса к прагматике в том, что
полагание чувственного опыта единственным источником по-
знания неизбежно заставляет признать последнюю единствен-
ным источником отбора и связи впечатлений. Но, с дрУгоИ
стороны, высказывания Бэкона по поводу гражданской исто-
рии достаточно скупы, и здесь нам придется окунуться в ту
же область дедукций из основоположений его философствова-
ния.
Собственно говоря, речь идет об опыте, который должен
дать описание человеческих деяний. Если сами, они, как и
природные явления, суть опыты в смысле проверки достовер"
ности полученных аксиом или материала для обобщения, т°
теперь опыт выступает как цель всяческих историй. Товорить
об опыте в данном контексте значит прежде всего предполагать
возможность повторения случившегося. Но суть повторения
разительно отличается от повторяемости как признака т.н-
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
183
природной закономерности. Здесь оно возможно лишь при
целеполагании со стороны существа, способного и желающего
его осуществлять. Поэтому взгляд с позиций накопления опыта
предпочтителен лишь по отношению к действиям человеческих
существ как объектов анализа. Отсюда следует, что и сам
материал требует соответствующей организации. Бэкон нео-
днократно указывает на это обстоятельство. Так, определяя
науку о природе и состоянии человека, он указывает, что
“немалое значение для прославления величия и красоты чело-
веческого духа могло бы иметь сочинение, в котором было бы
собрано то, что схоласты называют крайностями, а Пиндар —
вершинами человеческой природы”. И продолжает: “Главным
источником для этого должна послужить сама история”
(3.241). Указывая на необходимость науки о типах человече-
ского характера и, в первую очередь, для лучшего воспитания
души, Бэкон подчеркивает, что “лучший материал для такого
исследования следует поискать у наиболее серьезных истори-
ков”(3.406).
Но здесь же мы отчетливо видим статус исторического
исследования как с точки зрения его места в построении науки
о человеке, так и в качестве выбора приоритета среди видов
знания для указанной цели. В этом отношении раздел о
сущности и роли поэзии оказывается наиболее показательным,
поскольку приоткрывает нам не только позицию самого Бэко-
на, но и тайну всего европейского философствования. “Под
поэзией мы понимаем здесь своего рода вымышленную исто-
рию, или вымыслы, ибо стихотворная форма является в сущ-
ности элементом стиля и относится тем самым к искусству
речи...”(3.149). Отнесена поэзия к продукту деятельности
воображения. Бэкон указывает, что мы с самого начала
назвали поэзию одним из основных видов знаний и поставили
ее в один ряд с историей, ибо она представляет собой не что
иное, как произвольное подражание истории”(3.175). Нетру-
дно заметить, что в основании такого истолкования функций
Поэзии и принципов соотнесения с историей, конечно, лежит
Классификация человеческих способностей. Не будем специа-
льно останавливаться на том факте, что последние и будут
°пределять как целесообразность дифференциации тех или
нных продуктов культуры, так и целесообразность той или
н°и их интерпретации. Нет надобности говорить и о том, что
сама их связь будет задаваться редукцией к чувственности, а
первую очередь, чувству удовольствия и страдания. Ясно,
к Постановка вопроса о случайном и необходимом поведет и
3аДаче правильной организации способностей, т.е. полаганию
НоРМативности.
ри ° свете вышесказанного проясняются и перспективы исто-
^Т0 касается человеческих деяний, то можно увидеть,
Ли6 Всеобщее и необходимое в этой области будет относиться
° к этике как учению о высшем благе и способах его
184
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
достижения, либо к учению о типах характера. Причем после-
днее имеет смысл лишь как условие, обеспечивающее дости-
жение первого. То же касается и других видов гуманитарных
наук. Именно прикрепление к этике выступает единственным
способом определения научности гуманитарного знания вслед-
ствие методик очищения объекта чувственного восприятия от
случайного, т.е. временного. Важно и другое. Поскольку
описание как следствие правильно организованной чувственно-
сти лишь приуготовляет к науке, то само по себе оно отнюдь
еще не является поставщиком всеобщего и необходимого. Тем
самым общее благо конечно не может выступить результатом
простого обобщения данных чувственного восприятия и памя-
ти, а требует определенных спекуляций. Бэкон специально не
останавливается на этом вопросе, но самый тон его рассужде-
ний вполне отчетливо указывает возможное направление рас-
суждений.
История, отнесенная к сфере памяти, тем самым обречена
вращаться вокруг проблемы адекватности воспоминания. С ней
связаны все суждения Бэкона о правильном написании исто-
рии. Однако самая целесообразность подобной работы поста-
влена под сомнение. Ведь ни обоснованием нравственного, ни
источником развлечения она быть не может. Поэтому Бэкон
резонно замечает, что если “истинная история излагает ход
событий, совсем не заботясь о том, чтобы он демонстрировал
торжество добродетели и наказания порока, то поэзия испра-
вляет его, приводя действия к такому финалу, в котором бы
торжествовал закон возмездия, воздавая каждому по заслу-
гам. Наконец, истинная история, рассказывая о многих весьма
похожих друг на друга событиях, в конце концов становится
скучной и неинтересной, поэзия же привлекает к себе внимание
рассказом о событиях неожиданных, разнообразных, о внеза-
пных переменах, превратностях судьбы и т.д. ”(3.176-177).
Естественно, что там, где грань между памятью и воображе-
нием стирается, поскольку чувственный объект есть их общий
источник; где стирается грань между функцией искусства и
исторического знания, поскольку организация чувственности
есть их общая цель, там данное сравнение становится право-
мерным. Функцией исторического описания становится тогда
формирование не опыта, а образца. Но образец возможен, если
предварительно дан критерий образцового, который естествен-
но из самой истории получен быть не может. Все это создает
угрозу того, что историческому знанию достанется участь быть
лишь иллюстрацией нравственных назиданий. Но очевидно,
что искусство, помещенное, конечно, в контекст европейской
метафизики, может гораздо эффективнее выполнить эту ФУН"
кцию.
То же самое относится к роли исторического знания в
получении знаний о типах характера. Очевидно, что искомое
должно находиться за пределами причастного времени. Н°
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
185
тогда историческое знание будет выступать лишь эмпириче-
ским материалом для обобщений, статус которых будет лежать
за его пределами. Бэкон и сам подчеркивает, что науку о
характерах не интересуют целостные образы исторических
личностей, “скорее это должны быть какие-то более простые
элементы и отдельные черты характеров, смешение и соедине-
ние которых образует те или иные образы”(3.406). Такой
подход неизбежно должен изменить приоритеты внутри самого
исторического знания, а в первую очередь, породить повыше-
нный интерес к биографиям.
Возвращаясь к тезису Шпета, можно сказать, что рассуж-
дения Бэкона ставили больше вопросов, чем ответов. Ясно,
что если единственным объектом изучения становились позна-
вательные способности, то их следовало подвергнуть приста-
льному рассмотрению. Ведь только они выступали единствен-
ными каналами доступа какого-бы то ни было содержания.
Работы Бэкона позволяли конкретизировать пространство ана-
лиза. Следовало продолжить тотальное очищение от предания
и подвергнуть тщательному допросу чувственность на предмет
ее возможности обеспечить достоверность, продолжая саму
традицию радикального сомнения. Благодаря этому формиру-
ется характер философского метода. В силу этого обстоятель-
ства под огнем критики в дальнейшем окажется и философская
позиция самого Бэкона.
В рассуждениях Бэкона отчетливо прорисовывается и то
пространство, в котором будет располагаться история. Следует
согласиться со Шпетом в том, что зарождающийся эмпиризм
и не мог увидеть проблемы исторического метода (1. 156). Как
свидетельство памяти событие прошлого ничем не отличалось
от впечатления, произведенного восприятием природных объе-
ктов. Первоочередной становилась проблема достоверности
воспоминания. Но даже если бы она и была решена, то никакой
специфичности создать бы не смогла, поскольку единственное
пРедназначение такой истории состояло бы в том, чтобы
служить или материалом для последующего обобщения или
иллюстрацией к нравственным назиданиям. Но даже и здесь
ег° значение носило сугубо педагогический характер, посколь-
ку сами принципы этики могли быть лишь продуктом дедукции
3 всеобщих и необходимых оснований.
Примечания
С
^атья написана при поддержке Российского гуманитарного на-
* Н°г° фонда. Грант М 96-03-04341.
логи	Г. Г. История как проблема логики. Критические и методо-
^Ческие исследования. 4.1. Материалы. М., 1916. 476 с.
М М Кон Ф- Новый Органон // Бэкон Ф. Сочинения в двух томах.
’ 1У1ысль, 1978. Т.2. С.5-229.
186
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
3. Бэкон Ф. Великое восстановление наук // Бэкон Ф. Сочинения
в двух томах. М.: Мысль, 1977. Т.1. 567 с.
4. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб •
A-cad, 1994, 406 с.
Д. В. СУХУШИН
Томск
Г. Г. Шпет—Л. Шестов
о природе и задачах философии
Философия Г.Г.Шпета и философский проект Л.И.Шесто-
ва выражают противоположные направления философской тра-
диции, что дает основание для их сопоставления, при котором
следует учитывать трудности истолковывания их концепций.
“Адогматизм” Шестова в понимании языка, методов, проблем
философии открывает простор для разнообразных интерпрета-
ций. Разноплановость тематики исследований Шпета, подро-
бный анализ, неожиданные смысловые обороты темы, много-
мерность эволюции проблем затемняют единообразие его
философского подхода.
Экспликация философской позиции Шпета и Шестова на
путях их собственного понимания положительной и отрицате-
льной философии будет предшествовать в нашем изложении
итогу, сопоставляющему взгляды Шпета и Шестова.
I. Метафилософский концепт является центральным в фи-
лософии Шпета, определяет ее последовательность и самосто-
ятельность. Понимание источника, метода, предмета и задач
философии служит не только критерием позитивной или нега-
тивной оценки философских направлений и номиналий, но и
мотивирует интерес Шпета к исследуемым темам, определяя
постановку вопросов и характер ответов. Будучи в центре его
внимания, метафилософский мотив проходит через все основ-
ные произведения. По Шпету, положительная философия
выступает в форме чистого знания или основной науки. Диа"
лектически и исторически философия в своем развитии прохо-
дит три ступени: 1) Мудрости; 2) Метафизики; 3) Положи-
тельной философии или строгой науки, которая отличается °т
научной философии с ее привативными тенденциями. Третья
ступень является высшей, время, которое осознало философИ#’
как чистое знание, является “лучшим из когда-либо бывших
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
187
философское знание “до-теоретично” (“Работа по филосо-
фии”)» как направленное на последние основания, абсолютные
начала, истоки. Однако философия “должна быть не только
до-теоретической и чистой по своей задаче, но также полной
и конкретной по выполнению и разумной по своему пути”1.
Только так обнаруживается и раскрывается “живая душа всего
сущего”, это возможно через утверждение разумности дейст-
вительного и действительности разумного. Чувственная и ин-
теллектуальная интуиции дополняются интуицией интеллиги-
бельной, которая, по Шпету, обнажает вещи и позволяет
усмотреть “подлинное в его подлинности, цельное в его цель-
ности, и полное в его полноте”. Утверждение герменевтической
функции разума, по мнению Шпета, позволит избежать двух
опасностей, грозящих философии: опасности натурализма и
опасности трансцендентализма. На понимание Шпетом дейст-
вительного как жизненного несомненно повлиял Бергсон.
Стремясь преодолеть критику традиционной логики понятия,
Шпет вслед за Бергсоном вводит “живое понятие”, которое
улавливается как “конкретное единство текучего смысла”.
Динамизм смысла требует понимать что-либо через понимание
путей его становления, то есть через движение осуществляю-
щихся возможностей. Тем самым выдвигается требование от-
чета о “пути умозрения”.
Исполнение смысла идеи, раскрытие энтелехии предмета
состоит в прохождении через все присущие ей возможности в
(рорме “или — или”, то есть в систематическом чередовании
Да” и “нет”. Таким образом, искомый философский метод
определяется как диалектика. Хотя единство и преемствен-
ность философской традиции состоит в осуществлении одной
философской идеи, философия,по словам Шпета, есть великое
беспрерывное движение проблем, вопросов, сомнений, догма-
тов и критики. Философия есть диалог, вечный спор, опреде-
ленность и ясность которого не полагает предел творчеству
интерпретаций и ответов, так как истинная идея не может быть
исчерпана в раскрытии своих возможностей. “Отсюда филосо-
фия всегда — тревога, всегда — притязание, всегда —
беспокойство...
Идею о положительной философии Шпет связывает с
величайшим “Да”, высказанным Платоном, а отрицательная
связана с величайшим “Нет” Канта. В этом “Нет”
/УПет, следуя диалектическому методу, обнаруживает и поло-
ииТельные возможности. Основная же тенденция отрицатель-
ч°и Философии гносеологизм, существенное отрицание истины,
с рез отрицание предметности разума. Преодоление Кантов-
п °и Дилеммы: “познание или отображает природу, или при-
т0СЬ1Ваоет ей законы” совершается Гуссерлем нахождением
ЛоеТьей возможности, заключающейся в Платоне. Перед по-
Юц?ИТельной философией в критическом плане ставятся следу-
^Ие Задачи: 1) преодоление гносеологии — теории познания
188
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
как основной предпосылки; 2) преодоление релятивизма; 3)
преодоление субъективизма; 4) преодоление иррационализма;
5) преодоление отвлеченных начал; 6) преодоление прагмати-
зма — обоснование независимости теоретической философии;
7) преодоление эмотивности — обоснование внутренней нео-
бходимости хода теоретической философии. С преодолением
различных форм отрицательной философии во многом связан
интерес Шпета к проблемам логики, феноменологии, гермене-
втики, семиотики и истории философии.
Таким образом, в диалектическом движении становления,
опосредования положительной и отрицательной философии
через уразумение и критику в диалоге преодолеваются ограни-
ченные формы мысли, утверждая действительность разумного
и разумность действительного, оправдывая мир через его
осмысление в континуальном восхождении к единому.
II. Шестов переворачивает отношение положительной и
отрицательной философии. Философия умозрительная, рефле-
ксивная (положительная по Шпету) у Шестова — негативна
и противопоставена экзистенциальной.
Для рациональной философии недоступно бытие уникаль-
ного, неповторимого, единичного, которое растворяется в его
всепоглощающей всеобщности. Автономия разума, передавае-
мая Шестовым как “чистота”, “априорность”, “самозакон-
ность”, оборачивается его тиранией, истины разума требуют
безусловного подчинения. Разум полагается поверх, над жиз-
нью и противопоставляется ей в предикатах “вневременности ,
“необходимости”, “неизменности” , обнаруживая свою негати-
вную и репрессивную природу. В этом противопоставлении
разума и жизни Шестов, вслед за Ницше, усматривает мора-
льный мотив рационализма. За ним стоит слабость самой
жизни, способной на самоотрицание и самоотвержение. Разум
должен быть понят генетически. Следует рассматривать не
жизнь с точки зрения смысла, а смысл с точки зрения жизни.
Недоверие к разуму модифицируется в его дискредитацию,
оказываясь непрерывной, “последней” борьбой с ним. Возни-
кает недоверие к человеку, не способному преодолеть себя,
отказаться от стремления к тотальности и рефлексии. Дискре-
дитация ведется в двух направлениях:
1) Разум выступает источником искажения жизни, а потому
борьба с ним подразумевает технику интерпретации его, своего
рода археологическое движение.
2) Указание и анализ “пограничных ситуаций”, раскрыва-
ющих иное, помимо рефлексивного, “дорефлексивное” отноше-
ние к самому себе.
Все это раскрывается Л.Шестовым на богатом историко-
философском материале.	.
Таким образом, целью борьбы с разумом выступает преоб-
разование мышления, обретение им “нового измерения”. Рас-
крытие нового измерения означает не выдвижение иррациона-
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
189
и как
хьной основы, но осмысление фундаментальной безосновности,
“беспочвенности” бытия. Все существует только в становлении
как неповторимое, единичное, новое, как многое. Оно и
должно быть утверждено в мышлении, и тем самым должны
быть преодолены границы разума. Но такое утверждение
абсурдно.
Помимо рефлексивного отношения к себе, человек обнару-
живает себя в дорефлексивном, экзистенциальном, которое
выступает как разрыв тотальности самосознания. Экзистенци-
альное присутствует и как спонтанная активность,
отношение, относящееся к себе самому (задача). Но в извес-
тном смысле это даже не отношение, поскольку оно “заранее”
предположено любому полаганию как открытость.
Для человека конституитивной является задача стать самим
собой, но обрести себя он может только в непосредственном
отношении к Тому^ Кто ее полагает, к “трансцендентному”
истоку — Богу. Таким отношением предстоянием является
вера, “второе измерение мышления”. Вера же, по Шестову,
абсурдна, так как есть возможность невозможного.
Исходя из этой схемы, им развивается тема переоценки
ценностей. Отношение к ней складывается неоднозначное. С
одной стороны, ценностное опосредование невозможно, поско-
льку Бог ‘по ту сторону добра и зла”, истины и заблуждения;
мера божественная несводима к мере человеческой — Бог
хочет невозможного. С другой стороны, рост воли, осознание
себя задает возможность относительного полагания ценностей.
Воля трактуется двояко: она изначально направлена к Богу,
открыта ему, вместе с тем искажена и греховна. Грехопадение
совершается как бы помимо воли, но укореняется прежде всего
в ней. “Трансцендентной силой“, “библейским змием” вызва-
вшим грехопадение, оказывается разум. Поэтому рост напря-
жения воли имеет два вектора:
1) Рост рефлексии, восхождение от непосредственного опы-
Та мнения к философски разворачивающемуся содержанию
разума.
*) Нарастание разрывов, обретение форм, деструктуриру-
^Щих рефлексию, и очевидность. Вторая линия не только
Про™вополагается первой, но и проецируется на нее.
Философия осуществима не как система, а как филосо-
фствование. Задача такой философии не объяснять, а показы-
вать тайну как тайну, как парадокс, дискредитировать притя-
аНи* Разума на тотальность.
Ш. Итак, следуя Шестову и Шпету, философ ищет после-
доИХ Осн°ваний, истоков, начал, “корней всего , этот поиск
v 'Те°ретичен, неметафизичен, с целью оправдать бытие через
Верждение осмысленности жизни (пафос движения к вещам
им по себе) либо в его становлении (пафос оправдания
вед3 ТВоРческое самопреодоление). Что в том и другом случае
4ет к динамической трактовке философии — философия не
190
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
может быть завершена, у нее не может быть последнего этапа,
она всегда становится, осуществляется через преодоление,
борьбу.
Постановка вопроса о положительной и отрицательной
философии у Шпета и Шестова связана с оппозицией разума
и веры. Их смешение, в конечном счете и есть источник
отрицательной философии (Шпет) и притязаний “умозритель-
ной” (Шестов). Шпет указывает на две противоположные
цели человека: 1) стремление к знаниям; 2) достижение
спасения души. Все, что может быть средством для одного, не
может служить другому. Философ идет путем личного само-
отречения, но, постигая единую истину, возвращает права
человеческой единственности, так как осуществляет свое еди-
нственное дело. Однако, преодолевая на пути к чистому
знанию естественные склонности, тем самым скрытые соблаз-
ны для чистой мысли, фокус которых вера, именно в них homo
philosophus находит один из источников своего беспокойства и
захваченности. Шестов отмечает, что необходимым моментом
события веры будет отталкивание от разума, преодоление его
власти, борьба веры и разума выступают скрытым источником
творчества философа.
Различия в истолковании разума и веры Шпетом и Шес-
товым, несмотря на общее стремление преодолеть противопо-
ставление разума и жизни, по-видимому, связаны с тем, что
Шпет, указывая на герменевтическую функцию разума, под-
черкивает его тотализующую силу, приводящую к динамиче-
скому тождеству бытие и мышление, которое и осознается в
качестве источника чистого философского мышления, а Ше-
стов, указывая на проблему единичного, подчеркивает невоз-
можность тотального опосредования единого и многого и
отказывается мыслить движение философа в контексте конти-
нуального восхождения к единому. Источником напряжения
его мысли оказывается онтологический разрыв. Однако в том
и другом случае это приводит к утверждению самой дилеммы:
Афины-Иерусалим.
Примечания
1. Шпет Г.Г. Явление и смысл. — Томск, 1996. — С. 13.
2. Шпет Г.Г. Явление и смысл. — Томск, 1996. — С. 177.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
191
Н. В. СЕРЕБРЕННИКОВ
Томск
Взгляд на “Эстетические фрагменты”
Шпета и нечто о Льве Шестове
1
Читая название первого выпуска “Эстетических фрагмен-
тов”, задаешь себе вопрос: “Своевременные повторения” —
кого? чего?
По своей принципиальной фрагментарности этот выпуск
живо напоминает сочинения Льва Шестова “Апофеоз беспо-
чвенности”, "Предпоследние слова", "Философия и теория
познания", которые Шпет считал “исключительно выдающи-
мися”1, и “Potestas clavium”, вторая часть которого почти
целиком опубликована в сборнике Шпета “Мысль и слово”.
Лев Шестов явился в русской философии тем, кто учел
принцип неопределенности — то, что некий философский
импульс может быть роковым для точности фиксируемых
координат; здесь единственная постоянная — сам акт мышле-
ния. Экзистенциальная область, куда заступил Лев Шестов,
позволила ему ощутить вектор состояния платоновской систе-
мы, в каковых вариациях ее знали в начале XX века, когда и
само время стало восприниматься как дискретное. Это миро-
восприятие отложилось и в конститутивных особенностях про-
изведений Льва Шестова.
Схожие композиции можно обнаружить у Ф.Шлегеля и
Ф Ницше, В.В.Розанова или любого иного составителя со-
бстВеннь1Х апофегматов, но именно Лев Шестов при работе
Шпета над книгой “Явление и смысл” настаивал “на одном:
Не писать в этой книге “концов”, то есть не высказывать
окончательных решений...”,— причем Шпет пишет: “Я совер-
шенно с ним согласен...”2. По сути, автор “Начал и концов”
предлагал Шпету отказаться от вероятного суррогата истины.
2
1920-е годы принесли в русскую философию дикую, но
н ^опытную проблему: говорить о чем-либо, это самое не
Зь1вая. Так коммунистическая политика до поры стимулиро-
г Ла развитие герменевтики, семиотики и философии языка.
н ет Льва Шестова не досказывать концов пришелся как
ьзя кстати: смысловые узелки в лексической вязи филосо-
192
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
фских и культурологических работ стали запрятывать в самую
ткань; до полной герметичности дело не доходило, но многое
оказалось на уровне индексации,акцентологии и симпатическо-
го понимания. Стиль становился конвенциональным.
Понятия переставали соответствовать реалиям, и здесь
нарушение логики могло компенсироваться лишь за счет того,
что эстетическое сознание восстановливало интимный внутрен-
ний образ утрачиваемой вещи, ибо недосказанное обладает
способностью к актуализации в границах взятой структуры
(эффект Кювье). То, что можно, из контекста исходя, подо-
зревать, интеллектуальная интуиция презентирует как то, что
надо иметь в виду.
Рассуждения Шпета о поисках нового формотворчества
есть некая “эмоционально-эстетическая надстройка”^. Выявле-
ние нового стиля он повел с крыши,а стены и основания вывел
в следующих выпусках “Эстетических фрагментов”. Дабы
добиться более-менее адекватного понимания первого выпуска,
приходится овладевать шпетовской методологией позже, и
только тогда становится ясной и прикровенность теоретических
выкладок о том, что “руководит раскрытием сюжета форма поэти-
ческая, а логический фундамент как бы вдвигается под нее”4.
Примечания
1.	Письмо Г.Г.Шпета к Н.К. Гучковой от 27 мая 1912 //Начала,
1993, №3, с. 39.
2.	Письмо Г.Г.Шпета к Н.К.Гучковой от 29 мая 1912 // Там же,
с.40-41.
3.	Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г.Г. Сочинения. М.,
1989, с.460.
4.	Там же, с.442.
Я. В. ЗАЙКОВА
Томск
Философия языка Г. Шпета
и философский язык Л. Шестова
Что есть язык? В работе “Внутренняя форма слова
Г.Шпет ищет ответ на этот вопрос. Но насколько философе*
корректна такая постановка вопроса по отношению к языку-
Г.Шпет видит исторические корни возможной науки
языке в философии Гумбольдта, впервые перенесшего поняти
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
193
“внутренней формы” в область языка. Язык является облас-
тью, в которой будет совершена попытка разрешения основной
проблемы философии, фигурирующей в истории как проблема
соотнесения материи и формы у Платона, рассудка и чувст-
венности у Канта и т.п.
Что такого есть в языке, что разрешило бы эту проблему?
Язык дан нам как “внутренняя форма слова”, “постоянство и
единообразие в работе духа, направленное на то, чтобы воз-
высить артикулированный звук до выражения мысли”1.
Медиальное положение языка снимает не только тезис о
разрыве двух миров — идеального и реального — или анти-
тезис этого тезиса, но и само противопоставление тезиса и
антитезиса.
В работе Г.Шпета “Внутренняя форма слова” развертыва-
ние проблемного поля языка может быть правильно понято
только с учетом вышесказанного. Непрописанность почти всех
тем, которых касался Г.Шпет,— внутренняя форма слова,
предметные и логические формы, внутренние поэтические фо-
рмы, субъективность, формы экспрессии — вновь и вновь
отсылает нас к определению “внутренней формы слова”. Так,
Г.Шпет считает, что поэзия допускает существование внутри
себя прагматических установок, например, возбуждение духа
патриотизма, но это не есть установки поэзии как таковой, в
равной степени”впечатления”, т.е. все эмоции и чувства, вы-
зываемые поэзией, находятся в отношении потенциальности с
внутренними поэтическими формами, впечатление не является
признаком, существенно отличающим поэзию. Прагматические
установки и впечатление могут и должны быть определены из
понимания языка как направленной работы духа.
Интересно рассмотреть интуицию Г.Шпета о языке в
контексте философствования другого русского мыслителя, со-
временника и друга Г.Шпета — Л.Шестова.
Многие исследователи отмечают поразительную “неуклады-
ваемость” философии Л.Шестова в рамки любых конфессий,
°ни не находят ему места ни среди мистиков, ни среди
символистов, ни среди религиозных философов. Вот что пишет,
Например, Л.Шестов относительно основной проблемы фило-
с°фии: ‘ МЫШЛЕНИЕ И БЫТИЕ. Чем больше приобретаем мы
Положительных знаний, тем дальше мы от тайн жизни. Чем
ольще совершенствуется механизм нашего мышления, тем
РУДней становится подойти нам к истокам бытия. Знания
ягчают нас и связывают, а совершенное мышление превра-
^ает нас в безвольные, покорные существа, умеющие искать,
3 Деть и Ценить только “порядок” и установленные ‘ порядком”
ВдК°НЬ1 и нормы. Вместо древних пророков, говоривших как
тСдСТь имеющие, нашими учителями и руководителями являю-
Не УЧеные, полагающие высшую добродетель в послушании и
МосИмИ2созданн°й и никого и ничего не слушающей необходи-
Ти Ни в этом отрывке, ни на протяжении полного
73а***29
194
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
собрания сочинений мы не найдем у Л.Шестова ни одного
положительного высказывания относительно языка. В то же
время применение внешнего звука (письменного знака) к
обозначению предмета продемонстрировано здесь во всей сво-
ей наглядности. Можно сказать, что Л.Шестов говорит (пи-
шет) на том самом языке, о котором размышлял Г.Шпет в
своей работе “Внутренняя форма слова”. Это: 1) текучая
непрерывность языка, некое длящееся движение, усиление
артикуляции как таковое; 2) вариативность языка.
Конечно, вариативность языка у Л.Шестова надо понимать
не только как “русскость” озвучивания понятий (именно со-
циокультурный и этнографический горизонты исследования
языка подразумевает здесь Г.Шпет), а в смысле “необходи-
мости свободы” вообще, “правила творчества” и т.п. У Л.Ше-
стова мы выделяем четыре фигуры данности языка. Суть их
одна и та же: задать новое измерение мышлению, разрушить
фундамент “школьной философии”, как-то: общезначимость,
доказательность, необходимость и т.п. Язык выходит за пре-
делы понятий, но он не есть “то, что...”, т.к. способов
выхождения за пределы понятия много.
Эти способы суть цитирование, сообщение об источнике,
ассоциация и предположение. Нам кажется важным отметить
здесь, что и Г.Шпет понимал под “внутренней формой слова”
именно конфигурацию, а не идею из мира идей Платона. Итак,
цитирование разрушает однозначность, само-собой-разумее-
мость мысли. Кавычки означают, что мысль исследователя
нацелена на содержание высказывания, и что высказывание не
существует само по себе, а кем-то высказано. Цитата отсылает
к источнику. Сообщение об источнике позволяет раскрыть
кавычки. Кроме этой взаимосвязи с цитированием здесь важно
отстояние от определенности положения, проблематизация его
происходит, например, через введение биографического мате-
риала. То же самое следует иметь в виду при ассоциации: это
не столько развитие темы цитирования как переход от одного
источника к другому, параллели и аналогии в учениях разли-
чных мыслителей, сколько акт высвобождения из-под власти
понятий. Фигуру предположения можно определить как ту же
ассоциацию, но в модусе возможного. “По аналогии с таким-то
положением другой мыслитель мог бы сказать следующее. -
— ив спроектированном предположении, как в цитировании,
важна разница с оригиналом.
В заключение мы хотели бы сказать, что разница меЖДУ
Г.Шпетом и Л.Шестовым не состоит, конечно, в расширите^
льном понимании вариативности языка. Г.Шпет во многом
остался ученым — в немецком смысле слова — и принадлежа
к “кабинетному” типу философа. Л.Шестов, совершивши
радикальную критику рационализма, своеобразно уточняв^
позицию Г.Шпета. Последний так и не решился признаться
самом главном: что номинация “язык’ пришла ему на У
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
195
случайно. Что, если нет опоры на понятия, то “язык” возникает
из чего угодно. Что из критики рационализма может возни-
кнуть не только язык, но и все что угодно. В пронзительней-
шем переживании величия и глубины этого останавливается
Д.Шестов. А малейшая фиксация их, хотя бы в качестве
“языка”, навсегда водворяет Г.Шпета в русло движения “от
феноменологии к герменевтике”.
Примечания
1. Шпет Г. Внутренняя форма слова. М., 1927. С.13.
2. Шестов Л. Афины и Иерусалим. Собр. соч. В 2-х т.: Т.1. М.,
1993. С.649.
В. А. БОЙКО
Новосибирск
Концептуально-стилистическое единство
“Очерка развития русской философии”
Г. Г. Шпета
Стилистическое своеобразие “Очерка развития русской фи-
лософии”, равно как и других работ Г.Шпета, длительное
время служило источником упреков и обвинений в адрес их
автора, начиная от констатации того обстоятельства, что “пре-
зрительное отношение” Г.Шпета к источникам “производит
неприятное впечатление” (Н.Лосский)1, через нравоучитель-
ные замечания В.Зеньковского по поводу “неприятной манеры
Резких^ часто презрительных и всегда придирчивых характери-
стик “Очерка 2, к выводам общего характера о Шпете как
противнике положительных философских построений”, оказав-
шемся “гораздо более сильным в анализе и критике, чем в
св°их положительных выводах”, авторе “неуместно ироничных
Нарочито парадоксальных” формулировок (В.Асмус)3.
Г ITTДНако Для характеристики результатов исследований
•Шпета в области отечественной философии необходимо рас-
фиатРИВать их в контексте общей направленности научных и
лософских интересов автора. Обращение Г.Шпета к истории
т Лос°фской мысли Европы и России было обусловлено по-
соб НОСТЬЮ поиска методологических средств и приемов, спо-
Мц СТвУюЩих удовлетворительному решению актуальных, по
еНию Г?Шпета, для философии начала XX века задач, и
196
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
прежде всего разработке принципов положительной филосо-
?ии. Рассматривая философию как единое и цельное знание
.Шпет стремился приблизиться к ядру философии, ее идее*
осуществляющейся как положительная философия в конкрет-
ной предметности. “По своему предмету и содержанию фило-
софия отличается от остальных видов знания: всегда, от начала
и до нашего времени,— так и останется,— у философии был
один предмет,— конкретный; предмет конкретной действите-
льности!”4,— фиксирует Г.Шпет отправную точку филосо-
фской рефлексии. “Очарованный” конкретной предметностью
мыслитель погружается в анализ эмпирического материала,
принадлежащего истории различных областей культуры, и в
специфической актуализации этого материала находит адеква-
тный способ самореализации “чистого” философа начала XX
века, приверженца философии — строгой науки. Г.Шпет
убежден, что его эпоха, пришедшая “к ясному сознанию
исторической проблемы”, нуждается в философии по преиму-
ществу исторической и чем более современная философия
“будет проникаться идеей конкретного, как исторического, тем
более она будет становиться исторической философией”5.
Таким образом, когда Г.Шпет обращается к истории оте-
чественной философии, то он одновременно выступает в двух
ипостасях. Воссоздание полноты исследуемого феномена пол-
ностью зависело от кропотливости и дотошности историка, но
пробиться сквозь массив источников к смыслу, осуществление
феноменологического акта придания смысла тоебовало прису-
тствия мыслителя. С задачами историка Г.Шпет справился
превосходно. Количество привлеченных в “Очерке развития
русской философии” первоисточников, квалифицированное их
изложение и тонкий анализ единодушно отмечались как несо-
мненное достоинство книги. Протест и осуждение вызывали
формулировки, стиль Шпета-мыслителя, да и сам автор отно-
сил к числу недостатков работы “тон изложения”, который во
многих местах хотел бы слышать иным — менее обличающим
смену моих эмоциональных состояний”6. Однако благие наме-
рения Шпета так и остались намерениями. Выбранный тон
изложения” автор предпочел сохранить и просил читателей
воздержаться от окончательных оценок “суровости” его, '
дений, ибо перед ними только первая часть “Очерка . “°
слово, оставшееся за Шпетом, так и не прозвучало. Читател
и критики “Очерка” имеют дело с фрагментарным исследова-'
нием, стиль которого представляется им неуместным по отно-
шению к рассматриваемому явлению русской культуры. •
Попытаемся понять значение стилистических особенност
“Очерка”. Нам представляется, что для Шпета-мыслите
избранный “тон изложения” материалов по истории РУссКму
философии был органичным и наиболее адекватным ДаННОсЯ
материалу. Такие черты стиля “Очерка”, как “кажуЩа
парадоксальность...оценок, разрушающая сложившиеся стер
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
197
»»7	«	«
отипы восприятия , критика самосознания современной
[Цпету русской академической и “журнальной” философии,
предпочитающего историческому осмыслению и историческому
выбору историческую оценку и историческую декларацию”8 и
т.п. носят вторичный характер. По Шпету, только через
отчетливость, честность и трезвость в опытном познании
действительности возможно приблизиться к разгадке смысла
происходящего. Кроме того, Шпет утверждал, что “философия
не только есть знание, но также некоторый тип очень слож-
ного переживания, выходящего далеко за пределы чисто ин-
теллектуальных отношений ”, и, следовательно, для истинного
философа неприемлемо отстранение от возникающих в акте
философской мысли переживаний и тем более искажение их в
угоду общественного мнения. Поэтому работа философского
характера неизбежно несет на себе отпечаток личного отношения
мыслителя к предмету, на который направлена его рефлексия.
Внимание Г.Шпета к “предварительной истории” русской
философии, особенностям становления в рамках русской куль-
туры философии-науки, философии-знания обусловлено высо-
кой оценкой автором состояния русской философской мысли
начала XX века. Возможность полноценного русского фило-
софствования была подготовлена предшествующим движением,
и подведение итогов перед наступившим, ставшим реальным
“моментом зрелости” русской философии Шпет оценивал как
личную “внутреннюю необходимость”10. Очертания конкретно-
го предмета исследования вырисовывались в соответствии с
актуальными задачами настоящего момента философского раз-
вития, и для Шпета бесспорно использование критерия “кон-
ца” философии для обнаружения смысла совершавшегося11. С
точки зрения Г.Шпета, принцип конкретности предмета для
феноменологического сознания раскрывается в связи с логиче-
ским значением “предмета” как “неопределенного “носителя”
многообразного содержания, связанного в одинузел в некото-
ром его осмысливающем центральном ядре”: “Предмет — это
только некоторый пункт, определяющий направление наших
Устремлений и изысканий”12. Для рационалиста Шпета рефле-
ксия по поводу истории русской философии, по поводу “про-
ецирующего беспредметность” предмета сопровождалась ес-
тественной в данной ситуации реакцией — смехом, иронией.
свете гуссерлианского учения об интенциональности проис-
°Дящее выглядит так: “предмет” — русская философия —
противится приданию ему того смыслового ракурса, который
ответствует исходным установкам осуществляющего феноме-
логическую редукцию субъекта. Возникает необходимость
На£РеляЦии неполноценной ноэмы ироничным ноэзисом, что и
Во ЛаДЫвает свой отпечаток на исследование в целом. “Трез-
ви/ь МЬ1Сли” Г.Шпета, воплотившаяся в стиле “Очерка раз-
ст0Ия Русской философии”, есть продолжение очевидных до-
иНств данной работы.
198
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Примечания
1.	Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С.413.
2.	Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. т II
4.2. С.133.
3.	Асмус В. Шпет Г.Г. // Философская энциклопедия. В 5 т. М
1970. Т.5. С.519, 520.
4.	Шпет Г.Г. Философия и история // Вестник Московского
университета. Философия. 1994. №3. С.8.
5.	Там же. С.10.
6.	Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Русская
философия. Очерки истории. Свердловск, 1991. С.217.
7.	Федорова Л.В. Г.Шпет как историк русской философии //
Шпетовские чтения в Томске — 1991. Томск, 1991. С.35.
8.	Купреева И.В. Тема “История как проблема логики” в философии
Шпета // Там же. С. 82.
9.	Шпет Г.Г. Философия и история. С.8.
10.	Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. С. 218.
И. Там же. С.219.
12. Шпет Г.Г. Философия и история. С. 10.
Л. В. ФЕДОРОВА
Москва
Г. Шпет и А. Герцен:
об истоках историзма и реализма
20 января 1920 года Г.Шпет произнес речь на посвященном
памяти А. И. Герцена тождественном заседании Общества Лю-
бителей Российской Словесности. Позже эта речь легла в
основу опубликованной отдельной книжкой статьи “Философ-
ское мировоззрение Герцена” с обширными примечаниями и
двумя приложениями1. В том же году в сборнике, посвященном
памяти П.Лаврова, появилась небольшая статья “П.Лавров Н
А.И.Герцен”2, содержащая, по сути дела, квинтэссенцию Фи"
лософии двух русских мыслителей.
Изучение вышеназванных работ, а также общий контекс
философского творчества А.Герцена и Г.Шпета позволяю
установить со всей определенностью преемственность и °
пакость их философских взглядов. Общность эта объясняет^
“единством основного источника и исходного пункта их Фи *
софских размышлений” — философией Гегеля. Объединяют
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
199
идеей выступает идея научности философии, а центральной
проблемой — проблема действительности, соотношения бытия
и мышления.
В вышеназванных работах Шпет прямо указывает на фор-
мирование собственных представлений об историзме и реали-
зме под влиянием философских взглядов Герцена. Нам кажется
заслуживающим внимания тот факт, что исходные принципы
собственной философии Шпет возводит не непосредственно к
Гегелю, а настаивает на особенной роли и влиянии замечате-
льного русского мыслителя.
Проблема дуализма бытия и мышления решается в самом
общем виде сходно Герценом и Шпетом. Шпета устраивает
найденное Герценом примирение основного теоретического ду-
ализма, заключающееся в положении: “мысль и предмет соста-
вляют не два разные предмета, а два момента чего-то едино-
го’’3. Это решение, восходящее к Гегелю, базируется на
представлении о разумности понятия, которое, раскрывая не-
обходимость Предметного содержания, с одной стороны, опра-
вдывает его бытие и развитие, а с другой, тем самым, что оно
раскрывает разумность предмета, делает его нам не чуждым,
а близким, своим. Однако, особенно подчеркивает Шпет,
этого не следует понимать в смысле субъективном: “человек
не вносит свой разум в вещи, а находит разум в вещах,— или,
как формулирует Герцен, “...человек не потому раскрывает во
всем свой разум, что он умен, и вносит свой ум всюду, а
напротив, умен оттого, что все умно...”4
Однако Шпет идет дальше. Для философа главный вопрос
заключается в том, как возможно “увидеть этот ум вещей , в
каких актах сознания, познавательных процедурах и каким
образом дается человеку “разумность предмета и разумность
понятия’. Результатом научных поисков явилась оригинальная
теория понимания, исходящая из возможности непосредствен-
ного усмотрения смысла (уразумения),— она и определила
своеобразное истолкование Шпетом проблемы действительно-
сти.
Как и для Герцена, для Шпета действительность всегда
Разумна и исторична, так как “в действительности разумна
только та возможность, которая осуществилась и стала дейс-
твительностью, ибо сама действительность есть разум того из
°зможных смыслов, который осуществлен. Осуществленная
е Действительность в самой себе заключает свой разум, как
Ое ratio, т.е. то, из чего уразумевается, почему она именно
аК??’ а не иная5.
р " если, согласно Гуссерлю, человек может с помощью
фскеКСИи и метоДа редукции действительно прийти к филосо-
Ног°Му анализу и критике сознания, исходя из непосредствен-
ен^ °пыта, то, как доказывает Шпет, мы должны брать этот
а Нет в его конкретной полноте культурно-социального опыта,
в абстрактной форме восприятия “вещи .
200
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Элементом форм культурно-социального сознания при этом
выступает слово-понятие, первично данное в усвоении знака
социального общения. А потому философия как основная наука
имеет своей задачей истолкование действительности, которая,
в интерпретации Шпета, существенно дана человеку в виде
знака, слова, выражения и как таковая не имеет значения сама
по себе, но лишь постольку, поскольку всегда необходимо
несет смысл в контексте истории и культуры,— смысл, фик-
сируемый в формах единого культурного сознания, имеющих в
языке архетип и начало. Разум, заключенный в действитель-
ности, открывается человеку благодаря его способностям умо-
зрения и уразумения, понимания6.
Таким образом, демонстрируя преемственность герценов-
ских представлений об историзме и реализме, Шпет развивает
и углубляет их, обогащая свои философские воззрения идеями
феноменологии и герменевтики.
Однако “практический аспект” разрешения проблемы соот-
ношения бытия и мышления, решаемый Герценом как практи-
ческая проблема соотношения идеи и деяния, не получил у
Шпета своего философского оправдания. Но это уже тема для
следующих размышлений о духовной связи двух замечательных
русских мыслителей.
Примечания
1.	Шпет Г. Философское мировоззрение Герцена. — Пг., 1921. —
С.4.
2.	Шпет Г. П.Л.Лавров и А.И.Герцен // Вперед. Сб. статей,
посвященных памяти Петра Лаврововича Лаврова. — Пг., 1920.—
С.33-39.
3.	Шпет Г. Философское мировоззрение Герцена. — С. 15.
4.	Там же.
5.	Шпет Г. Внутренняя форма слова: этюды и вариации на тему
Гумбольдта. — М., 1927. — С.116.
6.	См. Шпет Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. — М.»
1989.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
201
Протоиерей ГЕОРГИЙ ПЕРСИАНОВ
Красноярск
Густав Шпет: Феноменология Духа и
христианская культура
Aud'iatur et altera pars
Выдающийся мыслитель Г.Г.Шпет, исследуя проблему пси-
хологии этноса, полагал в ее фундамент понятие духа, и
“этническую психологию можно было бы,— следовательно,—
определить как исследование духовной природы человеческого
рода” (14, 448). Предложенное им шестиплановое значение
слова “дух”, которое он искал и нашел “среди вещей окружа-
ющего мира” (14, 535), т.е. там, где ему освещал поиски
избранный метод феноменологии, классифицируя “дух” как
многообразно являемое человеческому сознанию и “ноэзисно”
присущее этому сознанию.
Г.Шпет распространял предметную область этнической
психологии на “язык, нравы,... искусства, ремесла, научную
культуру, религию” (14, 489), закладывая “дух” краеугольным
камнем в созидаемое им спекулятивное построение, поэтому
Ценность семасиологически раскрываемого им термина можно
было бы представить в допустимом сопоставлении с ним
представления о том Духе, Который раскрывается через
Откровение как умопостигаемое в реальной христианской цер-
ковной, вероисповедной и вероучительной культуре и психиче-
ском переживании, учитывая прежде всего то обстоятельство,
что большинство шпетовских дефиниций “духа” не имеют
прямого отношения к религиозным представлениям, хотя и
являются интереснейшей семиотической обработкой избранного
в пределах своего метода термина. Тем не менее, определенные
выводы гуссерлианского учения, например в гносеологии (4, 87),
позволяют допустить некоторую методологическую схожесть с
результатами традиционной экзегезы Священного Писания.
1 ак библейское повествование из Книги Бытия (2, 19-20), о
НаРечении имен в частном богословском толковании действи-
тельно означает, “что понимание действительности возникает
И ^УЩествует лишь в момент придания фактам (предметам)
действительности смыслов, значений, в потоке смысловых
ПеРеживаНий субъектов” (4, 87).
Однако такие достаточно поверхностные сопоставления не
ДУТ Дальше известного и весьма спорного утверждения о том,
202
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
что многие идеи “свободной” философии могут быть сведены
к Библии. Учитывая, что зачастую представление о глубинных
пластах христианской культуры складывается или из собствен-
ных экскурсов (см., напр., 1), или наоборот, из некритического
отношения кчтрудам религиозных мыслителей, хотелось бы
представить учение о Духе не только на основе соответствую-
щих догматов, но и через церковно-богословское понимание
сущности фундаментальных составляющих христианской куль-
туры: Откровения и веры, апостольского, святоотеческого и
пророческого служения и вероисповедания, без чего основопо-
лагающие в богопознании представления о Духе Святом очень
часто оказываются аксиологически и сотериологически несо-
вместимы с Богооткровенным смыслом. Более того, как не раз
свидетельствовала история, отношения смыслов и сущностей,
возникавших в связи с характерным для конкретной эпохи
общественно и индивидуально взыскуемым образом Св.Духа,
окрашивали ее цветами братской крови, пролитой то в кресто-
вых походах, то в битвах за осуществление идеалов религии
человекобожия.
От философии веры и знания
к философии убеждения
Независимо от источника самих идей их выразители явля-
ются в облике, доступном человеческому восприятию, и ока-
зывается несомненным совпадение степени радикальности и
возвышенности предлагаемых, в частности, как богословских
мнений, так и собственно философских взглядов с повторным
характером общественно-духовных движений. При этом никто
из мыслителей эпохи с присущим ей особенным и часто
неожиданным направлением мысли и расположением души не
может, как правило, выйти за концептуально-категориальные
рамки своего времени, насколько экстравагантными или " про-
грессивными” его взгляды ни казались бы. Ф.М.Достоевский,
например, в не меньшей степени, чем, скажем, Н.Г.Черныше-
вский, испытывал, высказывал и художественно утверждал
душевную, часто подсознательную склонность к богопротивле-
нию, ставшую для многих представителей их века непротиво-
речивым и целостным убеждением.
Под таким углом зрения представляется продуктивным
соотнесение в одном ряду очень ценного спекулятивного тво-
рчества Н.Ф. Федорова, В.С. Соловьева, Н.А.Бердяева,
А.А.Богданова, Г.Г.Шпета, о.Павла Флоренского (4, 59) и
многих других, потому что результаты их многотрудных усилии
появились под воздействием той же причины, которая умаляет
цену убежденности против Божественного достоинства веры и
лежит в основе “благонамеренного” стремления по-своеМУ
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
203
улучшить то веру, то суть добродетели, то сам миропорядок
бытия, так сказать, самое Ratio essendi.
Для раскрытия философемы убеждения важно отметить и
то, что семантически “убеждение” несет в себе больше раци-
онального, чем мистически иррационального. И в своей раци-
ональной составляющей, особенно если принять во внимание
не только исконный смысл русского слова, но и значения
гораздо более древних слов, convince — “разоблачать”, “опро-
вергать с целью убедить” и persuadeo — “убеждение”, “вну-
шение”, то становится понятным отрицающе-принуждающий
характер подразумеваемого действия сознания, в котором уже
несвободное духовное начало, призванное, казалось бы, ока-
зать гармонизирующее воздействие на соотношение веры и
знания, само сдвигается с положительной позиции к отрица-
тельной и тем окончательно ликвидируется в нейтральном
положении. Поэтому-то и не существует различия между
безбожием и фанатизмом, этими наглядными примерами убе-
ждения.
Осторожная, хотя и внимательная оценка трудов религио-
зных и околорелигиозных мыслителей с позиций традиционно-
го понимания Священного Предания, позволяет выявлять го-
рькие и недозревшие плоды древа познания добра и зла, всего
лишь казавшиеся взыскавшим их сладкими и содержательными
под воздействием лукавых чар обольстителя. Но в этом же и
их великое назидательное значение. Они, как все самое лучшее
из приносимого в жертву, шествовали навстречу ей в одеждах
своего века, предопределяя своими опрометчивыми выводами
духовный и мировоззренческий кризис там, где его не было
или не могло быть. Весьма примечательны поэтому известные
слова В.С.Соловьева: “Старое религиозное мировоззрение
утратило всякий действительный смысл... и превратилось в
безжизненное, исключительно на бытовой привычке основан-
ное суеверие” (11, 121). Это и привело со временем к дерзкому
требованию свободного отношения разума к религиозному
содержанию миробытия, свободного развития этого содержа-
ния в пренебрежении к Священному Преданию. В этой плеяде
Мыслителей следует отдать должное Г.Г.Шпету, скептицизм
ноторого, хотя бы отчасти, облагорожен “отчаянием в ценности
Всей культуры” (14, 28), а не усугублен самонадеянностью.
Сознанием этого отчаяния Г.Г.Шпет интуитивно близок к
богословскому представлению о кризисе. Суть в том, что по
Жертвенному характеру служения-культа, положенного в осво-
ение бытия (Мк. 8, 51; Мф. 10, 34), Церковь, исполняющая
в°лю Божию, целеустремленно готовит рерующих к кризису
Во имя спасения во Христе, проповедуя евангельские эсхато-
логические перспективы (Мф. 24). Вся историческая последо-
Вательность этого путеводительства, исполненная тяжестью
Скорби и множеством знамений, именуется в христианском
°г°словии “испытанием”, или “искушением”: “Быть испытан-
204
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
ным христианином — то же самое, что получить опыт Духа.
Испытание раскрывает душу для принятия больших даров
Духа, ибо Он уже в испытании совершает дело освобождения.
Библия призывает к тому, чтобы дать испытанию религиозно-
нравственный смысл. Испытание — путь к Богу через Его
замысел. Различные виды испытания (вера, верность, убеж-
дение, надежда, свобода) сходятся в великом испытании Христа,
продолжающемся в Церкви и в каждом христианине и заканчи-
вающемся в новом рождении (Рим. 8, 18-25). Скорбь испы-
тания получает смысл в эсхатологической борьбе” (9, 477-478).
Богооткровенные истоки мистического богословия, допол-
няющего догматическое, могут помочь в продолжении трудов
христианских писателей в оправдании философии убеждения,
на которую хотелось бы возложить роль тропинки, соединяю-
щей различное для понимания и разделяющей несовместимое.
Откровение, вера, богословие
Христианское вероучение, в силу того, что оно является
религиозным вероучением, в свое основание полагает Божест-
венное Откровение и кроме этого отстаивает его единствен-
ность как признак истинности, бдительно сохраняя в соборном
церковном сознании исторические обстоятельства обретения
Откровения и его изначальную экзегетическую семантику.
Истинность — единственность Откровения, являющаяся веру-
ющему сознанию в образе трансценденто-мистического, еван-
гельского и соборно-догматического богословия, “как бы
сквозь тусклое стекло, гадательно” (I Кор.13,12), не исключая
и естественного Откровения, способна сводить это сознание
ad absurdum, как это было у Тертуллиана, совершая даже и
при таком особенном воздействии главное предназначение —
незыблемую необходимость креденциального в сознании.
Откровение всегда религиозного порядка. Оно достигло
своей полноты в лице Иисуса Христа (Еф.4,21). Это Он, если
говорить терминами библейского текста, открывает (аР°*
calipto), показывает (phaniroo), освещает (photizo), показыва-
ет (deiknio-mi) Себя, дает узнать (gnorizo) Себя, разъясняет
(‘exigeomae), возвещает (kirisso), учит (didasko) о Себе,
связывая это Божественное деяние с Премудростью и Духом
Святым, чтобы в человеке, воспринимающем Откровение п°*
добно пророку Даниилу, “оказались высокий дух, ведение и
разум” (Дан.5,12), и чтобы просвещенный Августин, еписко
Иппонский мог бы сказать: “Credo ut intelligam\
Принятие истины Евангелия происходит через веру и осВ*'
щение Духом ко спасению (2 Фес.2,13), что означает преЖД
всего личное обращение в христианство, и верующие э
именно те, кто познал истину (1 Тим.4,3), и истина(ашпе
— “не скрытая”), при всем многообразии высоких смысл0
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
205
есть не что иное, как христианская вера и избрание Божие
(Тит. 1,1). Церковь выработала символико-литургические фо-
рмы тождества истины и веры. Например, в Таинстве покая-
HHH(“metanoia” — “внутренняя душевная перемена от грехов-
ности в неверии к вере, святости и истине”) еще до прочтения
разрешительной молитвы священник должен спросить испове-
дующего: “Како веруеши?” и тот в ответ должен прочесть
Символ веры.
Драматическое звучание призыва Христа: “Придите ко
Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас”
(Мф. 11,28) усиливается представлением о вере как о даре
Божественного избрания в строках Евангелия от Иоанна:
“Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец,
пославший Меня, и Я воскрешу его в последний день. У
пророков написано: "И будут все научены Богом. Всякий,
слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне
(Ис.54,13). Это не то, чтобы кто видел Отца, кроме Того,
Кто есть от Бога: Он видел Отца” (Ин.6,44-47). В месте с
апостольским определением: “Вера же есть осуществление
ожидаемого и уверенность в невидимом” (Евр. 11,1) религиоз-
но-христианская сущность веры снимает значительность попы-
ток определить религиозную веру в качестве “особого вида
знания , “психического состояния сознания” (!), “средства
преодоления противоречий” (1, 86), или даже как “то убеж-
дение, которое не может быть логически доказано” (ibid., 98).
Философия и любомудрие, движимые нравственным целе-
устремлением, могли бы избежать, по крайней мере, непоси-
льного состязания там, где они признали бы в религиозной
вере и распространение, передачу от одного человека к друго-
му, в экстраполяции на поколения первоначально усвоенного
весьма немногими мистического Образа Бога. Таков именно
смысл учения о вере и Самого Христа: “Иисус говорит ему
(Фоме): ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны
невидевшие и уверовавшие” (Ин.20, 29). В удивительном
согласии с христианским представлением о вере, этом таинст-
венном духовно-разумном приобщении к фундаментальным и
священным основам миробытия говорили и многие языческие
мУдрецы и мыслители. В частности: “Конфуций сказал: Я
?средаю, а не создаю. Я верю древним и люблю их” (15, гл.
ШУ эр”, ст.1; 5, стр.153).
р, божественное промышление об Откровении таково, что
°гом положено непрестанно действующее условие одухотво-
Рения, фактор животворящего харизматического инициирования
в23Действия на мироощущения людей, который в христиан-
(5?И ЦеРкви с0 времени Апостольского собора в Иерусалиме
г. по р.х.) принял внешнюю форму соборного и частного
г°словского размышления о Боге, а внутренне всегда пред-
ХоаВЛмет с°бою жизнь в Духе Святом, Который “дышит, где
Чет (Ин.3,8), а особенное промыслительное отношение
206
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Бога Отца и Бога Сына к возможности Богопознания для
человека не предполагает безусловной общедоступности: “Все
предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме
Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет
открыть” (Мф. 11,27). Дух Истины, Который наставит после-
дователей Христа на всякую истину (Ин.16,13) и осуществит
путеводительство сквозь разделения, ереси и отчаяние испы-
таний, изберет и укрепит в вере соборное и личное творческое
начало в Богопознании. Церковь считает учителем веры пре-
жде всего епископа — прямого наследника апостолов, на
которых осуществилось обетование о Духе Святом: “Утеши-
тель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое,
научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам”
(Ин.14,26). И собор епископов означает единство Церкви в
ее мистическом Теле Христовом, в осуществленной любви к
Нему, что и позволяет собору быть органом и провозвестником
Духа, что выразилось, например, на Первом Вселенском
Соборе в Никее (325 г. по Р.Х.) в акте признания только
четырех текстов Евангелия.
Богословие епископов святоотеческого периода (III-IV вв.
по Р.Х.) представляет для нашей проблемы важное значение.
Трудами св. Василия Великого и Св. Иоанна Златоустого,
Св.Григория Двоеслова и многих других утвердились тексты
Божественной Литургии, предлагающие культовое, таинствен-
ное священнодействие внутренне духовного действия благодати
Пресвятого Духа в словесно-музыкально-изобразительное
благовестие вовне, для удовлетворения духовно-интеллектуа-
льных потребностей верующих и еще неверующих. В связи с
Богослужением постепенно создавались прочие богослужебные
тексты святыми служителями Православной Церкви: Романом
Сладкопевцем, Космою Маюмским, Иоанном Дамаскином,
Феодором Студитом, Симеоном Метафрастом и другими,
вплоть до современных авторов. Характерное свойство этих
текстов в том, что богословие, принимающее форму молитвы,
чуждой неточностей произвольного слова о Боге, всякого
подобия ложной науки о Нем, собственно, и есть само Слово
Божие, сообщаемое Церкви в новых звуках и красках “зем-
ными ангелами, небесными человеками” (6, 291), святителями
Христовыми, “глубины Духа добре испытавшими” и явивши-
мися “богоглаголивыми богопроповедниками” (ibid.,304-305)-
Как же совершилось создание ими как богословских, экзе-
гетических, пастырских и многих других трудов? Биографиче-
ские свидетельства и прекрасно сохранившиеся произведения
многих святителей указывают на ту сторону их духовной
жизни, в которой они уделяли основное внимание аскетическим
подвигам. В них они смогли, умирая для жизни тела, воскре-
снуть для Духа, деятельно снимая противоречие жизнеотрицаНИЯ
и жизнеутверждения, промыслительным образом свойственное
Благовестию. И, пожалуй, еще более важное для нашего
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
207
предмета обсуждения — усвоение ими той части языческой
культуры мысли, в которой сосредоточился предъевангельский
духовный опыт предчувствия Мессии и Спасителя мира. Усво-
ение состояло в понимании того, что все самое ценное, высо-
комудрое и определявшее развитие древних культур, было не
без воли истинного Бога (Деян.15.8; Рим.2.14-15) содержате-
льно связано с учением о Боге или о богах и поэтому могло в
положительном или отрицательном смысле послужить христи-
анскому духовному опыту. Органическое включение зрелых и
совершенных плодов философии в богословие Откровения
вместе с духовным озарением в тайнодейственном молитвенном
богообщении, что соответствует многогранной душевно-духов-
ной природе человека, сообщило им благодатное достоинство
быть Богоносными предстателями Троицы и Ее служителями”
и оказывающимися до сего дня "таинственными трубами Духа”
(6, 291). В более узком смысле этой традиции придерживались
и великий иудейский богослов Маймонид, и величайший хри-
стианский богослов Фома Аквинат. И даже Георг Гегель во
всем блеске “отвлеченного идеализма и рационализма” (3, 18)
сближал понятие идеи с понятием Бога.
О Святом Духе и сущности христианства
Итак, зачем искать “правильного” отношения религии к
философии (2, 750), когда оно, казалось бы, уже известно из
Священного Писания: “Смотрите, братия, чтобы кто не увлек
вас философиею и пустым обольщением, по преданию челове-
ческому, а не по Христу” (Кол. 2,8)? Филологический анализ
этого текста (12, стр.312) преподносит нам неоспоримый факт,
заключающийся в том, что Апостол говорил о мнимой фило-
софии, “афинейском плетении”, сравнивая его с обольщением,
указывая на его корни в общечеловеческих и часто антихрис-
тианских преданиях. В противоположность им Апостол пред-
ложил методологию истинного любомудрия: “Ибо, что можно
знать о Боге, явно для них (т.е. людей), потому что Бог явил
им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от
создания мира чрез рассматривание творений видимы” (Рим.
1,20). И в конечном итоге, суть методологии предельно проста:
Учить по Христу, а не против Христа.
Предварительно заметим о том, что краткое изложение
Православного учения о Св. Духе вполне доступно (Напр.,8,
'^-82). Каков же Он, Дух, по Христу? Каждый последова-
тель Христа говорит словами Никео-Цареградского Символа,
?т° он верует: “И в Духа Святаго, Господа животворящаго,
Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланя-
и сославима, глаголавшаго пророки” (10, 137). О Духе,
аким образом, предлагаются обширные сведения. Начнем с
°следнего, с того, что Дух Святой говорил устами пророков.
208
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
“Дух Господа Бога на мне”,— восклицал ученейший ветхоза-
ветный пророк Исайя (Ис. 16,1). Это тот самый Исайя, сын
Амосов, над которым совершилось чудесное призвание ко
Престолу Господа Саваофа, в лицезрении Которого Исайя
произнес покаяние, и один из Серафимов коснулся его уст
горящим углем, взятым с небесного жертвенника. Сакральный
смысл этого жертвенного действа, являемого Исайе и нам в
его видении, заключается в том, что это было трагически
смертельное облачение в Духа Святого для ветхозаветного
человека. И на самом деле, мы знаем из талмудического
предания, что Исайя был предан мученической смерти по
повелению иудейского царя Манасии. Мистический характер
видения как облачения в Духа и прообраза жертвы раскрывает
внешне неприметное действие Св.Духа, указывающее на осу-
ществление Им Царства Божия в душе человека: “Быв же
спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие (Иисус)
отвечал им: не придет Царствие Божие приметными обра-
зом,... ибо Царствие Божие внутрь вас есть (Лк.17,20).
В таком смысле являемое для мира от существа С в. Духа
не заключается в “говорении” Самого Духа, в Его личных
откровениях, а в том, что Он говорит устами избранных и
жертвенно-преображенных людей, ставших в силу этого про-
роками. Слияние духа человеческого с Духом Божиим означает
жертвенную смерть и вечное прославление человека. Момент
восприятия Духа оказывается и моментом парализации высших
форм человеческого сознания, в чем и видится сходство виде-
ния со смертью, и так же, как смерть оказывается самым
глубоким пресуществлением духовно-телесного существа чело-
века, представляющем собою начало эсхатологически-кризис-
ного разрешения земного союза духа и тела ради воссоздания
небесного предстояния Божественной славе, так и восприятие
Духа в видении, во сне, в состоянии экзальтации или “вдох-
новения” можно было бы считать гипостазированием, перене-
сением Ипостаси (Лица) Св.Духа как предварительное условие
возможного обожения человека. Обожение, рассматриваемое
нами только в данном, спиритуалистическом смысле, может
быть представлено в качестве гармонического соотнесения,
согласования сознательного и бессознательного. В свою оче-
редь, за бессознательным располагается и единосущие челове-
ческой духовной природы Божественному Духу, и возмож-
ность свободного отношения к Нему.
Вот почему, на наш взгляд, рационально-механистическое
и апеллирующее к языческим основам постулирование
Г.Г.Шпетом “способности входить в сношение и взаимодейс-
твие с отдельными духами” (14, 530) не может поднятье
выше антропоморфических характеристик, и его дух это то
же человек, но в зеркале его злоприобретенных психическ
свойств стремящийся стать сверхчеловеком: “Самое распр0
страненное значение слова “дух” состоит в том, что эт
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
209
именем обозначается некоторое конкретное, живое и свободное
существо sui generis, своими качествами, могуществом и силою
превосходящее человека и существующее в условиях, менее
связывающих, менее трудных и более высоких, чем те условия,
в которых существует человек”(14, 529). В этих словах
слышится дыхание того века, когда оспаривалась не только
способность Духа, или духа “глаголати пророками’’, не только
все профетическое и высвечивающее в человеке его богоподо-
бие, но и саму историчность Христа и бытие Божие. Предла-
гаемый в Откровении Христа о Духе уровень интеллекту-
ально-разумного и духовного таинственного наставничества,
вразумление о истине и сообщение профетических свойств
человеческому творчеству, свидетельствами о которых испол-
нены анналы истории, исключает из образа Св.Духа прежде
всего черты человекоподобия в силу той причины, что один
другому не может дать того, чего не имеет сам. И как во
всяком языческом воспарении к духовному или лучшему из
“светлейших” побуждений, неминуемо крушение замысла из-за
отсутствия опоры, о чем Г.Г.Шпет говорил с проникновенной
силой: “Источник (вдохновения) мы ищем вне собственных
сил, в сферах, лежащих выше их”(14, 332). И этот поиск,
искреннее стремление к основам прокладывает еще один мос-
тик к религиозному пониманию: ‘Сей род ищущих Господа,
ищущих лице Бога Иаковля” (Пс. 23. о).
Вопрос об антропоморфологической приземленности духа
входит в пределы проблемы онтологии Духа, рассматриваемой
как в трансцендентном смысле трактования Его Святости, так
и в смысле Его омниопотенциальности, когда Его, т.е. Божие
всемогущество, сформулированное в словах Символа: “Верую
в-•• Господа животворящего”, раскрывается, хотя бы на сема-
нтическом уровне сознания, в виде мистической глубины Бо-
жественной природы Духа Святого — способности давать
жизнь всему. Жизнь, понимаемую не только в смысле бывания
Или преджизни в представлениях Тейяр де Шардена (ср.
Ь1т-1, 2), но и в смысле полноты богоуподобления в силу
^обновляющего действия Бога при сотворении человека (Быт.
при котором Образ и Подобие Божие (Быт. 1,2),
ееСпР°страняясь на душу человека и, собственно, “образуя”
Жи Не Только становятся его личным духом, но и являют ему
нотворящую сущность Духа Святого как для интуитивно-
бе Умного сознания, раскрывающегося в творчестве, так и в
Ри Ср?Нательно-инстинктивном действии. По мысли св.Григо-
цо Паламы, человек и был сотворен как бы в большей степени
Ный°бразУ Божию, нежели ангелы, потому что его соединен-
оду с телом дух обладает живительной силой, которой он
евиЛяет свое тело и управляет им. Это та способность,
Б Р°« нет у ангелов, духов бестелесных, хотя они ближе к
17()\ в силу простоты своей духовной природы”(Цит. по 7,
210
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
В более общем плане, сознание и действие, понимаемые в
качестве способа и результата вселения Духа в мире, дающие
основание и для осуществления даров Св.Духа (Гал. 5, Й),
гармонизировали, но не устраняли последствий “обособленно-
го ’ состояния твари от Создателя как Абсолюта вследствие
Акта Божественного творения, т.е. противоположения свободы
и необходимости, воли и предопределения, совершенства и
грехопадения, смерти и Воскресения, etc., до начала спасения
во Христе и в окончательном примирении в согласии с хрис-
тианской парусией в День Христов (1 Кор. 15, 22-28). В то
же самое время церковное гимнографическое богословие пере-
носит “сознание и “действие” на сущность Самого Духа.
В древней святоотеческой молитве ко Святому Духу: “Ца-
рю Небесный (точнее: Rex Caelestis), Утешителю, Душе Ис-
тины, Иже везде сый и вся исполняяй, Сокровище благих и
жизни Подателю...” (13, 7) “Дух Истины” означает и созна-
ние Богом Своей Сущности, а представление о совершитель-
но-гармонизирующем действии дано в прославлении Его Име-
нами “Царь Небес” и “Утешитель”. В культовом смысле
Откровения эта гармонизация, сознательно принимая смысл
жертвенного действия сотериологической перспективы, отчего
эта молитва, призывающая Дух Святой к служению, и окан-
чивается словами: “Прииди и вселися в ны, и очисти ны от
всякия скверны и спаси, Блаже, души наша”, решает проблемы
бытия в Сущности Самого Бога, а не в сущности тварного
мира, предлагая для мира сознания духовное действие веры в
то, что Бог из любви, составляющей сущность Его Сущности
(1 Ин.4; 8,16), явил Себя в мире, которому и сообщил самое
драгоценное дарование — любовь во имя спасения. В свои
черед, рационально-материалистическое определение духа
Г.Г.Шпетом, хотя и исходило из солидной глубины мифологем
“народной” религии, не имеет ни в одном из своих шести
пунктов какого-либо явственного концептуального отношения
к христианской богословской традиции. И таким образом боги
от разума”, оказываясь subreptio, sui generis, предстают мер*
твыми схемами, несмотря на приписываемую им деятельность,
также как не могут оживиться и вступающие в общение с
такими духами люди. Не укоряя Г.Г.Шпета за налет позити*
вистских настроений в его творчестве, можно было бы сочув*
ственно отметить, что потому-то Дух и не поддается объекти*
вированию в области рационалистической психологии, т.н- в
предмете такой психологии отсутствуют прежде всего и глав*
ным образом “дух” и “душа”.
В евангельском тексте словами Иисуса сказано: “Бог ест
дух” (Ин.4,24). Значение субъектно-предикатного отношен
именно такой позиции в данном Богооткровенном утвержден
состоит в том, что Дух сущностно раскрывает для Ь®
Полноту Божества, что также доступно и Отцу, и Сыну
11.27; Ин. 17,25) и, разумеется, об этой Полноте ОткровеН
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
211
возвещает нам как о чистой Пустоте, противопоставляя Бога
__ Духа Святого в тринитарном смысле — полноте мира в ее
“моноомеговой” актуальности, т.е. Богооткровенная формула
возводит человеческое представление о Боге на сверхкосмиче-
ский уровень. У Г.Г.Шпета прочитывается, по нашему мне-
нию, наоборот: “дух есть бог” — такое утверждение, которое
По словам св. Дионисия Ареопагита (7, 5) низводит Бога из
горнего мира в дольний в противоположность евангельскому
Слову тем, что любой дух может быть богом. Это объясняется
сознательным или бессознательным желанием устранить Пер-
вопричину всех благ даже как идею всесовершенного и надми-
рного Бога в пользу идеи априорной равновеликости случай-
ного и закономерного, духовного и телесного, гармонического
и неустроенного, исповедуемого и знаемого, доброго и злого.
Христианское Богопознание, ищущее примирения Пустоты
и Полноты, антиномически воспринимаемых разумом истин
Откровения и плодов духом укрепляемой веры (2 Кор. 5, 18),
исходит из того понимания сущности христианства, которое
всегда вытекало из христологической проблемы (см. Ин. 1,
14), решаемой для верующего сознания непререкаемой допол-
нительностью догматики и мистики, и поэтому “Бог — это не
душа и не ум,... и не разум, и не мышление и не уразуметь, ни
определить Его невозможно. Он ни число, ни мера, ни великое
что-либо, ни малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобие,
ни неподобие. Он ни покоится, ни движется, ни дарует
упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуще-
ством, ни светом, не обладает бытием и не является ни бытием,
ни сущностью, ни вечностью, ни временем... Он ни знание, ни
истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство,
ни божество, ни благость, ни дух, в том смысле как мы его
представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо
из того, что нами или другими (разумными) существами может
быть познано” (7, 9-10). В этом нет и следов агностицизма,
Ио есть стремление исчерпать Полноту в апофатическом отри-
цании рациональных свойств этой Полноты и восполнить
Догматической верой Пустоту кажущейся иррациональностью
Исповедуемых догматов.
Примечания
1	Акулинин В. Н. Философия всеединства. Новосибирск, 1990.
2	. Булгаков С. Н. Трансцендентальная проблема религии. // Вопро-
1 Философии и психологии. 1914, кн. 125.
Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1909.
4. Всесоюзная научная конференция “Творческое наследие Г.Г.Шпета
современные гуманитарные исследования”. Томск, 1991.
Древнекитайская философия. Т.1. М., 1972.
Минея Праздничная. М., 1970.
212
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
7.	Мистическое Богословие. Киев, 1991.
8.	Православная Богословская энциклопедия. Т.5. Петроград, 1904
9.	Словарь Библейского Богословия. Брюссель, 1974.
10.	Служебник. 4.1. М., 1977.
И.	Соловьев В. С. Собрание сочинений в 10-ти т. Т.з. СПб.
1911-1914.
12.	Толковая Библия. Т.З. Петербург, 1911-1913.
13.	Часослов. М., 1980.
14.	Шпет Г. Г. Сочинения. М., 1989.
15.	Ян Боцзюнь. Лунь Юй и чжи. Пекин, 1962.
А. В. ПОЛИЩУК
Томск
Представления о культуре
в “Очерке развития русской философии”
Г. Г. Шпета
1. Необходимость подобного исследования основана на
задаче освоения философского наследия Г.Г.Шпета, имя и
труды которого долгое время были в забвении. “Очерк не
представляет собой прямого изложения взглядов автора на
культуру и связанные с нею проблемы. Однако развитие
русской философии дано не столько в описании ее внутренней
логики (истории идей), сколько в культурно-историческом
контексте (в соотнесении с историей русского общества}*
Поэтому в работе достаточно полно представлено понимание
автором культуры, в рамках которой и рассматривается фило-
софия. Задача настоящего исследования — выявление этого
понимания.
2. Понятие “культура” имеет в “Очерке” два основнЫ*
смысла. Первый, формально-количественный,— обозначенн
совокупности осуществленных (ставших) форм человеческо
активности в рамках конкретного исторического сообщест
людей (социума, этноса, цивилизации). Второй, содержатель
но-качественный,— показатель образованности, воспитанно
ти, просвещенности, нравственного совершенства общест »
социальной группы, отдельных людей.	„__
Ъ, “Культурная действительность” и “культурное бытие
набор существенных характеристик определенного обЩеС0
(цивилизации) в формах жизнедеятельности составляющий
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
213
х1одей в аспекте современного состояния в отличие от истори-
ческих традиций.
4.	Представления Г.Г.Шпета о русской культуре, ее исто-
ках, становлении, исторических судьбах. Заимствование запа-
дных образцов, борьба культуры и государства, “доминирую-
щий признак” — утилитаризм (стремление к пользе знания),
историзм русской мысли, решение проблемы своей культуры”
и “творческая задача сознательной истории” — характерные
особенности культурной истории России.
5.	Историчность содержания и объема понятия “культура”.
По мере продвижения анализа развития русской философии с
ХШ века по XIX термин контекстуально приобретает новые
оттенки, культура предстает более дифференцированно и по-
лифонично. Культура как грамотность и нравственность; ку-
льтура как образованность, мораль и духовность; духовность
церковно-религиозная и светская, “умственная культура” и
просвещение. Начало культурного развития России связано с
“широким разливом культурной жизни” и “культурным влия-
нием” Запада, “культурным движением” русского общества.
6.	Историю развития культуры Г.Г.Шпет представляет
как движение от религиозной идеологии старообрядцев до
философии как чистого знания современности, обосновывает
принципиальную “бесполезность” духовной культуры, т.е. ее
внеутилитарное значение для общества, подчеркивает роль
литературы как вида духовной культуры.
7. В Очерке” философия определяется как “в своем роде
единственный и неизменный вид культурного творчества”,
которое невозможно без “неофициальной образованности” и
рефлексивной работы мысли”. На основе культурного твор-
чества происходит формирование “культурного сознания” и его
высшего вида — “культурно-философского сознания”. Станет
ли философия “общим культурным сознанием, преображенным
в себе и преображающим быт и жизнь человека”,— вот
проблема русской философской мысли. С точки зрения
1 Г.Шпета, судя по контексту, “общее культурное сознание”
** это сознание вообще, только окультуренное, т.е. просве-
ченное, образованное, и лучше всего, философское. И хотя
авт°Р выступает за чистое от пользы философское знание, он
Ве Удерживается от того, чтобы обосновать нужность филосо-
'Рни Для “быта и жизни человека”.
н «„• Интересно употребление термина “филососфско-культур -
“л ' О11 не имеет смысла “философии культуры , а тем более
Философской культуры вообще”. Его значение, раскрываю-
?L еся в контексте света”, “перспективы” и т.п. — это
РИтерий оценки явлений с точки зрения философии как
CqOr° знания, как высшей ступени культуры.
Сейчас активно поднимаются проблемы возрождения
см °Вн°й культуры, определения и понимания значения и
1сла культуры, в частности русской культуры. В связи с
214
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
этим философско-культурные идеи Г.Г.Шпета, высказанные
им в ‘Очерке”, по моему мнению, внесут свой, возможно
незаменимый вклад в решение этих проблем.	’
В. Н. СВИСТУНОВ
Томск
Метафизические импликации
философии культуры XX века
Философия культуры пытается создать новый метод мыш-
ления, но все, что ей удается,— это обнаружить невосполни-
мые потери разума, которые он несет, будучи законсервиро-
ванным принципом тождественности.
Философская теория начиная с Платона выступала с еди-
нственным намерением: обосновать и осмыслить собственные
предпосылки и основания и по возможности , дать о них
разъяснение. Философия культуры, сохраняя ориентацию на
философский теоретический концепт, отказывается удовлетво-
рить традиционные ожидания теории. Новый тип теории мо-
тивируется исторически. Гипотезы, аргументы за и против,
вопросы себе и другим — все это отбрасывается после того,
как принцип тождества бытия и мышления объявлен диагнозом
универсального подчинения. Философская теория стала бы
планомерным самообманом, если бы осталась' прежней. Ей
остается единственный шанс выжить — не познавать факти-
ческое, утерявшее смысл, а конструировать, компоновать то,
что имело бы смысл, т.е. перейти в культурфилософию, стер-
жнем которой является антропологическая философия истории,
спасение и природы и человека.
Обращение к метафизике не случайно для культурфилосо-
фии. Она ищет спасения в метафизике, обнаруживая неистиИ"
ность реального бытия и не желая удваивать эмпирию. Iе
более, что метафизика сама была уже в своих началах скрыты
отрицанием, ответом на опыт негативности этого мира.
Что означает метафизичность культурфилософии?
Она означает реконструкцию метафизики, и ставит акЦе
на дифференциации бытия и сущего. Эта реконструкция к
бы снимает традиционную метафизику в двух смыслах-
негативном — отказывая ей в предикате онтологичности, и
позитивном — даруя ей жизнь в форме теологии. Основы
предельные понятия культурфилософии взывают к невЫР
зимому, к нетождественности, и имеют теологический харяк
шифра Абсолюта. А самая главная характеристика невьр
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
215
зИм°г°, нетождественного — то, что оно еще не существует
й следовательно, трансцендентно наличному, не-суще.
Таким образом, конструкции культурфилософии в действи-
тельности определяет метафизический пласт, иномирие. Мета-
физичность проявляется в данном случае в новом типе обоб-
щения, ненасильственном синтезе моментов без логического
прессинга, деформирующего особенности, в попытке выразить
и уберечь невыразимое, придать ему при этом качество поня-
тийности и всеобщности.
Новый тип философствования создает непривычные конфи-
гурации особенных моментов — ив них неожиданно появля-
ется образ того, чего еще нет, несуществующего, Другого. А
это иное и означает не-выразимость, не-тождественность,
не равность мира самому себе.
С точки зрения культурфилософии размифологизация мира,
развернутая рационализмом Просвещения, сама оказалась ми-
фом. Прощание с мифом обернулось верностью ему в самом
главном — принципе тождественности, замкнутости. Индивид
оказался погребенным под всеобщим и это парализовало вся-
кий интерес к метафизике. Ход истории Нового времени стер
метафизические идеи, породил равнодушие к подлинно чело-
веческим проблемам. То, что есть,— кажется само собой
разумеющимся и единственно возможным, не позволяющим и
намека на Иное.
Традиционные метафизические спекуляции оказались не в
состоянии пробиться к Иному в силу двух обстоятельств:
во-первых, их конструкции запредельного, трансцендентного
имитировали структуру наличного мира. Кант вопрошал, как
возможна метафизика, предварительно выяснив, как возможна
математика. Трансцендентное Канта не гнушалось подражать
естественнонаучному. Во-вторых, традиционная метафизика
обнаруживает собственное бессилие, т.к. полностью отстраня-
ется от эмпирии, пытаясь отыскать Иное в запредельном. Тем
с*мым она несет в себе свой собственный парадокс: задумав
в°звыситься над наличным, метафизика его не затрагивает и
Вопреки задуманному сберегает, укрепляет наличное как мета-
физическую инстанцию.
В пределах традиционного типа философствования метафи-
зика обречена. Она запутывается в собственных апориях и
Антиномиях: по своему философскому долгу она должна мыс-
*Ить не-сущее, выходящее за пределы наличного, но в то же
РеМя она не может его мыслить, в форме дедуктивной связи
Уи^Дений, не издеваясь откровенно над мышлением.
н Л УДьба метафизики теперь зависит от разрешения выявлен-
и апории, а это намечается на путях реконструкции, перехода
Новому типу рациональности, где метафизика возможна
Инственно как читаемая конфигурация сущего, где она не
наличное бытие своих элементов, а приводит их к
°и модели”, в которой элементы совместно слагают про-
216
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
изведение, изображение. Парадокс разрешается: новая мета-
физика осуществляет выход за наличное и вместе с тем
позволяет мыслить трансцендентное, но не в форме суждения
а в форме конфигурации.
Реконструируемая культурфилософией метафизика взыску,
ет неравного эмпирии, не-существующего. И вместе с тем она
протестует против традиционного пренебрежения к эмпирии.
Равнодушие к существующему, презрение к наличному бытию
оставляют в покое имеющуюся неистинность и тайком ликви-
дируют трансцендентность.
Отклоняющееся поведение метафизики в рамках философии
культуры обусловлено этим необычным характером трансцен-
денции — отвлекаться от реального, не отвлекаясь от него. А
это в свою очередь обусловлено союзом метафизики со своим
давним врагом — антропологизмом. В культурфилософии
метафизика обнаруживает антропологические истоки своих
идей.
Реконструируемая метафизика не отказывается от Абсолю-
та. Она даже сетует по поводу кантовского теоретического
запрета мыслить Абсолют, что вообще ведет к запрету мыс-
лить. Новая метафизика пытается изменить само понятие
Абсолюта. Это уже не всеобщий дух или идея, для которой
единичное ничтожно, но и не единичное, не изолированная
монада. Абсолют — это силовой центр, поле напряжения,
создаваемое взаимоотношением особенного в конфигурации
культуры. Абсолют поэтому не описывается исключительно
предикатами логического, но порождается изменением непо-
средственного. Такой Абсолют избегает необоснованности
претензий на вечность и неизменность, как силовой центр
Абсолют подвержен флуктуациям и перемещениям, его напря-
жение то ослабляется, то вновь усиливается. Новый Абсолют
культурфилософии не имеет и такого традиционного предиката,
как необусловленность. Поскольку чтение конфигурации суще-
го — компетенция субъекта, то субъект и извлекает Абсолют
из обломков и фрагментов сущего, составляя из них многочи-
сленные композиции.
От привычного понятия Абсолюта ничего не остается, н°
почему он все-таки именуется Абсолютом?! Право на это
дается ему тем, что, основываясь на сущем и обнаруживая этим
свое антропологическое происхождение, он выходит за преДе"
лы наличного, подтверждает свое гражданство в трансценден-
тном. В том, чего еще не существует. Абсолют еще и потому
таковой, что воплощает смысл, истинность и ценность.
Метафизика философии культуры с ее антропологическими
симпатиями и нетрадиционным Абсолютом проявляет неожи-
данные черты. Новая метафизика с небес спекуляции спуска"
ется на землю, к непосредственному. Так как Абсолют
читаемая конфигурация сущего, а самым усердным читателе
признается по формуле Заратустры Ницше “только ШУ
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
217
только поэт”, то и вся метафизика эмигрирует в художествен-
ное произведение. Т.е. философия предстает как род метафи-
зических мемуаров.
Культурфилософии, которая не хочет быть философией
чистого знания или строгой наукой, остается два выхода:
теология и эстетика. Этот момент был подмечен Г.Г.Шпетом
в работе “Мудрость или разум”. Различая философию как
чистое знание и философию как метафизические фантазии,
Шпет рекомендует снять непосильное для метафизики бремя
чистоты Знания и оставить ей в удел утешение человечества и
осмысление его судеб, а также заботу о приведении в порядок
космических неурядиц. И тогда метафизическая система —
всего лишь изображение личного мировосприятия автора. Ис-
тинно метафизические конструкции индивидуальны и личны.
“Как я воспринимаю мир” — так гласит всякая подлинно
метафизическая система.
МИКЕЛА ВЕНДИТТИ
Рим (Италия)
Театр как коррелят поэзии
В 20-х годах Г.Г.Шпет занимается, почти исключительно,
размышлениями и разработкой проблем эстетики. Этот момент
считается одним из самых плодотворных в развитии его фило-
софии, потому что именно к этому периоду относятся самые
известные его произведения: “Эстетические фрагменты”
(1922-23) и “Внутренняя форма слова” (1927). Шпет активно
Участвует в культурной и художественной жизни своего вре-
мени: он член МХАТа, готовит тексты Шекспира для Малого
театра, переводит “Даму с камелиями” для Мейерхольда,
Сотрудничает со Станиславским, общается с актерами, поэта-
ми, музыкантами, мыслителями; с 1921 г. он член РАХН,
п°зднее ГАХН, где в 1924 г. становится вице-президентом и
Директором философской секции. Свидетельство этой плодот-
ВоРНости — рукописные материалы докладов Шпета в ГАХНе
?1оНесколько статей: “Проблемы современной эстетики”
UV22), “К вопросу о постановке научной работы в области
рСкусствоведения” (1926) и “Театр как искусство” (1922).
Именно на эту последнюю статью я хотела бы обратить особое
*Нимание. Она впервые вышла в журнале "Мастерство театра",
Через 60 лет была опубликована в сборнике “Из истории
Детской науки о театре. 20-е годы”, подготовленном С^В.
Тахорским, и в 1989 г. в журнале “Вопросы философии” с
218
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
комментариями А.А.Матюшина. Последний ученый многое
сделал для пропаганды имени и творчества Шпета. В своей
статье “Творчество Шпета и проблема истолкования действи-
тельности” он изложил общие философские воззрения мысли-
теля. Искусствовед Стахорский анализирует учение Шпета о
театре именно как эстетическое в общем контексте театрове-
дения 20-х годов.
Эстетическое мышление Шпета является, по моему глубо-
кому убеждению, основной частью его философии, самой
актуальной и плодотворной. Эстетика вообще изложена в
“Эстетических фрагментах”, и в статье “Проблемы современ-
ной эстетики”, где обоснование отрешенного бытия и его
природа представлены очень ярко. В анализе эстетического
Шпет выделяет прежде всего поэзию, как поэтическую функ-
цию языка; другое искусство, которое привлекает его внимание
— театр. Вот почему эта статья особенно интересна; ее
аргументация составляет другую сторону аргументации поэти-
ческого языка. Эти два искусства представляют как бы части
субъекта: одна внутренняя, а другая — внешняя, каждая идея
может реализоваться в разных формах, так как каждое искус-
ство имеет свои формы, свой материал, своего носителя. Если
поэзия формируется в языке, то в театре основная форма —
это тело актера, которое является знаком, единицей измерения
театральной системы.
Театр — это не подражание, не интерпретация литератур-
ного текста, но самостоятельное искусство, и как таковое имеет
свою условность. Так, Шпет пишет о поэтическом языке:
“Образ не на полотне — только образ, метафора; поэтические
образы — фигуры, тропы, внутренние формы. Психологи
сделали поэтике плохой дар, истолковав внутреннюю форму
как образ — зрительный по преимуществу”^. Это указание на
зрительность мне кажется приложимо и к театральному искус-
ству. Актер является основой, формой, материалом, носителем
содержания сценического действия. Шпет определяет эти ф°"
рмы: моторно-симпатические, т.е. движение, жесты, мимика и
все, что касается кинетических возможностей тела актера.
Содержание сценического творчества — это то, что Шпет
называет “экспрессивностью”: “Актер, как художник, оформ-
ляет себя же, свое тело, свою экспрессивность, как содер#а"
ние. (...)... экспрессивность актера на сцене применяется не
для выражения его собственной,— действительной, бытовой,
обыденной личности, а для художественного изображен^
заданной идеи в некоторой эстетически условной форме • ™
найдем определение экспрессивности и в описании структур»
слова в “Эстетических фрагментах” как особенного момент» *
восприятии слова, “...предполагающего восприятие слов»
порядке культурно-социальном, т.е. предполагающем пони
ние слова тем не менее как факта естественного, саМ^^
лежащего в основе человеческого (и животного) общения
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
219
Зд,еСЪ мы имеем Дело со всем, что сопровождает передачу
сообщения, что называется паралингвистическими чертами.
Это — сфера эмоционального, в которой осуществляется
именно симпатическое понимание. В связи с этим Шпет
ссылается на актерское искусство и на сценическую услов-
ность.
В статье о театре, напротив, он подчеркивает, что именно
наличие симпатической экспрессии делает театр живым и не
автоматическим, ибо способность выразить эмоциональность
со стороны актера, а со стороны зрителя — сочувствовать,
получать впечатления,— это естественные, скорее культурно-
социальные способности человека как живого существа.
Как всякое искусство театр символичен. Все, что происхо-
дит на сцене, это как “если бы”. Экспрессия воспринимается
не только как самостоятельное явление, а также как “знак
внутреннего движения, в себе осмысленного и своим смыслом
предопределяющего внешнюю игру феноменов”^. Это знак
отношения экспрессии с идеей, так как она выражена текстом
пьесы: таким образом внешняя форма превращается в символ
внутреннего и реального. Чтобы быть живым, художественное
творчество должно стать символом. Именно как символ теат-
ральное искусство, а также искусство вообще, имеет бесконе-
чные возможности осуществления. Это имеет свое философское
оправдание в аргументации эстетического как отрешенного
бытия: “Эстетическое искусство отрешается от натуралистиче-
ского бытия, индифферентно к нему, оно оставляет открытую
возможность неопределенного ряда действительностей, а пото-
му критерии и оценки его — принципиально не связаны с
соответствием или несоответствием образа действительности”5.
Эстетическая действительность имеет свою правдивость, у
которой свои правила, совсем безразличные к реальности.
Примечания
1.	Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г.Г. Сочинения М.,
W С.354.	V
2.	Шпет Г.Г. Театр как искусство // Мастерство театра, 1922. С.48.
3.	Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты. С.385.
4.	Шпет Г. Г. Театр как искусство. С.51.
5-	Там же. С.52.
220
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Б. Н. ПОЙЗНЕР
Томск
’’Подражание по воспоминанию”
и устойчивость культуры
In memoriam Е. Freiberger
Творчество не нуждается в
оправдании, оно оправдывает
человека, оно есть антропо-
дицея.
Н. Бердяев
Борьба с бесформенностью ма-
теринского чрева вылилась в
острый интерес у русских к
проблемам культуры. Куль-
тура — это чрево, обретшее
форму.
Т. Горичева
1.	Есть в "Эстетических фрагментах" пассаж, читаемый
сегодня как модельное описание формообразования в открытой
нелинейной системе (природной, технической или социокуль-
турной), изучаемого синергетикой (1-3). Начинается он так:
"Дифференциация — новое рождение и рост, центростремите-
льность до пресыщения, до напряженности, не выдерживаю-
щей сжатия внутренних сил и разрешающейся в систему новых
центров, отталкивающихся друг от друга, самостоятельно спо-
собных к новым конденсациям и к новым дифференциациям*
Сперва — концентрация жизни, затем разметывание круг0®’
разлетаются каждый со своим центром, хранящим в себе
только воспоминание о некогда общном, едином пра-центрс
И далее: "Из распада ничего не вырастает. Распад — голо-
дание, когда жизнь поддерживается насчет организма, само-
едство организма" (4, с. 42-43).
По мнению физика, стремящегося не впасть в физикалиэ »
сциентизм и подобные грехи, речь здесь идет о ситуации, коГ^е
имеет место действие внутренних сил"? чья величина Л?^с1*
некоторой критической, вызывающей ’пресыщение". ,
оперирует двумя емкими парными оппозициями: ”дифФеРеН''е>
ация-конденсация" и "концентрация-разметывание", а пРи
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
221
нИтельно к последней говорит о системе конкурирующих ди-
намик. Члены обеих оппозиций — в качестве параметров
сверхкритической ситуации — вовлечены в общую динамику,
"рем самым Шпет задает три измерения: структурное ("диф-
ференциация — конденсация"), плотностное, или — если
воспользоваться удачным термином теории густот (5) Д. М.
Панина — густотное ("концентрация-разметывание") и вре-
менное.
Аналогии понятиям, встречающимся здесь, можно найти в
теории самоорганизации (например, (1, 2, 6)). Цитированный
отрывок — параллель in sui generis синергетическому описа-
нию того, как неравновесная (благодаря "центростремительно-
сти"), нелинейная (доведенная "до пресыщения", или, по
терминологии физики,— до насыщения), обладающая неустой-
чивостью, усугубляемой нелинейностью ("не выдерживающая
сжатия внутренних сил") среда, в которой идет эволюционный
процесс, переходит в ("разрешается в") качественно иное
состояние (испытывает "новое рождение и рост"). Противопо-
ложная ситуация складывается, когда приток ресурсов в среду
прекращается (вместо "центростремительности до пресыще-
ния" наступает "голодание" среды), что влечет распад струк-
турного начала, а среда утрачивает "самостоятельную способ-
ность" к динамизму.
Поскольку степень определенности и упорядоченности
Шпет выражает через оппозицию "дифференциация-конденса-
ция", естественно поставить ей в соответствие пару "структу-
ра-хаос", взяв ее из тезауруса синергетики. Тогда принципи-
альное положение последней о внутренней обусловленности,
спонтанности переходов от порядка к хаосу и наоборот выяв-
ляется в шпетовском утверждении о самостоятельной способ-
ности "к новым конденсациям и к новым дифференциациям",
что влечет ритмичность, цикличность существования. Согласно
Представлениям теории самоорганизации, "хаос ответствен за
Переходы между разгоранием и угасанием нелинейной среды,
Вероятно,— между расширением и схлопыванием наблюдаемой
^селенной, сном и бодрствованием человека, подъемом и
Сцадом творческой активности..." (1, с. 85).
Поэтому шпетовское изложение генезиса вызывает ассоци-
ации с фрактальным ростом, с феноменом когерентности, с
Развитием процессов в так называемом режиме с обострением,
ОгДа интенсивность процесса стремительно нарастает в сужа-
с ®ейся области вблизи максимума (1, с.20-33, 2, с.96-117),
Динамикой форм на экране дисплея при компьютерной
о**3Уализации структурообразования в нелинейной кольцевой
обТическ°й системе (/, с. 116). А замечание Шпета "о некогда
Шиом, едином пра-центре", "воспоминание" о котором сох-
^Няется на более поздних стадиях процесса "концентрация
обметывание", выглядит как концептуальный прототип ко-
°логической теории Большого Взрыва.
222
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
2.	И вот в таком — следует повторить — в самооргани-
зационном контексте Шпет приводит определение: ’’Творчес-
тво — подражание по воспоминанию. Поэтому подражание це
есть копирование. Воспоминания не было бы, если бы не было
забывания. Забывание — кнут творчества, оно вздымает на
дыбы фантазию. Парящий в пространствах фантазии "центр"
напрягается до способности нового рождения, расслоения ско-
нцентрировавшегося, дифференциации" (4, с.42). Обратим
внимание на то, что "Эстетические фрагменты" носят подза-
головок "Своевременные повторения'.
Шпетовская дефиниция творчества впечатляет своей содер-
жательностью, лаконизмом, стильностью. Естественно припи-
сать эти качества полидисциплинарному характеру авторской
деятельности: Шпет, как известно, имел физико-математиче-
ское образование, был прекрасно осведомлен о работах Гель-
мгольца, Дильтея, Бергсона, Гуссерля, Челпанова и др., со-
здал свое направление в психологии, переживающее сейчас
ренессанс, etc. Исчерпываются ли достоинства этой дефиниции
ее системностью, в основе которой — бинарность ("воспоми-
нание — забывание")? Нет, оценить уникальность шпетовско-
го подхода к феномену творчества становится возможным, по
нашему мнению, лишь к середине 1990-х годов, после того как
вышло несколько работ, существенно изменивших представле-
ния о природе творчества. Назовем в их числе исследования
Ст. Грофа по ЛСД-терапии (8, с. 54-166), вероятностные
модели языка, сознания и бессознательного, предложенные В.В.
Налимовым (9, с. 116-295), выдвинутая Г. Бейтсоном конце-
пция разума (10, с. 63-79), предпринятое Е. Н. Князевой и
С. П. Курдюмовым описание творческого процесса и развития
научного знания в синергетическом аспекте (1, с. 126-222),
выполненный И. В. Мелик-Гайказян анализ эволюции социо-
культурных систем с позиций теории информации и самоорга-
низации (И, с. 103-176).
Нельзя не отметить, что экспериментальное изучение бес-
сознательного с помощью психоделической и холотропнои
терапии (8, с. 178-317), а также средствами медитации,
медитативной герменевтики и раскрытием состояния семантИ"
ческого поля, порождающего слова обыденного языка (9, с*
234-334), есть фактически изучение забывания. Иначе говор*»
беспрецедентные успехи этих экспериментов реализуют иссле^
довательскую программу, выражаемую афоризмом Шпета
творчестве: забывание вздымает на дыбы фантазию. К с°Жа"
лению, в монографиях (1, 8, 9, 11) идеи Шпета не обсуЖДа
ются (то же — ив специализированных работах по психолог
творчества: типичный пример — лекции (12)).
Но содержание тезиса Шпета "творчество-подражание
воспоминанию" существенно проясняется лишь в горизо
синергетического мировидения. Оно исходит из множеств^^
ности путей в будущее. Причем в открытой нелинейной СР
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
223
’Жизнеспособны" лишь те альтернативные варианты будущего,
лишь те пространственно-временные структуры, которые реле-
вантны собственным тенденциям эволюции в среде. Реализа-
ция того или иного варианта будущего обусловлена воздейст-
вием хаоса, она не прогнозируется. Зато выход на собственную
траекторию развития процессов в среде гарантирует опреде-
ленное, неотменяемое будущее. В этом смысле Е. Н. Князева
и С. П. Курдюмов говорят о новой телеологии, согласно которой
будущее закрыто лишь отчасти, а сама эта часть меняется.
Шпетовская дефиниция творчества отвечает духу новой теле-
ологии, поскольку в этой дефиниции учтена амбивалентная
природа нового. С одной стороны, новое непредсказуемо,
неожиданно, эмерджентно (т. е. невыводимо из наличного),
ибо прохождение точки бифуркации делает эволюционный
процесс необратимым. А с другой — новое запрограммирова-
но, потенциально дано в настоящем. Оно есть воспоминание
старого, уже виденное, deja vu..." (1, с. 89). Столь парадок-
сальное свойство нового Князева и Курдюмов удачно иллюс-
трируют парадоксом же: "Новое по самому своему определе-
нию — это преходящая сторона вещей... Самое лучшее в новом
то, что отвечает старому устремлению". Слова эти принадле-
жат современнику Шпета Полю Валери (1871-1945). Сосед-
ство этих имен здесь столь же неслучайно, как и основательное
знакомство Валери с трудами по математике А. Пуанкаре,
создавшего один из аппаратов теории самоорганизации. Но
Духовное родство Валери и Шпета — тема отдельной статьи.
3.	Шпет возвращается к определению творчества, квалифи-
цируя кризис культуры в начале XX в. как кризис христиан-
ства, как воскресение Великого Пана, вступающего в город и
меняющего городскую семиосферу (4, с. 63) Он пишет:
Искусство есть воспроизведение воспроизведенного. Новое
эллинство было бы "подражанием" Творцу — древнему элли-
нству. Возрождение — припоминание рождения..." Подража-
ние — не копирование, копирование — ложное подражание"
(4, с. 60).
. По нашему мнению, тот факт, что Шпет в самом начале
1У20-Х годов говорит о новом эллинстве, дополняет важный
вЫвод Г. С. Кнабе: особое переживание античного наследия
знаменует заключительную фаз^ (1921 — 1931) многовековой
тРадиции "русской античности' (13, с. 7). Дублируя свою
дефиницию творчества древнегреческими синонимами, Шпет
Демонстративно занимает место на линии, идущей от пифаго-
Реиского учения и от (приведенного в "Тимее" Платона)
°ло?кения Сократа о дремлющем в нас знании, ждущем
Рипоминания. Тем самым Шпет поступает в соответствии со
ц»°ей моделью творчества как мимезиса на основе анамнезиса.
р7Пет (неявно) исходит из существования неких социокульту-
Ь1Х инвариантов, а, значит, из цикличности истории, в
°Рую верили древние греки. Идея повторяемости времен
224
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
занимала на рубеже XIX-XX вв. не только теософов. К ней
нередко обращались русские поэты. Процитируем нескольких
чтобы восстановить фон. А. Блок: "И бытия возвратное
движенье ”. О. Мандельштам: "Все было встарь, все повтори-
тся снова, /И сладок нам лишь узнаванья миг". М. Волошин:
"Все, что было, повторится ныне...
Императив "подражания по воспоминанию", выдвинутый
Шпетом наряду с другими "своевременными повторениями"
противостоит тенденции, проявившейся к началу 1920-х годов’
Г. С. Кнабе указывает, что уже со 2-й четверти XIX в.
складываются определяющие параметры культуры и общест-
венной жизни, неведомые античности: народность, националь-
ность, экзистенциальная неповторимость любого, пусть и "ма-
ленького" человека. В силу этого античное наследие играет все
более ограниченную роль в художественной культуре Европы
(13, с. 8). Фундаментальный смысл античной традиции в
западноевропейской и русской культуре Кнабе видит в сохра-
нении и создании наряду с эмпирической действительностью
образа нормативной действительности, т. е. образа культуры
как таковой (13, с. 26). Тем самым античная традиция
противостоит повседневной действительности, корректируя ее,
то есть проникая в нее (13, с. 27). В России отношения с
античной традицией отягощены комплексом Сатурна, препят-
ствующим проявлению своего "я". Уместно привести здесь
выводы Т. М. Горичевой: "Для русского сознания особенно
характерны экстремы и вечные колебания между сильной
авторитарной властью и хаотическим анархизмом. Поглощен-
ность "материнским чувством" можно описать как поглощен-
ность громадным и бесконечно засасывающим пространством,
любовь к этому пространству и нелюбовь к истории. Как
заметил когда-то один из первых критиков "русской идеи и
культуры" Петр Чаадаев, в России культура развивается
"скачками", там всегда все нужно начинать с нуля, заново. Ь
России слаба форма культуры, начинающему творцу часто не
на что опереться, что может быть и чем-то благотворным,
культура в России была всегда связана с проблемами смысла,
она в большей степени, чем культура на Западе, ЦеН®д
вертикальное и религиозно-нравственное свои измерения. П
одновременно отсутствие уверенности и выработанной форм
часто смущало" (14, с. 134). В 1-ю треть XIX в. классическа^
культура была еще способна ассимилировать потенциал*^
враждебные ей импульсы повседневности; повседневность
воспринимала воздействие антикизирующей классики, сО
няя ее в особом художественном стиле (Директории,
бидеомайера, неоклассицизма Серебряного века) (13, с• *
Но не о том ли говорил Шпет? ’Сороковые годы соС
ляют, пожалуй, последний естественный стиль. По ФиЛ
фской задаче времени это должен был быть стиль осуЦР -g,
лившегося в действительности духа — стиль про4
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
225
обоснованный, строгий, серьезный, разумный. На деле, быт
нередко принимался за действительность и вытеснял культ:
демократизм и мещанство заслоняли собою духовность... Ме-
щанские революции внесли сумбур в жизнь..." (4, с. 32).
Сжатую оценку 2-й половины XIX в. Шпет завершает так:
"Поистине вовремя начал философствование молотом классик
Ницше! НАМ НУЖНО СНОВА СТАТЬ КЛАССИКАМИ,—
твердил Сезанн" (4, с. 33).
Пока имело место "осуществление в действительности ду-
ха’ , сохранялась — по выражению Кнабе — нераздельность
частного существования индивида и культурно-исторического
целого. Нераздельность эта, экзистенциально пережитая, оста-
валась культурным самосознанием русской интеллигенции до
начала 1920-х годов (13, с. 16). Контаминируя тексты Шпета
и Кнабе, можно сформулировать следующее условие: пока
’’фихософская задача времени" решалась, пока сама жизнь
несла в себе инстинкт самоорганизации и, следовательно,
внутреннюю соотнесенность с нормой, потаенно жаждала пре-
одоления хаоса и обретения формы — прежде всего античной
как формы par excellence", было возможно противоречивое
взаимодействие античной традиции с "живой жизнью", с
повседневностью (13, с. 27). Когда это условие нарушилось,
сложилась ситуация, о которой Шпет заявил: "Наша жизнь
стала ирреальною, действительность — белибердою. А, зна-
чит, угасло эстетическое восприятие и приятие действительно-
сти, осталось одно прагматическое" (4, с. 74). В правоте
Шпета убеждает творчество А. Егунова, М. Кузмина, Д.
Хармса, К. Вагинова в 1920-е годы. Как доказывает Кнабе,
пафос их произведений в том, что античный компонент русской
культуры исчерпан (13, с. 30). В этот ряд стоит включить и
Добычина — во всяком случае за рассказ "Встречи с Лиз"
(1924 г.), дающий, по словам В. Н. Топорова, "предельно
обедненный, вырожденный вариант истории любви Лизы и
Траста" у Карамзина (15, с. 487).
На таком фоне становится очевидной актуальность преду-
преждений и призывов Шпета: "От нас теперь потребуется
ГИЛЬ" (4, с. 32). "Цивилизаторское и просветительское
°Дражание античным формам у нас было и есть. Нужно
°льще и больше. Нужно дойти до собственного мастерства,
0 софийности. Нужно дойти до искусства в воспитанных
Jj°PMax выразить нашу действительность. Нужно стать евро-
иЦами не по копированию, а по воспроизведению красоты.
4 нУжно стать Европою, а Европа, еще и еще и еще раз,
Нналась на берегах Эгейского моря" (4, с. 75).
Рассмотренные положения Шпета и Кнабе подводят к
КачЯТИ1° ВЫНОСЛИВОСТИ КУЛЬТУРЫ (или к сходному ее
ГкествУ, близкому к английскому термину sustaining power).
сПо Длагается подразумевать под выносливостью культуры ее
8з^Обность возобновлять, воспроизводить — вопреки исто-
226
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
рическим обстоятельствам — ’’образ нормативной действите-
льности’’ (через который Кнабе раскрывает смысл античной
традиции), или способность культуры формировать и разви-
вать рефлекс мимезиса, "подражания", входящего в шпетов-
скую формулу творчества. Другими словами, о выносливости
культуры можно судить по бесперебойности действия в повсе-
дневной жизни ’внутренней соотнесенности с нормой" (выра-
жение Кнабе), по готовности индивида в своей деятельности
руководствоваться "воспоминанием", анамнезисом в шпетов-
ском толковании.
Нам представляется, что Ю. М. Лотман фактически опе-
рировал категорией "выносливость культуры ”, не создавая для
этого специального термина. Такое впечатление оставляет,
например, его книга "Культура и взрыв ", на последних стра-
ницах которой говорится: "Эта способность культуры, вырос-
шей на основе Римской империи, сохранять в изменениях
неизменность, а неизменность делать формой изменения, на-
ложила отпечаток на коренные свойства западной европейской
культуры ”.
И Шпет, и Кнабе придают первостепенное значение "ясной
эстетической форме любого порождения человеческой деятель-
ности, материального или духовного" (13, с. 8), необходимости
"стать европейцами ... по воспроизведению красоты" (4, с.
75). Общий выбор именно такого приоритета дает повод
связать гипотетическую выносливость культуры с эстетической
доктриной Шефтсбери. В диалоге "Моралисты" он вводит три
уровня красоты, предполагая, что прекрасное "никогда не
заключается в материи ... , но всегда только в форме и силе,
создающей форму", а "материя, лишенная формы,— это сама
бесформенность — безобразие" (16, с. 213). (Отметим, что
Шпет признает за природой возможность "раздражать и
тешить нервы, сохраняя в себе все свое естественное безобра-
зие" (4, с. 14).) К низшему разряду Шефтсбери относит
"простые формы". Они порождены природой или человеком,
’но в них самих нет силы формосозидания". Таково, например»
человеческое тело, пусть даже и "очень правильно сложенной,
если оно лишено внутренней формы (курсив мой. — Б. И*)’
а ум чудовищен или несовершенен, как у безумного илВ
дикаря". Второй разряд составляют "формы, которые созида10
формы" (16, с. 214), например, человеческий ум. "Начал »
ключ и источник всего прекрасного" Шефтсбери видит в т е
верховном порядке красоты, который "созидает не только
формы, что мы зовем простыми формами, но созидает и са
формосозидающие формы" (16, с. 215). Если интерпретир
вать "формы" у Шефтсбери как некие структуры, то егоЛЧ^7),
легко соотнести с содержанием социосинергетики (1, 2, П,
теорией "нежестких" систем с поведением (3) и классиф 0
цией сознания (9). Причем в контексте первой естестве
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
227
ассоциировать ’’формы” второго и высшего рязрядов с "субъе-
ктами" самоорганизации соответствующих рангов (17).
Выносливость культуры в терминах Шефтсбери означает,
что несмотря на сдвиги в жизни общества (вплоть до смены
социокультурной, экономической или иной парадигмы) сози-
дание формосозидающих форм продолжается. Тогда тезисы
Шпета и Кнабе можно перефразировать так: в Европе и
России агентом создания формосозидающих форм долгое время
была античная традиция. Благодаря ей выносливость культуры
оказалась высокой.
Играет ли заметную роль эта традиция сегодня? И если
играет, то как сравнить ее с той, что была, скажем, в 1910-е
годы? Как возможна оценка выносливости культуры? Выска-
жем предположение, что ответы на подобные вопросы лежат
в области изучения концептов культуры. Концепт — это
универсалия, устойчивое общее понятие, замещающее в мыс-
лительном процессе неопределенное множество объектов одно-
го рода. Например, "слово", "многоугольник", "последний из
могикан" etc. (18, с. 139-140; 19, с. И). Анализ природы
концепта, существенный для выяснения его культурологическо-
го потенциала, провел в 1928 г. С. А. Аскольдов (18, с.
139-142) (философ, чья статья открывает сборник "Из глуби-
ны ").
Д. С. Лихачев подчеркивает, что концепт — результат
столкновения словарного значения слова с личным и этносо-
циальным опытом человека (18, с. 142). Поэтому каждый
концепт по-разному расшифровывается в зависимости от си-
туативного контекста и культурной индивидуальности концеп-
тоносителя (18, с. 145). Вводя категорию концептосферы
(составленной из целостностей, образованных взаимозависи-
мыми концептами слов), Лихачев утверждает: концептосфера
языка — это в сущности концептосфера русской культуры (18,
с- 148). Обосновывая составление Словаря концептов культу-
ры, Ю. С. Степанов пишет, что последняя существует в той
Мере, в какой существуют значения современных и древних
£л°в, выражающих культурные концепты (19, с. 12). При этом
Константность концептов означает не их неизменность, а их
Постоянное присутствие в культурном сознании (19, с. 29).
’Зависимость слоя концептов (в составе национального языка)
°т носителя языка делает слой концептов малостабильным и
Чрезвычайно изменчивым (18, с. 153). Благодаря этому кон-
"епты оказываются, по выражению Степанова, в некотором
’коллективным бессознательным" общества в данный
ПеРиод (19, с. 13).
т Иными словами, эволюция слоя фундаментальных концеп-
ЗИВ КУЛЬТУРЫ Детерминирована процессом созидания формосо-
И^щнх форм (Шефтсбери), или динамикой воспомина-
Соя/забывания (Шпет), или изменениями степени внутренней
тнесенности с нормой (Кнабе). Поэтому с изучением фун-
228
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
даментальных концептов связывается надежда на построение
методов количественной оценки выносливости культуры. Ак-
туальность таких методов обусловлена, на наш взгляд, во-пе-
рвых, изменением значимости каналов передачи культурных
образцов: сфера влияния книжной традиции сокращается за
счет расширения компьютерных информационных технологий
(поддерживаемых мировыми сетями типа INTERNET). Во-вто-
рых, возросшей опасностью — в обстановке глобальной бифу-
ркации и аномии (в России) — творческой активности, ли-
шенной анамнезиса, т. е. "внутренней соотнесенности с
нормой”. В-третьих, потребностью в более строгих моделях
самоорганизации и хаотиза.ции в социокультурных системах
(1; 2; И; 17). А без текущей оценки доли "подражания по
воспоминанию” в сумме человеческих инициатив вряд ли воз-
можно понимание и прогнозирование эволюции культуры.
Оправданность усилий в этом направлении подтверждается
признанием Валери: "В любой области меня интересует прежде
всего трансформация, благодаря которой хаос подчиняется
человеку”.
Примечания
1.	Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Законы эволюции и самооргани-
зации сложных систем. — М.: Наука, 1994. С. 14-222.
2.	Новое в синергетике. Загадки мира неравновесных структур. —
М.: Наука, 1996. С. 3-214.
3.	Разумовский О. С. Гомометрия: в лабиринтах абстрактизации
человеческого измерения //Методология науки: человеческие измерения
и дегуманизирующие факторы научного познания: Сб. — Томск, 1996.
С. 118-127.
4.	Шпет Г. Эстетические фрагменты. I. — Пб.: Колос, 1922. С.
7-82.
5.	Панин Д. М. Теория густот. — М.: Мысль, 1993. С. 9-44.
6.	Landa Р. S. Nonlinear Oscillations and Waves in Dynamical Systems.
— Dordrecht-Boston-Lnd: Kluwer Academ. Publ., 1996. P. 9-32.
7.	Пойзнер Б. H., Мударисов P. P., Аршинов А. И. Красота фикции
(experimenta lucifera симулянтов самоорганизации в нелинейной оптике;
//Методология науки: человеческие измерения и дегуманизирую®
факторы научного познания: Сб. — Томск, 1996. С. 114-117.
8.	Гроф Ст. Путешествие в поисках себя. — М.: Изд-во Трансп Р
сонального ин-та, 1994. — 342 с.	.
9.	Налимов В. В., Дрогалина Ж. А. Реальность нереального.
Изд-во ’’Мир идей”; АО АКРОН, 1995. — 432 с.	оГО
10.	Капра Фр. Уроки мудрости. — М.: Изд-во Трансперсональ
ин-та, 1996. С. 63-79.	оДО.
И. Мелик-Гайказян И. В. Информация и самоорганизация (ме
логический анализ). — Томск: Изд-во ТПУ, 1995. С. 103-176. сТ||а.
12.	Козырева А. Ю. Лекции по педагогике и психологии твор’с
— Пенза, 1994. — 344 с.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
229
13.	Кнабе Г. С. Гротескный эпилог классической драмы: Античность
в Ленинграде 20-х годов /Рос. гос. гуманитарный ун-т. М., 1996. —
40 с.
14.	Горячева Т. М. Христианство и современный мир. — СПб.:
Алетейя, 1996. С. 128-155.
15	Топоров В. Н. "Бедная Лиза" Карамзина: Опыт прочтения. —
IVI. Изд. центр Россйск. гос. гуманит. ун-та, 1995. С. 479-510.
16.	Шефтсбери. Эстетические опыты. — М.: Искусство, 1975. С.
204-228.
17.	Пойзнер Б. Н. О "субъекте" самоорганизации //Изв. вузов.
Прикладная нелинейная динамика, 1996. Т. 4. № 4. С. 108-118.
18.	Лихачев Д. С. Концептосфера русского языка //Лихачев Д. С.
Очерки по философии художественного творчества. — СПб., 1996. С.
139-156.
19.	Степанов Ю. С. Слово: Из статьи для Словаря концептов
("Концептуария") русской культуры // Philologica, 1994. № 1-2. С.
11-31.
. Протоиерей ГЕОРГИЙ ПЕРСИАНОВ
Красноярск
Воспоминание как категория
православной литургии
Воспоминание, относящееся к Божественной Литургии как
се свойство, или категория, установлено Самим Господом
Иисусом Христом на Тайной Вечери: “tovto kolelte Eig tt|v
avapvT)<nvM1.
Употребление в этих словах редко применяемого притяжа-
тельного местоимения Ецод, Асе. singulars, в качестве опреде-
ления к слову avapvrjcng дает право переводить эти слова
Спасителя так: “Сие творите в Мое воспоминание”2.
Но это русское выражение почти бессмысленно, так как не
ясно, что следует вспоминать, совершая соборное, то есть
собственно церковное служение. И только из греческого текста
м°жно выявить, подлинный смысл заповеди Христа об этом
й?^нейшем свойстве Литургии и, значит, и о самой Церкви
е*а Его.
Божественная Литургия должна была совершаться как то
Упоминание, которое при ее первом совершении в Елеонской
б°Рнице осуществил Христос. Содержанием Его воспоминания
1да с формальной стороны еврейская Пасха, но по существу
нем состоялась коренная смысловая транспозиция, водворе-
е терминальной, окончательно завершающей сущности —
230
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
истинной Жертвы — на место жертвы преобразовательной
Вот почему первоначальная Церковь не могла посвятить Ев’
харистию историко-мистериальному воспоминанию Самого
Христа, хотя историко-вероучительное воспоминание о Нем
обязательно присутствовало в литургическом чтении Писания
и в проповеди, которые всегда были неотъемлемой частью
любого служения во Имя Христа.
Из этого следует, что в богослужении, которое есть рас-
крытие Церковью своей сущности, должно быть воспоминание
о Христе, но в ранней Церкви это никоим образом не было
мистериальным воспроизведением факта Христа, Его крестных
страданий или Светлого Воскресения. Попытки такого воспо-
минания были бы с точки зрения первых христиан безумными
намерениями насилия над волей Божией, потому что этот
единственный и уникальный факт совершенно неподвластен
человеку.
Первоначальная Церковь до-константиновской эпохи, по-
нимаемая экклезиологически как собрание народа Божия^ для
осуществления новой жизни во Христе, возникла прежде всего
как вероучение и как его проповедь, и меньше всего как
собственно религия или религиозный культ. Эсхатологизм
первых веков христианства, отрицая языческую культовую
религиозность и питаясь от корней иудейской синагогальной
литургии, проводил в Церкви путь непосредственного и ско-
рого ожидания — осуществления Царства Божия.
Это было утверждение реальности присутствия Христа,
которое не могло бесконечно оправдываться только в чрезвы-
чайных формах кровавого свидетельства мучеников веры, что
в конце концов привело бы к искажению Замысла Божия о
спасении всех, стремящихся к спасению, т.е. эсхатологическое
жизнеотрицание, или, говоря иными словами,— предпочитание
вечной жизни в Царстве Божием над временным земным
обитанием — могло бы стать физическим жизнеотрицаниеМ.
В связи с этим в Церкви закладывается не только кризис
отношений с “внешним миром, но и собственно литургическим
кризис, нашедший свое историко-литургическое выражение в
том, что Божественная Литургия постепенно становится парУ"
сией, то есть она представляется в историко-мистериальНЫ
формах: пришествиях, присутствия и явления Христа в заВ
симости от совершения Церковью культового Таинства ев
ристии, Крещения, Покаяния и т.д., а не как утвержДе
реальности присутствия Христа в Его собственной воле.
Изначальный смысл Литургии — это Его, Христово
ственное воспоминание, а та Литургия, которая устанавли
тся после реформ Константина Великого на основе У4
каппадокийцев и под влиянием монашества, выражает с°а^у-
прежде всего литургический кризис. Он заключается вЛ^Дое
щемся несоответствии между замыслом богослужения к оС$О"
воспоминание”) и его историческим воплощением как в
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
231
минание о Христе, как символизм, навязываемый литургиче-
скому воспоминанию. Но вместе с тем само понятие кризиса4
не отрывает, а возвращает Церковь в истинно феноменологи-
ческое представление о себе.
В Литургии Церковь являет, созидает и исполняет себя как
Тело Христово вне зависимости от человеческого воспомина-
ния, а ‘христианский культ не переживается как воспроизве-
дение факта, в котором он укреплен (Крестные страдания
Христа, Его Воскресение), ибо этот факт единственный и
неповторимый, и этот культ есть провозглашение, воспомина-
ние спасительности этого факта. Отсюда невозможность для
ранней Церкви “изобразительности” культа^.
Как известно, после IV века A.D. Церковь, не изменяя
основного принципа Литургии: Lex oranoi lex est credenti, как
бы усиливает значение литургического кризиса. На фоне
усвоения общественным богослужением обрядов императорско-
го придворного ритуала, установления связи Литургии с хри-
стианской идеей храма и в связи с “очищающей” от омирщения
ролью монашеского влияния, может сложиться представление
о том, что Церковь, принявшая положение государственной
религии в Византии, сознательно воспринимает в свою сущ-
ность языческую религию эллинов и латинян для того, чтобы
в процессе ее органической инкорпорации овладеть ею, и,
переварив” в себе, лишить ее перспективного развития в
первоначальных формах, так же как это произошло, например,
С буддизмом или коммунизмом в конфуцианско-даосском Китае.
И тут, казалось бы, все факты и теории богослужения
указывают на богословскую правоту протестантизма, обвиня-
вшего византийский литургический синтез в подмене изнача-
льной христианской сущности Церкви на языческое содержа-
ние и формы служения.
Однако именно византийский литургический синтез, рас-
сматриваемый и в слове, и в смысле святоотеческого учения,
представляемый на фоне догматического самосвидетельства
Церкви в рамках твердого канона Священного Писания и
Священного Предания, наиболее отчетливо вскрывает истин-
Ныи смысл воспоминания как свойства Божественной Литур-
гии.
Несомненно, что по воле Божией Церковь Христова посте-
пенно связывает свои богослужебные собрания, в основном, с
*Рамом. В ней появляется так называемое “литургическое
^агочестие”, доходящее в своих крайних формах до обрядо-
РИя, в церкви же возникает иерархическая сословность и
Q) ственно иерархия, далекая от принципа соборности Церкви.
Дним словом, элемент “освящения”, “избранничества в Це-
г0Ви византийского периода с ее символизмом, победой бла-
СТия в Ф°Рмах монашеского делания и в иконопочитании
я^Рмляет церковные литургические категории по признакам
веского мистериального культа.
232
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Но в том-то все дело несокрушимости Божией Церкви и
состоит, что поле ее влияния промыслительно распространяется
на все времена, на все народы и на все исторические формы
богослужения, без чего не оправдывается сама идея спасения.
Поэтому Церковь “бессознательно”, то есть исключительно
под Божественным водительством осуществляет в себе Воспо-
минание язычества, всеисторическое существование которого
соотносится с Замыслом Божиим об испытании/искушении так
же, как это было с первым человеком и его женой Евой в саду
Эдена.
И в своих дальнейших литургических формах Православная
Церковь обязательно разовьется в такие общественные бого-
служения, которые будут всегда точно соответствовать всякий
раз по-современному переживаемой „трудности определения
понятий “религия”, ‘церковь”, “культ” и т.д. Таким образом,
актуализация тождеств Церкви с Телом Христовым, состоя-
щая вероучительно, и литургически в утверждении спаситель-
ности факта Христова Таинства, в своей идее будет всегда
достаточна и полна, если в этой актуализации останутся только
такие формы Литургии, которые точно и исторически, то есть
во все времена, достоверно соответствуют Его воспоминанию
о Себе.
Вот поэтому-то литургический анамнезис оказывается бли-
зким феноменологическому методу интуитивного усмотрения
идеальной сущности Христа, так как в этом воспоминании
совпадают и познавательный акт, и предметное содержание.
И тот факт, что Литургия, то есть сама Церковь, совершается,
развивается, становится общемировой религией, оказывается
богословием времени именно как Его воспоминание о Себе, то
есть как таинственное единство ноэзиса и ноэмы, указывает
на непосредственное, зависящее только от Бога явление Хри*
ста Своей Церкви, выражающееся в интенциональности ЦеР"
кви не на идею собственного выживания, а на эсхатологизМ-
В этом смысле феноменальное, как зависящее от присутствия
Христа, есть именно являемое, поэтому что оно возможно
только в силу освещения светом Христа, что и отражено в
происхождении слова (patvopevov от глагола (patvco, и что по
смыслу связано с евангельским повествованием по ИоаН У
Богослову: “И свет во тьме светит, и тьма не объяла его
Примечания
1.	Novum Testament Graece et Latine, Nestle-Aland,. Stuttgard,
ката XovKav (22,19).	-
2.	Новый Завет Господа Нашего Иисуса Христа, М., 1979.
(Лк. 22, 19).
3.	Евангелие от Матфея (18, 20).
4.	Kpioi^ — суд, суждение, мнение, воспоминание.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
233
5.	Протопресвитер А.Шмеман. Введение в литургическое богословие.
М , 1996. С. 125.
6. Евангелие от Иоанна, гл.1, ст.5.
В. А. СУРОВЦЕВ
Томск
К вопросу о лекциях по логике
Г. Г. Шпета 1911-1912 гг.
Курс Г. Г. Шпета “Логика: лекции, читанные в 1911/12 г.
на Высших Женских Курсах”, изданный небольшим тиражом
на ротаторе по запискам слушательниц, вызывает интерес по
крайней мере по двум причинам. Первая причина имеет более
общий характер и вызвана тем особым вниманием, которое
феноменология всегда уделяла формальной логике, эксплици-
рующей, по мнению Гуссерля, идею Mathesis Universalis.
Вторая, более частная причина, связана со временем чтения
курса, который имел место как раз в период между стажиро-
вками Шпета в Геттингене у Гуссерля, что не могло не
отразиться на содержании лекций. Цель данных тезисов —
указать на ряд специфических черт этого курса, не вдаваясь в
подробный анализ и воздерживаясь от развёрнутых оценок.
1.	Через весь к^рс прослеживается явное влияние “Логиче-
ских исследований Э.Гуссерля, особенно первого тома, что в
Частности выражается в скрытых и явных реминисценциях,
посвящённых критике психологизма в логике во всех его
разновидностях (от явного психологизма Милля до волюнта-
ризма Липпса и Виндельбанда). В этом отношении Шпет
вполне солидарен с точкой зрения феноменологии, хотя и в
чисто негативном плане. Более явно, и уже в позитивном
отношении, Шпет встаёт на точку зрения феноменологии,
КогДа не ограничивает задачу логики анализом процесса суж-
Дения, которую он вслед за Гуссерлем относит к собственной
теме психологии, и рассматривает формальную логику как
Репликацию идеи универсальности формально-предметных
Раимосвязей, имеющих место в любой науке. В частности, он
ВнДит пользу от изучения логики уже в том, что она даёт ясное
Представление, каким должен быть результат, претендующий
научность, до любого исследования некоторой конкретики.
тало быть, логика есть экспликация идеала научности и, как
Р°вая, не может быть мотивирована никаким психологиче-
Ким интересом.
234
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
2.	При определении мотива, задающего содержание логики
Шпет отталкивается от классификации моментов трансценде-
нтальной мотивации в том виде, как она представлена в курсе
лекций “Логика” И.Канта. Последний, в частности, выделяет
три группы ценностей (пользы, красоты и истины), связанных
с практическим, эстетическим и теоретическим интересом ра-
зума соответственно. Основывая логику исключительно на
теоретическом интересе, Шпет настаивает на необходимости
преодоления понимания логики исключительно как практиче-
ского органона. Ценности истины не имеют практического
интереса или, во всяком случае, не связаны с ним однозначно.
Последнее даёт дополнительные аргументы против волюнтари-
стского обоснования логики нео-кантианцами.
3.	Введение специфической мотивации существенно сказы-
вается на изложении позитивного материала формальной логи-
ки, представленного в лекциях. В отличие от большинства
подобных курсов и учебников того времени, каждое положе-
ние, высказанное Шпетом, философски фундировано либо
интересом разума, либо есть следствие специфических про-
блем, связанных с этим интересом. (Например, устанавливае-
тся связь категорических, гипотетических и разделительных
суждений с различными типами мышления, характерных для
той или иной науки; анализируется связь дедукции и индукции
с философским рационализмом и философским эмпиризмом
соответственно.) В этом отношении курс Шпета, скорее,
философичен, нежели техничен, и имеет целью прояснение
идеи логического, а не систематизацию технических деталей,
в изложении которых Шпет ограничивается минимумом, даже
с точки зрения традиционной логики. Последнее тем более
вызывает интерес, поскольку курс читался для весьма специ-
фической аудитории, которая вряд ли намеревалась связать
свою деятельность с философией и для которой освоение
практических навыков было бы, по-видимому, более полезно.
4.	Наиболее интересный момент данного курса связан с тем,
что установление специфической телеологии логического при-
водит у Шпета к идее исторического развития логики, связан-
ного не с технической детализацией, д с трансформацией темы,
заданной историческим развитием наук. Используя выражение
Гуссерля, можно было бы сказать, что Шпет пытается пере-
ложить позитивное содержание логики в жизненные интенции
логиков, мотивированные содержанием того научного знания,
которое играет определяющую роль в соответствующий исто-
рический период. В курсе не дана развёрнутая экспозиция
этого момента, тем не менее явно указывается на специфику
развития логики в 19 веке и её отличие от развития логики я
18 веке, что связывается с определяющей ролью исторических
наук и естествознания соответственно. (Например, показыва-
ется значимость проблематики, связанной с вопросами функх
пионирования индивидуальных понятий и единичных сужДе"
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
235
ний, играющих важную роль в науках о духе, которая разра-
батывается в современной Шпету логике.)
5.	В курсе лекций по логике 1911/12 года находит место
ещё одна очень важная тема, занимавшая Шпета многие
последующие годы. Это проблема индивидуального понятия и
исторического суждения, которую в данном случае он анали-
зирует, отталкиваясь от результатов, достигнутых Риккертом.
Последний считал, что наука развивается посредством расши-
рения знаний, где расширение может быть двояким: либо
расширением совокупности объектов, подпадающих под то или
иное понятие, и это — путь естествознания; либо расширением
содержания понятия посредством фиксации индивидуальных
признаков предмета, и это — путь наук о духе. Таким
образом, естествознание обобщает, а его результат предстаёт
в форме общего понятия; историческая же наука индивидуали-
зирует, и её результат предстаёт в индивидуальном понятии.
Шпет согласен с акцентами, расставленными Риккертом; одна-
ко он не считает историческое понятие вполне индивидуаль-
ным, поскольку даже такое, казалось бы, индивидуальное
понятие, как ‘ Юлий Цезарь”, может рассматриваться как
общее, если учитывать временной аспект, с которым в основ-
ном и имеет дело история. Юлий Цезарь при Рубиконе — это
не император Юлий Цезарь, это два различных явления. Здесь
для решения данной проблемы Шпет указывает путь, который
в деталях будет разрабатываться в работе “История как
проблема логики”. Он, в частности, считает, что Риккерт, как
и всё современное ему естествознание, при анализе образова-
ния понятий исходит из абстракции сосуществования элемен-
тов объёма понятия. Дело же в том, что необходимо учитывать
и последовательность существования. При выполнении после-
днего условия как раз и будет выявлена специфика историче-
ских понятий, которые отличаются от естественнонаучных не
степенью общности, а способом образования.
Выявленные черты хотя и не исчерпывают всего содержания
курса логики 1911/12 г., но оказываются симптоматическими
при анализе дальнейшего развития взглядов Шпета.
МИХАИЛ КОНСТАНТИНОВИЧ ПОЛИВАНОВ
I.	Семья. Даты. Дружбы
Михаил Константинович Поливанов — был старшим из
трех внуков Шпета, с которыми он успел познакомиться при
Жизни и фактически единственным из них, у кого в памяти
236
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
остался образ деда. В дальнейшем этот образ невинно убиен-
ного деда-философа безусловно сказался на его личности
интересах и научной деятельности. В семье сохранился рассказ
о том, как четырехлетнего внука Густав Густавович завел в
кустарно-игрушечный магазин и предложил купить "любую"
из продающихся там вещей, внук переспросил — "любую,
любую?" — ну тогда купи вот эту колонну,— и дед и внук
были довольны такой словесной игрой.
М. К. родился в 1930 году в Москве. Его мать —
Маргарита Густавовна была второй дочерью Шпета от первого
брака, к моменту его рождения ей не было и 22-х лет. Хотя,
не без влияния отца, она получила филологическое образова-
ние, в дальнейшем ей почти не пришлось работать, занимаясь
воспитанием детей, которых после Михаила родилось еще трое.
При этом можно сказать, что она безусловно была женщи-
ной одаренной, с ясным нетривиальным мышлением, склонно-
стью к парадоксам и иронии, даже насмешкам, сочетавшимися
с жесткими порой ригористичными оценками окружающих, с
острой потребностью и интересом к интеллектуальным заняти-
ям, к жизни духа, с поразительной сдержанностью и самооб-
ладанием. Может быть, именно она из всех детей Шпета была
ближе всего ему по складу ума и характера. Безусловно, ее
духовное влияние на всех детей и внуков и в первую очередь
на Михаила — ее первенца было очень значительно.
Семья отца принадлежала к далеко не первому поколению
инженерно-технической интеллигенции, дед со стороны отца
участвовал в запуске первой московской трамвайной линии.
Отец — Константин Михайлович Поливанов был физиком-
энергетиком, после войны он почти двадцать лет заведовал
кафедрой теоретических основ электротехники в Московском
энергетическом институте, по его книгам учились многие
поколения студентов. На вечере памяти Константина Михай-
ловича — после многих выступлений учеников и друзей вышел
М. К. — вот его первые слова: "Здесь многие говорили о том,
чем они обязаны К. М. — я же могу без преувеличения
сказать, что обязан ему жизнью," — но потом много говорил
именно о духовной роли отца в своей жизни. Умер К. М«
накануне дня рождения старшего сына, также как пять лет
спустя накануне рождения младшей дочери скончалась Мар-
гарита Густавовна,— похороны же самого М. К. пришлись на
63-летнюю годовщину свадьбы родителей. Так странно совпа-
дали даты этой тесно связанной семьи.
Когда Михаилу было неполных одиннадцать лет, началась
война, московская квартира после воздушного налета в июле
41-го была полностью разрушена, семья эвакуировалась в
Казань, с институтом отца, считавшимся оборонным предпри-
ятием. Через неделю после прибытия в Казань в семье родился
третий ребенок — дочь. Отец иногда сутками пропадал на
работе, мама была прикована к грудному ребенку, брат на три
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
237
года младше был еще слишком мал, семья вывезла с собой еще
двух очень пожилых родственниц, практически не выходивших
из дому. Очереди за хлебом, дрова, вода из проруби, выгули-
вание ослабленной сестренки, все это легло на, с готовностью
подставленные, плечи одиннадцатилетнего старшего сына. И
уже здесь проявились настолько определившиеся впоследствии
черты личности М. К. — способность к поддержке и соучас-
тию, жертвенность, ответственность и готовность прийти на
помощь самым разным людям и в разных критических ситуа-
циях. Черты, которые привлекали к нему родственников,
друзей, учеников да и просто знакомых.
После возвращения из Казани в 1943 году М. К,, само-
стоятельно догнав своих ровесников в пропущенном за время
войны школьном курсе, пошел в шестой класс. А в восьмом
он встретился с замечательной учительницей литературы, ко-
торой удалось в эти мрачные годы пробудить в своих учениках
любовь к литературе, к полузабытым и полузапретным авторам
Серебряного века. Она вела кроме уроков литературный кру-
жок в этой же школе, с друзьями по этому кружку М. К.
продолжал общаться всю жизнь и впоследствии с одним из
них — искусствоведом Е. С. Левитиным готовил к печати
посмертный сборник стихов Пастернака в "Библиотеке поэта".
В послевоенные годы в Москве в букинистических магазинах
М. К. буквально за копейки среди россыпи старых изданий
мог находить прижизненные книжечки Блока, Белого, Вяч.
Иванова.
После окончания школы в 1948 году М. К. поступил в
Энергетический институт. Как он говорил впоследствии, если
бы он заканчивал школу после смерти Сталина, в период
"оттепели", наверно гуманитарные наклонности перевесили бы,
но тогда он считал, что, избрав профессию физика, ему в
меньшей мере придется кривить душой и подвергаться идео-
логическому диктату. М. К. рассказывал, как уже после XX
съезда партии уговорил своего учителя Н. Н. Боголюбова в
предисловии к научной книжке отказаться от необходимо
этикетной ссылки на ленинскую фразу о "неисчерпаемости
атома" — "а вдруг пройдет без этого?' — получилось.
Проучившись два курса, М. К. перевелся на физический
факультет МГУ, рамки энергетического образования стали
казаться чрезмерно узкими для его интересов и призвания.
Еще не закончив университета, в 1951 году М. К. женился,
брак оказался долгим, счастливым, жена, дети, а затем и внуки
стали важной частью внутренней жизни. В 53-м родилась
старшая дочь, и ответственность за недавно созданную семью
в полной мере легла на него.
В силу свойств своего характера и интеллекта, мягкости и
душевной щедрости, способности выслушать и понять собесе-
дника даже противоположной точки зрения, потребности де-
литься своими интеллектуальными достижениями, доносить их
238
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
до людей, даже несведущих, в ясной простой и увлекательной
форме, Михаил был наделен редким даром дружбы, которая
связывала его с ровесниками и старшими, коллегами, ученика-
ми, людьми младшего поколения, с родственниками и соседями.
Пожалуй, можно назвать несколько периодов и направле-
ний его общения, одним из которых были в конце 50-х —
60-е годы повышенное внимание и интерес к своим старшим
современникам, вернувшимся из лагерей и ссылок. Нам каже-
тся, что здесь имели значение и память о судьбе деда, и
повышенная способность к сопереживанию и сочувствию, и
острое чувство справедливости, и исторический интерес к
судьбам России. Именно в те годы завязалась его дружба с
вдовой Мандельштама — Н. Я. Мандельштам, Коржавиным,
Солженицыным, Д. М. Паниным, Н. И. Столяровой, А. А.
Угримовым. И впоследствии, уже после смерти Н. Я. Манде-
льштам, в годы перестройки, ему предложили написать пре-
дисловие и комментарии к первой публикации ее воспоминаний
на родине в журнале "Юность". Потом он же комментировал
и вторую ее книгу воспоминаний. И именно ему, в числе очень
немногих доверил Солженицын хранить рукопись "Архипела-
га", с чем Михаил успешно справился (в отличие от нескольких
других доверенных лиц, чье участие в хранении этой книге
окончилось трагически), даже сократив по специальной просьбе
Солженицина свое общение с друзьями-диссидентами и отка-
завшись от подписания нескольких писем. Когда выходил
сборник "Из-под глыб", М. К., по предложению Солженицы-
на, принял участие в нем за подписью А. Б. (При переиздании
сборника в России его подпись была раскавычена).
В 1965 году Михаила впервые командировали в Италию в
Международный физический центр в Триесте. Увлечение Ита-
лией стало, быть может, одним из самых сильных в его жизни.
Ему посчастливилось возвращаться в Италию еще неоднокра-
тно. Говорить о Риме, Венеции, Болонье, Флоренции, Равен-
не, об итальянских кафе, поездах и кондукторах, музеях и
церквях. На стене в прихожей у него висела репродукция
средневековой карты Италии и портрет Папы Иоанна Павла
II — для М. К. был очень важен этот "славянин в Риме
(здесь вспоминаются строчки так любимого М. К. Мандель-
штама — "... А зодчий не был иностранец, но русский в
Риме..."). Италия, пожалуй, стала для него второй духовной
родиной.
Самые разнообразные интеллектуальные интересы и духо-
вные влияния, которыми М. К. мог увлекаться, как людьми и
новыми странами, собеседниками, фильмами Феллини и даже
перестроечной прозой и публицистикой, плодотворно сплета-
лись, не мешая друг другу, в жизни и личности М. К.,— они
не боролись в нем, поскольку, на наш взгляд, Михаил был на
редкость гармонической личностью и семейные традиции ужи^
вались в нем с исключительно широкими взглядами, точный
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
239
логический ум с разнообразными гуманитарными интересами и
познаниями, редкостный такт и дипломатичность с нравствен-
ной неподкупностью, любовь к жизни со скромностью и
способностью к жесткому самоограничению, приверженность
духовно-нравственным канонам XIX века и православие не
мешали ему быть человеком остро современным, с огромным
интересом следящим за политической, социальной и духовной
жизнью страны и конкретных людей, его окружающих. Бес-
спорно, необычайно важно для М. К. было в конце жизни
столкнуться с "востребованностью" своих давних занятий на-
следием деда-философа, что в Томске, который был городом
далеких воспоминаний о поездках теток и матери и привозимых
кедровых шишках и смоле, нашлись люди, любовно хранящие
память о Шпете, которые заинтересованы в его рассказах,
которым важны непрерывающиеся здесь традиции русской
культуры. Увлечение Томском и томичами было столь же
горячим, как когда-то Италией, югом Франции, поэзией Се-
ребряного века.
II.	Путь в науке
Когда в 1954 году М. К. Поливанов окончил физический
факультет МГУ, ему вдвойне повезло. Во-первых, он попал к
замечательному учителю, Н. Н. Боголюбову (в дальнейшем
став одним из наиболее ярких представителей боголюбовской
школы). Во-вторых, М. К. удачно вступил в науку в перело-
мный для квантовой теории поля момент.
После первого опьянения достигнутыми в послевоенные
годы блестящими успехами квантовой электродинамики, науки,
позволяющей во всех тончайших деталях объяснить поведение
фотонов и электронов при высоких энергиях, выяснилось, что
разработанные для этого методы, основанные на детальном
описании механизма каждого шага происходящих явлений, к
процессам с другими уже известными тогда частицами —
протонами, нейтронами, ПИ-мезонами,— неприменимы, то ли
из-за вычислительных трудностей, то ли из-за существенных
Дефектов самой теории.
Это стимулировало разработку другого пути, ставящего
себе целью получать конкретные следствия, не вникая в
Детальный механизм явлений, а непосредственно из основных
физических принципов, в справедливости которых ни у кого
не было сомнений.
Эта работа, однако, потребовала перейти на совершенно
непривычный тогда для физиков уровень математической стро-
гости и привлечь сложный аппарат теории обобщенных функ-
ций и теории функции многих комплексных переменных. С
этого практически и началась научная деятельность М. К.
Поливанова. Совместно с Н. Н. Боголюбовым (и Б. В.
240
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Медведевым) им была написана монография по дисперсион-
ным соотношениям, в которой было дано первое их доказате-
льство для рассеяния ПИ-мезонов на нуклонах и установлены
пределы, в которых вывод справедлив.
Эти занятия сразу поставили М. К. на самый передний
край науки, туда, где известное граничит с уже совершенно
неведомым. И эту позицию первопроходчика и разведчика
М. К. сохранил все годы своей научной жизни. Предмет и
метод могли меняться, но М. К. неизменно отдавал предпо-
чтение отысканию новых дорог перед приложением известных
приемов к конкретным задачам. Здесь не место заниматься
перечислением конкретных вопросов, в постановку и исследо-
вание которых М. К. внес свои существенные вклады,— все
равно было бы понятно только для узкого круга специалистов.
Практически вся научная жизнь М. К. протекала в стенах
Математического института им. В. А. Стеклова. Его добро-
желательность и вдумчивость привели к тому, что и в инсти-
туте на него часто ложились заботы и нагрузки, далеко
выходящие за круг его непосредственных обязанностей. В
конце 60-х годов, после ухода Н. Н. Боголюбова с должности
заведующего отделом квантовой теории поля, он был едино-
гласно избран сотрудниками на этот пост. Оставаясь на этом
посту до самого конца (последний семинар М. К. провел
накануне своей смерти), Михаил Константинович сохранил,
взрастил и уберег удивительно добрые и спокойные взаимоо-
тношения сотрудников между собой и высокий авторитет
отдела в научном мире.
В 1966 году, когда в Дубне был организован Объединен-
ный институт ядерных исследований, М. К., не порывая с
Математическим институтом, стал четвертым (по порядку
зачисления) сотрудником Лаборатории теоретической физики
этого института и активно способствовал ее укреплению и
превращению в научный центр мирового значения. Время с
1966 до 1970 года М. К. провел в академгородке Протвино
под Серпуховом) в Институте физики высоких энергий, опять-
таки участвуя там в создании сильной теоретической группы.
Говоря о М. К. Поливанове, нельзя не вспомнить еще об
одном деле, которое занимало очень важное место в его жизни.
Это — работа в редколлегии журнала "Теоретическая и
математическая физика". С самого основания "ТМФ" М. К.
был сначала ответственным секретарем его редколлегии, а
потом заместителем главного редактора. И все эти годы на
нем лежала огромная работа, от чисто технической и организа-
ционной до постоянной борьбы за сохранение и поддержание
научного уровня журнала.
У М. К. было много учеников. И характерно, что он ничуть
не стремился направлять их работу в определенное научное
русло, например русло боголюбовской аксиоматики, одним из
создателей которой был он сам. Скорее, он добивался от них
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
241
широкого и максимально современного кругозора, обращая
особое внимание на новые, только что появляющиеся научные
направления. Его постоянная роль по отношению к ученикам
— это роль доброжелательного покровителя, который ’’заме-
тил и благословил”, оказывая самую действенную, самую
конструктивную поддержку.
Удивительно, сколько несхожих и по взглядам и по поло-
жению людей ценили мнение и советы М. К., искали его
поддержки. Часто приходилось наблюдать, как с интересом и
вниманием прислушивались к нему даже не знавшие его
прежде люди. Его энтузиазмом и авторитетом в существенном
был создан Независимый московский университет, ректором
которого он был избран в последний год своей жизни.
III.	Кусочки воспоминаний об отце
Жизнь для М. К., насколько я могу судить, насколько могу
сопоставить кусочки детских воспоминаний с тем временем,
когда отец стал для меня ежедневным собеседником, никогда
не ограничивалась только профессиональной деятельностью.
Даже больше, у меня сейчас создается ощущение, что и в
математике, физике, Протвине, Дубне, ’Стекловке” — ему
всегда были важны не только профессиональные вопросы, но
не в меньшей мере человеческое общение с друзьями, знако-
мыми, люди были ему интересны, увлекали его.
История и филология, религиозная философия, история
церкви и многое другое были ему интересны настолько, что он
не только читал статьи и книги, но тратил время на подробные
выписки. Летом, в отпуску, если только не требовалось по
сугубо денежным соображениям заниматься переводами, он
читал иногда вполне специальные книги, но только не физику
и математику. Увлечение, с которым М. К. разговаривал на
гуманитарные практически профессиональные темы с Ю. Ло-
тманом и Б. Успенским, восхищение, с которым отзывался о
лингвисте А. Зализняке, во многом, вероятно, определили для
меня окончательный выбор филологии как профессии, хотя не
было никогда никакого специального подталкивания, также как
никогда специально не отталкивал, но и не притягивал ни к
физике, ни к математике.
Наверное, это было одним из первых столкновений с
филологией (в прямом смысле этого слова) и одновременно
Уроком читательского восприятия, когда в начале /0-х по
инициативе одного из ближайших друзей М. К. — математика,
всего несколько раз (регулярности не получилось) М. К. по
вечерам для него и его сына начал разбирать с первых стихов
Пастернака слово за словом и строка за строкой, что это
значит, о чем, почему то, а не другое слово.
242
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Представление о личности отца, как мне кажется, передают
Тетради, где страницы с длинными рядами формул перемежа-
ются выписками из мемуаров и исторических книг, подробно
записанными собственными мыслями, дневниковыми записями.
С живым интересом относился отец к друзьям и сестры, и
моим. Он готов был подолгу разговаривать на любые темы от
русской истории, литературы и политики до вкуса вареных
раков и острых соусов с моими друзьями из Германии и
Америки, последние пять лет его жизни бывавшими у нас дома.
М. К. увлеченно разговаривал с филологами — Лазарем
Флейшманом о христианстве Пастернака, Ежи Фарыно и
Мариэттой Чудаковой о "Докторе Живаго", и особенно заин-
тересованно обо всем на свете — что когда прочли, где были
в эвакуации, что больше, а что меньше нравилось — с М. Л.
Гаспаровым, когда мы оказались на несколько дней вместе в
Марбурге на конференции, посвященной Пастернаку (М. К.
там делал доклад, опубликованный уже посмертно, о "второй
вселенной" как понятии бессмертия у Пастернака в его рома-
не). О Марбурге осталось две записи (М. К. всю жизнь, с
юности, регулярно в той или иной форме вел дневники) —
"6/6/91. Калеки, слепые — их много на улицах Марбурга.
Но это не производит удручающего впечатления. Вероятно, у
них — специальное социальное обеспечение образования. А
главное, что у них нет вида и комплекса людей, выброшенных
из общества. Они идут с палочкой или катятся на своих
колясочках как нормальные полноценные члены общества,
которые не прячутся по своим норам — но включены в жизнь!
Все это — громадное достижение нового общества — нам до
этого как до неба!" В моем детстве, когда мы проезжали из
Москвы в Протвино через Серпухов, М. К. несколько раз (а
м. 6. я запомнил с одного?) обращал мое внимание, что здесь
масса инвалидов, которых после войны (или в 1950-х?) высе-
лили на расстояние 100 километров от столицы — чтобы не
портили внешности столицы ценою их здоровья отвоеванного
государства. Вторая запись о Гаспарове: "Разговоры с М. Л.
Он на пять лет моложе меня. Но какими близкими путями мы
шли. Он в 15 лет нашел для себя Бенедикта Лившица и, как
и я, в первый раз ехал в Ленинград с книжечкой в кармане и
читал его на всех уликах. Как и я, он полюбил Белого, начав
с "Первого свидания', и до сих пор считает его вершиной У
Белого. Из прозы больше другого любит "Маски". Разочаро-
вание в Цветаевой, отношение к Мандельштаму и Пастернаку
теперь, зная М. Л. гораздо ближе, могу сказать, что 0
последнем М. К. ошибался — все общее, и — одинаковыми
путями". Характерно, что, неоднократно высказывая свое
отношение к тем или иным книжкам, М. К. никогда не
"рекомендовал", а тем более не настаивал, чтобы я что-нибудь
прочитывал. Помню его письмо, которое он написал мне в
Эстонию, куда мы уехали летом раньше его,— "Меня раДУеТ»
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
243
что тебе нравится читать скучные книжки,— мне было 13 лет,
и я, увлеченный историей Рима, читал Моммзена,— только
их и стоит на самом деле читать”.
Фантастическая способность научаться говорить на языках,
которых никогда не учил,— итальянском, немецком, польском,
болгарском. Европеец, М. К. объяснял: "Это же очень просто,
надо вслушиваться что говорят тебе, и на этих словах строить
ответную фразу”, он умел расслышать узнаваемые корни через
английский и французский и его понимали.
И еще о способности увлекаться,— помню его поездку в
Ташкент в середине 1970-х, откуда М. К. вернулся с беско-
нечными рассказами о самом городе, о чайханах, о способе
жизни в средней Азии — Ташкенте и Самарканде, и с полным
набором специй для плова, который скоро два или три раза
сам и приготовил уже на московской кухне.
М. М. Поливанова,
Б. В. Медведев,
К. М. Поливанов.
Из писем Г. Г. Шпета
Наталье Константиновне Гучковой
(невесте, затем жене)
23^05.1912
...”Что касается Шестова, то ведь я говорил, как я отно-
шусь к этому человеку, он мне вспомнился в очень тяжелую
минуту... (М.А. сравнивает его со Христом! а она верую-
щая!)...
9.06.
...Как кстати приехал Шестов! (...) Мы пошли с ним за
город, гуляли до 12 часов. О личном не говорили, за исклю-
чением нескольких слов, в которых он сообщил то, что мне
Давно известно: что у меня масса врагов, что есть люди,
которые не могут равнодушно слышать, тем более произнести
мое имя, что даже при нем,— зная наши отношения,— не
могут сдержаться и т.п. Главным образом говорили о моей
работе, я рассказывал свои мысли и планы,— все это и
обсуждали. Сегодня я ему прочту кое-что из написанного.
Остается он до вторника, потом едет к себе в Швейцарию.
Очень бы я хотел, чтобы ты прочла его книги, я считаю их
244
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
исключительно выдающимися. Но, с другой стороны, он очень
труден для понимания, не потому, что трудно пишет, а по
своеобразной манере делать отрицательные выводы, которые
большинством и понимаются как скептицизм и пессимизм
между тем я не знаю более ищущего и желающего найти
правду, чем он! Я давно хотел тебе дать его книги, но решил
что это именно то, что мы должны непременно вместе про-
честь...
Я уверен, что ты его тоже полюбишь. Между прочим, я
позабыл тебе рассказать один наш разговор, очень интересный.
Мы говорили о роли “Среды” (’’milien”), оба мы не разделяем
теории “milien”,— самого-то главного она именно не “объяс-
няет”,— и он привел в пример себя. Как будущий историк
литературы, если он будет стоять на точке зрения “Среды”,
объяснит Шестова? Ужасно просто и естественно сказать, что
это отражение того кризиса, который наступил в нашей лите-
ратуре с разложением марксизма и т.п., но стоял совершенно
вне этого, его вопросы, сомнения и т.д. родились вне какой
бы то ни было зависимости от этого кризиса. А между тем,
если рассматривать его “биографически , то опять все говорит
за то, что именно этот кризис в нем и отразился. Я нахожу
это в высшей степени убедительным аргументом против теории
среды. А сколько глупостей ею введено в научный и полуна-
учный обиход. Сколько наивной уверенности в непреложности
этой теории и полученных с ее помощью объяснений у наших
сереньких историков и словесников... Но, с другой стороны,
есть какая-то “жизненная” польза в этой теории, ибо что
делали бы эти несчастненькие, если бы их заставили додумы-
ваться до сути, и не позволяли пользоваться простеньким
шаблончиком: среда, эпоха и т.п.
11.06.1912
(...) Я писал уже, что он (Шестов. — М.Ш.) сильно
поднял мой дух... Очень много говорили мы о нем и его
теперешнем положении и его планах. Он умеет быть выше
нападок и спокойно относится к тому, что его не понимают. Ь
особенности много говорили об отношении к нему Мережков-
ского, который почему-то видит в Шестове главного себе
соперника (а Мережковский — человек очень честолюбивый;-
Но удивительно, что и лично близкие ему Булгаков и Бердяев
начинают смотреть на него враждебно только потому, что оН
не может успокоиться на нх истинах. Я возмущался, чТ°
Иванов-Разумник в своей книге “О смысле жизни” (кстати,
прочти эту книгу,— собственно это философия для подрод
тков, но во многих отношениях и характерна для нас
интересна) искажает Шестова и, видимо, сам не понимает^
Шестов относится к этому совершенно спокойно. К сожал^^
нию, говорит, у нас читает только молодежь, а мои книги
для молодежи. Запретить же им читать нельзя, поэто У
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
245
хорошо, что существует интерпретация Иванова-Разумника,
она обезвреживает Шестовские идеи для молодежи. Это пра-
вда, но нужно ее выстрадать, чтобы говорить так спокойно.
Сейчас он очень занимается Лютером и некоторыми средневе-
ковыми писателями. Очень все интересно.
Я прочел все, что здесь написал. Пожаловался, что не
выходит, что я думал. Я думал в первой части только изложить
историю вопроса, а у меня изложение отсутствует, все критика.
Он, напротив, говорит, сам Бог толкнул меня в эту сторону.
Его все очень заинтересовало и он настаивает, что выйдет
очень интересная работа, если я буду продолжать в том же
направлении. Находит, что я очень много успел сделать. (...)
Настаивает, что нужно только одно, эти два года целиком
посвятить себя одной философии, так как это фундамент на
всю жизнь, а других столь же благоприятных условий не будет.
Ох, как я с этим согласен, но он не знает еще кое-чего, что
мы с тобою знаем... Нравится ему и самый характер изложе-
ния: понятно, спокойно, но внутренне напряженно... Очень
только настаивает на одном: не писать в этой книге “концов”,
то есть не высказывать окончательных решений и не обнару-
живать своих положительных взглядов до конца, так как
свяжет на будущее; сверх того, не выходить из рамок акаде-
мичности. Он указал два места, где я, по его мнению, это уже
делаю. Я совершенно с ним согласен, но указал, что трудно
удерживаться. Он говорит, что хорошо это чувство знает, но
что нужно до крови закусить губу и молчать. Пусть ругаются
те, кто могут в неделю решить эти вопросы... Я говорил, что
есть здесь еще некоторые внутренние истины, когда отклады-
ваешь самое важное, то какое-то внутреннее сомнение дразнит:
откладываешь, потому что не можешь и, значит, никогда не
сделаешь. Но я все же согласен с ним, когда он на это говорит:
не сделаешь, значит не дано, но нужно самому дойти до конца
и тогда только заговорить. Мы решили, что когда я кончу
первую часть, я поеду к нему, мы все вместе прочтем и тогда
подробно поговорим. (...)
Публикация М.Г. Шторх
Из частной переписки Шпета и Шестова
Начало знакомства Г.Г.Шпета с Львом Шестовым по моему мнению,
а также и дочери Шестова Наталии Барановой, которая выпустила
Двухтомную книгу об отце, надо отнести к 1900-м годам, ко времени
СтУДенческих лет Шпета в Киевском университете. Но более близкое
знакомство и дружба развились в московские годы и во время заграни-
246
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
иных командировок Шпета и их встреч в Германии и Швейцарии, где
Шестов проводил большую часть своей жизни. К этому периоду и
относится большинство из 19 сохранившихся у меня писем Шестова к
отцу (1912-1922) плюс 8 писем из РГБ. Об этих встречах также имеются
частые упоминания в письмах моих родителей 1912-1913 годов.
Осенью 1914 года Шестову удалось через Швецию вернуться в
Россию и оба семейства жили в Москве в близком соседстве в квартире,
которую сняла для них моя мать Наталья Константиновна Шпет. В
1915-16 годах они встречались почти ежедневно.
В 1918 году Шестов с семьей уезжает в Киев, а в 1920 году через
Крым в Европу, уже навсегда. Шпет же остается в России. Последнее
сохранившееся письмо датировано 1922 годом. Были ли какие-нибудь
связи позднее, мне неизвестно.
Москва 1996.	М.Г.Шторх (урожд. Шпет)
24 сентября 1913. Coppet.
Дорогой Густав Густавович!
Вы правы — Левин не совсем верно истолковал фельетон
Розанова. Но все-таки нововременским духом от него отдает
и очень сильно. Отчего такой, даже несомненно оригинальный
писатель, попавши на столбцы "Н<ового> В<ремени>" за-
кончит нововременцем — Аллах их ведает! Но, кажется, кроме
Чехова никто не избежал этого закона. Впрочем, Бог с ним и
Розановым. Видно уж такая судьба его!
Что до Ваших жалоб на сомнение — то они и в порядке
вещей и неосновательны в одно и то же время. В порядке —
ибо, где тот человек, который, переписывая свои сочинения,
не приходил бы от них в ужас. Разве тот немец из Heigelberg а
(я опять забыл его фамилию), который библиографический
журнал ведет. Но у него, кажется, сочинений нет. А раз так,
то стало быть, Ваши жалобы и неосновательны. Ибо на
’’порядок", как Вам известно, высовываться не полагается. Но,
если Вам и этого мало, то я скажу еще больше. Не только
переписывая свои, но и перечитывая чужие — и не какие-ни-
будь, а прославившиеся на весь мир произведения, инои раз
приходишь в отчаяние. Неужели и Платон, и Шекспир, и
Толстой не могли избегнуть видимых нам недостатков. А ведь
не могли! Я не об ошибках говорю — а о недостатках,
недостатках, которых могло бы не быть. Из этого Вы можете
заключить, что очень хорошо, что Шестов не орд<инарныи
проф<ессор> и не Regierungrat. Во-первых, потому, что чины
и знаки отличия даются ведь не даром, а за определенную
службу. Стало быть, я должен был бы послужить прежде- ¥ »
во-вторых, если бы я раньше послужил, то Вам теперь
бы также неудобно подойти ко мне со своими мыслями, как
к Вашему официальному наставнику. Нужно было бы ждатЬ»
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
247
чтобы меня прежде "признали". Но все-таки я очень рад, что
Челпанов уже считает Гуссерля признанным и что стало быть
Ваша работа встретит сочувствие. Мы за свою командировку
много сделали в смысле приобретения школы — а я считаю
это очень важным. И думаю, что если Вы дотянете срок своего
пифагорейского молчания — Вы очень много от этого выиг-
раете. По-моему, школа опасна только для бездарных людей
— да и то, собственно, не опасна. Ибо бездарный человек и
есть человек, не имеющий своей индивидуальности, стало
быть, ему и терять то нечего. А одаренный ищущий и
думающий человек не боится давления и в борьбе с ним
крепнет. Главное, нужно долго и упорно преследовать свою
цель. И, я надеюсь, что у Вас найдется достаточно выдержки
и Вы не спасуете перед сомнениями, которые неизбежны при
всякой серьезной и самостоятельной работе. Повидаться нам
до Вашего отъезда необходимо. Как и когда это устроится, я
еще не знаю — но так или иначе это нужно устроить. Пока
пишите время от времени обо всех своих делах.
Третьего дня был в Женеве, видел Марью Александровну,
детей и матушку Вашу. Все здоровы и — пока — бодры.
Всего хорошего. Пишите.
Ваш Л.Ш.
24 апреля 1920. <Женева>.
Дорогой Густав Густавович!
После многих мытарств докатились мы в Женеву. Что
дальше будет не знаем. Ищем я и А.Е. работы. Нат<аша> и
Таня пока учатся в Гренобле. И все тоскуем по друзьям и
близким, оставшимся в России. Как Вы живете? Как Наталья
Констант<иновна>? Как дети? Мы ведь не имеем и отдален-
ного представления о том, что в России происходит. Газеты
здешние заняты своими делами и трудностями. А жизнь здесь
не легкая. Дороговизна ужасная и общее крайнее напряжение.
Вам Лидия Ал<ексеевна Бах> или ее сестра, которые везут
эти письма, все расскажут. А Вы, за то, напишите мне
подробнее обо всем: о себе и своих, о близких и друзьях. Как
они все? Как Георг<ий> Ив<анович> и Лев Михайлович?
Вяч<еслав> Ив<анов>? Мих<аил> Осип<ович>? Всем пе-
редайте привет самый сердечный от меня. Из наших общих
знакомых видел в Париже Сем. Вл. и его семью. Они хорошо
Устроились. Татьяна и Марк Карл, с женой (он женился на
Дочери Т.Г.Бош., которая была за Четверик<овым> и разве-
лась с ним) — они без средств и бьются очень. Ал.Толстой
тоже в Париже; он хоть и бьется, но живет очень хорошо.
Больше никого из русских не видел: здесь в Женеве никого
не знаю. Итак, всего доброго. Еще раз очень и очень прошу,
напишите письмо (переправить его, может быть, удастся
248
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
Лидии Алекс<еевне> ) и очень обстоятельное о себе, о всех
друзьях в России. Обнимаю Вас и шлю сердечный привет Нат.
Конст. А.Е. шлет Вам обоим свои поклоны.
Ваш Л.Ш.
27 мая 1922. Paris XV. 7 Rue Sarasate
Дорогой Густав Густавович!
Не писал Вам давно. Знаете, сейчас все кажется, что лучше
не писать. И ничего написать интересного нельзя. А потом —
и это главное — кажется, что все забыли тебя и не хотят твоих
писем. Но на днях случайно узнал, что Вы выпустили номер
"Мысли и слова" и поместили в нем мою статью. Значит, если
статью напечатали, то и письмо не будет нежелательным.
Правильный вывод или Ваш логический взгляд усмотрит тут
какую-нибудь погрешность? Хочу думать, что правильный и
хочу надеяться, что скоро получу доказательство: Ваше отве-
тное письмо.
Что у Вас? Как живете? Верно, очень трудно. Напишите
мне подробно обо всем. У меня тут начинают заводиться
кое-какие знакомства с французами, озабоченными помощью
русским ученым. С Вашим письмом можно будет хлопотать о
поддержке — вещами, продовольствием, книгами. Не знаю,
поехал ли Е<вгений> Гер<манович> в Москву. Я просил его
когда поедет, взять с собой литературу Гуссерл<ианской>
школы. Вам, верно, очень интересно было увидеть, что у них.
Jahrbiicher — выходят, и в них печатаются огромные трактаты,
но не самого Гуссерля (он не пишет), а его учеников. В IV
ном<ере> М. Geiger (Begr<undung> des Unbewusten), Al.
Plunder — Logik (350 стр. — целая книга), Jan Hering, Roman
Yugarden (небольшие статьиУ, V Edith Stein. Philosophic
Begrundung der Psychology (280 стр.), Roman Yugarden — О
Бергсоне (180 стр.). Потом D. von Heidelbrand — Этические
вопросы 150 стр.) Затем Max Scheller выпустил огромную
книгу "Das ewige im Menschen" — феноменология и оправда-
ние католичества. У него и другие книги вышли. Словом,
работают немцы очень много. И французы много работают,
книг по философии повсюду выходит пропасть. Только Берг-
сон замолк. Я не могу за всем уследить, т.к. у меня очень
много хлопот, забот и работы. Но, насколько и я знаю, книг,
говорю, по философии выходит пропасть. И Вам бы следовало,
если возможно, хотя бы на два-три месяца вырваться за
границу — приобщиться здешнему научному движению. Гово-
рят, что теперь разрешение на выезд не так уж труДн°
получить. А польза для Вас была бы большая. Конечно, вопроС
в средствах. Но, я думаю, что, если бы только это мешало,
можно было бы попытаться хлопотать в разных обществах^,
пекущихся о русской культуре (особенно американских;
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
249
поддержке. Важно для этого, чтобы русские ученые подняли
вопрос о необходимости для них общения с европейскими и
американскими учеными. Потому, хорошо было бы иметь и
соответствующие письма из России, написанные четко, так,
чтобы можно было бы показать, в случае надобности. Хорошо
было бы мне копии и коллективное письмо от ряда ученых.
Ведь, наверное, весьма нужно освежить свои знания заграни-
цей. Если будут такие письма, можно будет возбудить соот-
ветствующие хлопоты и, пожалуй, чего-либо добиться.
О чем и своем что сказать? Мне больше хочется не
рассказывать, а спрашивать. Хотелось бы увидеть Ваш жур-
нал. И еще, говорят, Вы выпустили 1-ый том истории русской
философии. Тоже очень бы хотелось увидеть ее. Мне кажется,
что, если бы эти книги послать для продажи в Европу, то при
нынешней валюте было бы очень выгодно. И дало бы возмо-
жность дальше расширить издание. Пока только из Европы
шлют в Россию, но можно было бы и русское в Европу
направлять.
Итак, напишите о себе подробно. Как живете, как здоро-
вье? Как Наталья Константиновна? Мне о ней Елена Давы-
довна много рассказывала. Говорила, что она проявляет пора-
зительную силу и энергию и не падает духом, несмотря на все
трудности. Слава Богу! Передайте ей мой сердечный привет.
А как дети? Все еще маленькие. Только Нора — со слов ЕД-
— стала уже барышней и красавицей. Обо всем напишите
подробно и, если Наталья Константиновна не очень измучена
трудами, и ее попросите написать. Мы очень, очень часто обо
всех Вас вспоминаем и разговариваем. И А.Е., и Таня, и
Наташа все шлют всем вам приветы и пожелания.
А живем мы не Бог весть как. Таня и Наташа учатся. А.Е.
приходится все самой делать — и убирать, и готовить и т.д.
Мед<ицинской> работы мало и здесь без фр<анцузского>
диплома нельзя практиковать. А я читаю лекции, пишу статьи,
хлопочу об изданиях и переводах и т.д., ибо чтобы добыть
деньги даже на то скромное существование, какое мы ведем,
нужно и много работать, и много хлопотать; жизнь здесь
дорогая. В Германии дешевле, но там заработков совсем нет.
Ужасно хотелось бы от Вас письмо получить и еще больше
увидеть Вас. Нужно попробовать — все бывает — авось
удастся Вас вытащить хоть на 2, 3 месяца сюда. И напишите
обо всех: что Георгий Иванович? Здоров? Ужасно бы хотелось
о нем знать, но я даже не знаю, в Москве ли он?
Обнимаю Вас и еще раз самый добрый привет Наталье
Константиновне.
Ваш Л.Ш.
250
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
ЭРИКА ФРЕЙБЕРГЕР
Глассборо (США)
Лингвистические изыскания
Российской Академии
художественных наук1
В этом докладе я коснусь лингвистических изысканий
членов РАХН (позднее ГАХН), Российской (Государствен
ной) академии художественных наук^, существовавшей в 20-е
годы. Я намерена рассматривать их в историческом контексте,
в рамках развития европейской лингвистики.
Наиболее известной публике фигурой этого поколения ли-
нгвистов и-философов был Роман Якобсон, никогда, впрочем,
не являвшийся членом ГАХН. В своих воспоминаниях Якоб-
сон (1971, 522-525) подчеркивает интернациональную атмос-
феру лингвистических исследований 20-х — 30-х гг. и вообще
восприимчивость к разнообразным культурным веяниям как с
Востока, так и с Запада. Интернационализм был характерен
как для Московского лингвистического кружка, так и позднее
для Пражского. Якобсон (1971, 523) говорит о некоей “типи-
ческой тенденции, объединяющей работы всех исследователей
этого круга и с определенностью отличающей их как от старой
традиции, так и от некоторых других доктрин, также нашедших
свое публичное выражение в 30-е годы”5.
Московский лингвистический кружок (МАК) был основан
в 1915 г. студентами Московского университета, интересовав-
шимися лингвистикой и фольклором. Существование кружка
было официально санкционировано Академией наук (Диалек-
тологическая комиссия, секция русского языка и литературы)*
Помимо Якобсона и других, основателем кружка был такЖе
А.А.Буслаев. Позднее активным членом кружка стал Г.И.Ви-
нокур, исполнявший также обязанности секретаря кружка. Ь
кружке изучались лингвистические проблемы как обыденного,
так и поэтического языка, а также вопросы фольклора и
этнологии. В его рамках проводились лабораторные исследо-
вания (Якобсон, 1971, 531). Говоря о связях МЛК с Петер-
бургским ОПОЯЗом ^Общество поэтического языка), Якоб-
сон отмечает наличие ‘ заметного различия основополагаюЩиХ
интересов двух этих обществ”. По его мнению, “МЛК делал
значительно более сильный акцент на лингвистике и стремился
интерпретировать поэзию в рамках эстетической функции язы-
ка”. Он указывает, что диспуты того времени привели к утрате
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
251
кружком первоначального единства цели и принципов. Когда
в 1921 г. была основана Государственная академия художест-
венных наук, ГАХН, большинство активных членов кружка
перешли туда. Отчасти ГАХН взяла на себя функции МЛК,
распущенного в 1924 г. К ГАХН, в частности, присоедини-
лись и Буслаев и Винокур.
ГАХН была задумана как высший консультативный орган
в области исследования искусства и гуманитарных наук, при-
званный служить маяком в художественной сфере. Она непо-
средственно подчинялась Центральному Государственному
Комиссариату Искусств (Коган, 1923, 5-12). Ее главной
задачей были научные исследования в области гуманитарных
наук и искусства. Предполагалось, что академия разработает
научную эстетику, которая будет отражать марксистскую точ-
ку зрения и систематизирует другие знания из области эсте-
тики4.
Председателем философской секции ГАХН был Г.Г.Шпет,
пользовавшийся также заметным влиянием в Московском ли-
нгвистическом кружке. В ГАХН он руководил различными
комиссиями по исследованию истории эстетических теорий,
проблем художественного творчества и художественных форм.
ГАХН выпускала собственные бюллетени (Бюллетени ГАХН,
1925-27, №№1-7), журнал (Искусство, 1923, №1; 1925 №2;
1927 №3), а также публиковала материалы изысканий отде-
льных своих представителей5. Тем не менее, значительная
часть ее трудов осталась неопубликованной. Это, в частности,
касается МЛК. В 1929 г. в ГАХН проводились политические
чистки, а в 1930 г. Сталин прервал ее существование. На
членов академии обрушились гонения, многие потеряли свои
посты в академии и университете6.
Якобсон, покинувший Россию раньше, явился одной из
центральных фигур Пражского лингвистического кружка
(ПЛК), основанного в 1926 г. и официально зарегистрирован-
ного в 1930 г., в год роспуска ГАХН. Особое значение в
ПЛК придавалось международным связям. Пражские лингви-
сты были в тесном контакте с вновь организованными лингви-
стическими кружками из других стран?. Когда свободные
философские и лингвистические исследования в Советском
Союзе прекратились, ПЛК продолжал заниматься лингвисти-
кой. Однако в конце 40-х гг. он был распущен под давлением
марксизма и “других обскурантистских, антиструктуралист-
ских предубеждений и клеветнических нападок (Якобсон,
1971, 535).
Еще во времена обучения Якобсона в Московском универ-
ситете ему на экзамене был задан вопрос относительно возмо-
жности универсальной грамматики. Он ответил ссылкой на
негативное мнение экзаменатора о reine Grammatik Гуссерля.
Когда экзаменатор поинтересовался собственным мнением
Якобсона, тот (1971, 590) ответил, что в данной области
252
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
необходимы лингвистические исследования. Якобсон очень
рано осознал, что существует очень немного философских
работ, могущих послужить основой универсальной грамматики.
В этой связи главная задача, сформулированная русскими
лингвистами и философами еще до революции, состояла в
обнаружении общих законов отношений между лингвистиче-
скими/поэтическими единицами и также в определении отно-
шения обыденного и художественного языка. Этой задаче был
адресован ряд лекций, читаемых в период с 1924 по 1927 г.
Некоторые из них сохранились в форме тезисов, так же, как
и следовавшие за ними дискуссии8.
15 декабря 1925 г. в Комиссии по проблемам художествен-
ных форм выступила А. К. Соловьева с лекцией о “Система-
тическом анализе понятия грамматики” (941. 14. 22). Она
указала на то, что философский анализ проблем грамматики
предполагает критическую конкретную оценку смысла грамма-
тики. Она, в частности, сделала ссылку на длительную исто-
рию отношений грамматики и логики и на то, что эти отноше-
ния определили всю историю понятия грамматики. С ее точки
зрения, термин “выражение” является проблематичным. При
этом она ссылалась на Гуссерля, проследившего фундамента-
льные различия в употреблении термина “выражение” и раз-
работавшего логику “выражения”. Соловьева проанализировала
‘Четвертое исследование” Гуссерля (’’Логические исследова-
ния"), в которой он обращается к идее чистой грамматики.
Особый интерес у нее вызвало единство словесного значения
и объектного значения. Закон значения Соловьева восприни-
мала как, в сущности, логический закон. Гуссерлевский анализ
она сочла чересчур абстрактным, полагая, что он с самого
начала не придал должного значения конкретной, социальной
природе слова. Грамматика — это проблема структуры, а
структурный анализ диалектичен. При этом Соловьева указала
на второй выпуск Шпетовских “Эстетических фрагментов , в
которых Шпет дал диалектическое описание грамматики. В
качестве онтологии “слова” Шпет предложил идею синтаксиса,
при этом “слово” являлось знаком, который мог состоять более
чем из одного слова. Соловьева также привела Гумбольдтов-
ское различение чистых грамматических форм и сходства форм,
отметив его значение для понимания смысла концепции грам-
матики. Естественно, она также была знакома с работами
Соссюра. Соловьева не касалась вопроса об отношении уни-
версальной грамматики к другим наукам. У ее оппонентов по
дискуссии также сложилось впечатление, что Соловьева не
воспринимала вопрос о возможности априорной универсальной
грамматики адекватным образом. Буслаев, например, относи^
лея к такой возможности с сомнением. Основной проблемой
лекции и последовавшей за ней дискуссии было, по-видимому,
неадекватное понимание единства знака, референта и объекта
и его значения для спекулятивной или чистой грамматики.
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
253
В лекции “Возможность универсальной/всеобщей грамма-
тики”, прочитанной 8-го марта 1927г., этой проблемы коснулся
Г.И.Винокур (941. 14. 27). В целом он выступил за такую
возможность. Для него любая грамматика была проявлением
идеальной грамматики и как таковая должна была быть отли-
чаема от философии языка. Такая грамматика не является
априорной. Всеобщую грамматику Винокур определяет как
универсальную грамматику, имеющую своим объектом “живое
многообразие языка”. Он указывает, что проблема всеобщей
грамматики не совпадает с проблемами других лингвистических
дисциплин, таких, как фонетика или лексикология. Возмож-
ность универсальной грамматики предполагает наличие “сво-
бодных связей между внешними и внутренними отношениями
грамматической структуры”. Винокур поднимает вопрос о том,
является ли возможным универсальный язык, если возможна
всеобщая грамматика. Он чувствует, что ответ на вопрос о
всеобщей грамматике ведет к: 1) смешению “содержания” и
“смысла”, 2) отождествлению логического и грамматического
смыслов слова и 3) интерпретации тропа в качестве “фрагме-
нта” речи или средства “экономии мысли”. Научный язык
Винокур рассматривает в качестве “тропа”. В итоге он утвер-
ждает, что универсальная грамматика возможна только в
приложении к языку “без синтаксиса”.
2 февраля 1928 г. состоялась лекция Л.В.Щербы, одного
из самых выдающихся учеников Бодуэна де Куртенэ на тему
“Принципы синтаксиса. О синтагме. ’ (941.14.32). К сожале-
нию, не сохранилось ни тезисов лекции, ни записи дискуссии.
Однако известно, что участникам группы были известны
работы Бюлера по синтаксису и они занимались детальным
обсуждением этих работ, в частности, с докладами о работах
Бюлера выступали А.А.Буслаев и С.Я.Мазе.
Одним из направлений деятельности Академии был анализ
стиля в различных искусствах. Философов и лингвистов,
естественно, интересовала проблема стиля в языке. В апреле
1926 г. перед Комиссией по проблемам художественных форм
с лекцией под названием “Проблема стиля” выступил М.Н.Ка-
ган, неокантианец, получивший образование в Марбурге (он
также являлся близким другом Бахтина) (941. 14.22). В своей
лекции он рассматривал стиль как в искусстве, так и вне его.
Проблему содержания и формы художественного творчества
Каган связал с эстетической идеей, а эстетическую идею — с
конкретным содержанием художественного творчества, выра-
женного в произведении искусства. Он коснулся вопроса о
том, является ли стиль феноменом формы и в каком смысле.
Он также указал на проявления эстетического в жизни, не
относящиеся к сфере художественного творчества, и на те
фрагменты стиля, которые манифестируют себя как эстетиче-
ские моменты обыденной жизни. На возражение оппонентов
Каган ответил ссылкой на то, что стиль не является логической
254
Г. Г. ШПЕТ / COMPREHENSIO
категорией. Стиль, подчеркнул Каган, есть “факт”. Стиль
может, например, присутствовать в математике.
Интерес к проблеме стиля сохранился также и в Пражском
кружке. Якобсон (1971; 525) указывает, что внимание к
различию стилей языка изменило видение лингвистических
метаморфоз и, как следствие, историческая лингвистика пре-
терпела радикальные изменения.
Тезисов лекции Н.И.Волкова “Что такое метафора?”
(941.14.14) не сохранилось, но есть запись тезисов другой его
лекции — “Метафора и художественное сознание”, прочитан-
ной 12 октября 1926 г. (941.14.27). Волков сопоставляет
художественное сознание с другими видами сознания. Он
указывает, что проблемы рацио и индивидуальных алгоритмов
метафоры требуют анализа метафоры как таковой и, как
следствие, анализа метафоры вне художественного воплощения
и художественного сознания.
Он подробно останавливается на двух способах понимания
образа: 1) понимание художественного образа в художествен-
ном произведении как “единственно возможного (ожидаемо-
го)” предмета искусства, и 2) понимание образа как специа-
льного предиката. Волков полагает, что только второй смысл
делает возможным адекватное рассмотрение проблемы рацио
метафоры. В качестве базисного варианта языкового сознания,
параллельного логическому сознанию, он называет метафори-
ческое созерцание. Волков подчеркивает, что проблема мета-
форы и ее алгоритмов — это проблема общей (философской)
семиотики.
Лекция Б.Ю.Айхенвальда “Структура словесного образа^
(941.14.27), прочитанная 29 марта 1927 г., являет собой
доказательство неослабевающего интереса к семиотическим
проблемам тропов и образов. Он цитирует соссюровскую идею
о двух аспектах знака: чувственно-воспринимаемом и интелли-
гибельном. Образ Айхенвальд понимает не как изображение
или отражение, но как форму, художественную форму. Он
отличает образ от тропа: не всякий троп является образом.
Айхенвальд говорит о роли чувственности в образе и выделяет
три тропа чувственности в слове: в аспекте графического
изображения, внешней формы и выразительно-эмоциональной
“оболочки” слова. По его мнению, визуальные образы не
участвуют в построении словесного образа. Зримый факт
важен для придания внешней выразительности, но не ДЛЯ
создания визуального образа как такового. Внешняя форма
слова — только знак, и она не участвует в построении
вербального образа, хотя и обусловливает возможность его
бытия. Иными словами, чувственный характер образа не
затрагивает его структуру. Структура образа строится в пре-*
делах сферы смыслов. Требование внешней выразительности
предполагает присутствие в художественном словесном образе
особого отношения равновесия или симметрии — симметрии
ВТОРЫЕ ШПЕТОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
255
между выражаемыми смыслами и теми, что подлежали выра-
жению. Поскольку образ — внутренняя форма, которая стро-
ится на ином, нежели логическая форма, уровне, он может
противоречить суждению. Таким образом, считает Айхен-
вальд, взаимные отношения образа и тропа вполне проясняю-
тся. Айхенвальд подчеркивает, что в предлагаемом им смысле
внутренняя форма принципиально отличается от внутренней
формы у Потебни. Поэтическое целое являет собой комплек-
сную систему смыслов. Отношение отдельных смыслов и
внешней выразительности целого, так же, как образная насы-
щенность и внутренняя форма отдельного слова, помогают
сформулировать различия между отдельными видами литера-
туры, а также между поэзией и прозой.
Из этих немногих примеров явствует, что лингвисты и
философы ГАХН вполне осознавали наличие проблемы соот-
ношения частей и целого в языке. И хотя их работа была
насильственно прервана, она несомненно заслуживает упоми-
нания в ряду пионерских исследований по лингвистике.
Примечания
1.	Исследование, в рамках которого написан данный доклад, стало
возможно благодаря получения мною гранта IPEX — Fulbright — в
1973-1980 гг. для работы в СССР и рабочему отпуску из колледжа
Глассборо.
2.	Российская (Государственная) академия художественных наук.
3.	В Российской лингвистике сначала доминировал Фортунатов, а
позднее Марр.
4.	См. Фрейбергер-Шейколислами Е. “Пионеры советской семиоти-
ки. Забытые имена”. Доклад, прочитанный на ежегодном заседании
Американского Семиотического Общества (Лаббок, Техас, октябрь 1980.
Планируется публикация в “Ученых записках”).
5.	В числе наиболее важных трудов, опубликованных ГАХН, были
шпетовские “Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы
Гумбольдта”. Москва, 1927. “Введение в этническую психологию”. Мо-
сква, 1927.
6.	См.: “Ленинградская правда”. 17 октября 1928. № 212. Нападки
на Шпета.
7.	«^Лингвистические кружки были основаны в Копенгагене (1931),
Нью-Йорке (1934), Братиславе (30-е гг.), Бухаресте (1945), Токио
(Якобсон, 1971; 536-537), Фиорентино.
8.	Эта информация содержится в неопубликованных записках ГАХН,
фонд 941, Государственный архив литературы и искусства (ЦГАЛИ),
Москва. Я благодарю ЦГАЛИ за предоставленный мне доступ к данным
материалам. В тексте приводятся номера фонда и описи.
Перевод А.Ю.Рыкуна.
СОДЕРЖАНИЕ
О. Г. Мазаева. Изучение творческого наследия Г.Г.Шпета: итоги
и перспективы ................................................... 3
Э. Фрейбергер (США). Gustav Shpet in context of contemporary
western tnought.................................................10
И. H. Инишев. Место Г.Г.Шпета в феноменологическом движении. ... 21
А. Э. Савин. Интерпретация и критика Г.Г.Шпетом философии
Эд.Гуссерля.....................................................24
И. М. Чубаров. Модификация феноменологической парадигмы пони-
мания сознания в проекте герменевтической диалектики Г.Г.Шпета . 27
Г. Н. Житков. Некоторые аспекты феноменологии Г.Г.Шпета............34
Р. Фритьоф (Германия). Программа "герменевтической логики".
Сравнительный анализ подходов Густава Шпета и Георга Миша ... 36
М. Г. Тартынов. Герменевтический разум в концепции понимания
Г.Шпета.........................................................50
М. К. Гидини (Италия). Слово и реальность. К вопросу о рекон-
струкции философии языка Густава Шпета..........................51
Т. Н. Юшманова. Герменевтика: искусство переживания культуры .... 98
Е. В. Борисов. Диалог как судьба. Co-бытие с Другим в экзистенци-
альной аналитике М.Хайдеггера..................................102
М. Ю. Черепанова. Метод деструкции онтологий у М.Хайдеггера. . . . 120
Е. А. Найман. "Письмо" против герменевтического аспекта коммуни-
кации и контекста..............................................123
С. Б. Степаненко. Густав Шпет: феноменология и семиотика..........130
С. Г. Сычева. Г.Г.Шпет: Дух и язык, форма и смысл.................136
Ж. В. Горбылева. Структура и речевая контаминация: внутреннее
и внешнее......................................................138
В. А. Суровцев. Аналитическая философия и феноменология...........145
И. В. Родина. Философия языка Л. Витгенштейна на позднем этапе:
проблема преемственности.......................................163
Н. Н. Карпицкий. Личность и история...............................169
Н. М. Дорошенко. Г.Г.Шпет о задачах логики и методологии истории . 173
В. Н. Сыров. Г.Г.Шпет и проблемы исторического познания...........175
Д. В. Сухушин. Г.Г.Шпет-Л.Шестов о природе и задачах философии . 186
Н. В. Серебренников. Взгляд на "Эстетические фрагменты" Шпета
и нечто о Льве Шестове.........................................191
Я. В. Зайкова. Философия языка Г.Шпета и философский язык
Л. Шестова.....................................................192
В. А. Бойко. Концептуально-стилистическое единство "Очерка
развития русской философии" Г.Г.Шпета.........................195
А.	В. Федорова. Г.Шпет и А.Герцен: об истоках историзма и реализма 198
Протоиерей Г.Персианов. Густав Шпет: Феноменология Духа
и христианская культура ..................................... 201
А. В. Полищук. Представления о культуре в "Очерке развития
русской философии" Г.Г.Шпета . . . ...........................212
В.	п. Свистунов. Метафизические импликации философии культуры
XX века.........................................................214
М. Вендитти (Италия). Театр как коррелят поэзии..................217
Б. Н. Пойзнер. "Подражание по воспоминанию" и устойчивость .
культуры...................................................   220
Протоиерей Г.Персианов. Воспоминание как категория
православной литургии ....................................... 229
В. А. Суровцев. К вопросу о лекциях по логике Г.Г.Шпета
М. М. Поливанова, Б. В. Медведев, К. М. Поливанов. Михаил
Константинович Поливанов.......................................235
Из писем Г.Г.Шпета Наталье Константиновне Гучковой (невесте,
затем жене). Публ. М. Г. Шторх ................................243
Из частной переписки Шпета и Шестова. Публ. М. Г. Шторх..........245
Э. Фрейбергер (США). Лингвистические изыскания Российской
Академии художественных наук...................................250