THOMAS AQUINAS
Collecta et in linguam Rossicam
translata ab A. Appolonov
cum adnotationibus eiusdem

Составление, перевод с латинского,
вводная статья и комментарии
А.В. Апполонова
Издание второе, стереотипное
ФОМА АКВИНСКИЙ
УРСС
Москва • 2004

Фома Аквинский: Сочинения / Составление, перевод с латинского,
вводная статья и комментарии А. В. Алполонова. Изд. 2-е,
стереотипное. — М.: Едиториал УРСС, 2004. — 264 с. (Bibliotheca
Scholastica; Вып. 2.)
ISBN 5-354-00662-7
В книгу вошли три произведения великого средневекового
философа Фомы Аквинского. В трактате «О единстве разума против аверроистов»
Фома ведет полемику с языческим монопсихизмом и представляет свой
вариант решения психофизической проблемы. Трактат «О вечности мира»
затрагивает философские аспекты вопроса о возникновении Вселенной.
Трактат «О сущем и сущности» (представлен в новом переводе) посвящен
классической философской теме: отношению сущности и существования.
Его сопровождает фрагмент из «Комментария к "Метафизике"
Аристотеля», в котором затрагивается сходная проблематика.
ISBN 5-354-00662-7
© Едиториал УРСС, 2004

Α.Β. Апполонов
Фома Аквинский и антиаверроистская полемика
70-х годов XIII столетия
Фома Аквинский — один из наиболее читаемых и издаваемых
в России средневековых мыслителей1. Можно сказать, что он
знаковая фигура: в нашей стране с его творчеством нередко
отождествляется схоластика и средневековая философия вообще.
Тем более, как кажется, важно представить отечественному
читателю полемические сочинения Фомы, в которых он спорит с
представителями "другой" средневековой философии, в большей
или меньшей степени отличной от его собственного учения.
Основой для настоящей книги стали два сочинения Фомы —
0 единстве разума против аверроистов и О вечности мира
против ворчунов. Эти трактаты различны по тематике, у них
разные адресаты, но, тем не менее, они появились на свет в одно
и то же время и отражают реакцию Фомы на одни и те же
события, связанные с конфликтной ситуацией, сложившейся в
начале 70-х годов XIII столетия в Парижском университете.
Причиной этого конфликта было распространение на
Факультете Искусств, т.е. на философском факультете Парижского
университета языческой философии, в частности, Аристотеля и
Аверроэса2, и, как следствие, появление целой группы
неортодоксально настроенных мыслителей, которые открыто
пропагандировали языческие философские учения, не сообразовываясь с
1 Достаточно назвать недавно вышедшие в свет перевод I книги Суммы
против язычников (Долгопрудный, 2000; под ред. Т.Ю. Бородай), антологию Фома
Аквинский. Онтология и теория познания (М., 2001, под ред. В.П. Гайденко),
серию статей и переводов К.В. Бандуровского (Фома Аквинский.
Дискуссионные вопросы об истине (Вопрос 1, гл. 4-9) // Благо и истина: классические и
неклассические регулятивьи М., 1998. С. 171-191; Фома Аквинский.
/дискуссионные вопросы о душе. Вопрос четырнадцатый // Историко-философский
ежегодник'98. М, 2000; Фома Аквинский. Сумма теологии Ι-ΙΙ. Вопрос 18.
О благе и зле применительно к человеческим действиям вообще // Вопросы
философии. М., 1997, №9).
2 Хотя по вероисповеданию Аверроэс был мусульманином, его философия
являлась вполне языческой, о чем свидетельствуют хотя бы его непрерывные
конфликты с мусульманскими богословами.

VI
АВ. АППОЛОНОВ
требованиями христианской догматики3. Признанными
лидерами этой группы были Сигер Брабантский и Боэций Дакийский,
взявшие курс на жесткое разграничение сфер философии и
теологии, что угрожало единству веры и разума, которое, пусть с
определенными оговорками, но все же имело место в
западноевропейской философии со времен Августина4. Против "группы
Сигера" раньше всех выступили преподаватели Факультета
Теологии, такие как Бонавентура и Эгидий Римский,
критиковавшие своих оппонентов преимущественно с позиций
традиционного августинианства5; позже к ним присоединился учитель
Фо3 Подробнее о событиях, связанных с данным конфликтом, см. А.В. Апполонов.
Ъоэций Дакийский и латинский аверроизм ХШ столетия // Боэций
Дакийский. Сочинения, М. УРСС, 2001. С. v-liii.
4 Mit не хотим сказать, что до XIII в. не было конфликтов между теологией и
философией. Мы имеем в виду лишь то, что со времен Августина и до
появления "группы Сигера" философия не претендовала на полное и доскональное
объяснение мира, а выполняла вспомогательные функции по отношению к
теологии. В случае Сигера и Боэция философия отказывается от всякой связи
с теологией, предлагая при этом вполне законченную мировоззренческую
картину, почти полностью совпадающую с той, которая была предложена
нехристианскими мыслителями, прежде всего, Аристотелем и Аверроэсом
5 Вопрос о том, существовало ли до конца XIII в. такое явление как
философское августинианство, остается спорным В то время как большинство
историков философии придерживается точки зрения, согласно которой
августинианство как философское учение обнаруживается как в сочинениях самого
Августина, так и в работах более поздних авторов (Ансельм Кентерберийский,
Роджер Бэкон, Бонавентура и др.), то Ф. ван Стеенберген и его сторонники
настаивают на том, что философское августинианство — миф, созданный
историками (аргументация Стеенбергена (весьма сомнительная, на наш взгляд)
сводится к тому, что любой философ, знакомый с логикой Аристотеля и
использующий терминологию Аристотеля (в частности, термины "материя" и "форма",
"акт" и "потенция"), является аристотеликом; если же учесть, что в Средние
века почти все философы знали логику и пользовались указанной
терминологией, нельзя не придти к выводу, что все они были аристотеликами (См.,
например, раздел об аристотелизме Бонавентуры в F. Van Steenberghen. The
РЫlosophical Movement in the ХШ-th Century, Edinburgh, 1955, p.56-74)). Поскольку
в рамках настоящей статьи невозможно рассмотреть этот, сам по себе
чрезвычайно любопытный вопрос, мы ограничимся замечанием, что под
"традиционным августинианством" мы понимаем в данном случае направление в
философской мысли, опирающееся в большей степени на творческое наследие
Августина, нежели на чье-либо еще, допуская при этом, что представители
августинианства могли заимствовать отдельные концепции из иных, помимо
сочинений Августина, источников.

ФОМА АКВИНСКИЙ И АНТИАВЕРРОИСТСКАЯ
ПОЛЕМИКАvii
мы Аквинского Альберт Великий. Самому Фоме в этом
конфликте выпала особая роль: несмотря на то, что он активно
выступил против гетеродоксов, отдельные пункты его учения
подверглись критике со стороны теологов-традиционалистов.
Однако перед тем как рассмотреть отдельные моменты этой
полемики, следует осветить некоторые этапы деятельности Фомы
Аквинского в Парижском университете и то положение, которое
он в нем занимал.
Фома получал образование в нескольких университетах: в
Неаполе, Париже, Кельне. Его жизнь не была тесно связана ни
с одним из научных центров Европы, а академическая карьера
поначалу складывалась не очень удачно: известно, что его в
течение года не допускали к чтению лекций в Париже по причине
конфликта руководства Факультета Теологии и доминиканского
ордена, к которому Фома принадлежал6. Такое отношение к
Аквинату было, впрочем, обусловлено еще и тем, что Фома активно
и последовательно осуществлял синтез философии Аристотеля и
христианской теологии. Конечно, он не был на латинском
Западе первым, кто стал использовать идеи Аристотеля при
построении собственного учения (к числу предшественников
Фомы можно отнести Гильома Овернского, Александра из Гэльса,
Альберта Великого и др.), да и философия Стагирита в середине
XIII в. была достаточно хорошо известна христианскому миру и
преподавалась практически повсеместно7. Тем не менее,
консервативно настроенные теологи, прежде всего — августинианцы
как из францисканского ордена, так и из среды белого
духовен6 В середине XIII в. нищенствующие ордена стали играть важную роль в
интеллектуальной жизни Европы, развернув широкую преподавательскую
деятельность. Так, например, в Парижском университете за францисканцами и
доминиканцами были зарезервированы четыре кафедры. Кроме того,
представители орденов имели определенные преимущества в получении
образования: им не требовалось заканчивать философский факультет для того, чтобы
поступить на факультет теологии, достаточно было пройти более короткий курс
обучения в орденской школе. Такая ситуация не всегда устраивала
представителей белого духовенства, традиционно имевших сильные позиции в
университетах и не торопившихся эти позиции сдавать.
7 К этому времени на латынь было переведено большинство сочинений
Аристотеля, а также ряд комментариев к этим сочинениям. Подробнее об этом cmj
А.В. Апполонов. Боэций Адкийский и латинский аверроизм ХШ столетия //
Боэций Дакийский. Сочинения. М. УРСС, 2001. С. xv-xx.

viii
A.B. АППОЛОНОВ
ства относились к Аристотелю и языческой философии
настороженно8, а в учении Фомы Аристотеля, на их взгляд, было
слишком много. Следствием такой ситуации и явились частые
конфликты между томизмом и августинианством как при жизни
Фомы, так и после его смерти. Аквината, таким образом, в
Париже недолюбливали; еще более подозрительным для части
парижских теологов он стал после того, как разразился
"аверроистский кризис", поскольку Сигер и его последователи, так же
как и Фома, были поклонниками философии Аристотеля.
Возвращаясь к собственно деятельности Фомы в Парижском
университете, следует отметить, что в жизни мыслителя было
два "парижских периода". Первый длился с 1252 по 1259 гг. и
включал в себя годы учебы и преподавания: сначала в качестве
бакалавра, а затем — профессора теологии. Фома вернулся в
Парижский университет только в январе 1269 г., и не в последнюю
очередь в связи с разразившимся там интеллектуальным
кризисом. К этому времени, несмотря на отмеченную выше
напряженность в отношениях между Фомой и отдельными
приверженцами традиционализма, статус Аквината как полемиста и
ученого был крайне высок. Именно поэтому он был
откомандирован руководством ордена в Париж для того, чтобы
разобраться в ситуации и изучить на месте ту угрозу для ортодоксии,
которую могла представлять из себя "группа Сигера".
Фома быстро оценил обстановку и включился в
антиаверроистскую полемику в 1270 г.: именно этим годом датируется
трактат "О единстве разума против аверроистов"9. Трактат
посвящен проблеме монопсихизма — учения о наличии у
человечества единого разума, доктрины, которой придерживались
Аверроэс и Сигер Брабантский. Но прежде, чем мы более
по8 В Парижском университете вообще существовала целая, если можно так
выразиться, традиция запрещения физики и метафизики (но не логики и этики)
Аристотеля. Первый запрет датируется 1210 г., за ним последовали и другие,
соблюдавшиеся, пусть и не очень строго, вплоть до конца 40-х годов.
8 В одном из сохранившихся манускриптов сочинения имеется любопытный
подзаголовок: "Сие написано в лето Господне 1270 Фомой из Аквино против
магистра Сигера Брабантского и многих других парижских магистров
философии" (Codex 225, Corpus Christi College, Oxford). Можно отметить также и
то, что Фома был, похоже, первым, кто ввел в обиход термин "аверроисты". Мы
говорим об "аверроистах" в том же смысле, в каком употреблял этот термин
сам Фома, имея в виду латинских последователей монопсихизма Аверроэса.

ФОМА АКВИНСКИЙ И АНТИАВЕРРОИСТСКАЯ ПОЛЕМИКА-. ix
дробно рассмотрим ход полемики между Фомой и Сигером по
указанному вопросу, необходимо отметить, что расхождения
между Фомой Аквинским и "группой Сигера" касались не
только отдельных проблем: они носили принципиальный характер.
Причиной тому было различное понимание значения и роли
философии в жизни человека.
Хотя мы часто говорим о Фоме как о философе, несомненно,
что он был по преимуществу теологом, а потому его ответ на
вопрос о том, в чем заключается смысл человеческой жизни,
носил теологический, если можно так выразиться, характер. Смысл
земной жизни человека — приближение к Богу, стяжание
блаженства в жизни грядущей. Из этого следует, что роль
философии в жизни человека вспомогательная: философия есть
служебная наука, она должна обеспечивать "большую доходчивость
положений теологии" (S. theol, I, q. 1, ad 2). Философия, конечно,
имеет и определенное утилитарное значение: Фома отнюдь не
утверждает, что философия, или наука (в эпоху Аквината
философия включала все отрасли научного знания), существует
исключительно для нужд теологии. Очевидно, что такие
дисциплины, как медицина, механика, политика и т.д., необходимы
человеку в его земной жизни. Но никакое философское знание не
является спасительным и не подводит человека к его истинной
цели, которая находится за гранью его земной жизни. Счастье,
или блаженство (beatitudo), есть либо Сам Бог, если мы говорим
о блаженстве как таковом, либо соединение с Богом, если мы
говорим о блаженстве и счастье, к которому должен стремиться
человек в силу того, что блаженство само по себе — это Бог. Но
путь к Богу и соединение с Ним невозможно без
сверхъестественной благодати, поскольку природа человека повреждена
первородным грехом, а разум человека ограничен и недостаточен.
Именно поэтому, пишет Фома, "для спасения человеческого
было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые
основываются на человеческом разуме, существовала некоторая
наука, основанная на божественном Откровении; это было
необходимо прежде всего потому, что человек соотнесен с Богом как
с некоторой своей целью... Итак, необходимо, чтобы
философские дисциплины, которые получают свое знание от разума,
были дополнены наукой, священной и основанной на Откровении"
(Ibid, in согр., (Пер. С.С. Аверинцева)).

X
A.B. АППОЛОНОВ
С учением о взаимодополнении философии и теологии
коррелирует и еще один важнейший вывод Аквината: истина
теологии и истина философии согласуются друг с другом ("Хотя...
истина христианской веры превосходит способность человеческого
разума, однако то, что дано разуму от природы, не может
противоречить этой истине" (S. contra gent, I, 7 (Пер. Т.Ю. Бородай)),
пусть даже среди истин теологии есть такие, которые "доступны
человеческому разуму", и такие, которые "целиком выходят за
пределы его возможностей" (IbicL, I, 3). Некоторые
теологические истины, чрезвычайно важные для учения Церкви и для
человеческого спасения (догмат о Троице — наиболее очевидный
случай), не имеют рационального объяснения, но сверхразумны; из
этого, однако, не следует, что они противоречат истинам,
которых человеческий разум может достичь без помощи
Откровения: "То, что врождено разуму от природы, в высшей степени
истинно — настолько, что даже помыслить это ложным
невозможно. С другой стороны, нельзя счесть ложным и истины веры,
столь очевидно подтвержденные свыше. А поскольку истине
противоречит лишь ложь, что с очевидностью явствует из
рассмотрения их определений, постольку невозможно, чтобы...
истина веры противоречила тем принципам, которые разум
познает естественным образом" (Ibid, I, 7).
Таким образом, некоторые истины веры превосходят,
согласно Фоме, способности человеческого разума, но из этого не
следует, что они являются иррациональными, т.е. противными
разуму. Дело в том, что, как уже было сказано выше, разум человека
pro statu isto, в его нынешней жизни, с точки зрения
подавляющего большинства христианских теологов, включая и Фому
Аквинского, поврежден первородным грехом и не в состоянии
адекватно воспринимать многие истины, касающиеся, в первую
очередь, Бога и подлинной цели человеческого существования.
Однако в жизни будущей, когда праведники удостоятся
лицезрения Бога, они смогут постигнуть те теологические истины,
которые недоступны их разуму в земной жизни. То же, что является
иррациональным, не может быть постигнуто никаким разумом
и ни при каких обстоятельствах, поскольку таковое, выражаясь
языком Фомы, "ложно и невозможно". Из этого следует и
обратное: при том, что не все теологические истины могут быть ра-

ФОМА АКВИНСКИЙ И АНТИАВЕРРОИСТСКАЯ ПОЛЕМИКА... xi
ционально обоснованы pro statu isto, тем не менее все, что
противоречит таковым истинам, ложно как с теологической, так и
с философской точки зрения. "Какие бы ни выдвигались
аргументы против догматов веры, — пишет Фома, — они неверно
выводятся из первых принципов, которые врождены нашей
природе и известны сами по себе. Поэтому они не имеют силы
доказательства, но являются доводами либо вероятными, либо
софистическими. А значит, их можно опровергнуть" (IbicL, I, 7).
Итак, общую позицию Фомы Аквинского по указанным
вопросам можно представить следующим образом: 1) подлинная
цель человеческого существования имеет сверхъестественную
природу, и о том, что есть эта цель, а также о способах ее
достижения трактует теология, которая в определенных случаях для
большей наглядности прибегает к услугам философии; 2)
философия и теология — разные науки, обладающие, тем не менее,
определенным единством в силу того, что истина одна, а
теология и философия суть различные способы постижения этой
истины; 3) философия и теология не противоречат друг другу, а
если между ними и возникает некий конфликт, то он носит
кажущийся характер и имеет в своей основе, как правило, либо
ложную интерпретацию Писания, либо погрешности в
философии.
Совсем иной подход к вопросу о смысле и цели человеческого
существования мы обнаруживаем у представителей "группы
Сигера". Так, Боэций Дакийский, один из лидеров парижских
радикальных аристотеликов, пишет о роли науки и философии в
жизни человека следующее: "Есть некие науки, необходимые для
человека в связи с [устроением] жизненных благ и
удовлетворения телесных нужд; они называются науками механическими.
Другие необходимы для руководства человеческой жизнью, для
того, именно, чтобы действие человека было правильным и
устремленным к наилучшей и последней цели человеческой
жизни... Есть и другие науки, необходимые человеку, поскольку
благодаря им человек обладает знанием всего, что постигается через
созерцание... Итак, ясно, что одни науки необходимы человеку
мя устранения неудобств..., другие, — моральные науки, — для
действия с целью достижения блага и наслаждения им, третьи
— для познания истинного и наслаждения им: для того, чтобы

xii
A.B. АППОЛОНОВ
необходимо жить блаженной жизнью. Ибо в этих трех [вещах]
состоит блаженная жизнь, а именно — в действии с целью
достижения блага и познании истинного и наслаждения тем и
другим" (Quaest. in Prisc, q. 5, п. 52-76 (На рус яз.: Боэций
Дакийский, Сочинения, М. УРСС, 2001. С. 27-29)).
Итак, блаженство (beatitudo) и последняя цель человека
доступны ему уже в этой жизни: они заключаются в указанных
"трех вещах": в действии с целью достижения блага, познании
истины и наслаждения тем и другим. И достижению этих "трех
вещей" человека учит философия. Она предоставляет человеку
знание "естественного порядка", и человек может, живя в
соответствии с этим порядком, полностью осуществить себя как
представитель своего вида. "Философ, — пишет Боэций, — живет
так, как человек рожден жить и сообразно природному
порядку" (De summo bono, 154 (Там же, 145)). Кроме того, философ,
достигая высшего блага и последней цели, становится
безгрешным, ибо "грех есть отклонение человека от естественного
порядка, а поскольку философ не отклоняется от этого порядка, он
потому не грешит" (Ibid., 144 (Там же)). Наконец, Боэций
заявляет, что философское знание исчерпывает все знание вообще:
"Как философия учит сущему, так и части философии учат
частям сущего, так что во всем универсуме нет ничего, познанию
чего не учила бы какая-либо из частей философии" (Quaest. гп
Prisc, q. 11, п. 49 (Там же, 61)). Теологии отказано не только в
праве именоваться спасительной наукой, ей отказано в праве
именоваться наукой вообще.
Безусловно, мы сталкиваемся в данном случае, с одной
стороны, с натурализмом, отрицающим или, по крайней мере,
игнорирующим наличие сверхъестественной цели человеческой
жизни, и, с другой стороны, с философским универсализмом,
отвергающим саму возможность какого-либо знания вне сферы
рационального (при этом под рациональным понимается то, что
постигается разумом pro statu isto). Последнее прекрасно видно
на примере Боэция Дакийского, который, разграничивая сферы
теологии и философии, пишет, что "вера не есть знание",
поскольку опирается на сверхъестественные явления и чудеса, а не
на рациональные аргументы. Теологические истины, таким
образом, нельзя назвать не только "разумными", но и "сверхразум-

ФОМА АКВИНСКИЙ И АНТИАВЕРРОИСТСКАЯ ПОЛЕМИКА-.
Х111
ными": с точки зрения философии и рационального знания они
бессмысленны10.
На данную точку зрения повлияло, по всей видимости,
несколько обстоятельств. Во-первых, представители "группы
Сигера" безоговорочно приняли известную максиму Аверроэса,
который прямо утверждал, что Aristotelis doctrina est summa veritas,
quoniam eius inteUectus fuit finis humani intellectus. Quare bene
dicitur, quod fuit creatus et datus nobis divina providentia, ut sciremus
quidquid potest scirfl1. Рассматривая философскую систему
Аристотеля как когерентное и исчерпывающее знание о мире,
латинские последователи Стагирита и Аверроэса не могли отказаться
от тех или иных положений этой системы в силу того, что
данные положения противоречили христианской догматике.
Однако с другой стороны, они отнюдь не собирались вставать в
пря10 В этом отношении показательны рассуждения Сигера о том, может ли
отделенная от тела после смерти душа страдать от телесного огня (т.е.
претерпевать посмертное наказание за грехи). Поскольку Сигер исходит из того, что у
человеческого рода только одна душа, которая вечна и бессмертна (об этом
подробнее будет сказано далее), он полагает, что этот вопрос вряд ли относится
к философии (quaestio поп multum philosophica), а его исследование данной
проблемы походит на изощренное издевательство. "Как нам представляется,
Аристотель ничего не сообщает по этому поводу, ибо мы не нашли ни одного
места [его сочинениях], где он говорил бы о душе в состоянии отделения.
Однако он приводит слова Пифагора, который утверждал, что огонь находится в
центре Земли, поскольку ему, как благороднейшему телу, должно
соответствовать благороднейшее место. И потому, исходя из того, что центр есть середина,
он говорил, что огонь заключен в центре Земли и являет собой темницу, в
которой претерпевают наказания осужденные Юпитером. А говорил он о том,
что середина является благороднейшим местом потому, что, как мы видим,
сердце живого существа находится в центре живого существа; но известно, что
сердце находится в благороднейшем месте, поскольку есть благороднейший
орган живого существа А Аристотель опровергал его и утверждал, что огонь
не находится в центре Земли. А опровергал он их [т.е. пифагорейцев] аргумент
на основании того, что [термин] "середина" имеет два значения... Но он не
опровергал то, что осужденные могут претерпевать мучения" (1п III De att, q.
11, п. 29). Исследования Сигера по данному поводу хорошо резюмирует Ф. ван
Стеенберген: "В мире Аверроэса вопрос о наказании в грядущей жизни не
может быть даже поставлен и вопрос об адском огне - псевдопроблема" (F. Van
Steenberghen. Thomas Aquinas and radical Aristotelianism, Wash., D.C.,
1980, p. 40).
11 Учение Аристотеля есть высшая истина, поскольку его разум — венец
разума человеческого. Поэтому правильно будет сказано, что он был сотворен и
дан нам божественным Проведением, чтобы мы знали все, что можем знать.

XIV
A.B. АППОЛОНОВ
мую оппозицию Церкви или отрекаться от христианской
религии. Мы не знаем, было ли вызвано последнее искренней
религиозной верой или прагматическими соображениями, но
сочинения представителей "группы Сигера" свидетельствуют о том,
что, несмотря на некоторые достаточно резкие высказывания по
поводу теологов и отдельных догматов Христианства, они
стремились не идти на прямой конфликт с учением Католической
Церкви и изобретали многочисленные уловки, с помощью
которых рассчитывали, по словам Боэция Дакийского, "сохранить и
веру, и философию". Отсюда — нередкие двусмысленности в
работах Сигера Брабантского и Боэция Дакийского, а также
знаменитая "теория двух истин"12.
Суммируя позицию Сигера, Боэция и их коллег по тем же
пунктам, которые упоминались ранее в связи с точкой зрения
Фомы Аквинского на роль философии и теологии в жизни
человека и их отношении между собой, можно представить
следующие положения: 1) подлинная цель человеческого
существования дана человеку уже в этой жизни и путь к этой цели ему
указывает философия; 2) теология, в отличие от философии, не
является наукой и не представляет человеку необходимых знаний;
3) философия и теология не противоречат друг другу, но не
по12 К числу маловразумительных высказываний можно отнести, например,
заявление Сигера Брабантского о том, что дело философии — не исследование
истины, а изложение мнений философов (De ап. intel, 6-9), равно как и
многочисленные заявления о том, что истина в конфликте философии и теологии
всегда на стороне теологии. Как все это могло сочетаться, например, с его же
высказыванием о том, что "мнение Аристотеля предпочтительнее позиции
Августина" (1п III De anima, q. 2, 82) — можно только догадываться. С нашей же
точки зрения, все эти двусмысленности свидетельствуют скорее о нежелании
ввязываться в диспуты с теологами или навлекать на себя обвинение в ереси,
нежели отражают действительную позицию Сигера Что касается "теории двух
истин", то она, на наш взгляд, наиболее полно представлена в сочинении
Боэция Дакийского О вечности мира, а суть ее состоит в определенной
релятивизации понятия истины. Например, положения теологии истинны только как
теологические положения, а положения философии — как философские,
причем сферы теологии и философии не пересекаются. Вопрос об абсолютной
истине, таким образом, лишается смысла. Подробнее о "теории двух истин" и о
полемике, связанной с этой теорией, cmj А.В. Апполонов. Ъоэций Дакийский и
латинский аверроизм XIII столетия // Боэций Дакийский. Сочинения М.
УРСС, 2001. С. xxxix-liii.

ФОМА АКВИНСКИЙ И АНТИАВЕРРОИСТСКАЯ ПОЛЕМИКА.» xv
тому, что являются различными способами постижения одной и
той же истины, как полагает Фома, а потому, что их области
никоим образом не пересекаются13.
Как уже было сказано выше, Сигер и его коллеги с
Факультета Искусств рассматривали учение Аристотеля как вершину
человеческой мудрости и, сохраняя свои философские
убеждения, были готовы в отдельных аспектах отступить, правда, не
особенно это афишируя, от учения Церкви. Напротив, Фома
Аквинский, хотя и высоко ценил греческого мыслителя, не считал
его философскую систему а priori совершенной и лишенной
изъянов. Фома, безусловно, принял отдельные принципы
философии Стагирита, однако его собственное учение не стало простым
воспроизведением античного или арабского перипатетизма.
Аквинат творчески пересмотрел многие положения и разделы
философии Аристотеля; в том числе им была подвергнута ревизии
и психология14.
Хотя Фома, как и подавляющее большинство средневековых
авторов, был универсальным мыслителем, т.е. стремился своим
творчеством охватить все человеческое знание, а потому не мог
пройти мимо психологии, существенным мотивом, в
значительной степени определившим направление в психологических
исследованиях Фомы, стала его полемика с монопсихизмом, сперва
— с монопсихизмом Аверроэса, а затем — с латинским
монопсихизмом, вошедшим, если можно так выразиться, в моду на
Факультете Искусств Парижского Университета в 60-х годах XIII
столетия.
А. Монопсихизм
Монопсихизм, по крайней мере — античный и
средневековый, есть результат экзегезы текстов Аристотеля. Как известно,
вечная вселенная Аристотеля состоит из двух миров: неба
(superiores) и подлунного мира (inferiores). Все, что связано с небом,
неуничтожимо и вечно. Таковы небесные тела, небесные сферы
13 Из данного положения может следовать как то, что теология полезна
человеку, так и то, что она абсолютно бесполезна. В любом случае, впрочем, она
не необходима.
14 Имеется в виду психология как учение о душе, а не то, что под психологией
понимал, скажем, Фрейд.

XVI
A.B. АППОЛОНОВ
и нематериальные двигатели, или отделенные от материи
субстанции (substantiae separatae), благодаря которым данные
сферы движутся вечным круговым движением. В подлунном мире,
напротив, все индивидуальные вещи подвержены
возникновению и уничтожению, а вечны только виды и первоматерия. Так,
хотя отдельные люди смертны, человечество как вид существует
вечно. Различие индивидов одного вида имеет место благодаря
различию материй (иначе говоря, материя есть принцип
индивидуации), а потому все индивиды подлунного мира образованы
соединением материи, репрезентирующей то, что есть в вещи
индивидуального, и формы, репрезентирующей видовую
природу (надо отметить, что при такой постановке вопроса
нематериальные двигатели небесных сфер, будучи единичностями, но
при этом лишенные материи, должны, по всей видимости,
отличаться друг от друга не индивидуальными характеристиками, но
по виду).
Человек, как и все индивиды подлунного мира, состоит из
формы и материи — души и тела. Душа как форма есть при
этом то, что является началом определенного специфического
действия. Так, например, мы видим, что человек питается и
растет, следовательно, мы можем сделать вывод, что у него
наличествует растительная (вегетативная) душа15. Эта душа является
формой не только для человека, но и для растений и животных.
С животными человека роднит и чувственная (сенсетивная)
душа. Благодаря ей человек наделен чувственным восприятием,
имагинативной и эстимативной способностями (т.е.
воображением16 и инстинктом). Указанные формы являются
материальными: они настолько связаны с материей, что не существуют вне
материи, осуществляют свои специфические действия
исключительно посредством материальных органов и уничтожаются при
15 В случае человека о растительной и животной душах можно говорить и не
как об отдельных формах, но как о способностях или частях единой формы —
человеческой души (такова, в общем, и позиция Фомы Аквинского). Полемика
вокруг того, как понимать данные души, — как отдельные формы или как
части единой формы, — длилась на протяжении всех Средних веков. Иногда дело
доходило до крайностей: в 1277 г. в Париже и Оксфорде было осуждено
положение, согласно которому "вегетативная, сенсетивная и разумная души суть
одна простая форма".
16 О воображении см. прим. 37 к О единстве....

ФОМА АКВИНСКИЙ И АНТИАВЕРРОИСТСКАЯ
ПОЛЕМИКАxvii
уничтожении того целого, которое образуется в результате
соединения данной формы и соответствующей материи.
Однако видовой формой человека, отличающей его от иных
живых существ подлунного мира, является разум Разум, или
разумная душа, есть, по Аристотелю, субстанциальная форма тела
человека именно как человека, а мышление является
специфическим действием, свойственным человеку как человеку, которое
обусловлено разумной душой. При этом, однако, разум
нематериален, а потому число разумов человеческих индивидов не
может умножаться в соответствии с умножением материи, т.е. их
тел. Наконец, имеется знаменитое высказывание Аристотеля, в
соответствии с которым, "один только разум привходит извне и
один только он является божественным" (De gener. anirru II, 3
(736b 27-28)). Таким образом, возникает проблема: если
принципом индивидуации является материя, то откуда берутся, если
берутся, индивидуальные разумные души, учитывая, что по
Аристотелю разум нематериален? А если разум "привходит
извне" и "является божественным", то как он при этом может
быть формой человека и видовым совершенством?
Аристотель не дал четкого ответа на эти вопросы, и это
обстоятельство породило разнообразные интерпретации его
учения. Магистральных путей, однако, было два Как точно замечает
Ф. ван Стеенберген, "существует только два возможных выхода
из тупика, в котором пребывает психология Аристотеля. Можно
остаться в рамках метафизики Аристотеля и придти, таким
образом, к монопсихизму. Это путь Аверроэса. Или же можно
исходить из психологических разработок трактатов О душе и
Этики, но скорректировать недостатки метафизики Стагирита,
обратившись к учению о творящей причине. Это — путь Фомы
Аквинского" (F. Van Steenberghen. Tbomas Aquinas and radical
Aristoteliamsm, Wash., D.C, 1980, p. 33).
Упомянутое ван Стеенбергеном решение Аверроэса (оно
важно для нас, поскольку Сигер Брабантский, основной
оппонент Фомы в О единстве разума..., полностью принимает учение
арабского философа) вкратце можно изложить следующим
образом Если мышление есть нематериальная активность, то
разум должен быть по своей природе нематериальным, т.е.
отделенной от материи субстанцией. Но любая отделенная субстан-

XVlll
A.B. АППОЛОНОВ
ция может быть только единственным представителем своего
вида, поскольку принципом индивидуации является материя.
Следовательно, заключает Аверроэс, у всего человеческого вида
может быть только одна разумная душа, один разум, который
мыслит во всех людях. Что же касается того, что
индивидуальному человеку представляется, будто бы мыслит именно он, то
это, с точки зрения Аверроэса, иллюзия, происходящая оттого,
что всеобщий разум использует как исходный материал для
мышления чувственные восприятия "этого вот" индивидуального
человека. При этом, понятно, ни о каком субстанциальном
единении всеобщего разума и отдельного человека не может идти
и речи: разум "совершенствует", или "оформляет", тело не по
субстанции, но по своей деятельности (поп рег suam
substantiam, sed рег suam potentiam), поскольку в противном случае он
не мог бы быть отделенным по бытию17.
Сигер Брабантский, как было сказано выше, практически
полностью принял концепцию Аверроэса. В самом начале своих
Вопросов к III книге "О душе" он указывает, что разумная душа
отлична по субстанции от чувственной и растительной души
(Ergo intellectivum поп radicatur in eadem substantia cum
vegetativo et sensetivo (In III De any q. 1, 31), и в дальнейшем
последовательно придерживается этой позиции. Сигер приводит
следующие основания для такого вывода: способность, укорененная
(radicata) в нематериальной форме, отлична от способности,
укорененной в материальной форме; разум есть такая способность,
укорененная в нематериальной форме; но чувственная и
растительные души укоренены в материальной форме; следовательно,
разум не укоренен в той же субстанции, что и чувственная и
растительная души.
Далее Сигер задается вопросом, что есть человеческий разум
сам по себе, и приходит к довольно любопытным выводам.
Вопервых, "разум сам по себе" вечен. Поскольку разум, по
выражению Аристотеля, "привходит извне" и "является божественным",
он, считает Сигер, является непосредственным творением Бога,
а не какой-либо сотворенной причины. Но Бог неизменен.
Сле17 Важно отметить различие между отделенностью по бытию (secundum esse)
и по деятельности (secundum actum). Всеобщий разум Аверроэса отделен от
индивидуального человека по бытию, но в силу вечности человечества всегда
связан с определенным числом человеческих индивидов по деятельности.

ФОМА АКВИНСКИЙ И АНТИАВЕРРОИСТСКАЯ ПОЛЕМИКА...
xix
довательно, неизменна и Его воля. Следовательно, Бог от века
желал создать мир и отделенные субстанции, включая "разум
сам по себе". Следовательно, разум вечен, как и прочие
непосредственные творения Бога. Восходящий к Августину аргумент,
в соответствии с которым Бог мог вечно желать сотворить мир
и отделенные субстанции не-вечными, Сигер отбрасывает как
маловероятный: "Говорю, что хотя доказательство Аристотеля18
не необходимо..., оно более вероятно, чем позиция Августина, ...
поскольку в природе разума нет [ничего, что указывало бы на то],
что он создан внове, но, напротив, требуется, чтобы он был
вечным" (Ibid, q. 2, 81).
Итак, человеческий разум вечен и неподвержен
возникновению и уничтожению, каковые, однако, свойственны
индивидуальным людям. Также, будучи отделенной субстанцией, разум
никоим образом не может обладать субстанциальным
единством с материей и, соответственно, образовывать сущностное
единство с телом (попутно Сигер выступает против сторонников
всеобщего гилеморфизма19, объявляя некорректным разделение
на умопостигаемую и чувственно воспринимаемую материи).
Отсюда необходимо следует вывод о том, что такой "разум
сам по себе" не может быть разумом отдельного человека, но
один у всех людей. Такой вывод проистекает и из указанного
выше принципа, согласно которому невозможно существование
нескольких индивидов одного вида отделенных субстанций:
"Потому-то Аверроэс и утверждает, что если бы разум умножался в
соответствии с умножением индивидуальных людей, то он был
бы силой-в-теле... Но... разум различных [людей] един..., едина его
субстанция и сила" (Ibid, q. 9, 52).
Таковы общие характеристики "разума самого по себе": он
вечен, не возник и не уничтожится, полностью свободен от
всякой материи и един для всех людей. Далее Сигер, однако,
сталкивается с той же проблемой, что и Аверроэс. Существуют
впол18 Имеется в виду атрибутируемое Сигером Аристотелю доказательство
вечности мира.
19 Сторонники всеобщего гилеморфизма (на латинском Западе к таковым
принадлежал, например, Бонавентура) исходили из того, что все, кроме Бога,
включая человеческие души и другие нематериальные субстанции, состоит из
формы и материи, причем материя, соответственно, подразделяется на
умопостигаемую и чувственно воспринимаемую.

XX
A.B. АППОЛОНОВ
не очевидные факты, противоречащие данной теории: "этот вот"
единичный человек мыслит, причем мыслит иначе, нежели
другой, и, опять же, знания одного не являются знаниями другого,
что необходимо имело бы место в случае, если бы эти люди
обладали одним и тем же разумом Данные факты свидетельствуют
о том, что разум, которому отказано в возможности соединения
с материей, как-то и зачем-то соединяется с отдельными
людьми и, кроме того, соединяется таким образом, что у этих людей
создается впечатление, что мыслят именно они.
Решение Сигера является развитием идей Аверроэса. Разум
соединен с телом не по субстанции, но по действию: "Он
соединен с телом не как форма с материей, но как находящееся в
месте — с местом: поскольку действует в нем" (Ibid, q. 11, 77).
Соединение происходит с помощью чувственно
воспринимаемых форм: люди воспринимают индивидуальные объекты с
помощью чувств и получают, таким образом, от них чувственно
воспринимаемые формы (intentiones imaginatae, или species
imaglnatae, или pbantasmata); именно благодаря этим формам разум
и соединяется с отдельными человеческими индивидами; более
того, они являются действующей причиной такого соединения
(intellectus copulatur nobis quia copulatur intentionibus
imaginatis et intelligit ex eis effective), поскольку суть исходный
материал мышления: без них разум мыслить не может. Далее: разум
обладает двумя основными способностями — пассивной и
активной (они, подчеркивает Сигер, не являются двумя субстанциями,
но суть различные силы, или способности (virtutes), одного
разума), которые именуются соответственно возможностным и
действующим разумами (intellectus possibilis et agens).
Действующий разум извлекает из чувственно воспринимаемых форм их
интеллигибельное содержание и "информирует" ими
возможностный разум. Так формируются понятия (intellecta),
которыми разум и оперирует в дальнейшем Разум как таковой един
и отделен по бытию; но постольку, поскольку он воспринимает
интеллигибельные формы из чувственных форм,
предоставленных различными человеческими индивидами, его активность,
если можно так выразиться, дифференцирована и соотносится с
тем или иным человеком

ФОМА АКВИНСКИЙ И АНТИАВЕРРОИСТСКАЯ
ПОЛЕМИКАxxi
Однако невозможно не признать, что хотя предложенная
схема объясняет, как единый разум соединяется с человеческими
индивидами, она не дает ответа на вопрос, чем объяснить
различия в интеллектуальной активности отдельных людей. Это
прекрасно понимал и сам Сигер: "Ибо если разум является единым
и общим для всех людей по своей субстанции, то любая
умопостигаемая вещь, воспринятая в разуме одного, например Сократа,
воспринимается и в разуме другого, например, Платона,
поскольку разум того и другого — единый разум; и, таким образом,
мышление Сократа будет мышлением Платона" (Ibid, q. 15, 37).
Далее, непонятно, каким образом чувственные восприятия
людей могут служить связующим звеном между разумом и
индивидом: в самом деле, разум воспринимает не чувственные
формы как таковые, но их интеллигибельное содержание.
Кроме того, неясно, зачем разуму требуются чувственные
восприятия: будучи отделенной от материи субстанцией и обладая
нематериальной активностью, он не должен нуждаться в
чемлибо материальном, как не нуждаются в материальных объектах
для познавательной деятельности иные отделенные субстанции,
такие, как двигатели высших небесных сфер.
Ответы, данные Сигером на эти вопросы, трудно назвать
удовлетворительными. В основном, они сводятся к вариациям на
тему "такова природа разума". Эти пробелы в аргументации
были очевидны и для Фомы Аквинского, и именно они стали
мишенью его критики в трактате О единстве разума против
аверроистов.
С самого начала трактата О единстве... Фома указывает, что
он вступает в полемику с аверроистами как философ, не как
теолог. Любому, кто знает христианский Закон, включая и самих
аверроистов, и так понятно, что монопсихизм несовместим с
учением о личном бессмертии и воздаянии в посмертном
существовании, а потому ложен с точки зрения учения Церкви.
Но поскольку аверроисты настаивают на том, что, несмотря на
это, их аргументы истинны с точки зрения философии20, Фома
20 Фома прямо атрибутирует Сигеру "теорию двух истин": "Еще более тяжкой
ошибкой является то, что он [т.е. Сигер] говорит.», что «с помощью разума я
необходимо заключаю, что разум один по числу, но верою твердо держусь
противного»" (De un. intel., § 77).

xxii
A.B. АППОЛОНОВ
собирается показать ложность монопсихизма именно с
философской точки зрения.
Основной мишенью критики Фомы является упоминавшиеся
выше тезисы об отделенности возможностного разума по бытию
и о его единстве, однако, попутно Фома атакует и некоторые
другие аспекты учения Сигера и его коллег с Факультета
Искусств. Понимая, что данное учение имеет в своей основе
аверроистскую интерпретацию сочинений Аристотеля, Фома
сначала обращается к текстам Стагирита и его комментаторов,
показывая, что позиция последователей Аверроэса не имеет
ничего общего с истинным перипатетизмом, и что Аверроэс был
не столько комментатором Аристотеля, сколько "губителем
перипатетической философии". Проводя такой
историкофилософский анализ, Аквинат преследует несколько целей.
Вопервых, он опровергает аверроистскую позицию per auctoritates,
т.е. с помощью авторитетных высказываний Аристотеля и
других древних философов. Во-вторых, он "реабилитирует"
учение Аристотеля, скомпрометированное в глазах большинства
теологов аверроистской интерпретацией.
Надо отметить, что прочтение Аристотеля, предложенное
Фомой, выглядит в аспектах, касающихся учения о душе как о
форме тела и о разуме как о нематериальной активности таковой
формы, более обоснованным и аргументированным, нежели
прочтение Сигера. Однако в вопросе о том, что Аристотель
думал по поводу статуса души после отделения от тела21, Аквинат
испытывает определенные трудности. Не находя у Аристотеля
непосредственного подтверждения своей интерпретации, Фома
то ссылается на некие полумифические "дополнительные книги"
МетафизитаСу то прямо признает, что у Стагирита нет ясного
21 Речь идет о том, что происходит с разумной душой после смерти человека.
И Фома, и Сигер исходят из того, что разумная душа бессмертна. Однако Фома
говорит об индивидуальной разумной душе, а Сигер — об общей душе
человеческого рода. Сигер изначально исходит из того, что душа отделена secundum
esse, но при этом она не может быть отделена secundum actum, поскольку
человечество существует вечно и разумная душа всегда соединяется с
определенным числом человеческих индивидов. В связи с этим смерть отдельного
человеческого индивида в положении души не меняет ничего. С точки зрения Фомы,
дело обстоит иначе; разумная душа, будучи индивидуальной, соединена с телом
"этого вот" индивидуального человека как secundum esse, так и secundum actum,
а потому после смерти человека она отделяется от тела полностью, в том и в

ФОМА АКВИНСКИЙ И АНТИАВЕРРОИСТСКАЯ ПОЛЕМИКА...
xxiii
мнения по этому поводу. Учитывая, что к последнему
обстоятельству апеллирует в своих интересах также и Сигер
Брабантский, то признать, что Аквинат безусловно и полностью
побеждает своих оппонентов на ниве экзегезы
перипатетических текстов было бы преувеличением (это, впрочем,
неудивительно, если учесть, что Фома, в конечном счете, пытается
приписать Аристотелю свою собственную психологию, которая, как
уже было отмечено, весьма отлична от психологии Стагирита).
Помимо экзегезы Аристотеля, Фома представляет и свое
собственное учение о душе, среди основных положений которого
могут быть названы следующие. Человек есть единичная
субстанция, состоящая из материи и формы. Материей является тело, а
формой — душа; при этом тело и душа являются не двумя
разными субстанциями, а двумя элементами единой субстанции —
человека; их можно назвать "неполными субстанциями". Все
действия, осуществляемые человеком, есть действия человека
как составной субстанции, хотя начала этих действий
обусловлены субстанциальной формой человека — его душой. Данное
обстоятельство объясняет взаимосвязь между психическими и
физическими явлениями, а также зависимость
интеллектуального познания от чувственного (в этом пункте Фома особенно
явно расходится с платонико-августинианской традицией,
рассматривающей душу как самостоятельную субстанцию и
"самого человека"). Хотя душа является формой материи (forma
materiae) и субстанциально едина с телом, она не является
материальной формой (forma materialis), т.е. такой формой, которая не
может существовать вне материи. На это указывает то, что
определенная активность души (мышление) не связана с материей22
и не имеет телесного органа в том смысле, в каком органом
зредругом смысле. Состояние души как формы "этого вот" тела после отделения
от тела, таким образом, кардинально меняется. Концепция Фомы не может
быть подтверждена на основании текстов Аристотеля; Сигер, напротив,
чувствует себя здесь более уверенно: как уже было сказано выше (см. прим. 10),
он прямо заявляет, что вопрос о таком отделении души от тела Аристотеля не
занимал.
22 Она не связана с материей в том смысле, что не требует для своего
осуществления материальных объектов, как того требует, скажем, зрение (человек
ничего не увидит при отсутствии материальных объектов), поскольку человек
может мыслить нечто, не наличествующее здесь и сейчас в качестве
физического объекта, например, геометрические фигуры и т.п.

xxiv
A,B. АППОЛОНОВ
ния является глаз23. Разумная душа не имеет естественного
происхождения, т.е. не выводится из потенции материи, как
растительная и животная души. Она непосредственно творится Богом
в тот самый момент, когда завершается биологический процесс,
приводящий к возникновению нового индивида человеческого
вида. Наконец, Фома указывает, что единство души и тела
естественно, поэтому их разъединение после смерти —
неестественно (praeter naturam); данное неестественное состояние, тем
не менее, не будет длиться вечно, поскольку (здесь Фома
обращается к теологии) Откровение возвещает воскресение мертвых.
Исходя из указанных принципов, Фома подвергает критике
учение о душе Сигера Брабантского. Прежде всего (в III главе
трактата), Аквинат представляет аргументы, доказывающие, что
разумная душа является субстанциальной формой человека и
опровергает возражения аверроистов (§§ 60-82). Фома приводит
три основных довода в защиту своей позиции: 1) учение Сигера
не может объяснить тот очевидный факт, что "этот вот"
единичный человек мыслит; 2) то, что разумная душа является формой
тела, явствует из того, что она является основанием видового
совершенства человека (§ 77); 3) учение Сигера разрушает начало
моральной философии и противоречит практике человеческого
общежития (§ 79).
Далее (§§ 83-120) Фома приступает к критике учения о
единстве возможностного разума, причем сначала (§§ 84-94) он
показывает, что принятие данного учения приводит к абсурдным
выводам и порождает неразрешимые с философской точки зрения
проблемы, а затем (§§ 95-120) опровергает возражения
аверроистов против множественности разумов.
Абсурдные выводы, следующие из учения о единственности
разума, таковы: 1) существует только одно мыслящее существо;
2) только оно одно наделено собственной волей; 3) имеет место
только один акт мышления, причем одного и того же объекта.
Основные возражения, опровергаемы Фомой таковы.
1. Уже упоминавшийся аргумент, в соответствии с которым,
нематериальная форма не может умножаться сообразно
умно23 Фома не стал бы отрицать, что мыслительная деятельность может
сопровождаться активностью в некоем физическом органе, например, в мозге. Но
он стал бы отрицать, что мышление исчерпывается этой активностью или что
оно никоим образом не может иметь места без этой активности.

ФОМА АКВИНСКИЙ И АНТИАВЕРРОИСТСКАЯ ПОЛЕМИКА...
XXV
жению материальных субстратов, т.е. тел (§ 95). Ответ Фомы
очевиден: принципом индивидуации для души является не
материя, а сама ее сущность, а умножение душ происходит
благодаря непосредственным божественным актам творения.
2. Аргумент, основанный на идентичности понятий как
объектов мышления (§ 103). Фома отвергает этот аргумент,
исходя из того, что объектами разума являются не понятия в
разуме, а чтойности, или сущности, вещей, абстрагируемые
разумом. Можно отметить, что здесь Фома последовательно
отстаивает эпистемологический реализм, допускающий возможность
знания о чувственно воспринимаемых вещах, в пику идеализму
Платона (последний непосредственно упомянут в § 105).
3. Аргумент, основанный на ограниченности числа
отделенных субстанций, число которых во вселенной Аверроэса
совпадает с числом небесных сфер, двигателями которых они являются.
Фома отвергает этот аргумент по нескольким основаниям,
прибегая, в том числе, к экзегезе текстов Аристотеля (§§ 110-112).
4. Аргумент "от актуальной бесконечности": если бы
существовали бессмертные индивидуальные души, то, учитывая, что
по Аристотелю мир вечен, родилось бы и умерло бесконечное
число людей и, соответственно, от тел отделилось бы
бесконечное число душ, которые существовали бы одновременно, что
невозможно (§ 113). Этот аргумент Фома опровергает просто:
поскольку не доказано, что мир вечен, то он как католик не
принимает учение Аристотеля и Аверроэса о вечности мира
(подробнее об этом см. следующий раздел).
В. Вечность мира
Трактат О вечности мира против ворчунов, или просто О
вечности мира, затрагивает иной аспект полемической
деятельности Фомы. В нем Аквинат вступает в спор со своими
союзниками в борьбе с монопсихизмом Сигера — с
теологами-традиционалистами. Но перед тем как более подробно изложить суть
этого спора, мы постараемся представить краткий очерк того,
как вопрос о вечности мира решался в античной и ранней
средневековой философии.
Проблема вечности мира есть, по сути дела, вопрос о том,
имеет ли вселенная начало. Для большинства античных филосо-

xxvi
A.B. АППОЛОНОВ
фов мир вечен в силу того, что ничто не может возникнуть из
ничего. Это положение применительно к вселенной
предполагает, что если мира когда-либо не было, то не было ничего,
поскольку мир, или вселенная, объемлет все. Но это "ничто" не
может быть причиной мира. Следовательно, сам факт
существования мира доказывает, что мир существовал всегда; мир вечен,
ибо не имеет причины своего существования. Несколько иную
позицию занимали представители неоплатонической традиции,
также считавшие, что мир вечен, но вечен не в силу того, что не
имеет причины, а в силу того, что, в соответствии с учением
Плотина об эманации, имеет вечную и неизменную причину.
Данную позицию можно представить следующим образом. Если
Бог вечен и совершенен, то он неизменен. Но если Бог является
причиной мира, то он не может в силу своей неизменности
когда-либо не являться таковой причиной; следовательно, мир
создается Богом вечно и существует всегда, когда существует Бог;
следовательно, мир вечен. Данное учение, правда, с некоторыми
вариациями, было воспринято большинством арабских
мыслителей, в частности, Авиценной и Аверроэсом.
Христианское учение по данному вопросу однозначно:
вселенная не вечна, но имела начало; мир сотворен Богом, а не
является Его эманацией в неоплатоническом смысле, и не существовал
до того, как начал существовать. Однако и среди христианских
авторов находились такие, кто по философским мотивам
принимал, в той или иной мере, учение о вечности мира. Ориген,
например, сочувственно относился к пониманию мира как вечной
эманации Бога; в чем-то подобном можно заподозрить и Скота
Эриугену; наконец, такой мыслитель, как Давид из Динанта,
склонялся, похоже, к некоей форме пантеизма, отождествляя
мир и Бога.
Сигер Брабантский, по крайней мере, в ранних сочинениях,
также принимал, пусть и с некоторыми оговорками, учение о
вечности мира. Наиболее радикально его позиция выражена в
Вопросе о том, является ли истинным высказывание "человек
есть живое существо" при не-существовании людей, в котором
рассматривается вопрос, может ли быть истинным указанное
высказывание, если допустить, что человек как вид еще не
существует (т.е. до сотворения человека Богом). Сигер склонен
рассматривать саму такую ситуацию, когда человек как вид не су-

ФОМА АКВИНСКИЙ И АНТИАВЕРРОИСТСКАЯ ПОЛЕМИКА- xxvii
шествует, как невозможную. Поскольку в философской системе
Аристотеля виды вечны, также как и мир, то невозможно, чтобы
вида "человек" когда-либо не существовало (См: В. Bazan, Siger
de Brabant Ecrits de logique, de rnorcue et de physique, Philosophes
medievaux XIV, Louvain-Paris, 1974, pp. 53-59).
Менее категорично, но также вполне определенно Сигер
высказывается в Вопросах к III книге "О душе". Для всякого нового
действия действующей причины требуется, чтобы в данной
причине произошло определенное изменение. Если Бог является
причиной мира (что несомненно), то для того, чтобы мир
получил от Бога небытие после небытия, требуется, чтобы Бог
изменил свою волю. Но это невозможно, поскольку Бог неизменен.
И хотя этот вывод не-необходим, он предпочтительнее
аргументации противников вечности мира (см. выше. С. xix).
Главными оппонентами Сигера в вопросе о вечности мира
стали теологи-августинианцы во главе с Бонавентурой.
Последний неоднократно выступал против позиции, которую занимал
Брабантец; например, в Проповедях о Семи faapax Св. Духа он
говорит о "трех ошибках в науках, которые ведут к забвению
христианской веры, Св. Писания и всякой мудрости" (Сой. de
Sept. Don. Spir. Sancti, VIII, 16), имея в виду учения о вечности
мира, детерминизм и монопсихизм Бонавентура при этом
опровергает данные учения не только как теолог, апеллируя к
авторитету Писания, но и как философ, прибегая к рациональной
аргументации.
В этом споре сторонников Бонавентуры и "группы Сигера"
Фома Аквинский занял особую позицию. Как христианский
теолог он, конечно же, не разделял точку зрения Сигера. Однако он
не видел рациональных аргументов, с помощью которых ее
можно было бы опровергнуть. С другой стороны, доводы в
пользу вечности мира он также расценивал как вероятностные или
софистические, но не как необходимые. Такая позиция
Аквината, которую вполне можно назвать философским
агностицизмом, представлена во многих его сочинениях, например, в
Сумме Теологии, где он, в частности, пишет следующее: 'То, что мир
существовал не всегда, утверждается одной только верой, и не
может быть доказано демонстративным доказательством, как
выше сказано и о таинстве Троицы. И причина этого в том, что
новизна мира не может получить доказательства ех parte самого

xxviii
A.B. АППОЛОНОВ
мира. Ведь основание доказательства — quod quid est Но все в
соответствии со своим видом отвлечено от "здесь и теперь";
вследствие чего говорится, что универсалии суть везде и всегда.
Отсюда невозможно доказать, что человек, небо или камень
существовали не всегда Равным образом [доказательство
невозможно] и ех parte действующей причины, которая действует
сообразно воле. Ведь божественную волю невозможно исследовать
разумом, разве что [такое исследование] возможно по
отношению к тому, что желаемо Богом абсолютно необходимо. Но, как
уже сказано, Его желания по отношению к творениям не
таковы." (5. theoU р. I, q- 46, а. 2).
Фома, однако, не ограничился констатацией факта, что учение
о вечности мира нельзя опровергнуть философскими средствами.
Он взялся за последовательное опровержение аргументов
традиционалистов, которые пытались эту задачу осуществить.
Именно этому и посвящен трактат О вечности мира. В самом
его начале Фома указывает, что высказывание "мир не вечен"
может быть истинным потому, что 1) отсутствует совечная Богу
материя; 2) сама сущность творения включает не-бытие и для
любого творения невозможно (самопротиворечиво)
существовать вечно. Признавая, что первое безусловно истинно в том
смысле, что не может существовать ничего вечного и, при этом,
не созданного Богом, ибо утверждение противного "есть
отвратительнейшее заблуждение не только с точки зрения веры, но и
с точки зрения философов", Фома, тем не менее, не считает, что
можно философски доказать, что Бог не может сотворить нечто
вечное.
Что же касается второго, то здесь Фома обращается к теории
метафизической причинности. В самом деле, для того, чтобы
возникло указанное противоречие, необходимо, чтобы действующая
причина, т.е. Бог, предшествовала следствию, т.е. миру, по
длительности (т.е. чтобы между началом и концом действия имелся
некий временной или какой-либо другой промежуток24).
Одна24 Когда речь идет о длительности (duratio), не всегда имеется в виду
временной промежуток; особенно очевидно это в случае творения мира, поскольку,
даже если и допустить, что мир не вечен, нельзя сказать, что до мира было
время, ибо время как мера движения возникло вместе с первым движением, т.е.
вместе с миром

ФОМА АКВИНСКИЙ И АНТИАВЕРРОИСТСКАЯ ПОЛЕМИКА... xxix
ко если в случае физических причин необходимо, чтобы начало
движения предшествовало его завершению, нет никаких
оснований предполагать, что то же самое имеет место в случае
метафизических причин, в частности, в случае божественной
воли. Поэтому, считает Фома, мы не можем утверждать, что
учение о вечности мира может быть опровергнуто с помощью
философских аргументов. Из этого, однако, не следует и то, что
данное учение может быть философски доказано. Поэтому,
считает Фома, мы должны принять учение Церкви и отказаться
от философских поисков в данном вопросе: "Божественная воля
может быть открыта человеку через Откровение, на которое
опирается вера. Поэтому то, что мир начал существовать —
положение веры, не имеющее доказательства, и о котором не
может быть научного знания" (Ibid).
Любопытно, что Фома, по всей видимости, уделил больше
внимания доказательству того, что учение о вечности мира не
может быть опровергнуто философскими средствами, нежели
того, что данное учение недоказуемо. Сам он объяснял это тем,
что не следует давать неверующим поводов для насмешек,
выставляя в защиту положений веры софистические аргументы,
которые могут быть легко опровергнуты (Ibid). Нельзя, однако,
сказать, что такая позиция Фомы вызывала понимание в лагере
теологов-традиционалистов: Аквината подозревали в
капитуляции перед лицом языческой мысли, тем более, что кое-где его
аргументация совпадала с аргументами Сигера Брабантского
(прежде всего это относилось к теории метафизической
причинности и к невозможности философского исследования
божественной воли). Кроме того, у августинианцев были и ные
претензии к Фоме: многих не устраивала его психология, в частности,
теория единой субстанциальной формы человека, излишний
интеллектуализм учения, имевший источником, безусловно,
творчество Аристотеля и т.д. и т.п.
С другой стороны, не учесть критику Фомы было
невозможно, а потому для "ответного удара" августинианцам
потребовалось определенное время. Первое развернутое возражение
томизму последовало уже после смерти Аквината. Это были
"Исправления брата Фомы", написанные английским францис-

XXX
канцем Уильямом из Ла Мара ок. 1275 г., где помимо многих
иных пунктов томистского учения осуждается и философский
агностицизм в вопросе о вечности мира. Детальной и
убедительной критике указанная позиция Аквината подверглась также в
работах секулярного магистра Генриха Гентского25. Вообще же,
принимая во внимание круг философских тем, обсуждавшихся в
университетах Парижа и Оксфорда, можно сказать, что
полемика с Фомой Аквинским стала одним из существеннейших
факторов в становлении и развитии философского
августинианства конца XIII - начала XIX вв., сыграв в данном процессе роль
не менее важную, чем борьба с латинскими последователями
Аверроэса.
***
В заключение автор настоящей статьи хочет выразить
искреннюю благодарность К.П. Виноградову, взявшему на себя
труд сверить перевод публикуемых в настоящем издании
трактатов Фомы Аквинского и сделавшему ряд ценных замечаний, а
также И.Г. Данченко, оказывавшей разностороннюю помощь на
протяжении всей работы над этой книгой.
25 См.: Henricus de Gandavo, Quodl. I, q. 7-8. Имеется русский перевод: Генрих
Гентский, Кводлибет I, вопросы 7-8 // Z (Журнал Философского Факультета
МГУ, 2000, №1-2).

ФОМА АКВИНСКИИ

2
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
DE UNITATE INTELLECTUS
CONTRA AVERROISTAS
Capitulum I
[1] Sicut omnes homines naturaliter scire desiderant veritatem,
ita naturale desiderium inest hominibus fugiendi errores, et eos
cum facultas adfuerit confutandi. Inter alios autem errores
indecentior videtur esse error quo circa intellectum erratur, per quem
nati sumus devitatis erroribus cognoscere veritatem. Inolevit
siquidem iam dudum circa intellectum error apud multos, ex dictis
Averrois sumens originem, qui asserere nititur intellectum quem
Aristoteles possibilem vocat, ipse autem inconvenienti nomine
materialem, essz quamdam substantiam secundum esse a corpore
separatam, nec aliquo modo uniri ei ut formam; et ulterius quod
iste intellectus possibilis sit unus omnium hominum. Contra quae
iam pridem plura conscripsimus; sed quia errantium impudentia
non cessat veritati reniti, propositum nostrae intentionis est
iterato contra eumdem errorem conscribere aliqua, quibus manifeste
praedictus error confutetur.
[2] Nec id nunc agendum est ut positionem praedictam in hoc
ostendamus esse erroneam quia repugnat veritati fidei christianae.
Нос enim satis in promptu cuique apparere potest Subtracta enim
ab hominibus diversitate intellectus, qui solus inter animae partes
incorruptibilis et immortalis apparet, sequitur post mortem nihil
de animabus hominum remanere nisi unicam intellectus
substantiam; et sic tollitur retributio praemiorum et paenarum et
diversitas eorumdem. Intendimus autem ostendere positionem praedictam
non minus contra philosophiae principia esse, quam contra fidei
documenta. Et quia quibusdam, ut dicunt, in hac materia verba
Latinorum non sapiunt, sed Peripateticorum verba sectari se di-

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
3
О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
Глава I
[1] Всем людям по природе присуще как стремление к
познанию истины1, так и желание избегать заблуждений и, если
представится такая возможность, их опровергать. Среди же
прочих заблуждений наиболее неподобающим кажется
заблуждение относительно разума, посредством коего нам по природе
надлежит познавать истину, отбросив ложные мнения. Но уже
давно среди многих распространилось заблуждение
относительно разума, берущее начало из слов Аверроэса, который
придерживается мнения, что разум, который Аристотель называет
возможностным, а сам он — неподходящим термином
"материальный", есть некая субстанция, отделенная по бытию от тела и
никоим образом не соединенная с ним как форма, и, кроме
того, что этот возможностный разум один у всех людей2. Мы
уже давно и много писали против этого3, но поскольку
заблуждающиеся не прекращают бесстыдно противиться истине, мы
намереваемся вновь написать против этого же заблуждения —
нечто такое, что очевиднейшим образом его опровергнет.
[2] И ныне не стоит говорить о том, что вышеуказанная
позиция ошибочна потому, что противоречит истине христианской
веры: ведь это достаточно легко поймет любой. В самом деле,
отними у людей различие в разуме, который, что очевидно, один
из [всех] частей души не подвержен гибели и бессмертен, и
воспоследует, что после смерти от душ людей не остается ничего,
кроме единой субстанции разума. И таким образом
уничтожается посмертное воздаяние и наказание и их различие. Мы
же намереваемся показать, что данная позиция противоречит
началам философии не меньше, чем свидетельствам веры. И
поскольку некоторые, по их словам, не разумеют мнения латинян
по указанному предмету, но называют себя последователями
школы перипатетиков, книг коих на данную тему, за
исключением книг Аристотеля, который был основателем перипатети-

4
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
cunt, quorum libros numquam in hac materia viderunt nisi
Aristotelis, qui fuit sectae peripateticae institutor, ostendemus
primo positionem praedictam eius verbis et sententiae repugnare
omnino.
[3] Accipienda est igitur prima definitio animae quam
Aristoteles in secundo De anima ponit, dicens quod anima est
"actus primus physici organici". Et non forte aliquis diceret hanc
definitionem non omni animae competere, propter hoc qucxl supra
sub conditione dixerat "si oportet aliquid commune in omni anima
dicere", quod intelligunt sic dictum quasi hoc esse non possit,
accipienda sunt verba eius sequentia. Dicit enim "Universaliter
quidem dictum est quid sit anima: substantia enim est quae est
secundum rationem; hoc autem est quod quid erat esse huiusmodi
corpori", id est forma substantialis corporis phisici organici.
[4] Et ne forte dicatur ab hac universalitate partem
intellectivam excludi, hoc removetur per id quod postea dicit "Quod
quidem igitur non sit anima separabilis a corpore, aut partes quaedam
ipsius si partibilis apta nata est, non immanifestum est
quarumdam enim partium actus est ipsarum. At vero secundum quasdam
nihil prohibet, propter id quod nullius corporis sunt actus"; quod
non potest intelligi nisi de hiis quae ad partem intellectivam
pertinent, puta intellectus et voluntas. Ex quo manifeste ostenditur
illius animae, quam supra universaliter definiverat Aristoteles
dicens eam esse corporis actum, quasdam partes essz quae sunt
quarumdam partium corporis actus, quasdam autem nullius
corporis actus esse. Aliud enim est animam esse actum corporis, et
aliud partem eius esse corporis actum, ut infra manifestabitur.
Unde et in hoc eodem capitulo manifestat animam esse actum
corporis per hoc quod aliquae partes eius sunt corporis actus, cum
dicit "Considerare oportet in partibus qucxl dictum est", scilicet in
toto.
[5] Adhuc autem manifestius apparet ex sequentibus qucxl sub
hac generalitate definitionis etiam intellectus includitur, per ea

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
5
ческой школы, они никогда не знали, мы покажем, во-первых,
что указанная позиция полностью противоречит его [т.е.
Аристотеля] словам и учению.
[3] Итак, надлежит принять первое определение души,
которое Аристотель приводит во II книге О душе, где он говорит, что
душа есть "первый акт4 физического тела, наделенного
органами"5. И чтобы никто не сказал, что данное определение
подходит не всякой душе, на том основании, что ранее он высказался
условно ("если нужно сказать, что нечто является общим для
всякой души"6), понимая так, что этого как бы не может быть,
следует принять его следующие слова. Ибо он говорит: "Итак
надлежит сказать в общем, что есть душа: она есть субстанция в
смысле формы и это есть бытие-чем-было7 такого-то тела"8, т.е.
субстанциальная форма физического тела, наделенного органами.
[4] А если кто скажет, что из этого общего [определения]
исключена разумная часть души, то это [возражение]
опровергается тем, что Аристотель говорит далее: "Итак, очевидно, что
ни душа, ни некие части души, если душа по природе делима на
части, неотделимы от тела, поскольку некие части души
являются актом частей тела. Но, конечно, ничто не мешает, чтобы
некоторые [части души были отделимы от тела] потому, что они не
являются актом какого-либо тела"9. Последнее может касаться
только того, что относится к разумной части [души], т.е. разума
и воли. Из этого с очевидностью следует, что некие части души,
которую Аристотель выше определил в общем, назвав актом
тела, являются актами частей тела, а некоторые — нет. Ведь, как
будет показано ниже, одно — быть актом тела для души, и
другое — быть актом тела для ее части. Поэтому в той же самой
главе Аристотель показывает, что душа является актом тела
благодаря тому, что актами тела являются некие ее части, когда
говорит, что "сказанное", т.е. [сказанное] о целом, "надлежит
рассмотреть и по отношению к частям"10.
[5] Но еще более очевидным то, что в общность указанного
определения [души] включен также и разум, становится далее,
благодаря тому, что [Аристотель приводит] позже. Ибо когда он

6
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
quae sequuntur. Nam cum satis probaverit animam esse actum
corporis, quia separata anima non est vivens in actu, quia tamen
aliquid potest dici actu tale ad praesentiam alicuius, non solum si sit
forma sed etiam si sit motor, sicut combustibile ad praesentiam
comburentis actu comburitur, et quodlibet mobile ad praesentiam
moventis actu movetur; posset alicui venire in dubium utrum
corpus sic vivat actu ad praesentiam animae, sicut mobile movetur
actu ad praesentiam motoris, an sicut materia est in actu ad
praesentiam formae; et praecipue quia Plato posuit animam non uniri
corpori ut formam, sed magis ut motorem et rectore ut patet per
Plotinum et Gregorium Nyssenum, quos ideo induco quia non
fuerunt Latini sed Graeci. Hanc igitur dubitationem insinuat
Philosophus cum post praemissa subiungit "Amplius autem immanifestum
si sit corporis actus anima sicut nauta navis". Quia igitur post
praemissa adhuc hoc dubium remanebat, concludit "Figuralite quidem
igitur sic determinetur et describatur de anima", quia scilicet
nondum ad liquidum demonstraverat veritatem.
[6] Ad hanc igitur dubitationem tollendam, consequenter
procedit ad manifestandum id quod est secundum se et secundum
rationem certius, per ea quae sunt minus certa secundum se sed
magis certa quoad nos, id est per effectus animae, qui sunt actus
ipsius. Unde statim distinguit opera animae, dicens quod
"animatum distinguitur ab inanimato in vivendo", et quod multa sunt
quae pertinent ad vitam, scilicet "intellectus, sensus, motus et
status secundum locum", et motus nutrimenti et augmenti, ita quod
cuicumque inest aliquid horum, dicitur vivere. Et ostenso
quomodo ista se habeant ad invicem, id est qualiter unum sine altero
horum possit esse, concludit in hoc quod anima sit omnium prae-

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
7
достаточно [прочно] обосновал, что душа есть акт тела,
поскольку, когда душа отделена, тело не является актуально
живым, [он], тем не менее, [продолжает свое исследование],
поскольку нечто может быть названо актуально таковым [т.е.
живым] при наличии чего-либо не только в качестве формы, но и в
качестве двигателя (так, воспламеняющийся [материал]
актуально загорается при наличии воспламеняющего и любое
движимое актуально движется при наличии двигателя), и некто
может усомниться, является ли тело актуально живым при
наличии души в том смысле, в каком движимое движется при
наличии двигателя, или же в том смысле, в каком материя пребывает
в акте при наличии формы; и главным образом [Аристотель
затрагивает эту проблему] потому, что Платон полагал, что душа
соединяется с телом не как форма, но скорее как двигатель и
управитель (это явствует из [сочинений] Плотина и Григория
Нисского11, о которых я упоминаю здесь потому, что они были
не латиняне, но греки). Итак, именно это сомнение допускает
Философ, когда после предпосланного добавляет. "Далее, однако,
неясно, является ли душа актом тела в том же смысле, в каком
мореплаватель есть акт судна"12. Следовательно, после
предпосланного все еще остается сомнение, и поэтому он заключает:
"Пусть таким фигуральным образом будет определена и описана
душа"13: [фигуральным] потому именно, что он еще не установил
истину со всей определенностью.
[6] Итак, для устранения этого сомнения, Аристотель
продолжает исследование, разъясняя то, что очевидно само по себе
и по своему смыслу, посредством того, что менее очевидно само
по себе, но более очевидно для нас14, т.е. [разъясняет, что есть
душа] через ее проявления, каковые суть ее акты. Поэтому он
тотчас отличает действия души, утверждая, что "одушевленное
отличается от неодушевленного жизнью", а к жизни относится
многое, а именно: "разум, чувство, локальное движение, покой"15 и
движение, связанное с питанием и ростом; поэтому то, чему
присуще что-либо из указанного, называется живым И показав,
каким образом [все] это соотносится между собой, т.е. как одно
из этого может быть без другого, Аристотель заключает, что
душа является началом для всего вышеуказанного и что душа "ха-

8
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
dictorum principium, et quod anima "determinatur, sicut per suas
partes, vegetativo, sensitivo, intellectivo, motu", et quod haec omnia
contingit in uno et eodem inveniri, sicut in homine.
[7] Et Plato posuit diversas esse animas in homine, secundum
quas diversae operationes vitae ei conveniant. Consequenter movet
dubitationem "utrum unumquodque horum sit anima" per se, vel
sit aliqua pars animae; et si sint partes unius animae, utrum
differant solum secundum rationem, aut etiam differant loco, id est
organo. Et subiungit quod "de quibusdam non difficile" hoc
videtur, sed quaedam sunt quae dubitationem habent. Ostendit enim
consequenter quod manifestum est de his quae pertinent ad
animam vegetabilem, et de his quae pertinent ad animam sensibilem,
per hoc quod plantae et animalia quaedam decisa vivunt, et in
qualibet parte omnes operationes animae, quae sunt in toto,
apparent. Sed de quibus dubitationem habeat, ostendit subdens quod "de
intellectu et perspectiva potentia nihil adhuc manifestum est".
Quod non dicit volens ostendere quod intellectus non sit anima,
ut Commentator perverse exponit et sectatores ipsius; manifeste
enim hic respondet ad id quod supra dixerat "Quaedam enim
dubitationem habent". Unde intelligendum est nihil adhuc
manifestum est, an intellectus sit anima vel pars animae; et si pars animae,
utrum separata loco, vel ratione tantum.
[8] Et quamvis dicat hoc adhuc non esse manifestum, tamen
quid circa hoc prima fronte appareat manifestat subdens "Sed
videtur genus alterum animae esse". Quod non est intelligendum, sicut
Commentator et sectatores eius perverse exponunt, ideo dictum
esse quia intellectus aequivoce dicatur anima, vel quod praedicta
definitio sibi aptari non possit; sed qualiter sit hoc intelligendum
apparet ex eo quod subditur "Et hoc solum contingere separari

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
9
растеризуется, — как своими частями, — растительной,
чувственной, разумной и движением", поскольку все это может быть
обнаружено в одном: в человеке.
[7] И Платон полагал, что в человеке имеются различные
души16, сообразно которым ей присущи различные жизненные
действия. Соответственно, Аристотелем овладевает [новое]
сомнение: "любое ли из указанного есть душа"17 сама по себе, или
же — часть души; и если часть единой души, то различается ли
это только логически18, или также по месту, т.е. по органу19. И
добавляет, что "по отношению к кое-чему" показать это
"несложно", но есть и другое, касательно чего имеется сомнение.
Далее же он показывает, что это очевидно в отношении того, что
относится к растительной душе, и того, что относится к
чувственной душе, поскольку некоторые растения и живые
существа живут, будучи разделенными [на части], и в любой части
явлены все те действия души, которые имеются в целом А то, в
отношении чего он сомневается, он показывает, добавляя, что
"касательно разума и умозрительной способности еще нет
никакой очевидности"20. И это Аристотель говорит не потому, что
желает показать, что разум не есть душа, как превратно толкуют
Комментатор и его последователи21, ибо он, безусловно, отвечает
на сказанное выше, [ведь ранее он отметил, что] "касательно
коечего имеется сомнение". Поэтому следует уразуметь: все еще нет
ясности касательно того, является ли разум душой или частью
души, а если является частью души, то отделенной по месту или
лишь логически.
[8] И хотя Аристотель сказал, что [касательно разума и
умозрительной способности] еще нет никакой очевидности, он,
однако, поясняет, что в первую очередь приходит на ум касательно
этого: "Но представляется, что [разум] есть иной род души"22. И
это не следует понимать так, как превратно толкуют
Комментатор и его последователи23, что сказано, что разум называется
душой эквивокально24, или что вышеприведенное определение25
не может ему соответствовать. А то, как надлежит понимать это
[высказывание Аристотеля], явствует из добавления "и только
этому случилось быть отделенным как вечному от тленного"26.

10
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
sicut perpetuum a corruptibili. In hoc ergo est alterum genus, quia
intellectus videtur esse quoddam perpetuum, aliae autem partes
animae corruptibiles". Et quia corruptibile et perpetuum non
videntur in unam substantiam convenire posse, videtur quod hoc
solum de partibus animae, scilicet intellectus, contingat separari,
non quidem a corpore, ut Commentator perverse exponit, sed ab
aliis partibus animae, ne in unam substantiam animae conveniant.
[9] Et quod sic sit intelligendum patet ex eo quod subditur
"Reliquae autem partes animae manifestum est ex his quod non
separabiles sunt", scilicet, substantia animae vel loco. De hoc enim
supra quaesitum est, et hoc ex supradictis probatum est. Et quod
non intelligatur de separabilitate а согроге, sed de separabilitate
potentiarum ab invicem, patet per hoc quod subditur "Ratione
autem quod alterae", scilicet sunt ad invicem "manifestum:
sensitivo enim esse et opinativo alterum". Et sic manifeste quod hic
determinatur, respondet quaestioni supra motae. Supra enim quaesitum
est, utrum una pars animae ab alia separata sit ratione solum, aut
etiam loco. Hic dimissa quaestione illa quantum ad intellectum, de
quo nihil hic determinat, de aliis partibus animae dicit manifestum
esse quod non sunt separabiles, scilicet loco, sed sunt alterae
ratione.
[10] Нос ergo habito quod anima determinatur vegetativo,
sensitivo, intellectivo et motu, vult ostendere consequenter quod
quantum ad omnes istas partes anima unitur corpori non sicut
nauta navi, sed sicut forma. Et sic certificatum erit quid sit anima
in communi, quod supra figuraliter tantum dictum est. Нос autem
probat per operationes animae sic. Manifestum est enim quod illud
quo primo aliquid operatur est forma operantis, sicut dicimur scire
anima, et scire scientia, per prius autem scientia quam anima, quia

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
11
Следовательно, "иной род" заключается в том, что разум, как
представляется, есть нечто вечное, а другие части души тленны.
И поскольку вечное и тленное, по всей видимости, не могут
сходиться в одной субстанции, представляется, что только одной из
частей души, а именно, разуму, случилось быть отделенной, но
не от тела, как ложно толкует Комментатор, а от прочих частей
души, так, чтобы они не сходились в единой субстанции души.
[9] И что понимать [слова Аристотеля] надо именно так, ясно
из добавленного: "В отношении же прочих частей души,
очевидно из этого, что они неотделимы"27, т.е. [неотделимы] ни по
субстанции души, ни по месту. Об этом исследование было ранее и
это было доказано из сказанного выше. А то, что Аристотель
имеет в виду не отделенность [разумной способности] от тела, а
отделенность способностей друг от друга, очевидно из того, что
он добавляет: "Они отличны по смыслу", т.е. [отличны] друг от
друга: "В самом деле, ясно, что способность чувствовать и
способность суждения различны"28. И так очевидно, что здесь
определяется то, что отвечает на вопрос, поставленный выше: выше
ведь исследовалось, отделена ли одна часть души от прочих
только логически или также по месту. Оставив здесь этот вопрос
нерешенным в том, что касается разума, о коем он здесь ничего
не говорит, Аристотель ясно утверждает, что другие части души
неотделимы по месту, но различны по смыслу.
[10] Итак, установив, что душа характеризуется [своими]
растительной, чувственной и разумной [частями] и движением,
Аристотель далее желает показать, что, насколько это касается
всех этих частей, душа соединяется с телом не как
мореплаватель с кораблем, но как форма [с материей]. И так [здесь] будет
дано определение души в общем, в то время как ранее об этом
было сказано только фигурально. И это Аристотель показывает
через действия души так29: очевидно, что то, посредством чего
действующее действует в первую очередь, есть его форма. Так,
мы говорим, что знаем посредством души и посредством знания,
но прежде — посредством знания, нежели посредством души,
поскольку мы ничего не знаем благодаря душе, кроме как в силу
того, что та обладает знанием; и равным образом мы говорим о

12
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
per animam non scimus nisi in quantum habet scientiam; et
similiter sanari dicimur et corpore et sanitate, sed prius sanitate. Et
sic patet scientiam esse formam animae, et sanitatem corporis.
[11] Ex hoc procedit sic "Anima est primum quo vivimus" (quod
dicit propter vegetativum), "quo sentimus" (propter sensitivum),
' et movemur" (propter motivum), "et intelligimus" (propter
intellectivum); et concludit "Quare ratio quaedam utique erit et species,
sed non ut materia et ut subiectum". Manifeste ergo quod supra
dixerat, animam esse actum corporis physici, hic concludit non
solum de vegetativo, sensitivo et motivo, sed etiam de intellectivo.
Fuit ergo sententia Aristotelis quod id quo intelligimus sit forma
corporis physici. Sed ne aliquis dicat, quod id quo intelligimus non
dicit hic intellectum possibilem, sed aliquid aliud, manifeste hoc
excluditur per id quod Aristoteles in tertio De anima dicit, de
intellectu possibili loquens "Dico autem intellectum, quo opinatur
et intelligit anima".
[12] Sed antequam ad verba Aristotelis quae sunt in tertio De
anima accedamus, adhuc amplius circa verba ipsius in secundo De
anirna immoremur, ut ex collatione verborum eius ad invicem
appareat quae fuerit eius sententia de anima. Cum enim animam
in communi definivisset, incipit distinguere potentias eius; et dicit
quod potentiae animae sunt "vegetativum, sensitivum, appetitivum,
motivum secundum locum, intellectivum". Et quod intellectivum
sit intellectus, patet per id quod postea subdit, divisionem
explanans "Alteris autem intellectivum et intellectus, ut
hominibus". Vult ergo quod intellectus sit potentia animae, quae
est actus corporis.
[13] Et quod huius animae potentiam dixerit intellectum, et
iterum quod supra posita definitio animae sit omnibus praedictis
partibus communis, patet per id quod concludit "Manifestum igi-

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
13
том, что здоровы посредством тела и посредством здоровья, но
прежде — посредством здоровья. И так ясно, что знание
является формой души, а здоровье — тела.
[11] И, исходя из этого, Аристотель продолжает так: "Душа
есть первое, посредством чего мы живем" (это сказано о
растительной [части души]), "посредством чего мы чувствуем" (это
сказано о чувственной [части души]), "посредством чего мы
движемся" (это сказано о движущей [части]), "посредством чего мы
мыслим"30 (это сказано о разумной [части души]); и он
заключает: "Поэтому [душ3] будет непременно неким смыслом и
формой, но не материей и субъектом"31. Итак, очевидно, что когда
он сказал выше, что душа есть акт физического тела, он имел в
виду не только чувственную, растительную и движущую, но и
разумную [части]. Следовательно, мысль Аристотеля заключается
в том, что то, посредством чего мы мыслим, есть форма
физического тела. Но пусть никто не говорит. "То, чем мы мыслим, он
назвал здесь не возможностным разумом, но чем-то иным". Это
явно исключается тем, что Аристотель говорит в III книге О
душе, где он ведет речь о возможностном разуме: "Разумом я
называю то, посредством чего судит и мыслит душа"32.
[12] Но прежде, чем мы дойдем до слов Аристотеля из III
книги О душе, мы задержимся еще немного на его словах из
второй книги, чтобы в сопоставлении их одного с другим
возникла ясность относительно его представления о душе. В самом
деле, когда он начинает определять душу в общем, он начинает
с различения ее способностей, и говорит, что способности души
суть "растительная, чувственная, желающая, движущая
локальным движением и разумная"33. А то, что разумная [способность]
есть разум, явствует из того, что он добавляет позже, разъясняя
деление: "Другим же, например людям, [дана] разумная
[способность] и разум"34. Следовательно, он утверждает, что разум есть
способность души, являющейся актом тела.
[13] А то, что он назвал разумом способность этой души, и,
кроме того, что вышеприведенное определение души является
общим для всех указанных частей, ясно из того, что он заклю-

14
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
tur est quoniam eodem modo una utique erit ratio animae et
figurae: neque enim ibi figura est praeter triangulum et quae
consequenter sunt; neque hic anima praeter praedictas est". Non est ergo
quaerenda alia anima praeter praedictas, quibus communis est
animae definitio supra posita. Neque plus de intellectu mentionem
facit Aristoteles in hoc secundo, nisi quod postmodum subdit, quod
"ultimum et minimum" dicit esse "ratiocinationem et intellectum",
quia scilicet in paucioribus est, ut per sequentia apparet.
[14] Sed quia magna differentia est, quantum ad modum
operandi, inter intellectum et imaginationem, subdit quod "de
speculativo intellectu altera ratio est". Reservat enim hoc
inquirendum usque ad tertium. Et ne quis dicat, sicut Averroes perverse
exponit quod ideo dicit Aristoteles, qucxl de intellectu speculativo
est alia ratio, quia intellectus "neque est anima, neque pars
animae"; statim hoc excludit in principio tertii, ubi resumit de
intellectu tractatum. Dicit enim "De parte autem animae, qua cognoso
it anima et sapit". Nfec debet aliquis dicere, quod hoc dicatur solum
secundum quod intellectus possibilis dividitur contra agentem,
sicut aliqui somniant. Нос enim dictum est antequam Aristoteles
probet esse intellectum possibilem et agentem; unde intellectum
dicit hic partem in communi, secundum quod continet et agentem
et possibilem, sicut supra in secundo manifeste distinxit
intellectum contra alias partes animae, ut iam dictum est.
[15] Est autem consideranda mirabilis diligentia et ordo in
processu Aristotelis: ab his enim incipit in tertio tractare de
intellectu quae in secundo reliquerat indeterminata. Duo autem supra
reliquerat indeterminata circa intellectum. Primo quidem, utrum
intellectus ab aliis partibus animae separetur ratione solum, aut

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
15
чает: "Итак очевидно, что определение души и геометрической
фигуры будет одинаково в одном и том же смысле: ибо ни
фигура не существует помимо треугольника и производных от
него фигур, ни, в данном случае, душа не существует без
вышеупомянутых [способностей]"35. Итак, не следует искать
какой-либо души вне указанных [способностей], которым обще
вышеприведенное определение. Более Аристотель ничего в этой второй
книге для разъяснения того, что такое разум, не делает, разве что
добавляет позже, что "предельным и редчайшим" является
"рассудок и разум"36, поскольку он присущ немногим [существам],
как станет ясно из дальнейшего.
[14] Но поскольку разница в способе действия разума и
воображения37 велика, Аристотель добавляет, что "о созерцательном
разуме речь особая"38. И в самом деле, он оставляет это
исследование для третьей книги. И чтобы никто не сказал, как [говорит]
Аверроэс, превратно толкующий [Аристотеля], что он пишет, что
"о созерцательном разуме речь особая" потому, что разум "не
есть душа или часть души"39, [мы отмечаем], что это тотчас
устраняется в начале третьей книги, где Аристотель продолжает
повествование о разуме. В самом деле, он говорит "о части души,
посредством коей душа познает и разумеет"40. И никому не
следует утверждать, как это пригрезилось некоторым, что данные
слова сказаны только в связи с тем, что действующий и
возможностный разум различны, поскольку это написано до того, как
Аристотель обосновал существование возможностного и
действующего разума. Поэтому разум назван здесь частью в общем,
в соответствии с чем он включает и действующий, и
возможностный. [И как часть в общем] Аристотель явно отделил его во
второй книге от других частей души, как уже было сказано.
[15] Следует, однако, рассмотреть удивительную тонкость и
порядок в ходе рассуждения Аристотеля: в третьей книге он
начинает с того, относящегося к разуму, что оставил
неразрешенным во второй. В самом деле, касательно разума остались
неразрешенными две [вещи]. Первая: отделен ли разум от других
частей души только логически или также по месту. Действительно,

16
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
etiam loco: quod quidem indeterminatum dimisit cum dixit "De
intellectu autem et perspectiva potentia nihil adhuc manifestum
est". Et hanc quaestionem primo resumit, cum dicit "sive separabili
existente" (scilice ab aliis animae partibus), "sive non separabili
secundum magnitudinem, sed secundum rationem". Pro eodem
enim accipit hic separabile secundum magnitudinem, pro quo
supra dixerat separabile loco.
[16] Secundo, indeterminatum reliquerat de differentia
intellectus ad alias animae partes, cum postmodum dixit "De speculativo
autem intellectu altera ratio est". Et hoc statim quaerit, cum dicit
"Considerandum quam habet differentiam". Hanc autem
differentiam talem intendit assignare, quae possit stare cum utroque
praemissorum, scilicet sive sit separabilis anima magnitudine seu loco
ab aliis partibus, sive non: quod ipse modus loquendi satis indicat
Considerandum enim dicit, quam habet intellectus differentiam ad
alias animae partes, sive sit separabilis ab eis magnitudine seu loco,
id est subiecto, sive non, sed secundum rationem tantum. Unde
manifestum est quod non intendit hanc differentiam ostendere,
quod sit substantia a corpore separata secundum esse (hoc enim
non posset salvari cum utroque praedictorum); sed intendit
assignare differentiam quantum ad modum operandi; unde subdit
"Et quomodo sit quidem ipsum intelligere". Sic igitur per ea quae
ex verbis Aristotelis accipere possumus usque huc, manifestum est
quod ipse voluit intellectum esse partem animae quae est actus
corporis physici.
[17] Sed quia ex quibusdam verbis consequentibus, Averroistae
accipere volunt intentionem Aristotelis fuisse, quod intellectus non
sit anima quae est actus corporis, aut pars talis animae, ideo etiam
diligentius eius verba sequentia consideranda sunt Statim igitur
post quaestionem motam de differentia intellectus et sensus,
inquirit secundum quid intellectus sit similis sensui, et secundum

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
17
он оставил это неразрешенным, когда сказал: "Касательно
разума и умозрительной способности еще нет никакой
очевидности"41. И он, прежде всего, возвращается к этому вопросу, когда
говорит: "Существует ли он [т.е. разум] отдельно", т.е. отдельно от
других частей души, "или он не отделим по величине, но
отделим логически"42. И здесь он говорит об "отделимом по
величине" в том же смысле, в каком ранее говорил об "отделимом по
месту".
[16] Во-вторых, неопределенным остался вопрос об отличии
разума от прочих частей души, поскольку он сказал в конце
[второй книги], что "о созерцательном разуме речь особая"43. И этот
вопрос он тут же исследует, говоря: "Надлежит исследовать,
какое он имеет отличие"44. А то, что он хочет указать такое
отличие, которое могло бы сочетаться с обоими предположениями (с
тем, что [разумная] душа отделима по величине, или по месту, от
прочих частей, и с тем, что не отделима), в достаточной степени
показывает сам способ изложения. Ибо он говорит, что
надлежит исследовать, какое разум имеет отличие от остальных
частей души, будь он отделим от них по величине или месту, т.е.
субъекту45, или будь он отделим только логически. Отсюда ясно,
что Аристотель не намеревается показать то отличие, в
соответствии с которым разум есть субстанция, отделенная от тела
сообразно бытию, поскольку оно не может быть совместимо с
обоими вышеприведенными [предположениями]. А
намеревается он указать отличие по способу действия, потому добавляет:
"...и как происходит само мышление"46. И так благодаря тому,
что мы можем извлечь из слов Аристотеля, [сказанных] до этого,
становится очевидно, что он полагает, что разум есть часть души,
которая является актом физического тела.
[17] Но поскольку аверроисты на основании кое-каких
дальнейших слов Аристотеля делают вывод, что его мысль состояла
в том, что разум не есть душа, которая есть акт тела, или
[какаялибо] часть такой души, то его дальнейшие слова должны быть
рассмотрены еще более внимательно. Сразу же после
поставленного вопроса об отличительных признаках разума и чувства,
Аристотель исследует, в чем разум и чувство сходны, а в чем раз-

18
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
quid ab eo differat. Duo enim supra de sensu determinaverat,
scilicet quod sensus est in potentia ad sensibilia, et quod sensus
patitur et corrumpitur ab excellentiis sensibilium. Нос ergo est quod
quaerit Aristoteles dicens "Si igitur est intelligere sicut sentire, aut
pati aliquid utique erit ab intelligibili", ut scilicet sic corrumpatur
intellectus ab excellenti intelligibili, sicut sensus ab excellenti
sensibili, "aut aliquid huiusmodi alterum"; id est aut intelligere est
aliquid huiusmodi simile, scilicet ei quod est sentire, alterum
tamen quantum ad hoc quod non sit passibile.
[18] Huic igitur quaestioni statim respondet et concludit, non
ex praecedentibus, sed ex sequentibus, quae tamen ex
praecedentibus manifestantur, quod hanc partem animae "oportet esse
impassibilem", ut non corrumpatur sicut sensus; (est tamen
quaedam alia passio eius, secundum quod intelligere communi
modo pati dicitur). In hoc ergo differt a sensu. Sed consequenter
ostendit in quo cum sensu conveniat, quia scilicet oportet
huiusmodi partem esse "susceptivam speciei intelligibilis", et qucxl sit in
potentia ad huiusmodi speciem, et quod non sit hoc in actu
secundum suam naturam; sicut et de sensu supra dictum est, quod est
in potentia ad sensibilia et non in actu. Et ex hoc concludit, quod
oportet sic "se habere sicut sensitivum ad sensibilia sic intellectum
ad intelligibilia".
[19] Нос autem induxit ad excludendum opinionem Empedoclis
et aliorum antiquorum, qui posuerunt quod cognoscens est de
natura cogniti, utpote quod terram terra cognoscimus, aquam aqua.
Aristoteles autem supra ostendit hoc non esse verum in sensu, quia
sensitivum non est actu, sed potentia, ea quae sentit; et idem hic
dicit de intellectu.

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
19
личны. Ибо ранее он определил для чувства две [вещи], а именно,
что чувство в потенции к чувственно воспринимаемому и что
чувство претерпевает и разрушается чувственно
воспринимаемым, превосходящим [его способность восприятия]. И вот что
исследует Аристотель, говоря: "если мыслить то же, что и
ощущать, то либо мышление есть некое претерпевание от
интеллигибельного", такое именно, что [разум] будет разрушаться
превосходящим интеллигибельным, как чувство — превосходящим
чувственно воспринимаемым, "либо оно нечто иное из
такового"47, т.е. либо мышление есть нечто подобное таковому, т.е.
тому, что есть чувство, но, тем не менее, отлично постольку,
поскольку не является претерпевающим
[18] Аристотель тут же отвечает на этот вопрос и заключает
(не из предшествующего, но из последующего, которое, впрочем,
разъясняется из предшествующего), что эта часть души "не
должна быть претерпевающей"48, так, чтобы не разрушаться
подобно чувству (но, тем не менее, у нее имеется некая
способность к иному претерпеванию, в соответствии с чем мышление
в общем смысле называется претерпеванием). В этом,
следовательно, [разум] отличен от чувства. Но далее Аристотель
показывает, в чем он имеет сходство с чувством в том, именно, что
таковой части [души] надлежит быть "восприимчивой к
интеллигибельным формам"49, и в том, что она находится в потенции к
такого рода формам, а потому не пребывает в акте по своей
природе. Так и о чувстве выше было сказано, что оно находится
в потенции к чувственно воспринимаемому и не [пребывает] в
акте. И из этого Аристотель заключает, что "разум относится к
интеллигибельному так же, как чувственная [часть души] к
чувственно воспринимаемому"50.
[19] Он приводит это для того, чтобы исключить мнение
Эмпедокла и других древних51, полагавших, что познающее той же
природы, что и познаваемое, так что мы познаем землю землей,
а воду — водой. Аристотель, однако, выше показал, что это
ложно в случае чувства, поскольку чувственная [часть души] есть не
в акте, но в потенции то, что ощущает; и то же он говорит здесь
о разуме.

20
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
[20] Est autem differentia inter sensum et intellectum, quia
sensus non est cognoscitivus omnium, sed visus colorum tantum,
auditus sonorum, et sic de aliis; intellectus autem est simpliciter
отшит cognoscitivus. Dicebant autem antiqui philosophi, existimantes
quod cognoscens debet habere naturam cogniti, quod animam, ad
hoc quod cognoscat omnia, necesse est ex principiis omnium esse
commixtam. Quia vero Aristoteles iam probavit de intellectu, per
similitudinem sensus, quod non est actu id qucxl cognoscit sed in
potentia tantum, concludit e contrario, quod "necesse est
intellectum, quia cognoscit omnia, quod sit immixtus", id est non
compositus ex omnibus, sicut Empedocles ponebat
[21] Et ad hoc inducit testimonium Anaxagorae, non tamen de
hoc eodem intellectu loquentis, sed de intellectu qui movet omnia.
Sicut ergo Anaxagoras dixit illum intellectum essc immixtum, ut
imperet movendo et segregando, hoc nos possumus dicere de
intellectu humano, quod oportet eum esse immixtum ad hoc ut
cognoscat omnia; et hoc probat consequenter, et habetur sic
sequens littera in Graeco "Intus apparens enim prohibebit
extraneum et obstruet". Quod potest intelligi ex simili in visu: si enim
esset aliquis color intrinsecus pupillae, ille color interior
prohiberet videri extraneum colorem, et quodammodo obstrueret
oculum ne alia videret Similiter, si aliqua natura rerum, quas
intellectus cognoscit, puta terra aut aqua, calidum aut frigidum, aut
aliquid huiusmodi, esset intrinseca intellectui, illa natura
intrinseca impediret ipsum et quodammodo obstrueret, ne alia cognosceret
[22] Quia ergo omnia cognoscit, concludit quod non contingit
ipsum habere aliquam naturam determinatam ex naturis
sensibilibus quas cognoscit, "sed hanc solam naturam habet quod sit
possibilis", id est in potentia ad ea quae intelligit, quantum est ex
sua natura; sed fit actu illa dum ea intelligit in actu, sicut sensus

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
21
[20] Но есть [и другое] различие между чувством и разумом:
чувство не постигает все, но зрение постигает только цвет, слух
— звук и т.д. Разум, напротив, безусловно постигает все. И
древние философы, считавшие, что познающий должен быть той
же природы, что и познаваемое, говорили, что душа, для того,
чтобы познавать все, необходимо [состоит] из смешения начал
всего. А поскольку Аристотель уже доказал о разуме на
основании подобия чувству, что разум не является актуально тем, что
познает, но только в потенции к нему, то он приходит к
противоположному выводу: "необходимо, чтобы разум, поскольку он
познает все, был несмешанным"52, т.е. не был составленным из
всего, как полагал Эмпедокл.
[21] И для обоснования этого Аристотель приводит
свидетельство Анаксагора, который, впрочем, говорит не о том самом
разуме53, а о разуме, который движет все. И как Анаксагор
утверждал, что этот разум не смешан для того, чтобы управлять
посредством движения и разделения, так же и мы можем
сказать о человеческом разуме, что ему необходимо быть
несмешанным для того, чтобы познавать все; и это Аристотель
доказывает далее, и там имеется такая фраза по-гречески54: "Ибо
проявление внутреннего будет препятствовать внешнему и
преграждать ему путь"55. Это можно понять, — по подобию, — [если
рассмотреть] зрение: если бы некий цвет находился внутри зрачка,
то этот внутренний цвет мешал бы видению внешнего цвета и
препятствовал тому, чтобы глаз видел что-то иное. Равным
образом, если бы некая природа вещей, которую познает разум,
например, земля или вода, теплое или холодное и т.д., была
внутренней для разума, эта внутренняя природа мешала бы и в
некотором смысле препятствовала бы ему познавать прочее.
[22] Итак, поскольку разум познает все, Аристотель
заключает, что ему не присуще обладать некоей определенной
природой из [числа] чувственно воспринимаемых природ, которые он
познает, "но он обладает только такой природой, что есть
возможностный"56, т.е., насколько разум есть от своей природы, он
находится в потенции к тому, что мыслит. Но он становится
этим актуально, пока он мыслит это актуально, так же как чув-

22
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
in actu fit sensibile in actu, ut supra in secundo dixerat Concludit
ergo quod intellectus antequam intelligat in actu "nihil est actu
eorum quae sunt", quod est contrarium his quae antiqui dicebant,
scilicet quod est actu omnia.
[23] Et quia fecerat mentionem de dicto Anaxagorae loquentis
de intellectu qui imperat omnibus, ne crederetur de illo intellectu
hoc conclusisse, utitur tali modo loquendi "Vocatus itaque animae
intellectus dico autem intellectum quo opinatur et intelligit anima
nihil est actu" etc. Ex quo duo apparent primo quidem, quod non
loquitur hic de intellectu qui sit aliqua substantia separata, sed de
intellectu quem supra dixit potentiam et partem animae, quo
anima intelligit; secundo, quod per supra dicta probavit, scilicet
quod intellectus non habet naturam in actu. Nondum autem
probavit qucxl non sit virtus in corpore, ut Averroes dicit; sed hoc
statim concludit ex praemissis; nam sequitur "Unde neque misceri
est rationabile ipsum corpori".
[24] Et hoc secundum probat per primum quod supra probavit,
scilicet quod intellectus non habet aliquam in actu de naturis
rerum sensibilium. Ex quo patet quod non miscetur corpori: quia
si misceretur corpori, haberet aliquam de naturis corporeis; et hoc
est quod subdit "Qualis enim utique aliquis fiet, aut calidus aut
frigidus, si organum aliquod erit sicut sensitivo". Sensus enim
proportionatur suo organo et trahitur quodammodo ad suam naturam;
unde etiam secundum immutationem organi immutatur operatio
sensus. Sic ergo intelligitur illud "non misceri corpori", quia non
habet organum sicut sensus. Et qucxl intellectus animae non habet
organum, manifestat per dictum quorundam qui dixerunt quod
"anima est locus specierum", large accipientes locum pro omni

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
23
ство в действии актуально становится чувственно
воспринимаемым, о чем было сказано выше во второй книге57. Итак,
Аристотель приходит к выводу, что разум, прежде чем он помыслит
[что-либо] актуально, "не является актуально чем-либо из
существующего"58, что противоположно тому, что говорили древние,
что [разум] актуально есть все.
[23] И поскольку он упомянул изречение Анаксагора,
говорящего о разуме, повелевающем всем, то чтобы не подумали, что
данное заключение относится к этому разуму, Аристотель
говорит так: "Итак, то, что называется разумом души (я имею в
виду разум, посредством коего судит и мыслит душа), не есть
что-либо актуально"59 и т.д. Из этого явствуют две [вещи]:
вопервых, Аристотель говорит здесь не о разуме, являющемся
некоей отделенной субстанцией, но о разуме, который он назвал
выше способностью и частью души, благодаря коему душа
мыслит; во-вторых, посредством вышесказанного Аристотель
доказал, что разум не имеет актуальной природы. Он еще не доказал,
что он не есть [некая] сила в теле, как утверждает Аверроэс, но
тотчас выводит это из предпосланного, поскольку далее следует:
"Поэтому нет разумного основания считать, что разум смешан с
телом"60.
[24] И это второе Аристотель доказывает из первого, уже
доказанного выше, а именно, из того, что разум не имеет
актуально ни одной из природ чувственно воспринимаемых вещей. Из
этого явствует, что он не смешивается с телом, поскольку если
бы он смешивался с телом, он обладал бы какой-либо из
телесных природ. И это то, что Аристотель добавляет: "Ибо иначе,
если бы он имел какой-либо орган, как чувственная [часть], он стал
бы "каким-либо", холодным или горячим"61. В самом деле,
чувство пропорционально своему органу и некоторым образом
разделяет его природу, поэтому в соответствии с изменением
органа изменяется и действие чувства. И так, следовательно,
надлежит понимать это [высказывание] — "не смешивается с
телом": в том смысле, что не имеет органа как чувство. А то, что
разум души не имеет органа, он поясняет высказыванием тех,
кто утверждает, что "душа есть место форм"62, понимая "место"

24
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
receptivo, more platonico; nisi quod esse locum specierum non
convenit toti animae, sed solum intellectivae. Sensitiva enim pars
non recipit in se species, sed in organo; pars autem intellectiva non
recipit eas in organo, sed in se ipsa; item non sic est locus
specierum quod habeat eas in actu, sed in potentia tantum.
[25] Quia ergo iam ostendit quid conveniat intellectui ex
similitudine sensus, redit ad primum qucxl dixerat, quod "oportet
partem intellectivam esse impassibilem", et sic admirabili
subtilitate ex ipsa similitudine sensus, concludit dissimilitudinem.
Ostendit ergo consequenter quod "non similiter sit impassibilis
sensus et intellectus", per hoc quod sensus corrumpitur ab
excellenti sensibili, non autem intellectus ab excellenti intelligibili Et
huius causam assignat ex supra probatis, "quia sensitivum non est
sine corpore, sed intellectus est separatus".
[26] Нос autem ultimum verbum maxime assumunt ad sui
erroris fiilcimentum, volentes per hoc habere quod intellectus
neque sit anima neque pars animae, sed quaedam substantia
separata. Sed cito obliviscuntur eius qucxl paulo supra Aristoteles dixit
Sic enim hic dicitur quod "sensitivum non est sine corpore et
intellectus est separatus", sicut supra dixit quod intellectus fieret
"qualis, aut calidus aut frigidus, si aliquod organum erit ei, sicut
sensitivo". Ea igitur ratione hic dicitur quod sensitivum non est
sine corpore, intellectus autem est separatus, quia sensus habet
organum, non autem intellectus. Manifestissime igitur apparet
absque omni dubitatione ex verbis Aristotelis hanc fuisse eius
sententiam de intellectu possibili, quod intellectus sit aliquid animae
quae est actus corporis; ita tamen quod intellectus animae non
habeat aliquod organum corporale, sicut habent ceterae potentiae
animae.
[27] Quomodo autem hoc esse possit, quod anima sit forma
corporis et aliqua virtus animae non sit corporis virtus, non difficile

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
25
в платоническом духе, широко, в смысле всего
воспринимающего; разве что быть местом форм свойственно не всей душе, но
только разумной [ее части], поскольку чувственная часть
воспринимает формы не в себе, но в органе, а разумная [часть]
воспринимает их не в органе, но в самой себе. Также душа является
местом форм не в том смысле, что обладает ими актуально, но
только в потенции.
[25] Итак, поскольку Аристотель уже показал на основании
подобия чувству, что свойственно разуму, он возвращается к
первому, что он сказал, [а именно], к тому, что "разумная часть
не должна быть претерпевающей"63. И так он с удивительной
тонкостью из подобия чувству выводит различие. Он,
следовательно, показывает далее, что "чувство и разум являются
непретерпевающими в разных смыслах"64, потому что чувство
разрушается от превосходящего чувственно воспринимаемого, а разум
от превосходящего интеллигибельного — нет. И причину этого
он указывает, исходя из доказанного выше: "Поскольку
чувственная [способность] не существует без тела, а разум отделен"65.
[26] Однако, на эти последние слова в первую очередь и
[опираются аверроисты], обосновывая свое заблуждение, стремясь
вывести из этого, что разум есть ни душа, ни часть души, но
некая отделенная субстанция. Но они быстро забыли, что сказал
Аристотель немного выше. Ибо наряду с тем, что "чувственная
[способность] не существует без тела, а разум отделен", выше
сказано, что "ибо иначе, если бы разум имел какой-либо орган,
как чувственная [часть], он стал бы "каким-либо", холодным или
горячим"66. Следовательно, то, что чувственная [способность] не
существует без тела, а разум отделен, говорится на том
основании, что чувство имеет орган, а разум не имеет. Итак, из слов
Аристотеля, без всякого сомнения, с очевидностью следует, что
его мнение о возможностном разуме было таково: разум есть
некая [часть] души, являющейся актом тела, так, однако, что разум
души не имеет телесного органа, как имеют его прочие
способности души.
[27] А то, каким образом возможно, чтобы душа была
формой тела и при этом некая сила души не была силой тела, не-

26
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
est intelligere, si quis etiam in aliis rebus consideret. Videmus enim
in multis qucxl aliqua forma est quidem actus corporis ex
elementis commixti, et tamen habet aliquam virtutem quae non est virtus
alicuius elementi, sed competit tali formae ex altiori principio, puta
corpore caelesti; sicut quod magnes habet virtutem attrahendi
ferrum, et iaspis restringendi sanguinem. Et paulatim videmus,
secundum quod formae sunt nobiliores, quod habent aliquas virtutes
magis ac magis supergredientes materiam. Unde ultima formarum,
quae est anima humana, habet virtutem totaliter supergredientem
materiam corporalem, scilicet intellectum. Sic ergo intellectus
separatus est, quia non est virtus in corpore, sed est virtus in anima;
anima autem est actus corporis.
[28] Nec dicimus quod anima, in qua est intellectus, sic excedat
materiam corporalem quod non habeat essc in corpore; sed quod
intellectus, quem Aristoteles dicit potentiam animae, non est actus
corporis. Neque enim anima est actus corporis mediantibus suis
potentiis, sed anima per se ipsam est actus corporis dans corpori
csse specificum. Aliquae autem potentiae eius sunt actus partium
quarumdam corporis, perficientes ipsas ad aliquas operationes; sic
autem potentia quae est intellectus, nullius corporis actus est, quia
eius operatio non fit per organum corporale.
[29] Et ne alicui videatur quod hoc ex nostro sensu dicamus
praeter Aristotelis intentionem, inducenda sunt verba Aristotelis
expresse hoc dicentis. Quaerit enim in secundo Pbysicorum, "usque
ad quantum oporteat cognoscere speciem et quod quid est"; non
enim omnem formam considerare pertinet ad physicum. Et solvit
subdens "Aut quemadmodum medicum nervum et fabrum aes,
usquequo", id est usque ad aliquem terminum. Et usque ad quem
terminum ostendit subdens "Cuius enim causa unumquodque";
quasi dicat: in tantum medicus considerat nervum, in quantum
pertinet ad sanitatem, propter quam medicus nervum considerat, et

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
27
сложно понять, если рассмотреть также [формы и силы] в других
вещах. Ибо во многих [вещах] мы видим, что некая форма есть
акт тела, смешанного из элементов67, и, однако, обладает некоей
силой, которая не является силой какого-либо из элементов, но
присуща таковой форме благодаря иному началу, например,
небесному телу. Так, магнит обладает силой притягивать железо, а
яшма — силой останавливать кровь. И постепенно мы увидим, в
соответствии с возрастанием достоинства форм, что они имеют
некие силы, все более и более превосходящие материю. И
потому последняя из форм, которая есть человеческая душа, имеет
силу, полностью превосходящую телесную материю, а именно,
разум И так, следовательно, разум является отделенным потому,
что не является силой в теле, а есть сила в душе, душа же — акт
тела.
[28] И мы не говорим, что душа, в которой пребывает разум,
так превосходит телесную материю, что не имеет бытия в теле;
но мы [говорим], что разум, который Аристотель называет
способностью души, не является актом тела. И душа является актом
тела не благодаря своим способностям, но она есть акт тела
сама по себе, наделяя тело определенным бытием Но некоторые
способности души есть акты неких частей тела,
осуществляющие68 их для некоторых действий; та же способность, которая
есть разум, не является актом никакой [части] тела, поскольку ее
действие не осуществляется посредством телесного органа.
[29] И для того, чтобы кто-нибудь не решил, что мы говорим
это от себя, вопреки мысли Аристотеля, следует привести его
слова, явно это подтверждающие. В самом деле, во второй книге
Физики он исследует, "до каких пор следует познавать вид и то,
что есть69'70: ведь физик должен рассматривать не всякую
форму. И решает [этот вопрос], добавляя: "Не так ли, как врач
рассматривает сухожилие, а ремесленник — медь"71, т.е. до
некоторого предела. И показывает, до какого предела, добавляя: "по
причине чего существует каждая [вещь данного рода]"72, как бы
говоря: врач рассматривает сухожилие постольку, поскольку это
касается здоровья, ради которого врач изучает сухожилие;
равным образом и ремесленник [рассматривает] медь настолько, на-

28
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
similiter faber aes propter artificium. Et quia physicus considerat
formam in quantum est in materia (sic enim est forma corporis
mobilis), similiter accipiendum quod naturalis in tantum
considerat formam, in quantum est in materia. Terminus ergo
considerationis physici de formis, est in formis quae sunt in materia
quodammodo, et alio modo non in materia. Istae enim formae sunt in
confinio formarum separatarum et materialium. Unde subdit "Et
circa haec" (scilicet terminatur consideratio naturalis de formis)
"quae sunt separatae quidem species, in materia autem". Quae
autem sint istae formae, ostendit subdens "Homo enim hominem
generat ex materia, et sol". Forma ergo hominis est in materia, et
separata: in materia quidem, secundum esse quod dat corpori (sic
enim est terminus generationis); separata autem secundum
virtutem quae est propria homini, scilicet secundum intellectum. Non
est ergo impossibile, quod aliqua forma sit in materia, et virtus eius
sit separata, sicut expositum est de intellectu.
[30] Adhuc autem alio modo procedunt ad ostendendum quod
Aristotelis sententia fuit quod intellectus non sit anima nec pars
animae quae unitur corpori ut forma. Dicit enim Aristoteles in
pluribus locis, intellectum esse perpetuum et incorruptibilem, sicut
patet in secundo De anima, ubi dixit "Нос solum contingere
separari, sicut perpetuum a corruptibili"; et in primo, ubi dixit quod
intellectus videtur esse substantia quaedam, "et non corrumpi"; et
in tertio, ubi dixit "Separatus autem est solum hoc, quod vere est,
et hoc solum immortale et perpetuum est" (quamvis hoc ultimum
quidam non exponant de intellectu possibili, sed de intellectu
agente). Ex quibus omnibus verbis apparet, quod Aristoteles voluit
intellectum esse aliquid incorruptibile.
[31] Videtur autem quod nihil incorruptibile possit esse forma
corporis corruptibilis. Non enim est accidentale formae, sed per se

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
29
сколько это касается [медного] изделия. И поскольку физик
рассматривает форму постольку, поскольку она пребывает в
материи и является потому формой движущихся тел, надлежит,
равным образом, принять, что он рассматривает форму лишь в той
мере, в какой она пребывает в материи. Следовательно, предел
изучения физиком форм находится в формах, которые
некоторым образом находятся в материи, а некоторым — нет. Ибо эти
формы находятся на границе между отделенными и
материальными субстанциями. Поэтому Аристотель добавляет "И на тех
формах, которые являются отделенными, но пребывают в
материи"73, прекращается изучение форм физиком Какие же это
формы, он показывает, добавляя "ибо человека порождает из
материи человек и Солнце74"75. Следовательно, форма человека
пребывает в материи и является отделенной: в материи [она
пребывает] по бытию, которое дает телу, и так она подлежит
возникновению76; отделена же она по силе, которая является
собственной для человека, а именно, по [способности] мышления.
Следовательно, возможно, чтобы некоторая форма пребывала в
материи, а ее сила была отделена, как показано на примере
разума.
[30] Однако, [аверроисты] еще и иным способом пытаются
доказать, что Аристотель считал, что разум не есть часть души,
которая соединяется с телом в качестве формы. В самом деле,
Аристотель говорит во многих местах, что разум является
вечным и нетленным. Это ясно из II книги О душе, где он
утверждает, что "только ему [т.е. разуму] случилось быть отделенным
как вечному от тленного"77; и из I книги, где он говорит, что
разум, как кажется, является некоей субстанцией "и нетленен"78;
и из III книги, где он пишет, что "он, существующий подлинно,
один только отделен и один только бессмертен и вечен"79
(впрочем, это последнее некоторые относят не к возможностному, но
к действующему разуму). Из всех этих слов очевидно, что
Аристотель полагал, что разум есть нечто нетленное.
[31] Но представляется, что ничто нетленное не может быть
формой тленного тела. В самом деле, тело не акцидентально
форме; напротив, форме per se подобает пребывать в материи, иначе

30
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
ei convenit esse in materia; alioquin ex materia et forma fieret
unum per accidens. Nihil autem potest esse sine eo, qucxl inest ei
per se. Ergo fonna corporis non potest esse sine corpore. Si ergo
corpus sit corruptibile, sequitur formam corporis corruptibilem
esse.
Praeterea, formae separatae a materia, et formae quae sunt in
materia, non sunt eaedem specie, ut probatur in septimo
Metapbysicae multo ergo minus una et eadem forma numero potest
nunc esse in corpore nunc autem sine corpore. Destructo ergo
corpore, vel destruitur forma corporis, vel transit ad aliud corpus. Si
ergo intellectus est forma corporis, videtur ex necessitate sequi
quod intellectus sit corruptibilis.
[32] Est autem sciendum, quod ratio haec plurimos movit Nam
Gregorius Nyssenus, imponit Aristoteli, e contrario, quod quia
posuit animam esse formam, quod posuerit eam esse corruptibilem.
Quidam vero posuerunt propter hoc, animam transire de corpore
in corpus. Quidam etiam posuerunt, quod anima haberet corpus
quoddam incorruptibile, a quo nunquam separaretur. Et ideo
ostendendum est per verba Aristotelis, quod sic posuit
intellectivam animam esse formam quod tamen posuit eam incorruptibilem.
[33] In undecimo enim Metaphysicae, postquam ostenderat
quod formae non sunt ante materias, quia "quando sanatur homo
tunc est sanitas, et figura aeneae sphaerae simul est cum sphaera
aenea"; consequenter inquirit utrum aliqua forma remaneat post
materiam, et dicit sic, secundum translationem Boetii "Si vero
aliquid posterius remaneat" (scilicet post materiam) "considerandum
est: in quibusdam enim nihil prohibet, ut si anima huiusmodi est,
non omnis sed intellectus; omnem enim impossibile est fortasse".
Patet ergo quod animam, quae est forma quantum ad intellectivam
partem, dicit nihil prohibere remanere post corpus, et tamen ante
corpus non fuisse. Cum enim absolute dixisset, quod causae

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
31
материя и форма составляли бы единое per accidens. Однако
ничто не может существовать без того, что присуще ему per se,
следовательно, форма тела не может существовать без тела. Если,
следовательно, тело тленно, то тленна и его форма.
Кроме того: формы, отделенные от материи, и формы,
которые пребывают в материи, не одни и те же по виду, что
доказано в VII книге Метафизики80. Следовательно, куда менее
вероятно, чтобы одна и та же по числу форма существовала сейчас в
теле, а после — вне тела: ведь после разрушения тела его форма
либо уничтожается, либо переходит в другое тело. Итак, если
разум есть форма тела, то, как представляется, с необходимостью
следует, что разум тленен.
[32] Следует знать, что этот довод повлиял на многих. На его
основании Григорий Нисский, наоборот, предположил, что
Аристотель считал душу тленной, поскольку рассматривал ее как
форму. Другие, исходя из этого довода, полагали, что душа
переходит из тела в тело, а некоторые придерживались мнения, что
душа обладает неким неразрушимым телом, от которого
никогда не отделяется. И поэтому надлежит показать, основываясь на
словах [самого] Аристотеля, что он считал, что разумная душа
является формой и, однако, нетленна.
[33] Итак, в XI книге Метафизики после того, как показано,
что формы не существуют до материи, поскольку "когда здоров
человек, тогда имеет место и здоровье, а форма медного шара
существует вместе с медным шаром"81, исследуется далее,
остается ли какая-нибудь форма после материи. И, согласно
переводу Боэция82, говорит. "Если же нечто остается после", то есть
после материи, "это надлежит исследовать: ведь кое в чем этому
ничто не препятствует, так что если душа есть нечто из такового,
[она может существовать, будучи отделенной от тела]; не вся, но
[один только] разум, ведь всей [душе] существовать [после
отделения от тела], наверное, невозможно"83. Итак, Аристотель ясно
утверждает, что душе, которая является формой, — в том, что
касается разумной части, — ничто не мешает остаться
[существовать] после [разрушения] тела и, однако, не существовать до тела.
Ибо когда он безоговорочно утверждал, что "до" существуют

32
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
moventes sunt ante, non autem causae formales, non quaesivit
utrum aliqua forma esset ante materiam, sed utrum aliqua forma
remaneat post materiam; et dicit hoc nihil prohibere de forma
quae est anima, quantum ad intellectivam partem.
[34] Cum igitur, secundum praemissa Aristotelis verba, haec
forma quae est anima, post corpus remaneat, non tota, sed
intellectus; considerandum restat quare magis anima secundum partem
intellectivam post corpus remaneat, quam secundum alias partes,
et quam aliae formae post suas materias. Cuius quidem rationem
ex ipsis Aristotelis verbis assumere oportet Dicit enim "Separatum
autem est solum hoc quod vere est; et hoc solum immortale et
perpetuum est". Hanc igitur rationem assignare videtur quare hoc
solum immortale et perpetuum esse videtur: quia hoc solum est
separatum. Sed de quo hic loquatur, dubium esse potest,
quibusdam dicentibus, quod loquitur de intellectu possibili; quibusdam,
quod de agente: quorum utrumque apparet esse falsum, si
diligenter verba Aristotelis considerentur. Nam de utroque Aristoteles
dixerat ipsum esse separatum. Restat igitur quod intelligatur de
tota intellectiva parte, quae quidem separata dicitur, quia non est
ei aliquod organum, sicut ex verbis Aristotelis patet
[35] Dixerat autem Aristoteles in principio libri De amma> quod
"si est aliquid animae operum aut passionum proprium, continget
utique ipsam separari; si vero nullum est proprium ipsius, non
utique erit separabilis". Cuius quidem consequentiae ratio talis est
quia unumquodque operatur in quantum est ens, eo igitur modo
unicuique competit operari quo sibi competit esse. Formae igitur
quae nullam operationem habent sine communicatione suae
materiae, ipsae non operantur, sed compositum est quod operatur per
formam. Unde huiusmodi formae ipsae quidem proprie loquendo
non sunt, sed eis aliquid est. Sicut enim calor non calefacit, sed

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
33
движущие, но не формальные причины, то он исследовал не то,
существует ли некая форма "до" материи, но то, остается ли
какая-либо форма "после" материи. И он говорит, что этому ничто
не препятствует в случае формы, которой является душа, если
речь идет о ее разумной части.
[34] Итак, поскольку в соответствии с вышеприведенными
словами Аристотеля та форма, которая есть душа, сохраняется
после [разрушения] тела (не вся, но [только] разум), остается
рассмотреть, почему душа сохраняется после [разрушения] тела
скорее сообразно своей разумной части, чем сообразно другим
частям, и чем другие формы — после своих материй. И объяснение
этому надлежит взять из слов самого Аристотеля. В самом деле,
он утверждает, что "[разум], существующий подлинно, один
только отделен и один только бессмертен и вечен"84. Этот довод, как
представляется, указывает, почему он [т.е. разум] один, по всей
видимости, является бессмертным и вечным: потому, что он
один отделен. Но может возникнуть сомнение, о чем здесь идет
речь: некоторые считают, что [это сказано] о возможностном
разуме, некоторые — что о действующем. Однако, эти [мнения]
ложны, что станет ясно, если внимательно рассмотреть слова
Аристотеля, ведь он сказал, что отделен и тот и другой [разум].
Следовательно, остается, что речь идет обо всей разумной части
[души], которая называется отделенной, конечно же, потому, что
у нее нет никакого органа, как явствует из слов Аристотеля.
[35] Но в начале книги О душе Аристотель сказал, что "если
у души есть некая собственная деятельность или свойство, она
вполне может быть отделима, а если у нее нет ничего
собственного, она не может быть отделимой"85. А дальнейший вывод из
этого такой. Все действует постольку, поскольку является сущим;
следовательно, действовать подобает чему-либо на том
основании, что ему подобает быть. Следовательно, формы, которые не
обладают действием без соединения со своей материей, сами не
действуют, а действует посредством формы составленная [из
материи и формы вещь]. Поэтому такого рода формы сами в
собственном смысле не существуют, но благодаря им существует
нечто. Ибо также, как нагревает не тепло, но теплая [вещь], так

34
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
calidum; ita etiam calor non est proprie loquendo, sed calidum est
per calorem; propter quod Aristoteles dicit in undecimo
Metapbysicae, qucxl de accidentibus non vere dicitur, quod sunt
entia, sed magis quod sunt entis. Et similis ratio est de formis
substantialibus, quae nullam operationem habent absque
communicatione materiae, hoc excepto quod huiusmodi formae sunt
principium essendi substantialiter.
Forma igitur quae habet operationem secundum aliquam sui
potentiam vel virtutem absque communicatione suae materiae, ipsa
est quae habet esse, nec est per esse compositi tantum, sicut aliae
formae, sed magis compositum est per esse eius. Et ideo destructo
composito destruitur illa forma, quae est per esse compositi; non
autem oportet quod destruatur, ad destructionem compositi, illa
forma per cuius esse compositum est et non ipsa per esse compositi.
[36] Si quis autem contra hoc obiiciat, quod Aristoteles dicit in
primo De anima, quod "intelligere et amare et odire non sunt illius
passiones (id est animae), sed huius habentis illud, secundum quod
illud habet; quare et hoc corrupto neque memoratur neque amat
non enim illius erant, sed communis, quod quidem destructum
est"; patet responsio per dictum Themistii hoc exponentis, qui dicit
"Nunc dubitanti magis quam docenti assimilatur" Aristoteles.
Nondum enim destruxerat opinionem dicentium non differre
intellectum et sensum. Unde in toto illo capitulo loquitur de
intellectu sicut de sensu. Quod patet praecipue ubi probat intellectum
incorruptibilem per exemplum sensus, qui non corrumpitur ex
senectute. Unde et per totum sub conditione et sub dubio loquitur
sicut inquirens, semper coniungens ea, quae sunt intellectus, his
quae sunt sensus: quod praecipue apparet ex eo quod in principio

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПЮТИВ АВЕРРОИСТОВ
35
и тепла в собственном смысле не существует, но благодаря теплу
существует теплое. Поэтому Аристотель указывает в XI книге
Метафизики^', что об акциденциях не говорится, что они есть
сущие в собственном смысле слова, а говорится скорее, что они
присущи [какому-либо] сущему. И сходное рассркдение
относится к субстанциальным формам, которые не способны ни к
какому действию, если не сообщаются с материей, за
исключением того, что являются началом субстанциального
существования [составных вещей].
Следовательно, форма, которая способна действовать в
соответствии с какой-либо своей способностью или силой, не
сообщаясь с материей, обладает самостоятельным бытием, а не
существует только благодаря бытию составной [вещи], как прочие
формы, но скорее составная [вещь] существует благодаря ее
бытию. И поэтому, когда разрушается составная [вещь],
разрушается та форма, которая существует благодаря существованию
составной [вещи], но не необходимо, чтобы вследствие разрушения
составной [вещи] разрушалась та форма, которая существует не
благодаря бытию составной [вещи], а наоборот, составная [вещь]
существует благодаря ее бытию.
[36] А если кто-то возразит против этого, что Аристотель
говорит в I книге О душе, что "мыслить, любить и ненавидеть —
состояния не ее, т.е. души, но того [существа], которое ею
обладает, постольку, поскольку ею обладает. Вот почему тогда, когда
оно разрушается, оно не помнит и не любит: ведь [все это]
относилось не к душе, но к тому общему, [составленному из души и
тела], которое разрушилось"87, то ответ очевиден из слов
Темистия, который, комментируя этот [фрагмент], говорит, что
Аристотель "здесь похож более на сомневающегося, нежели на
обучающего"88. В самом деле, он еще не опроверг мнение
говорящих, что разум не отличен от чувства: поэтому во всей этой
главе о разуме говорится как о чувстве, что наиболее очевидно в
том месте, где он доказывает, что разум нетленен на примере
чувства, которое не разрушается от старости89. Поэтому и в
целом он говорит неопределенно и сомневаясь, словно ищущий,
постоянно сопрягая то, что относится к разуму, с тем, что
относится к чувству. Это явствует, прежде всего, из того, что им ска-

36
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
solutionis dicit "Si enim et quam maxime dolere et gaudere et
intelligere" etc. Si quis autem pertinaciter dicere vellet quod
Aristoteles ibi loquitur determinando; adhuc restat responsio, quia
intelligere dicitur esse actus coniuncti non per se, sed per accidens,
in quantum scilicet eius obiectum, quod est phantasma, est in
organo corporali, non quod iste actus per organum corporale
exerceatur.
[37] Si quis autem quaerat ulterius: si intellectus sine
phantasmate non intelligit, quomodo ergo anima habebit operationem
intellectualem, postquam fuerit а согроге separata? Scire debet qui
hoc obiicit, quod istam quaestionem solvere non pertinet ad
naturalem. Unde Aristoteles in secundo Pbysicorum dicit, de anima
loquens "Quomodo autem separabile hoc se habeat et quid sit,
philosophiae primae opus est determinare". Aestimandum est enim
quod alium modum intelligendi habebit separata, quam habeat
coniuncta, similem scilicet aliis substantiis separatis. Unde non
sine causa Aristoteles quaerit in tertio De anima, "utrum
intellectus non separatus a magnitudine intelligat aliquid separatum". Per
quod dat intelligere quod aliquid poterit intelligere separatus, qucxl
non potest non separatus.
[38] In quibus etiam verbis valde notandum est, quod cum
superius utrumque intellectum (scilicet possibilem et agentem),
dixerit separatum, hic tamen dicit eum non separatum. Est enim
separatus, in quantum non est actus organi; non separatus vero, in
quantum est pars sive potentia animae quae est actus corporis,
sicut supra dictum est. Huiusmodi autem quaestiones certissime
colligi potest, Aristotelem solvisse in his quae patet eum scripsisse
de substantiis separatis, ex his quae dicit in principio duodecimi
Metaphysicae, quos etiam libros vidi numero X, licet nondum in
lingua nostra translatos.

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
37
зано в начале решения90, что "если скорбеть, радоваться и
мыслить — это прежде всего и т.д."91. А если кто-нибудь упрямо
продолжает утверждать, что Аристотель говорит там определенно,
то и тогда имеется ответ: он называет мышление актом [души]
соединенной с [телом] не per se> но per accidens, а именно,
постольку, поскольку его объект, т.е. фантасм, пребывает в
телесном органе, а не потому, что этот акт осуществляется
посредством телесного органа.
[37] А если далее некто поинтересуется, каким образом душа
будет осуществлять интеллектуальные действия после отделения
от тела, если разум не мыслит без фантасмов, то выдвигающему
это возражение следует знать, что разрешение этого вопроса не
находится в компетенции физика. Поэтому Аристотель во II
книге Физики говорит о душе, что "дело первой философии
определять, как обстоит дело с отделенным и что оно есть"92. Следует
отметить, что отделенная душа будет обладать иным способом
мышления, сходным со [способом мышления] прочих
отделенных субстанций, и отличным от того, которым она обладает,
будучи соединенной [с телом]. Поэтому не без причины
Аристотель исследует в III книге О душе "мыслит ли разум, отделенный
по величине нечто отделенное"93, давая понять, что, будучи
отделенным, он сможет мыслить нечто, чего не может мыслить, не
будучи отделенным
[38] Относительно этих слов надо особенно отметить, что
хотя выше94 Аристотель оба разума, т.е. возможностный и
действительный, назвал отделенными, здесь он, тем не менее,
называет их неотделенными. Но они отделены постольку, поскольку
не являются актом [телесного] органа, и не отделены постольку,
поскольку являются частью, или способностью, души, которая
есть акт тела, как сказано выше. И достоверное решение
таковых вопросов, [данное] Аристотелем, может быть изложено в тех
[книгах], которые, как это очевидно из того, что им сказано в
начале XII [книги] Метафизики95у он посвятил отделенным
субстанциям; и эти книги, числом десять, я сам видел, но они еще
не переведены на наш язык96.

38
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
[39] Secundum hoc igitur patet quod rationes inductae in
contrarium necessitatem non habent. Essentiale enim est animae quod
corpori uniatur; sed hoc impeditur per accidens, non ex parte sua
sed ex parte corporis quod corrumpitur; sicut per se competit levi
sursum esse, et "hoc est levi esse ut sit sursum", ut Aristoteles dicit
in octavo Physicorum; "contingit tamen per aliquod impedimentum
quod non sit sursum".
[40] Ex hoc etiam patet solutio alterius rationis. Sicut enim
quod habet naturam ut sit sursum, et quod non habet naturam ut
sit sursum, specie differunt; et tamen idem et specie et numero est
quod habet naturam ut sit sursum, licet quandoque sit sursum et
quandoque non sit sursum propter aliquod impedimentum: ita
differunt specie duae formae, quarum una habet naturam ut uniatur
corpori, alia vero non habet; sed tamen unum et idem specie et
numero esse potest, habens naturam ut uniatur corpori, licet
quandoque sit actu unitum, quandoque non actu unitum propter
aliquod impedimentum.
[41] Adhuc autem ad sui erroris fulcimentum assumunt quod
Aristoteles dicit in libro De generatione animalium, scilicet
"intellectum solum de foris advenire et divinum esse solum". Nulla
autem forma quae est actus materiae, advenit de foris, sed educitur
de potentia materiae. Intellectus igitur non est forma corporis.
[42] Obiiciunt etiam, quod omnis forma corporis mixti causatur
ex elementis; unde si intellectus esset forma corporis humani, non
esset ab extrinseco, sed esset ex elementis causatus.
[43] Obiiciunt etiam ulterius circa hoc, quia sequeretur quod
etiam vegetativum et sensitivum esset ab extrinseco; quod est con-

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
39
[39] В соответствии с этим, следовательно, очевидно, что
аргументы, приводимые в защиту противного, не обладают
необходимостью. В самом деле, для души единение с телом сущностно,
но оно прерывается per accidens — не ех parte души, но ех parte
тела, которое разрушается. Так, по словам Аристотеля из VIII
книги Физики, "тому, что является легким, надлежит быть
наверху; однако, случается так, что из-за некоего препятствия оно не
находится наверху"97.
[40] Из этого ясно также, как опровергается другой аргумент.
В самом деле, то, что обладает [такой] природой, чтобы быть
наверху, и то, что не имеет такой природы, различно по виду;
однако, одним по виду и по числу является то, что обладает [такой]
природой, чтобы быть наверху, но при этом иногда бывает
наверху, а иногда — нет, поскольку этому мешает некое
препятствие. Так же по виду отличны две формы, одна из которых
обладает [такой] природой, что соединяется с телом, а другая не
обладает; однако, [форма], обладающая [такой] природой, что
соединяется с телом, может быть одной и той же по виду и по
числу, но при этом иногда быть актуально единой [с телом], а
иногда, вследствие некоего препятствия — не быть.
[41] Но [аверроисты] привлекают для укрепления своего
заблуждения еще и то, что Аристотель говорит в книге О
порождении живых существу а именно, что "один только разум приходит
извне и один только он является божественным"98. Но,
[продолжают они], никакая форма, которая является актом материи, не
привходит извне, а выводится из потенции материи.
Следовательно, разум не является формой тела.
[42] Возражают также, что любая форма смешанного тела
причиняется элементами. Поэтому, если бы разум был формой
человеческого тела, он не приходил бы извне, но причинялся
элементами.
[43] Касательно этого возражают также далее, что [в таком
случае] следовало бы, что растительная и чувственная [части
души] также приходят извне, что противоречит Аристотелю. Но

40
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
tra Aristotelem, praecipue si esset una substantia animae, cuius
potentiae essent vegetativum, sensitivum et intellectivum; cum
intellectus sit ab extrinseco, secundum Aristotelem.
[44] Horum autem solutio in promptu apparet secundum
praemissa. Cum enim dicitur quod omnis forma educitur de potentia
materiae, considerandum videtur, quid sit formam de potentia
materiae educi. Si enim hoc nihil aliud sit quam materiam
praeexistere in potentia ad formam, nihil prohibet sic dicere materiam
corporalem praeextitisse in potentia ad animam intellectivam;
unde Aristoteles dicit in libro De generatione anirnalium "Primum
quidem omnia visa sunt vivere talia (scilicet separata fetuum)
plantae vita. Consequenter autem palam quia et de sensitiva dicendum
anima et de activa et de intellectiva; omnes enim necessarium
potentia prius habere quam actu".
[45] Sed quia potentia dicitur ad actum, necesse est ut
unumquodque secundum eam rationem sit in potentia, secundum
quam rationem convenit sibi esse actu. Iam autem ostensum est
quod aliis formis, quae non habent operationem absque
communicatione materiae, convenit sic esse actu, ut magis ipsae sint quibus
composita sunt, et quodammodo compositis coexistentes, quam
quod ipsae suum esse habeant; unde sicut totum esse earum est in
concretione ad materiam, ita totaliter educi dicuntur de potentia
materiae. Anima autem intellectiva, cum habeat operationem sine
corpore, non est esse suum solum in concretione ad materiam;
unde non potest dici quod educatur de materia, sed magis quod est
a principio extrinseco. Et hoc ex verbis Aristotelis apparet
"Relinquitur autem intellectum solum de foris advenire, et
divinum esse solum"; et causam assignat subdens "Nihil enim ipsius
operationi communicat corporalis operatio".

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПЮТИВ АВЕРРОИСТОВ
41
это было бы так, если существует единая субстанция души,
обладающая растительной, чувственной и разумной способностями,
при том, что разум, согласно Аристотелю, приходит извне.
[44] Ответ на все эти [возражения] с очевидностью следует из
сказанного выше. Ибо когда говорится, что всякая форма
выводится из потенции материи, надлежит, как представляется,
рассмотреть [вопрос] о том, что значит "выводить форму из
потенции материи". Ведь если это есть не что иное, кроме как
"материи предсуществовать в потенции к форме", то ничто не мешает
сказать, что "телесная материя предсуществует в потенции к
разумной душе". Поэтому Аристотель говорит в книге О
порождении живых существу что "как представляется, все [живые
существа] сперва живут такой, т.е. отдельной растительной жизнью
детенышей, а затем, понятно, следует говорить и о чувственной,
действующей и разумной душе: ибо необходимо, чтобы все
прежде имелось в потенции, а только затем — в акте"99.
[45] Но поскольку о потенции говорится по отношению к
акту, то необходимо, чтобы любая [вещь] была в потенции
сообразно тому смыслу, сообразно которому ей подобает быть в акте.
Но уже показано, что прочим формам, которые не обладают
действиями, если не сообщаются с материей, так подобает быть
в акте, что они скорее являются тем, благодаря чему существуют
составные [вещи], и суть со-существующие с составными
[вещами], нежели обладают собственным бытием И поскольку их
полное бытие состоит в сращении с материей, то о них
говорится, что они полностью выводимы из потенции материи. Но
разумная душа, поскольку она обладает действием, не связанным
с телом, обладает бытием не только в сращении с материей,
поэтому нельзя сказать, что она выводима из материи. Скорее
[следует сказать], что она — от внешнего начала. И это явствует из
слов Аристотеля: "Итак, остается, что один только разум
приходит извне и один только он является божественным"100. И он
указывает причину этого: "Ведь телесное действие никак не
сообщается с действием разума"101.

42
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
[46] Miror autem unde secunda obiectio processerit, quod si
anima intellectiva esset forma corporis mixti, quod causaretur ex
commixtione elementorum, cum nulla anima ex commixtione
elementorum causetur. Dicit enim Aristoteles immediate post verba
praemissa "Omnis quidem igitur animae virtus altero corpore visa
est participare et diviniore vocatis elementis; ut autem differunt
honorabilitate animae et vilitate invicem, sic et talis differt natura.
Omnium quidem enim in spermate existit quod facit generativa
esse spermata, vocatum calidum; hoc autem non ignis neque talis
virtus est, sed interceptus in spermate et in spumoso spiritus
aliquis, et in spiritu natura proportionalis existens astrorum
ordinationi". Ergo, ex mixtione elementorum necdum intellectus, sed
nec anima vegetativa producitur.
[47] Quod vero tertio obiicitur, quod sequeretur vegetativum et
sensitivum esse ab extrinseco, non est ad propositum. Iam enim
patet ex verbis Aristotelis, quod ipse hoc indeterminatum relinquit,
utrum intellectus differat ab aliis partibus animae subiecto et loco,
ut Plato dixit, vel ratione tantum. Si vero detur quod sint idem
subiecto, sicut verius est, nec adhuc inconveniens sequitur. Dicit
enim Aristoteles in secundo De anima, quod "similiter se habent
ei quod de figuris, et quae secundum animam sunt Semper enim
in eo quod est consequenter, est potentia quod prius est, in figuris
et in animatis; ut in tetragono quidem trigonum est, in sensitivo
autem vegetativum". Si autem idem subiecto est etiam
intellectivum (quod ipse sub dubio relinquit), similiter dicendum esset
quod vegetativum et sensitivum sunt in intellectivo, ut trigonum
et tetragonum in pentagono. Est autem tetragonum quidem а
trigono simpliciter alia figura specie, non autem a trigono quod est
potentia in ipso; sicut nec quaternarius a ternario qui est pars
ipsius, sed a ternario qui est seorsum existens. Et si contingeret

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПЮТИВ АВЕРРОИСТОВ
43
[46] Мне, однако, непонятно, откуда взялось второе
возражение, что если бы разумная душа была формой смешанного тела,
она причинялась бы смешением элементов, при том, что
никакая душа не причиняется смешением элементов. Ибо
Аристотель говорит непосредственно после предшествующих слов, что
"сила любой души причастна, как кажется, другому телу, причем
более божественному, чем названные элементы. Ведь как души
отличаются друг от друга по достоинству и по низости, так
отлична и эта природа. Ведь в семени всего существует то, что
делает семя оплодотворяющим, и это называется теплом. Это,
впрочем, есть не огонь и не [какая-то] таковая сила, но
заключенный в семени и в пенистой [субстанции] некий дух, а в духе
— природа, которая существует в соответствии с расположением
звезд"102. Следовательно, из смешения элементов не возникает
не только разумная, но и растительная душа
[47] Что же до третьего возражения, что [если разумная душа
приходит извне], следует, что растительная и чувственная [части
души] также приходят извне, то это не относится к
исследуемому вопросу. Ибо из слов Аристотеля уже ясно, что он оставил
нерешенным вопрос, отличен ли разум от других частей души по
субъекту и месту, как утверждал Платон, или же лишь
логически. И если дано, что они [т.е. части души] тождественны по
субъекту, что более правдоподобно, то из этого еще не следует
никакая несообразность. Ибо Аристотель говорит во II книге О душе,
что "с тем, что относится к душе, дело обстоит также, как с
фигурами. Ибо и у фигур и у частей души всегда то, что является
последующим, содержит в потенции то, что является
предшествующим: так в четырехугольнике содержится треугольник, а в
чувственной душе — растительная"103. Итак, если разумная
[часть души] также тождественна по субъекту, в чем сам
Аристотель сомневался, можно равным образом сказать, что
растительная и чувственная [части] находятся в разуме как треугольник и
четырехугольник в пятиугольнике. Четырехугольник, конечно,
является фигурой, отличной по виду от "треугольника вообще",
но он [не отличен по виду] от того треугольника, который
находится в нем в потенции. Так же и четверное отлично по виду не
от того тройного, которое является его частью, но от того трои-

44
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
diversas figuras a diversis agentibus produci, trigonum quidem
seorsum a tetragono existens haberet aliam causam producentem
quam tetragonum, sicut et habet aliam speciem; sed trigonum quod
est in tetragono, habere eamdem causam producentem. Sic igitur
vegetativum quidem seorsum a sensitivo existens, alia species
animae est, et aliam causam productivam habet; eadem tamen causa
productiva est sensitivi, et vegetativi quod inest sensitivo. Si ergo
sic dicatur, quod vegetativum et sensitivum quod inest intellectivo,
est a causa extrinseca a qua est intellectivum, nullum inconveniens
sequitur. Non enim inconveniens est, effectum superioris agentis
habere virtutem quam habet effectus inferioris agentis, et adhuc
amplius; unde et anima intellectiva, quamvis sit ab exteriori agente,
habet tamen virtutes quas habent anima vegetativa et sensitiva,
quae sunt ab inferioribus agentibus.
[48] Sic igitur, diligenter consideratis fere omnibus verbis
Aristotelis quae de intellectu humano dixit, apparet eum huius
fuisse sententiae quod anima humana sit actus corporis, et quod
eius pars sive potentia sit intellectus possibilis.

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
45
ного, которое существует до него. И если бы различным фигурам
случилось быть произведенными различными действующими, то
треугольник, существующий до четырехугольника, имел бы иную
производящую причину, нежели четырехугольник, равно как и
другой вид. Однако треугольник, находящийся в
четырехугольнике, имеет ту же производящую причину. И так растительная
[часть души], существующая до чувственной, является иной по
виду душой и имеет иную производящую причину; однако у
растительной [части], которая присуща чувственной, производящая
причина та же, что и у чувственной. Если, следовательно,
говорится, что расительная и чувственная [части души], которые
присущи разумной, существуют от внешней причины, от которой
происходит разумная [часть], не следует ничего несообразного. В
самом деле, нет никакой несообразности в том, что в следствии
более высокой действующей [причины] содержится сила,
которой обладает следствие более низкой действующей [причины], и
даже большая. Поэтому разумная душа, хотя она и производится
внешним действующим, имеет силы, коими обладает
растительная и чувственная душа, которые производятся более низкими
действующими [причинами].
[48] Итак, после внимательного изучения почти всего, что
сказано Аристотелем о человеческом разуме, становится
очевидным, что он придерживался мнения, что человеческая душа
является актом тела и что возможностный разум является ее
частью, или способностью.

46
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
Capitulum II
[49] Nunc autem considerare oportet quid alii Peripatetici de
hoc ipso senserunt. Et accipiamus primo verba Themistii in
Commento de anima> ubi sic dicit "Intellectus iste quem dicimus in
potentia magis est animae connaturalis" (scilicet quam agens);
"dico autem non omni animae, sed solum humanae. Et sicut lumen
potentia visui et potentia coloribus adveniens, actu quidem visum
fecit et actu colores, ita et intellectus iste qui actu non solum
ipsum actu intellectum fecit, sed et potentia intelligibilia actu
intelligibilia ipse instituit". Et post pauca concludi "Quam igitur
rationem habet ars ad materiam, hanc et intellectus factivus ad
eum qui in potentia propter qucxl et in nobis est intelligere
quando volumus. Non enim est ars materiae exterioris sed investitur
toti potentia intellectui qui factivus; ac si utique aedificator lignis
et aerarius aeri non ab extrinseco existeret, per totum autem ipsum
penetrare potens erit Sic enim et qui secundum actum intellectus
intellectui potentia superveniens, unum fit cum ipso".
[50] Et post pauca concludit "Nos igitur sumus aut qui
potentia intellectus, aut qui actu. Si quidem igitur in compositis omnibus
ex eo quod potentia et ex eo qucxl actu, aliud est hoc et aliud est
esse huic, aliud utique erit ego et mihi esse. Et ego quidem est
compositus intellectus ex potentia et actu, mihi autem esse ex eo
quod actu est. Quare et quae meditor et quae scribo, scribit quidem
intellectus compositus ex potentia et actu, scribit autem non qua
potentia sed qua actu; operari enim inde sibi derivatur". Et post
pauca adhuc manifestius "Sicut igitur aliud est animal et aliud
animali esse, animali autem esse est ab anima animalis, sic et aliud
quidem ego, aliud autem mihi esse. Esse igitur mihi ab anima, et

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПЮТИВ АВЕРЮИСТОВ
47
Глава II
[49] Теперь следует рассмотреть то, что думали об этом
другие перипатетики. И в первую очередь возьмем слова Темистия
из Комментария к "О душе", где он говорит так: "Этот разум,
который мы называем "разумом в возможности", является
врожденным душе скорее", нежели действующий; "не любой
душе, говорю, но только человеческой. И как свет, достигая зрения
и цветов в возможности, делает их действительными, так и тот
разум, который пребывает в акте, не только делает актуальным
тот [т.е. возможностный] разум, но и делает актуально
интеллигибельным потенциально интеллигибельное"104. И немного
позже он заключает: "Итак, деятельный разум имеет к разуму
возможностному то же отношение, что и искусство к материи.
Вследствие этого мы можем мыслить когда хотим Но [это]
искусство не внешне материи, и [сила] того деятельного [разума]
распространяется на весь разум в возможности: и если бы
строитель или медник не работали бы над деревом или медью извне,
они также были бы способны проникать во все целое. И так тот
действующий разум, присоединяясь к разуму в возможности,
составляет с ним одно"105.
[50] И несколько позже Темистий заключает: "Итак, мы суть
либо разум в возможности, либо разум в действительности. Так
как во всем, образованном из того, что находится в потенции и
из того, что находится в акте, "оно" есть одно, а "бытие-для-него"
— другое. Следовательно, "я" и "бытие-для-меня" — разные вещи.
И так "я" есть разум, составленный из потенции и акта, а
"бытие-для-меня" — от того разума, который пребывает в акте.
Поэтому то, что я обдумываю и то, что я пишу, пишет разум,
составленный из потенции и акта, но пишет не настолько, насколько
он в потенции, но насколько он актуален, ведь именно оттуда
[т.е. из своей актуальности] он берет [возможность]
действовать"106. И немного позже еще яснее: "«Я» — это одно, а
"бытиедля-меня" — другое, так же, как "животное" — одно, а
"бытиедля-животного" — другое, поскольку "бытие-для-животного" —
от животной души. Следовательно, "бытие-для-меня" — от души,

48
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
hac non omni. Non enim a sensitiva, materia enim erat
phantasiae. Neque rursum a phantastica, materia enim erat potentia
intellectus. Neque eius qui potentia intellectus, materia enim est factivi.
A solo igitur factivo est mihi esse". Et post pauca subdit "Et usque
ad hunc progressa natura cessavit, tanquam nihil habens alterum
honoratius, cui faceret ipsum subiectum. Nos itaque sumus activus
intellectus".
[51] Et postea reprobans quorundam opinionem dicit "Cum
praedixisset (scilicet Aristoteles) in omni natura hoc quidem
materiam esse> hoc autem quod materiam movet aut perficit, necesse ait
et in anima existere has differentias, et esse aliquem hunc talem
intellectum in omnia fieri, hunc talem in omnia facere. In anima
enim ait esse talem intellectum et animae humanae velut
quamdam partem honoratissimam". Et post pauca dicit "Ex eadem etiam
littera hoc contingit confirmare, quod putat (scilicet Aristoteles)
aut nostri aliquid esse activum intellectum, aut nos".
[52] Patet igitur ex praemissis verbis Themistii, quod non solum
intellectum possibilem, sed etiam agentem partem animae
humanae esse dicit, et Aristotelem ait hoc sensisse; et iterum, quod
homo est id quod est, non ex anima sensitiva, ut quidam
mentiuntur, sed ex parte intellectiva et principaliori.
[53] Et Theophrasti quidem libros non vidi, sed eius verba
introducit Themistius in Commento, quae sunt talia, sic dicens
"Melius est autem et dicta Theophrasti proponere de intellectu
potentia et de eo qui actu. De eo igitur qui potentia haec ait
intellectus autem qualiter a foris existens et tanquam superpositus,
tamen connaturalis? Et quae natura ipsius? Нос quidem enim nihil

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
49
и не от всякой: не от чувственной, поскольку она была материей
для воображения; и не от имагинативной107, поскольку она была
материей возможностного разума; и не от возможностного
разума, поскольку он является материей деятельного [разума].
Следовательно, бытие-для-меня от одного только деятельного
разума"108. И немного позже добавляет: "И дойдя до этого,
природа останавливается, так как не имеет ничего иного, более
благородного, субъектом чего она могла бы это [т.е. деятельный
разум] сделать. Итак, мы суть деятельный разум"109.
[51] И затем, опровергая мнение некоторых, Темистий
говорит "Поскольку он, т.е. Аристотель, сказал ранее, что в любой
природе существует нечто, что является материей, и нечто, что
эту материю движет и осуществляет, то, утверждает он,
необходимо, чтобы и в душе существовали эти различные [вещи]; и есть
некий такой разум, который всем делается, и такой, который
всем [его] делает. Ибо в душе, говорит, есть такой разум, и он
для человеческой души как некая наиболее благородная
часть"110. И немного позже он утверждает: "И этими словами
можно также подтвердить, что Аристотель считал, что
деятельный разум есть либо нечто наше, либо мы сами"111.
[52] Итак, из вышеприведенных слов Темистия очевидно, что
он считает, что частью человеческой души является не только
возможностный, но также и действующий разум, и, по его
мнению, той же точки зрения придерживался Аристотель. И кроме
того, он полагает, что человек есть то, что он есть, не благодаря
чувственной душе, как полагают некоторые, но благодаря более
высокой, разумной части.
[53] Мне незнакомы книги Теофраста, но Темистий приводит
в "Комментарии" следующие его слова, говоря так: "Но лучше
мнение Теофраста, полагающего, что имеются разум в
возможности и разум в действительности. И о разуме, который в
потенции, он говорит так: Как [может] разум, имеющийся [в нас] от
[чего-то] внешнего и как бы привнесенный, [быть], тем не менее,
врожденным? И какова его природа? И, надо полагать, что он
— ничто актуальное, но вполне в потенции ко всему, как и чув-

50
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
esse secundum actum, potentia autem omnia bene, sicut et sensus.
Non enim sic accipiendum est ut neque sit ipse, litigiosum est
enim, sed ut subiectam quamdam potentiam, sicut et in
materialibus. Sed hoc a foris igitur, non ut adiectum, sed ut in prima
generatione comprehendens ponendum".
[54] Sic igitur Theophrastus, cum quaesivisset duo: primo
quidem, quomodo intellectus possibilis sit ab extrinseco, et tamen
nobis connaturalis; et secundo, quae sit natura intellectus
possibilis; respondet primo ad secundum: quod est in potentia omnia,
non quidem sicut nihil existens, sed sicut sensus ad sensibilia. Et
ex hoc concludit responsionem primae quaestionis, quod non
intelligitur sic esse ab extrinseco, quasi aliquid adiectum accidentaliter
vel tempore praecedente, sed a prima generatione, sicut continens
et comprehendens naturam humanam.
[55] Qucxl autem Alexander intellectum possibilem posuerit
esse formam corporis, etiam ipse Averroes confitetur, quamvis, ut
arbitror, perverse verba Alexandri acceperit, sicut et verba
Themistii praeter eius intellectum assumit. Nam quod dicit,
Alexandrum dixisse intellectum possibilem non esse aliud quam
praeparationem, quae est in natura humana, ad intellectum
agentem et ad intelligibilia: hanc praeparationem nihil aliud intellexit,
quam potentiam intellectivam quae est in anima ad intelligibilia.
Et ideo dixit eam non esse virtutem in corpore, quia talis potentia
non habet organum corporale, et non ex ea ratione, ut Averroes
impugnat, secundum quod nulla praeparatio est virtus in corpore.
[56] Et ut a Graecis ad Arabes transeamus, primo manifestum
est quod Avicenna posuit intellectum virtutem animae quae est

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПЮТИВ АВЕРРОИСТОВ
51
ство. Но это надо понимать не так, что он не существует, ибо
это некорректно [по отношению к чувству], но так, что он
является некоей подлежащей потенцией, как в материальных
[вещах]. Следовательно, надо сказать, что о нем [говорится] как о
[приходящем] извне не как о [чем-то] прилагающемся, но как о
составляющем [человеческую природу] с первого момента
рождения"112.
[54] Итак, Теофраст задается двумя вопросами: во-первых,
каким образом возможностный разум есть от чего-то внешнего и,
тем не менее, врожден нам; и во-вторых, какова природа
возможностного разума Сперва он отвечает на второй вопрос, что
возможностный разум есть все в возможности, но не как нечто
несуществующее, а как чувство по отношению к чувственно
воспринимаемому. И из этого он исходит при ответе на первый
вопрос, [говоря], что не следует думать, что возможностный разум
есть от внешнего как нечто, акцидентально или по прошествию
времени приложенное, но как с первого момента рождения
составляющее и образующее человеческую природу.
[55] Что же касается того, что Александр Афродисийский
полагал, что возможностный разум есть форма тела, то это
признавал даже сам Аверроэс113. Хотя, по моему разумению, он
превратно понял слова Александра, точно так же как неверно
истолковал слова Темистия. Ибо он говорит, что Александр
утверждал, что возможностный разум есть не что иное, кроме как
предуготовление, имеющее место в человеческой природе, к
активному разуму и к интеллигибельному: и под этим
предуготовлением он понимал не что иное, кроме как разумную потенцию
души по отношению к интеллигибельному. И он указывал, что
[эта потенция] не является силой в теле потому, что таковая
потенция не имеет телесного органа, а не на том основании,
которое навязывает [ему] Аверроэс, согласно которому никакое
предуготовление не есть сила в теле.
[56] И переходя от греков к арабам, [надо отметить], прежде
всего, что Авиценна явно рассматривал разум как силу души,
являющейся формой тела Ибо в своей книге О душе он говорит

52
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
forma corporis. dicit enim sic in suo libro De anima "Intellectus
activus (id est practicus) eget corpore et virtutibus corporalibus ad
omnes actiones suas. Contemplativus autem intellectus eget
corpore et virtutibus eius, sed nec semper nec omnino. Sufficit enim
ipse sibi per seipsum. Nihil autem horum est anima humana; sed
anima est id quod habet has virtutes et, sicut postea declarabimus,
est substantia solitaria, id est per se, quae habet aptitudinem ad
actiones, quarum quaedam sunt quae non perficiuntur nisi per
instrumenta et per usum eorum ullo modo; quaedam vero sunt,
quibus non sunt necessaria instrumenta aliquo modo".
[57] Item, in prima parte dicit quod "anima humana est
perfectio prima corporis naturalis instrumentalis, secundum quod
attribuitur ei agere actiones electione deliberationis, et adinvenire
meditando, et secundum hoc qucxl apprehendit universalia". Sed
verum est quod postea dicit et probat quod anima humana,
secundum id quod est sibi proprium, id est secundum vim intellectivam,
"non sic se habet ad corpus ut forma, nec eget ut sibi praeparetur
organum".
[58] Deinde subiungenda sunt verba Algazelis sic dicentis
"Cum commixtio elementorum fuerit pulchrioris et perfectioris
aequalitatis, qua nihil possit inveniri subtilius et pulchrius, tunc
fiet apta ad recipiendum a datore formarum formam pulchriorem
formis aliis, quae est anima hominis. Huius vero animae humanae
duae sunt virtutes: una operans et altera sciens", quam vocat
intellectum, ut ex consequentibus patet Et tamen postea multis
argumentis probat, quod operatio intellectus non fit per organum
corporale.
[59] Haec autem praemisimus, non quasi volentes ex
philosophorum auctoritatibus reprobare suprapositum errorem, sed
ut ostendamus, quod non soli Latini, quorum verba quibusdam

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
53
так: "Деятельный, т.е. практический разум нуждается в теле и
телесных силах для всех своих действий; созерцательный разум
[также] нуждается в теле и его силах, но не всегда и не во всем,
ибо ему достаточно себя самого через себя самого. Но ничто из
этого не есть человеческая душа, ибо [человеческая] душа есть то,
что обладает этими способностями и, как мы покажем позже,
есть отдельная субстанция, т.е. существующая per se, которая
способна к действиям, одни из которых осуществляются только
посредством [телесных] органов, используя их каким-либо
образом, а для других [телесные] органы никоим образом не
необходимы"114.
[57] Также, в первой части Авиценна говорит, что
"человеческая душа есть первое совершенство органического тела, в
соответствии с чем она наделена способностью совершать
обдуманные действия и обретать [знание] в результате размышления, в
соответствии с чем она постигает универсалии"115. Но истинно,
что затем он говорит и доказывает, что человеческая душа,
сообразно тому, что является ее отличительной чертой, т.е.
разумной способности, "относится к телу не так, как форма, и не
требует, чтобы ей был предуготовлен орган"116.
[58] Наконец, следует добавить слова Альгазеля,
утверждающего, что "Когда смесь элементов становится более прекрасной
и совершенной в [своих] пропорциях, так, что нельзя найти
ничего более тонкого и прекрасного, тогда она становится готовой
к принятию от подателя форм формы, которая прекраснее всех
остальных и которая является человеческой душой. И у этой
человеческой души есть две способности: действия и познания"117;
последней [способностью], как явствует из дальнейшего, он
называет разум. И, тем не менее, впоследствии Альгазель с помощью
многих аргументов доказывает, что действие разума не
осуществляется с помощью телесного органа.
[59] Мы предпослали все это не потому, что хотели
посредством авторитетных мнений философов опровергнуть
вышеупомянутое заблуждение, но для того, чтобы показать, что не только
латиняне, слова коих некоторые не разумеют, но также греки и

54 DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
non sapiunt, sed etiam Graeci et Arabes hoc senserunt, quod
intellectus sit pars vel potentia seu virtus animae quae est corporis
forma. Unde miror ex quibus Peripateticis hunc errorem se
assumpsisse glorientur, nisi forte quia minus volunt cum ceteris
Peripateticis recte sapere, quam cum Averroe oberrare, qui non tam
fuit Peripateticus, quam philosophiae peripateticae depravator.

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРЮИСТОВ
55
арабы придерживались той же точки зрения, а именно, что
разум есть часть, или способность, или сила души, являющейся
формой тела. Поэтому мне непонятно, у каких перипатетиков
они переняли это заблуждение, пусть даже они это хвастливо
провозглашают: разве что они желают не столько правильно
мыслить с прочими перипатетиками, сколько заблуждаться
вместе с Аверроэсом, который был не столько перипатетиком,
сколько губителем перипатетической философии.

56
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
Capitulum III
[60] Ostenso igitur ex verbis Aristotelis et aliorum sequentium
ipsum, quod intellectus est potentia animae quae est corporis
forma, licet ipsa potentia, quae est intellectus, non sit alicuius
organi actus, quia nihil ipsius operationi communicat corporalis
operatio, ut Aristoteles dicit; inquirendum est per rationes quid
circa hoc sentire sit necesse. Et quia, secundum doctrinam
Aristotelis, oportet ex actibus principia actuum considerare, ex ipso
actu proprio intellectus qui est intelligere, primo hoc
considerandum videtur. In quo nullam firmiorem rationem habere possumus
ea quam Aristoteles ponit, et sic argumentatur "Anima est primum
quo vivimus et intelligimus; ergo est ratio quaedam et species"
corporis cuiusdam. Et adeo huic rationi innititur, quod eam dicit essc
demonstrationem; nam in principio capituli sic dicit "Non solum
quod quid est oportet definitivam rationem ostendere, sicut plures
terminorum dicunt, sed et causam inesse et demonstrare"; et ponit
exemplum: sicut demonstratur quid est tetragonismus, id est
quadratum per inventionem mediae lineae proportionalis.
[61] Virtus autem huius demonstrationis et insolubilitas
apparet, quia quicumque ab hac via divertere voluerint, necesse
habent inconveniens dicere. Manifestum est enim quod hic homo
singularis intelligit: nunquam enim de intellectu quaeremus, nisi
intelligeremus; nec cum quaerimus de intellectu, de alio principio
quaerimus, quam de eo quo nos intelligimus. Unde et Aristoteles
dicit "Dico autem intellectum quo intelligit anima". Concludit
autem sic Aristoteles: quod si aliquid est primum principium quo
intelligimus, oportet illud esse formam corporis; quia ipse prius
manifestavit, quod illud quo primo aliquid operatur, est forma. Et

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
57
Глава III
[60] Итак, показав, основываясь на словах Аристотеля и
некоторых его последователей, что разум есть способность души,
являющейся формой тела (пусть даже эта способность, т.е. разум,
не есть акт какого-либо органа, "поскольку телесное действие
никак не сообщается с действием разума", как говорит
Аристотель118), требуется исследовать посредством умозаключений119,
какого мнения необходимо придерживаться по этому поводу. И
поскольку, в соответствии с учением Аристотеля, начала
действий надлежит исследовать на основании [самих] действий, то
[основной вопрос] должен, как представляется, решаться в
первую очередь исходя из самого характерного только для разума
действия, а именно, мышления. Для этого у нас нет довода
убедительнее, нежели тот, который предлагает Аристотель,
аргументируя следующим образом: "Душа есть первое, посредством чего
мы живем и мыслим, следовательно, она есть некий смысл и
форма"120 некоего тела. И он в такой степени держится этого
умозаключения, что именует его доказательством121, ибо в
начале главы говорит так: "Определение должно показывать не
только то, что есть, как это имеет место во многих терминах, но
также и заключать в себе и доказывать причину"122. И [далее] он
приводит пример: так то, что есть квадратура, доказывается
посредством [следующего определения]: квадратура есть
нахождение средней пропорциональной линии.
[61] А сила этого доказательства и его неопровержимость
становится понятна из того, что всякий, кто желает отклониться
от этого пути, неизбежно говорит нелепости. Ибо очевидно, что
"этот вот" единичный человек мыслит (в самом деле, мы никогда
не задавались бы вопросом о разуме, если бы не мыслили), и что
когда мы ведем исследование о разуме, мы ищем именно то
начало, благодаря коему мы мыслим. Поэтому Аристотель и
говорит: "Я называю разумом то, посредством чего мыслит душа"123.
А заключает он так: если имеется некое первоначало,
посредством коего мы мыслим, надлежит, чтобы оно было формой
тела: ведь он прежде показал, что то, посредством чего нечто в пер-

58
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
patet hoc per rationem, quia unumquodque agit in quantum est
actu; est autem unumquodque actu per formam; unde oportet illud,
quo primo aliquid agit, esse formam.
[62] Si autem dicas qucxl principium huius actus, qui est
intelligere, quod nominamus intellectum, non sit forma, oportet te
invenire modum quo actio illius principii sit actio huius hominis.
Quod diversimode quidam conati sunt dicere. Quorum unus,
Averroes, ponens huiusmodi principium intelligendi quod dicitur
intellectus possibilis, non esse animam nec partem animae, nisi
aequivoce, sed potius quod sit substantia quaedam separata, dixit
quod intelligere illius substantiae separatae est intelligere mei vel
illius, in quantum intellectus ille possibilis copulatur mihi vel tibi
per phantasmata quae sunt in me et in te. Quod sic fieri dicebat.
Species enim intelligibilis, quae fit unum cum intellectu possibili,
cum sit forma et actus eius, habet duo subiecta: unum ipsa
phantasmata, aliud intellectum possibilem. Sic ergo intellectus possibilis
continuatur nobiscum per formam suam mediantibus
phantasmatibus; et sic, dum intellectus possibilis intelligit, hic homo
intelli[63] Quod autem hoc nihil sit, patet tripliciter. Primo quidem,
quia sic continuatio intellectus ad hominem non esset secundum
primam eius generationem, ut Theophrastus dicit et Aristoteles
innuit in secundo Physicorum, ubi dicit quod terminus naturalis
considerationis de fbrmis est ad formam, secundum quam homo
generatur ab homine et a sole. Manifestum est autem qucxl
terminus considerationis naturalis est in intellectu. Secundum autem
dictum Averrois, intellectus non continuaretur homini secundum
suam generationem, sed secundum operationem sensus, in
quantum est sentiens in actu. Phantasia enim est "motus a sensu
secundum actum", ut dicitur in libro De anima.

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
59
вую очередь действует, есть форма. И это явствует из
умозаключения: все действует постольку, поскольку актуально; но все
актуально посредством формы; поэтому надлежит, чтобы то,
посредством чего нечто в первую очередь действует, было формой.
[62] А если скажешь, что начало того действия, которым
является мышление, и которое мы называем разумом, не является
формой, то тебе требуется изобрести способ, посредством коего
действие этого начала было бы действием "этого вот" человека.
И те, кто пытается [это сделать], говорят по-разному. Один из
них, Аверроэс, считавший, что такого рода начало мышления,
именуемое возможностным разумом, не является душой или
частью души, — разве что эквивокально, — а есть скорее некая
отделенная субстанция, утверждал124, что мышление этой
отделенной субстанции есть мое или твое мышление постольку,
поскольку этот возможностный разум соединяется со мной или с
тобой с помощью фантасмов, которые имеются во мне и в тебе.
И разъяснял, как это происходит интеллигибельная форма,
которая становится одним с возможностным разумом, поскольку
является его формой и актом, обладает двумя субъектами: самим
фантасмом и возможностным разумом. И так, следовательно,
возможностный разум сообщается с нами: через свою форму
при посредстве фантасмов; и так, пока мыслит разум, мыслит и
"этот вот" человек.
[63] То, что ничего такого нет, явствует из трех
[доказательств]. Во-первых, в этом случае сообщенность разума с
человеком имела бы место не с первого момента рождения, как
говорит Теофраст125 и утверждает Аристотель во II книге Физики126,
где он пишет, что предел исследования форм физиком есть
форма, сообразно коей человек порождается человеком и Солнцем.
Но ясно, что предел исследования физика есть разум, а по
Аверроэсу разум сообщается человеку не при рождении, но в
соответствии с действием чувства, постольку, поскольку он
актуально чувствует. Ибо воображение есть "движение от чувства в
действии", как сказано в книге О душе127.

60
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
[64] Secundo vero, quia ista coniunctio non esset secundum
aliquid unum, sed secundum diversa. Manifestum est enim quod
species intelligibilis, secundum quod est in phantasmatibus, est
intellecta in potentia; in intellectu autem possibili est secundum
quod est intellecta in actu, abstracta a phantasmatibus. Si ergo
species intelligibilis non est forma intellectus possibilis nisi
secundum quod est abstracta a phantasmatibus, sequitur quod per
speciem intelligibilem non continuatur phantasmatibus, sed magis
ab eis est separatus. Nisi forte dicatur quod intellectus possibilis
continuatur phantasmatibus, sicut speculum coitfinuatur homini
cuius species resultat in speculo. Talis autem continuatio
manifestum est quod non sufficit ad continuationem actus; manifestum est
enim quod actio speculi, quae est repraesentare, non propter hoc
potest attribui homini: unde nec actio intellectus possibilis propter
praedictam copulationem posset attribui huic homini qui est
Socrates, ut hic homo intelligeret
[65] Tertio, quia dato quod una et eadem species numero esset
forma intellectus possibilis, et esset simul in phantasmatibus: nec
adhuc talis copulatio sufficeret ad hoc, quod hic homo intelligeret
Manifestum est enim, quod per speciem intelligibilem aliquid
intelligitur, sed per potentiam intellectivam aliquid intelligit; sicut
etiam per speciem sensibilem aliquid sentitur, per potentiam autem
sensitivam aliquid sentit Unde paries, in quo est color, cuius
species sensibilis in actu est in visu, videtur, non videt, animal
autem habens potentiam visivam, in qua est talis species, videt.
Talis autem est praedicta copulatio intellectus possibilis ad
hominem, in quo sunt phantasmata quorum species sunt in
intellectu possibili, qualis est copulatio parietis in quo est color, ad
visum in quo est species sui coloris. Sicut igitur paries non videt,
sed videtur eius color; ita sequeretur quod homo non intelligeret,

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
61
[64] Во-вторых, это соединение [т.е. соединение
возможностного разума и "этого вот" человека] имело бы место не
сообразно чему-то одному, но сообразно различному. В самом деле,
ясно, что интеллигибельная форма, насколько она присутствует в
фантасмах, есть мыслимое в потенции; в возможностном же
разуме она присутствует постольку, поскольку мыслится актуально,
абстрагированная от фантасмов. Если, следовательно,
интеллигибельная форма является формой возможностного разума только
постольку, поскольку она абстрагирована от фантасмов, следует,
что [возможностный] разум не соединен с фантасмами с
помощью интеллигибельных форм, но скорее от них отделен. Разве
что кто-нибудь скажет, что возможностный разум сообщается с
фантасмами, как зеркало сообщается с человеком, образ
которого отражается в зеркале. Но такового соединения, очевидно,
недостаточно для единения действия. Ведь ясно, что действие
зеркала, которое состоит в отражении, не может вследствие
этого атрибутироваться человеку. Поэтому и действие
возможностного разума не может на основании указанного соединения
атрибутироваться "этому вот" человеку, например, Сократу, так,
чтобы этот человек мыслил.
[65] В-третьих, даже если допустить, что форма
возможностного разума была бы одной и той же по числу и виду и
одновременно пребывала бы в фантасмах, такого соединения все еще
недостаточно для того, чтобы "этот вот" человек мыслил. Ибо
ясно, что нечто мыслится посредством интеллигибельной формы,
но нечто мыслит благодаря разумной способности. И так же
нечто ощущается посредством чувственно воспринимаемой
формы, но нечто чувствует благодаря чувственной способности.
Отсюда стена, обладающая цветом, чувственно воспринимаемая
форма которого актуально присутствует в акте зрения, является
видимой, но сама не видит, а живое существо, обладающее
зрительной способностью, в которой присутствует указанная форма,
видит ее. Но указанное соединение возможностного разума и
человека, в коем пребывают фантасмы, формы которых
находятся в возможностном разуме, таково, каково соединение стены, в
которой пребывает цвет, и зрения, в котором пребывают формы
ее цвета. Следовательно, как стена не видит, но ее цвет является
видимым, также и человек не мыслит, но его фантасмы мыслят-

62
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
sed quod eius phantasmata intelligerentur ab intellectu possibili.
Impossibile est ergo salvari quod hic homo intelligat, secundum
positionem Averrois.
[66] Quidam vero videntes quod secundum viam Averrois
sustineri non potest quod hic homo intelligat, in aliam diverterunt
viam, et dicunt quod intellectus unitur corpori ut motor; et sic, in
quantum ex corpore et intellectu fit unum, ut ex movente et moto,
intellectus est pars huius hominis; et ideo operatio intellectus
attribuitur huic homini, sicut operatio oculi, quae est videre,
attribuitur huic homini. Quaerendum est autem ab eo qui hoc
ponit, primo, quid sit hoc singulare quod est Socrates: utrum
Socrates sit solus intellectus, qui est motor; aut sit motum ab ipso,
quod est corpus animatum anima vegetativa et sensitiva; aut sit
compositum ex utroque. Et quantum ex sua positione videtur, hoc
tertium accipiet quod Socrates sit aliquid compositum ex utroque.
[67] Procedamus ergo contra eos per rationem Aristotelis in
Metaphysica: "quid est igitur quod facit unum hominem?"
"Omnium enim quae plures partes habent et non sunt quasi
coacervatio totum, sed est aliquod totum praeter partes, est aliqua ratio
unum essendi: sicut in quibusdam tactus, in quibusdam viscositas,
aut aliquid aliud huiusmodi... Palam autem quia si sic transformant,
ut consueverunt definire et dicere, non contingit reddere et
solvere dubitationem. Si autem est ut dicimus: hic quidem materia,
illud vero forma, et hoc quidem potestate, illud vero actu, non
adhuc dubitatio videbitur esse".
[68] Sed si tu dicas, quod Socrates non est unum quid
simpliciter, sed unum quid aggregatione motoris et moti, sequuntur
multa inconvenientia. Primo quidem, quia cum unumquodque sit

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
63
ся возможностным разумом. Следовательно, следуя позиции
Аверроэса, невозможно сохранить [возможность] того, что "этот
вот" человек мыслит.
[66] Некоторые же, видя, что если следовать путем
Аверроэса, то нельзя поддерживать [положение] "«этот вот» человек
мыслит", сворачивают в другую сторону и утверждают, что разум
объединяется с телом как двигатель. И так, постольку, поскольку
из тела и разума составляется одно как из движущего и
движимого, разум есть часть "этого вот" человека так же, как действие
глаза, которое есть водение, приписывается "этому вот" человеку.
Но следует спросить у того, кто придерживается этой точки
зрения, во-первых, что есть "этот вот" индивид, например, Сократ:
есть ли Сократ только разум, который является двигателем, или
же он есть им [т.е. разумом] движимое, т.е. тело, оживленное
растительной и чувственной душой, или же он есть [нечто]
составленное из того и другого. И, как представляется, эта точка
зрения предполагает третье, т.е. что Сократ есть [нечто]
составленное из того и другого [т.е. разума и тела].
[67] Итак, против [сторонников указанного учения] мы
выступим, используя аргумент Аристотеля из VIII Метафизики:
"Что есть то, что делает человека единым?" [Аристотель
говорит], что "у всего, что обладает многими частями, причем целое,
[из них составленное], не является простым скоплением, но
представляет нечто, отличное от частей, имеется некая причина
бытия единым [целым]. Для чего-то таковым является
соприкосновение, а^я чего-то липкость или нечто подобное... И ясно, что
если изменения имеют место так, как обычно определяют и
говорят, то нет возможности привести объяснение и разрешить
трудность. А если это так, как мы говорим, что материя — это
одно, а форма — другое, и это — в потенции, а то — в акте, то,
как представляется, затруднения не существует"128.
[68] А если ты скажешь, что Сократ не есть нечто единое
безусловно, но нечто единое как результат соединения двигателя
и движимого, то из этого следует много несообразного.
Во-первых, потому что при том, что все [существующее] есть безусловно

64
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
similiter unum et ens, sequitur quod Socrates non sit aliquod ens,
et quod non sit in specie nec in genere; et ulterius, quod non
habeat aliquam actionem, quia actio non est nisi entis. Unde non
dicimus quod intelligere nautae sit intelligere huius totius quod est
nauta et navis, sed nautae tantum; et similiter intelligere non erit
actus Socratis, sed intellectus tantum utentis corpore Socratis. In
solo enim toto quod est aliquid unum et ens, actio partis est actio
totius; et si quis aliter loquatur, improprie loquitur.
Et si tu dicas, quod hoc modo caelum intelligit per motorem
suum, est assumptio difficilioris. Per intellectum enim humanum
oportet nos devenire ad cognoscendum intellectus superiores, et
поп e converso.
[69] Si vero dicatur quod hoc individuum, quod est Socrates, est
corpus animatum anima vegetativa et sensitiva, ut videtur sequi
secundum eos qui ponunt quod hic homo non constituitur in
specie per intellectum, sed per animam sensitivam nobilitatam ex
aliqua illustratione seu copulatione intellectus possibilis: tunc
intellectus non se habet ad Socratem, nisi sicut movens ad motum.
Sed secundum hoc actio intellectus quae est intelligere, nullo
modo poterit attribui Socrati. Quod multipliciter apparet.
[70] Primo quidem per hoc quod dicit Philosophus in nono
Metaphysicae, quod "quorum diversum erit aliquid praeter usum
quod fit, horum actus in facto est, ut aedificatio in aedificato, et
contextio in contexto; similiter autem et in aliis, et totaliter motus
in moto. Quorum vero non est aliud aliquod opus praeter
actionem, in eis existit actio, ut visio in vidente et speculatio in
speculante". Sic ergo, etsi intellectus ponatur uniri Socrati ut
movens, nihil proficit ad hoc quod intelligere sit in Socrate, nedum
quod Socrates intelligat quia intelligere est actio quae est in
intellectu tantum. Ex quo etiam patet falsum esse quod dicunt, qucxl

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
65
единое и сущее, следует, что Сократ не является неким сущим
и не находится в виде и роде; и далее следует, что он не
совершает действий, поскольку действует только сущее. Поэтому мы
не говорим, что мышление моряка есть мышление всего того
целого, которое образуют моряк и корабль, но — только моряка.
И, равным образом, [при допущении указанной позиции]
мышление будет действием не [всего] Сократа, но только разума,
использующего тело Сократа: в самом деле, только в том целом,
которое есть нечто единое и сущее, действие части есть действие
целого. А если кто-нибудь говорит иначе, то он говорит
неподобающим образом
А если ты скажешь, что так небо мыслит посредством своего
двигателя, то в данном случае имеет место допущение
[положения] еще более труднодоказуемого: в самом деле, мы с помощью
человеческого разума должны достичь познания более высоких
разумов, а не наоборот.
[69] А если будут утверждать, что тот индивид, которым
является Сократ, есть тело, одушевленное растительной и
чувствительной душой, что, по всей видимости, следует из [слов] тех, кто
утверждает, что "этот вот" человек формируется [как индивид]
вида ["человек"] не посредством разума, но посредством
благородной чувственной души через просвещение, или соединение, с
возможностным разумом: и тогда разум соотносится с Сократом
только как движущее с движимым Но при таких
обстоятельствах действие разума, которое есть мышление, никоим образом
не может быть приписано Сократу, что явствует из многого.
[70] Во-первых, из того, что говорит Философ в IX книге
Метафизики, что "в тех случаях, когда возникает нечто отличное от
[самого] применения [способности], акт заключается в
созданном, например, строительство — в построенном и ткацкая
работа—в вытканном Равным образом дело обстоит и в остальных
случаях; и вообще движение [как акт заключается] в том, что
движется. А в тех случаях, когда нет никакого иного результата
помимо [самого] действия, акт заключается в том, [что действует],
например, зрение — в видящем, а созерцание — в
созерцающем"129. И так, даже если допускается, что разум объединяется

ев
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
intellectus non est actus corporis, sed ipsum intelligere. Non enim
potest esse alicuius actus intelligere, cuius non sit actus intellectus:
quia intelligere non est nisi in intellectu, sicut nec visio nisi in
visu; unde nec visio potest esse alicuius, nisi illius cuius actus est
visus.
[71] Secundo, quia actio moventis propria non attribuitur
instrumento aut moto, sed magis e converso, actio instrumenti
attribuitur principali moventi: non enim potest dici quod serra
disponat de artificio; potest tamen dici qucxl artifex secat, quod est
opus serrae. Propria autem operatio ipsius intellectus est
intelligere; unde, dato etiam quod intelligere esset actio transiens in
alterum sicut movere, non sequitur quod intelligere conveniret
Socrati, si intellectus uniatur ei solum ut motor.
[72] Tertio, quia in his quorum actiones in alterum transeunt,
opposito modo attribuuntur actiones moventibus et motis.
Secundum aedificationem enim aedificator dicitur aedificare,
aedificium vero aedificari. Si ergo intelligere esset actio in alterum
transiens sicut movere, adhuc non esset dicendum qucxl Socrates
intelligeret, ad hoc quod intellectus uniretur ei ut motor, sed magis
quod intellectus intelligeret, et Socrates intelligeretur; aut forte
quod intellectus intelligendo moveret Socratem, et Socrates
moveretur.
[73] Contingit tamen quandoque, quod actio moventis
traducitur in rem motam, puta cum ipsum motum movet ex eo quod
movetur, et calefactum calefacit. Posset ergo aliquis sic dicere, quod

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
67
с Сократом как движущее, нет никакого основания для [вывода]
о том, что мышление принадлежит Сократу, и о том, что Сократ
мыслит, поскольку мышление есть действие, которое пребывает
только в разуме. Из этого также очевидна ложность того, что
они говорят, — что актом тела является не разум, но само
мышление: ведь тот, кто не обладает актом разума, не может
обладать и актом мышления, поскольку мышление имеет место
только в разуме, как и видение — в зрении (потому-то видеть
могут только те, кто обладает актом зрения).
[71] Во-вторых, поскольку собственное действие движущего
не атрибутируется инструменту или движимому, а скорее
наоборот, действие инструмента атрибутируется изначально
движущему. В самом деле, нельзя сказать, что пила способна
[производить] изделие, но можно сказать, что ремесленник пилит, в чем
и состоит действие пилы. Но собственное действие разума есть
мышление. Поэтому даже если допустить, что мышление, как и
движение, есть действие, переходящее на иное, еще не следует,
что мышление подобает Сократу при том, что разум
соединяется с ним только как двигатель.
[72] В-третьих, поскольку в тех [вещах], действие которых
переходит на иное, движущему и движимому действия
атрибутируются противоположным образом. В самом деле, по
отношению к [процессу] строительства о строителе говорится, что он
строит, а о строении — что оно строится. Следовательно, если бы
мышление, как и движение, было действием, переходящим на
иное, все еще нельзя было бы говорить, что Сократ мыслит
постольку, поскольку разум соединяется с ним как двигатель.
Скорее [следовало бы сказать], что разум мыслит, а Сократ
мыслится, или, может быть, что разум в процессе мышления движет
Сократа, а Сократ движется.
[73] Однако, иногда случается, что действие движущего
переводится на движимую вещь, например, когда само движимое
движет вследствие того, что движимо, а нагретое — нагревает.
Следовательно, некто может сказать, что движимое разумом,
который движет в процессе мышления, мыслит вследствие того,

68
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
motum ab intellectu, qui intelligendo movet, ex hoc ipso quod
movetur, intelligit Huic autem dicto Aristoteles resistit in secundo
De animciy unde principium huius rationis assumpsimus. Cum enim
dixisset quod id quo primo scimus et sanamur est forma, scilicet
scientia et sanitas, subiungit "Videtur enim in patiente et
disposito, activorum inesse actus". Quod exponens Themistius dicit "Nam
etsi ab aliis aliquando scientia et sanitas est, puta a docente et
medico; tamen in patiente et disposito facientium inexistere actus
ostendimus prius, in his quae De natwra. Est ergo intentio
Aristotelis, et evidenter est verum, quod quando motum movet et
habet actionem moventis, oportet quod insit ei actus aliquis а
movente, quo huiusmodi actionem habeat, et hoc est primum quo
agit, et est actus et forma eius, sicut si aliquid est calefactum,
calefacit per calorem qui inest ei a calefaciente. Detur ergo quod
intellectus moveat animam Socratis, vel illustrando vel quocumque
modo: hoc quod est relictum ab impressione intellectus in Socrate,
est primum quo Socrates intelligit Id autem quo primo Socrates
intelligit, sicut sensu sentit, Aristoteles probavit esse in potentia
omnia, et per hoc non habere naturam determinatam, nisi hanc
quod sit possibilis; et per consequens, quod non misceatur corpori,
sed sit separatus. Dato ergo, quod sit aliquis intellectus separatus
movens Socratem, tamen adhuc oportet qucxl iste intellectus
possibilis, de quo Aristoteles loquitur, sit in anima Socratis, sicut et
sensus, qui est in potentia ad omnia sensibilia, quo Socrates sentit.
[74] Si autem dicatur qucxl hoc individuum, qucxl est Socrates,
neque est aliquid compositum ex intellectu et corpore animato,
neque est corpus animatum tantum, sed est solum intellectus; haec

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
69
что движется. Но Аристотель во II книге О душе (откуда мы и
взяли основу этого аргумента), выступает против указанной
точки зрения. Ибо после того, как он сказал, что то, посредством
чего в первую очередь мы познаем и здравствуем, является
форма, а именно, знание и здоровье, он добавляет: "Представляется,
что претерпевающему и расположенному130 присущ акт от
действующих"131. И разъясняя это, Темистий говорит "Ибо даже
если иногда знание и здоровье имеют место благодаря чему-то
иному, например, учителю и врачу, в претерпевающем и
расположенном, тем не менее, присутствует акт производящих
[форм], как мы показали ранее в книгах О природе"^1. Мысль
Аристотеля (и очевидная истина) заключается в том, что когда
движимое движет и обладает действием движущего, надлежит,
чтобы ему был присущ некий акт от движущего, благодаря
коему [акту] оно [т.е. движимое] обладало бы действием
такового рода. И это есть первое, посредством чего оно действует,
и есть акт и форма [движимого]. Так, если нечто нагревает, оно
нагревает благодаря теплу, которое присуще ему от
производящего тепло. Итак, пусть будет дано, что разум движет душу
Сократа ([неважно], посредством ли просвещения или
какимлибо другим способом): то, что остается в Сократе от
воздействия разума, есть то, посредством чего в первую очередь он
мыслит. Но Аристотель доказал, что то, посредством чего в
первую очередь Сократ мыслит (так же, как чувствует посредством
чувства), пребывает в потенции ко всему, и потому не имеет
определенной природы, за исключением того, что является
возможностным, и, следовательно, не смешан с телом, но отделен.
Итак, если дано, что имеется некий отделенный разум,
движущий Сократа, то из этого все еще следует, что этот
возможностный разум, о котором говорит Аристотель, пребывает в душе
Сократа, как и чувство, посредством которого Сократ чувствует,
и которое пребывает в потенции ко всему чувственно
воспринимаемому.
[74] А если говорится, что этот индивид, которым является
Сократ, есть не нечто составленное из разума и одушевленного
тела, и не одно только одушевленное тело, но один лишь разум,
то [отвечаю], что таковым было мнение Платона, который, как

70
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
iam erit opinio Platonis, qui, ut Gregorius Nyssenus refert, "propter
hanc difficultatem non vult hominem ex anima et corpore esse, sed
animam corpore utentem et velut indutam corpore". Sed et
Plotinus, ut Macrobius refert, ipsam animam hominem esse
testatur, sic dicens "Ergo qui videtur, non ipse verus homo est, sed
ille a quo regitur quod videtur. Sic, cum morte animalis discedit
animatio, cadit corpus a regente viduatum; et hoc est quod videtur
in homine mortale. Anima vero, quae verus homo est, ab omni
mortalitatis conditione aliena est". Qui quidem Plotinus, unus de
magnis commentatoribus, ponitur inter commentatores Aristotelis,
ut Simplicius refert in Commento Praedicamentorum. Haec autem
sententia nec a verbis Aristotelis multum aliena videtur. Dicit
enim in nono Ethicorwn, quod "boni hominis est bonum elaborare
et sui ipsius gratia: intellectivi enim gratia quod unusquisque esse
videtur". Quod quidem non dicit propter hoc quod homo sit solus
intellectus, sed quia id quod est in homine principalius est
intelIectus; unde in consequentibus dicit, quod "quemadmodum civitas
principalissimum maxime esse videtur, et omnis alia constitutio, sic
et homo"; unde subiungit, quod "unusquisque homo vel est hoc,
scilicet intellectus, vel maxime". Et per hunc modum arbitror et
Themistium in verbis supra positis, et Plotinum in verbis nunc
inductis, dixisse quod homo est anima vel intellectus.
[75] Quod enim homo non sit intellectus tantum, vel anima
tantum, multipliciter probatur. Primo quidem, ab ipso Gregorio
Nysseno, qui inducta opinione Platonis subdit "Habet autem hic
sermo difficile vel indissolubile quid. Qualiter enim unum esse
potest cum indumento anima? Non enim unum est tunica cum
induto".
Secundo, quia Aristoteles in septimo Metaphysicae probat qucxl
"homo et equus et similia" non sunt solum forma, "sed totum

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
71
передает Григорий Нисский, "вследствие этой трудности
утверждал, что человек не составлен из души и тела, но есть душа,
пользующаяся телом и как бы одетая в тело"133. Но и Плотин,
как передает Макробий, считал, что человек есть сама душа,
говоря так: "Следовательно, истинным человеком является не то,
что мы видим, но то, что управляет тем, что мы видим. Так, со
смертью одушевленного существа одушевленность уходит, и
тело, лишившееся управителя, гибнет: и это есть то смертное в
человеке, что мы видим. Но душа, которая есть истинный
человек, чужда всякому состоянию смертности"134. А этот Плотин,
как полагают, был одним из главнейших комментаторов
Аристотеля, о чем свидетельствует Симпликий в Комментарии к
"Категориям"и5. И это изречение, по-видимому, не слишком
далеко от слов Аристотеля, который говорит в IX книге Этики, что
"благому человеку свойственно совершать благо, причем ради
себя самого, ведь он совершает благо ради разумной [части души],
которая, по всей видимости, есть [сущность] всякого
человека"136. Но он, конечно же, говорит это не потому, что человек
есть исключительно разум, но потому, что "то, что есть" в
человеке есть преимущественно разум. Потому-то далее Аристотель
говорит, что "как государство и любое другое образование — это
прежде всего его главнейшая часть, так и человек", добавляя
затем, что "всякий человек или является таковым, т.е. разумом, или
является таковым в первую очередь"137. И, полагаю, именно в
этом смысле и Темистий в вышеприведенном изречении, и
Плотин в сентенции, представленной ныне, утверждали, что человек
есть душа, или разум.
[75] А то, что человек не является только разумом, паи только
душой, доказывается многими способами. Прежде всего —
самим Григорием Нисским, который, приведя точку зрения
Платона, добавляет: "В этих словах имеется некая трудность или
неразрешимая проблема: каким образом душа может составлять
единое с одеждой [т.е. с телом]? В самом деле, туника ведь не
составляет одно целое с одетым [в нее человеком]"138.
Во-вторых, [человек не является только разумом] поскольку
Аристотель в VII книге Метафизики доказывает, что "человек,
лошадь и подобное" не является только формой, но есть, "если

72 DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
quoddam ex materia et forma ut universaliter; singulare vero ex
ultima materia ut Socrates iam est, et in aliis similiter". Et hoc
probavit per hoc, quod nulla pars corporis potest definiri sine parte
aliqua animae; et recedente anima, nec oculus пес саго dicitur nisi
aequivoce: qucxl non esset, si homo aut Socrates esset tantum
intellectus aut anima.
Tertio, sequeretur quod, cum intellectus non moveat nisi per
voluntatem, ut probatur in tertio De anima, hoc esset de rebus
subiectis voluntati, quod retineret homo corpus cum vellet, et
abiiceret cum vellet quod manifeste patet esse falsum.
[76] Sic igitur patet quod intellectus non unitur Socrati solum
ut motor; et quod, etiam si hoc esset, nihil proficeret ad hoc quod
Socrates intelligeret Qui ergo hanc positionem defendere volunt,
aut confiteantur se nihil intelligere, et indignos esse cum quibus
aliqui disputent, aut confiteantur quod Aristoteles concludit: qucxi
id quo primo intelligimus est species et forma.
[77] Potest etiam hoc concludi ex hoc, quod hic homo in aliqua
specie collocatur. Speciem autem sortitur unumquodque ex forma
Id igitur per qucxl hic homo speciem sortitur, forma est
Unumquodque autem ab eo speciem sortitur, quod est principium
propriae operationis speciei. Propria autem operatio hominis, in
quantum est homo, est intelligere; per hoc enim differt ab aliis
animalibus: et ideo in hac operatione Aristoteles felicitatem ultimam
constituit. Principium autem quo intelligimus est intellectus, ut
Aristoteles dicit. Oportet igitur ipsum uniri corpori ut formam, non
quidem ita quod ipsa intellectiva potentia sit alicuius organi actus,
sed quia est virtus animae, quae est actus corporis physici
organici.

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРЮИСТОВ
.73
рассматривать его в общем, некое целое, [составленное] из
материи и формы; единичное же, например, "этот вот" Сократ,
составлено из [формы и] предельной материи; и то же во всех
прочих случаях"139. И это он доказал тем, что никакая часть тела не
может быть определена без части души, и тем, что по отделении
души о глазе и о плоти говорится как о глазе и плоти
эквивокально. Этого бы не было, если бы человек или Сократ были бы
только разумом, или душой.
В-третьих, [в случае, если человек есть только разум],
следовало бы, что поскольку разум движет только посредством воли,
как доказано в III книге О душе^> то, как это бывает в
отношении вещей, подвластных воле, человек мог бы сохранять
пребывание в теле пока хотел, а когда хотел, мог бы оставлять его, что
очевидно ложно.
[76] Итак, очевидно, что разум не соединяется с Сократом
только как двигатель, а если бы даже и было так, то [при таких
обстоятельствах] не нашлось бы никаких [аргументов] в пользу
того, что Сократ мыслит. Следовательно, те, кто желает
защищать эту позицию, или должны выставить себя как неспособных
мыслить и недостойных по сравнению с теми, с кем они спорят,
или признать вывод Аристотеля, что то, посредством чего в
первую очередь мы мыслим, есть образ и форма.
[77] Это можно вывести также и из того, что "этот вот"
человек пребывает в определенном виде. Но все относится к [тому
или иному] виду на основании формы: следовательно, то, на
основании чего "этот вот" человек относится к виду ["человек"],
есть форма. Но все относится к [тому или иному] виду благодаря
тому, что является началом действия, принадлежащего только
[данному] виду. Действие, принадлежащее только человеку,
постольку, поскольку он является человеком, есть мышление, ведь
благодаря ему человек отличается от других животных. И в
связи с этим Аристотель поместил высшее человеческое счастье в
этом действии. Начало же, благодаря которому мы мыслим, есть,
по словам Аристотеля, разум; следовательно, он должен
соединяться с телом как форма, но не так, что сама разумная
способность является актом некоего органа, но потому, что есть сила
души, которая является актом физического органического тела.

74
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
[78] Adhuc, secundum istorum positionem, destruuntur moralis
philosophiae principia: subtrahitur enim quod est in nobis. Non
enim est aliquid in nobis nisi per voluntatem; unde et hoc ipsum
voluntarium dicitur, quod in nobis est. Voluntas autem in
intellectu est, ut patet per dictum Aristotelis in tertio De ardma\ et per
hoc quod in substantiis separatis est intellectus et voluntas; et per
hoc etiam, quod contingit per voluntatem aliquid in universali
amare vel odire, sicut odimus latronum genus, ut Aristoteles dicit
in sua Rhetorica. Si igitur intellectus non est aliquid huius
hominis ut sit vere unum cum eo, sed unitur ei solum per phantasmata,
vel sicut motor, non erit in hoc homine voluntas, sed in
intellectu separato. Et ita hic homo non erit dominus sui actus, nec aliquis
eius actus erit laudabilis vel vituperabilis: quod est divellere
principia moralis philosophiae. Quod cum sit absurdum, et vitae
humanae contrarium (non enim esset necesse consiliari, nec Ieges
ferre), sequitur qucxl intellectus sic uniatur nobis ut vere ex eo et
nobis fiat unum; quod vere non potest esse nisi eo modo quo
dictum est, ut sit scilicet potentia animae quae unitur nobis ut forma.
Relinquitur igitur hoc absque omni dubitatione tenendum, non
propter revelationem fidei, ut ipsi dicunt, sed quia hoc subtrahere
est niti contra manifeste apparentia.
[79] Rationes vero quas in contrarium adducunt, non difficile
cst solvere. Dicunt enim quod ex hac positione sequitur quod
intellectus sit forma materialis, et non sit denudata ab omnibus naturis
rerum sensibilium; et quod per consequens quidquid recipitur in
intellectu, recipietur sicut in materia individualiter et non
universaliter.
Et ulterius, qucxl si est forma materialis, quod non est
intellecta in actu; et ita intellectus non poterit se intelligere, quod est

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
75
[78] Кроме того, [аверроисты], опираясь на эту теорию,
разрушают начала моральной философии, ибо они отнимают то, что
есть в нас. Ведь все, что есть в нас, есть [в нас] только благодаря
воле, поэтому то самое, что есть в нас, именуется волимым Но
воля пребывает в разуме, что явствует из слов Аристотеля в III
книге О душе141 у и из того, что в отделенных субстанциях
имеется разум и воля, а также из того, что случается, что мы благодаря
воле любим и ненавидим нечто в общем (например, мы
ненавидим весь разбойничий род, как говорит Аристотель в своей
"Риторике"142). Если, следовательно, разум не есть нечто от "этого
вот" человека, так, что является с ним подлинным целым, но
объединяется с ним только посредством фантасмов или как
двигатель, то воля будет пребывать не в "этом вот" человеке, но в
отделенном разуме. И так "этот вот" человек не будет
господином своего действия и никакое его действие не будет
похвальным или заслуживающим осуждения, а это разрушает начала
моральной философии. И поскольку это абсурдно и
противоречит [практике общественной] жизни людей (ведь [будь так], не
было бы необходимости в заповедях и законах), следует, что
разум так соединяется с нами, что из него и нас образуется
подлинно единая [вещь]. А этого не может быть иначе, как
описанным способом, т.е. [это имеет место только тогда], когда разум
является способностью души, которая объединяется с нами как
форма. Итак, [нам], без всякого сомнения, остается
придерживаться этого, и не вследствие откровения веры, как говорят
[аверроисты], но потому, что отрицание этого противоречит
безусловной очевидности.
[79] Что же до аргументов, которые приводят в защиту
противного, то их нетрудно опровергнуть. А говорят, что из [нашей]
позиции следует, что разум есть материальная форма и что он
не очищен от всех природ чувственно воспринимаемых вещей,
а потому все, что воспринимается разумом, воспринимается, как
в материи, индивидуально, а не универсально.
И далее: если он есть материальная форма, [следует], что
[таковая форма] не может быть мыслима актуально, и таким
образом, разум не может мыслить сам се6яу что очевидно ложно. В
самом деле, никакая материальная форма не мыслима актуаль-

76
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
manifeste falsum: nulla enim forma materialis est intellecta in actu
sed in potentia tantum; fit autem intellecta in actu per
abstractionem.
[80] Horum autem solutio apparet ex his quae praemissa sunt
Non enim dicimus animam humanam esse formam corporis
secundum intellectivam potentiam, quae, secundum doctrinam
Aristotelis, nullius organi actus est unde remanet quod anima,
quantum ad intellectivam potentiam, sit immaterialis, et
immaterialiter recipiens, et se ipsam intelligens. Unde et Aristoteles
signanter dicit quod anima est locus specierum, "non tota, sed
intellectus".
[81] Si autem contra hoc obiiciatur, qucxl potentia animae non
potest esse immaterialior aut simplicior quam eius essentia: optime
quidem procederet ratio si essentia humanae animae sic esset
forma materiae, quod non per esse suum esset, sed per esse
compositi, sicut est de aliis formis, quae secundum se nec esse nec
operationem habent praeter communicationem materiae, quae propter
hoc materiae immersae dicuntur. Anima autem humana, quia
secundum suum esse est, cui aliqualiter communicat materia non
totaliter comprehendens ipsam, eo quod maior est dignitas huius
formae quam capacitas materiae; nihil prohibet quin habeat
aliquam operationem vel virtutem ad quam materia non attingit.
[82] Consideret autem qui hoc dicit, quod si hoc intellectivum
principium, quo nos intelligimus, esset secundum esse separatum
et distinctum ab anima quae est corporis nostri forma, esset
secundum se intelligens et intellectum; et non quandoque intelligeret,
quandoque non; neque etiam indigeret ut se ipsum cognosceret per
intelligibilia et per actus, sed per essentiam suam, sicut aliae
substantiae separatae. Neque etiam esset conveniens qucxl ad intelli-

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
77
но, но мыслима только в потенции: мыслимой же актуально она
становится благодаря абстрагированию.
[80] Ответ на эти [аргументы] очевиден из сказанного ранее.
В самом деле, мы не говорим, что человеческая душа является
формой тела благодаря разумной способности, каковая
способность, в соответствии с учением Аристотеля, не является актом
ни одного органа. Поэтому остается [принять], что душа,
постольку, поскольку речь идет о разумной способности,
нематериальна, воспринимает нематериально и мыслит сама себя.
Потому-то и Аристотель ясно говорит, что душа есть место
форм "не вся, но [только] разум".
[81] А если против этого возразят143, что способность души
не может быть более нематериальной или более простой, чем ее
сущность, то этот аргумент вполне подошел бы в том случае,
если бы сущность человеческой души была формой материи так,
что существовала бы не благодаря своему бытию, но благодаря
бытию составного (как это имеет место в случае всех прочих
форм, которые сами по себе не имеют ни бытия, ни действий
вне сообщения с материей, и которые поэтому называются
погруженными в материю). Но человеческая душа, поскольку она
существует своим бытием, не полностью погрркена в материю,
которая неким образом с ней сообщается. И это так потому, что
достоинство этой формы выше, чем может вместить материя:
ничто не мешает тому, чтобы душа обладала неким действием,
или силой, которую материя не охватывает.
[82] И пусть тот, кто придерживается этой [т.е.
аверроистской] точки зрения, рассмотрит также то обстоятельство, что
если это разумное начало, благодаря коему мы мыслим, было бы
по [своему] бытию отлично и отделено от души, которая
является формой нашего тела, оно было бы самим по себе мыслящим
и мыслимым [и мыслило бы всегда], а не так, что иногда
мыслило, а иногда — нет. И также оно не нуждалось бы для
самопознания в интеллигибельных [формах] и в [мыслительных]
актах, но познавало бы себя через свою сущность, как и другие
отделенные субстанции. И также для мышления ему не требо-

78
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
gendum indigeret phantasmatibus intelligens et intellectum; et
non quandoque intelligeret, quandoque non; neque etiam indigeret
ut se ipsum cognosceret per intelligibilia et per actus, sed per
essentiam suam, sicut aliae substantiae separatae. Neque etiam
esset conveniens quod ad intelligendum indigeret phantasmatibus
nostris: non enim invenitur in rerum ordine quod superiores
substantiae ad suas principales perfectiones indigeant inferioribus
substantiis, sicut nec corpora caelestia formantur aut perficiuntur ad
suas operationes ex corporibus inferioribus.
Magnam igitur improbabilitatem continet sermo dicentis quod
intellectus sit quoddam principium secundum substantiam
separatum, et tamen quod per species a phantasmatibus acceptas
perficiatur et fiat actu intelligens.

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРЮИСТОВ
79
вались бы наши фантасмы: ведь во [всем] порядке вещей мы не
найдем такого, чтобы более высокие субстанции нуждались в
более низких субстанциях для своих главнейших совершенств: так,
небесные тела не формируются, или осуществляются, для своих
действий телами подлунного мира
Следовательно, положение о том, что разум есть некое
начало, отделенное по [своей] субстанции, и, тем не менее,
осуществляющееся и становящееся актуально мыслящим, благодаря
формам, полученным из фантасмов, содержит много
неприемлемого.

80
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
Capitulum IV
[83] His igitur consideratis, quantum ad id quod ponunt
intellectum non esse animam quae est nostri corporis forma, neque
partem ipsius, sed aliquid secundum substantiam separatum;
considerandum restat de hoc quod dicunt intellectum possibilem esse
unum in omnibus. Forte enim de agente hoc dicere, aliquam
rationem haberet, et multi philosophi hoc posuerunt. Nihil enim
inconveniens videtur sequi, si ab uno agente multa perficiantur,
quemadmodum ab uno sole perficiuntur omnes potentiae visivae
animalium ad videndum; quamvis etiam hoc non sit secundum
intentionem Aristotelis, qui posuit intellectum agentem esse
aliquid in anima, unde comparavit ipsum lumini. Plato autem ponens
intellectum unum separatum, comparavit ipsum soli, ut Themistius
dicit. Est enim unus sol, sed plura lumina diffusa a sole ad
videndum. Sed quidquid sit de intellectu agente, dicere intellectum
possibilem esse unum omnium hominum, multipliciter impossibile
apparet
[84] Primo quidem, quia si intellectus possibilis est quo
intelligimus, necesse est dicere quod homo singularis intelligens vel sit
ipse intellectus, vel intellectus formaliter ei inhaereat, non quidem
ita quod sit forma corporis, sed quia est virtus animae quae est
forma corporis.
Si quis autem dicat quod homo singularis est ipse intellectus,
consequens est quod hic homo singularis non sit alius ab illo
homine singulari, et quod omnes homines sint unus homo, non
quidem participatione speciei, sed secundum unum individuum.
Si vero intellectus inest nobis formaliter, sicut iam dictum est,
sequitur quod diversorum corporum sint diversae animae. Sicuti
enim homo est ex corpore et anima, ita hic homo, ut Callias aut

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
81
Глава IV
[83] Итак, когда мы рассмотрели то, что касается
предположения [аверроистов] о том, что разум не является душой,
которая есть форма нашего тела, или ее частью, но есть нечто
отделенное по субстанции, нам остается рассмотреть то [их]
положение, согласно которому возможностный разум один во всех.
Надо сказать, что скорее имеются некие основания для того,
чтобы говорить это о действующем разуме, и многие философы
придерживались такой точки зрения. В самом деле, по всей
видимости, из того, что многое осуществляется благодаря одному
действующему, не следует ничего несообразного: ведь таким
образом благодаря одному Солнцу осуществляются все зрительные
способности живых существ и имеет место видение. Впрочем,
это не соответствует мысли Аристотеля, поскольку он полагал,
что действующий разум есть нечто в душе, и поэтому сравнивал
его со светом Платон же, утверждавший, что существует один
отделенный [действующий] разум, сравнивал его, по словам
Темистия144, с Солнцем: есть одно Солнце, но оно распространяет
множество светов, благодаря которым имеет место видение. Но
как бы не обстояло дело с действующим разумом, то, что
возможностный разум не может быть один у всех людей, явствует
из многого.
[84] Во-первых, если возможностный разум есть то, благодаря
чему мы мыслим, необходимо сказать, что мыслящий
единичный человек или сам является разумом, или разум формально
ему присущ; но не так, что он есть форма тела, а так, что есть
сила души, которая является формой тела.
Если же некто скажет, что единичный человек есть сам разум,
то из этого следует, что этот единичный человек не отличен от
того единичного человека, и что все люди суть один человек, не
благодаря причастности виду, но как один индивид.
Если же разум присущ нам формально так, как уже сказано,
то из этого следует, что у различных тел различные души. И так
же, как "человек [вообще"] состоит из тела и души, так и "этот
вот" человек, например, Каллий или Сократ, состоит из "этого

82
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
Socrates, ex hoc corpore et ex hac anima. Si autem animae sunt
diversae, et intellectus possibilis est virtus animae qua anima
intelligit, oportet quod differat numero; quia nec fingere possibile est
quod diversarum rerum sit una numero virtus.
Si quis autem dicat quod homo intelligit per intellectum
possibilem sicut per aliquid sui, quod tamen est pars eius, non ut forma
sed sicut motor; iam ostensum est supra quod hac positione facta,
nullo modo potest dici quod Socrates intelligat.
[85] Sed demus quod Socrates intelligat per hoc quod
intellectus intelligit, licet intellectus sit solum motor, sicut homo videt per
hoc quod oculus videt; et, ut similitudinem sequamur, ponatur
quod omnium hominum sit unus oculus numero: inquirendum
restat, utrum omnes homines sint unus videns vel multi videntes.
Ad cuius veritatis inquisitionem considerare oportet quod aliter se
habet de primo movente, et aliter de instrumento. Si enim multi
homines utantur uno et eodem instrumento numero, dicentur
multi operantes; puta, cum multi utuntur una machina ad lapidis
proiectionem vel elevationem. Si vero principale agens sit unum,
quod utatur multis ut instrumentis, nihilominus operans est unum,
sed forte operationes diversae propter diversa instrumenta;
aliquando autem et operatio una, etsi ad eam multa instrumenta
requirantur. Sic igitur unitas operantis attenditur non secundum
instrumenta, sed secundum principale quod utitur instrumentis.
[86] Praedicta ergo positione facta, si oculus esset principale in
homine, qui uteretur omnibus potentiis animae et partibus
corporis quasi instrumentis, multi habentes unum oculum essent unus
videns. Si vero oculus non sit principale hominis, sed aliquid sit eo
principalius quod utitur oculo, quod diversificaretur in diversis,
essent quidem multi videntes sed uno oculo.

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
83
вот" тела и "этой вот" души. Если же души различны, а
возможностный разум есть сила души, посредством которой мыслит
душа, следует, что [возможностный разум у различных людей]
различен по числу, поскольку невозможно измыслить такого, чтобы
у разных вещей была одна и та же по числу сила.
А если кто-нибудь скажет, что человек мыслит благодаря
возможностному разуму не как благодаря чему-то от себя, но что
возможностный разум есть его часть не как форма, но как
двигатель, то выше уже было показано, что если принять эту
позицию, то никоим образом нельзя сказать, что Сократ мыслит.
[85] Но допустим, что Сократ мыслит благодаря тому, что
мыслит разум (при том, что разум есть всего лишь двигатель),
так же, как человек видит благодаря тому, что видит глаз, и,
чтобы следовать подобию, примем, что у всех людей один по числу
глаз. [В этом случае] предстоит исследовать, являются ли все
люди одним видящим, или же они суть многие видящие. А а^я
того, чтобы в этом исследовании достичь истины, следует
рассмотреть то обстоятельство, что первое движущее отлично от
инструмента. В самом деле, если много людей пользуются
инструментом, одним и тем же по числу (например, когда много
[людей] использует одну машину для метания или подъема
камней), говорится о многих действующих. А если главное
действующее, пользующееся многими [вещами], как инструментами,
одно, то действующее является одним, а разнятся, пожалуй,
действия — вследствие различия инструментов; иногда же и
действие является единым при том, что для него требуются многие
инструменты. Следовательно, единство действующего
достигается не благодаря инструментам, но благодаря главному
действующему, которое использует инструменты.
[86] Итак, из принятия вышеозначенной позиции следует,
что если бы глаз был в человеке [чем-то] главным и использовал
все способности души и части тела как инструменты, то многие
[люди], имеющие один глаз, были бы одним видящим; но если
глаз не был бы главным в человеке, а имелось бы нечто более
главное, использующее глаз, и различное [по числу] в разных
людях, то было бы много видящих одним глазом.

84
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
[87] Manifestum est autem quod intellectus est id quod est
principale in homine, et quod utitur omnibus potentiis animae et
membris corporis tanquam organis; et propter hoc Aristoteles
subtiliter dixit quod homo est intellectus "vel maxime". Si igitur sit
unus intellectus omnium, ex necessitate sequitur qucxl sit unus
intelligens, et per consequens unus volens, et unus utens pro suae
voluntatis arbitrio omnibus illis secundum quae homines
diversificantur ad invicem. Et ex hoc ulterius sequitur quod nulla
differentia sit inter homines quantum ad liberam voluntatis electionem,
sed eadem sit omnium, si intellectus, apud quem solum residet
principalitas et dominium utendi omnibus aliis, est unus et
indivisus in omnibus: quod est manifeste falsum et impossibile.
Repugnat enim his quae apparent, et destruit totam scientiam
moralem et omnia quae pertinent ad conversationem civilem, quae
est hominibus naturalis, ut Aristoteles dicit.
[88] Adhuc, si omnes homines intelligunt uno intellectu,
qualitercumque eis uniatur, sive ut forma sive ut motor, de
necessitate sequitur quod omnium hominum sit unum numero ipsum
intelligere quod est simul et respectu unius intelligibili puta, si ego
intelligo lapidem et tu similiter, oportebit quod una et eadem sit
intellectualis operatio et mei et tui. Non enim potest esse eiusdem
activi principii, sive sit forma sive motor, respectu eiusdem
obiecti, nisi una numero operatio eiusdem speciei in eodem tempore;
quod manifestum est ex his quae Philosophus declarat in quinto
Pbysicorum, Unde si essent multi homines habentes unum oculum,
omnium visio non esset nisi una respectu eiusdem obiecti in
eodem tempore. Similiter ergo, si intellectus sit unus omnium,
sequitur quod omnium hominum idem intelligentium eodem
tempore, sit una actio intellectualis tantum; et praecipue cum nihil
eorum, secundum quae ponuntur homines differre ab invicem,
communicet in operatione intellectuali. Phantasmata enim
praeambula sunt actioni intellectus, sicut colores actioni visus:

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
85
[87] Но очевидно, что разум — главное в человеке, то, что
использует все способности души и члены тела как инструменты
(поэтому Аристотель и заметил тонко, что человек есть разум
или "является таковым в первую очередь"). Если, следовательно,
разум у всех людей один, то необходимо следует, что существует
только один мыслящий и, следовательно, один волящий и один,
использующий по усмотрению своей воли все то, в соответствии
с чем люди отличны друг от друга. И далее из этого следует, что
если разум, в котором одном пребывает главенство и управление
пользованием всем прочим, один и неделим во всех [людях], то
между людьми нет никакого различия в том, что касается
свободного выбора, но он один для всех. Но это безусловно ложно
и невозможно, поскольку противоречит очевидному, а также
разрушает всю моральную науку и все то, что относится к
общественной жизни, которая, по словам Аристотеля, является
естественной для людей.
[88] Кроме того, если все люди мыслят посредством одного
разума, то, как бы он с ними не объединялся, — как форма, или
как двигатель, — необходимо следует, что само мышление было
бы у всех людей одно по числу, в одно и то же время и
относилось бы к одному интеллигибельному. Например, если я, так
же как и ты, мыслю камень, то из этого следует, что у нас
наличествует одна и та же мыслительная операция. Ведь у одного и
того же действующего начала, будь то форма или двигатель, по
отношению к одному и тому же объекту может быть только
одно по числу действие, одного и того же вида и в одно и то же
время. Это очевидно из того, что Философ доказывает в V книге
Физики145. Поэтому если бы существовало множество людей,
имевших один глаз, водение было бы только одно, одного
объекта и в одно и то же время. Следовательно, если, равным образом,
разум один у всех людей, то у всех людей, мыслящих одно и то
же в одно и то же время, наличествует только одно
интеллектуальное действие. И это так в первую очередь потому, что
ничто из того, благодаря чему люди считаются отличными друг от
друга, не задействовано в интеллектуальном действии. В самом
деле, фантасмы предшествуют действию разума так же, как
цвета — действию зрения, поэтому благодаря их различию действие

86
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
unde per eorum diversitatem non diversificaretur actio intellectus,
maxime respectu unius intelligibilis, secundum quae tamen ponunt
diversificari scientiam huius a scientia alterius, in quantum hic
intelligit ea quorum phantasmata habet, et ille alia quorum
phantasmata habet. Sed in duobus qui idem sciunt et intelligunt, ipsa
operatio intellectualis per diversitatem phantasmatum nullatenus
diversificari potest.
[89] Adhuc autem ostendendum est quod haec positio
manifeste repugnat dictis Aristotelis. Cum enim dixisset de intellectu
possibili, quod est separatus et quod est in potentia omnia,
subiungit quod "cum sic singula fiat (scilicet in actu), ut sciens dicitur
qui secundum actum", id est hoc modo sicut scientia est actus, et
sicut sciens dicitur esse in actu in quantum habet habitum. Unde
subdit "Нос autem confestim accidit cum possit operari per
seipsum. Est quidem igitur et tunc potentia quodammodo, non tamen
similiter sicut ante addiscere aut invenire". Et postea, cum
quaesivisset "si intellectus simplex est et impassibile et nulli nihil habet
commune, sicut dixit Anaxagoras, quomodo intelliget, si intelligere
pati aliquid est?" et ad hoc solvendum respondet dicens qucxl
"potentia quodammodo est intelligibilia intellectus, sed actu nihil
antequam intelligat. Oportet autem sic sicut in tabula nihil est actu
scriptum; quod quidem accidit in intellectu". Est ergo sententia
Aristotelis quod intellectus possibilis ante addiscere aut invenire
est in potentia, sicut tabula in qua nihil est actu scriptum; sed post
addiscere et invenire est actu secundum habitum scientiae, quo
potest per seipsum operari, quamvis et tunc sit in potentia ad
considerare in actu.
[90] Ubi tria notanda sunt. Primum, quod habitus scientiae est
actus primus ipsius intellectus possibilis, qui secundum hunc fit

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
87
разума, особенно — относящееся к одному интеллигибельному,
не различается. Однако, они [т.е. аверроисты] считают, что знание
этого человека отличается от знания того человека потому, что
этот мыслит одно, поскольку обладает его фантасмами, а тот
мыслит другое, поскольку обладает фантасмами другого. Но в
двух [людях], которые знают и мыслят одно и то же, само
интеллектуальное действие никоим образом не может различаться
благодаря различию фантасмов.
[89] Кроме того, следует показать, что такая [т.е.
аверроистская] позиция явно противоречит словам Аристотеля. Ибо после
того, как он сказал о возможностном разуме, что он отделен и
в потенции ко всему, добавлено: "когда [возможностный разум]
так актуально становится отдельным [мыслимым объектом], что
именуется актуально знающим"146, т.е. таким образом, что
знание актуально, а знающий именуется актуально [знающим]
постольку, поскольку обладает навыком147. И далее Аристотель
добавляет. "Это происходит тотчас же, когда разум может
действовать сам через себя. Но и тогда он все же некоторым образом
пребывает в потенции, хотя и не так как до обучения или
нахождения [знания]"148. И после, спросив: "Если разум есть нечто
простое, ничего не претерпевающее и ни с чем не имеющее
ничего общего, как говорил Анаксагор, то как он будет мыслить,
если мышление есть некое претерпевание?"149, он говорит,
отвечая на вопрос "Разум некоторым образом есть
интеллигибельное в потенции, актуально же нет — пока его не помыслит. И
это должно быть так же, как в случае дощечки для письма, на
которой актуально ничего не написано: вот что происходит с
разумом"150. Итак, мысль Аристотеля заключается в том, что
возможностный разум до обучения и нахождения [знания]
пребывает в потенции, как дощечка для письма, на которой актуально
ничего не написано. Но после обучения и нахождения [знания]
разум актуален в смысле обладания знанием, каковым он может
оперировать сам по себе, хотя и тогда он находится в потенции
к актуальному размышлению.
[90] Исходя из этого, надлежит рассмотреть три [вещи].
Вопервых, что обладание знанием есть первый акт возможностного

88
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
actu et potest per seipsum operari. Non autem scientia est solum
secundum phantasmata illustrata, ut quidam dicunt, vel quaedam
facultas quae nobis acquiritur ex frequenti meditatione et
exercitio, ut continuemur cum intellectu possibili per nostra
phantasmata.
Secundo, notandum est quod ante nostrum addiscere et
invenire ipse intellectus possibilis est in potentia, sicut tabula in
qua nihil est scriptum.
Tertio, quod per nostrum addiscere seu invenire, ipse
intellectus possibilis fit actu. Haec autem nullo modo possunt stare, si sit
unus intellectus possibilis omnium qui sunt et erunt et fuerunt
[91] Manifestum est enim quod species conservantur in
intellectu est enim locus specierum, ut supra Philosophus dixerat; et
iterum scientia est habitus permanens. Si ergo per aliquem
praecedentium hominum factus est in actu secundum aliquas species
intelligibiles, et perfectus secundum habitum scientiae, ille habitus
et illae species in eo remanent Cum autem omne recipiens sit
denudatum ab eo quod recipit, impossibile est quod per meum
addiscere aut invenire, illae species acquirantur in intellectu
possibili. Etsi enim aliquis dicat, quod per meum invenire intellectus
possibilis secundum aliquid fiat in actu de novo, puta si ego
aliquid intelligibilium invenio, quod a nullo praecedentium est
inventum: tamen in addiscendo hoc contingere non potest; non enim
possum addiscere nisi quod docens scivit. Frustra ergo dixit quod
ante addiscere aut invenire intellectus erat in potentia.
[92] Sed et si quis addat, homines semper fuisse secundum
opinionem Aristotelis: sequitur quod non fuerit primus homo
intelligens; et sic per phantasmata nullius species intelligibiles sunt

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
89
разума, который в соответствии с ним становится актуальным и
может действовать сам по себе. Но знание не есть результат
исключительно [восприятия] просвещенных фантасмов, как
говорят некоторые, или некая способность, обретаемая нами
вследствие частого размышления и упражнения, так, что мы
соотносимся с возможностным разумом через наши фантасмы.
Во-вторых, следует отметить, что до нашего обучения и
нахождения [знания] возможностный разум пребывает в потенции
как дощечка для письма, на которой ничего не написано.
В-третьих, [следует обратить внимание на то], что
возможностный разум становится актуальным благодаря нашему
обучению и нахождению. Но этого никоим образом не могло бы
произойти, если бы у всех [людей], которые были, есть и будут, был
бы один возможностный разум.
[91] В самом деле, очевидно, что формы сохраняются в
разуме (ибо он есть место форм, как сказал Философ выше) и,
опять же, знание есть постоянный навык. И если [единый
возможностный разум] приведен в актуальное состояние кем-либо
из живших ранее людей посредством некоей интеллигибельной
формы и осуществлен посредством научного навыка, то этот
навык и эта форма в нем сохраняются. Но поскольку все
воспринимающее лишено того, что оно воспринимает, то невозможно,
чтобы благодаря моему обучению или нахождению эта же
форма была воспринята возможностным разумом И даже если
ктонибудь скажет, что благодаря моему нахождению
возможностный разум в чем-то обретает новое актуальное состояние
(например, если я изыскал нечто такое из [рода] интеллигибельных
[вещей], чего не обнаружил никто из живших ранее), то в случае
обучения такового случиться не может, ибо я не смог бы
обучиться тому, чего не знал учитель. Напрасно, следовательно,
Аристотель говорил, что до обучения или нахождения разум
находился в потенции.
[92] А в случае, если кто-нибудь добавит, что, по мнению
Аристотеля, люди были всегда, следует, что не было первого
мыслящего человека и, таким образом, никакие интеллигибельные
формы не воспринимаются возможностным разумом от фантас-

90
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
acquisitae in intellectu possibili, sed sunt species intelligibiles
intellectus possibilis aeternae. Frustra ergo Aristoteles posuit
intellectum agentem, qui faceret intelligibilia in potentia intelligibilia
actu. Frustra etiam posuit, quod phantasmata se habent ad
intellectum possibilem sicut colores ad visum, si intellectus possibilis
nihil a phantasmatibus accipit Quamvis et hoc ipsum irrationabile
videatur, quod substantia separata a phantasmatibus nostris
accipiat, et quod non possit se intelligere nisi post nostrum addiscere
aut intelligere; quia Aristoteles post verba praemissa subiungit "et
ipse seipsum tunc potest intelligere", scilicet post addiscere aut
invenire. Substantia enim separata secundum seipsam est
intelligibilis: unde per suam essentiam se intelligeret intellectus possibilis,
si esset substantia separata; nec indigeret ad hoc speciebus
intelligibilibus ei supervenientibus per nostrum intelligere aut invenire.
[93] Si autem haec inconvenientia velint evadere, dicendo quod
omnia praedicta Aristoteles dicit de intellectu possibili secundum
quod continuatur nobis, et non secundum quod in se est primo
quidem dicendum est quod verba Aristotelis hoc non sapiunt;
immo de ipso intellectu possibili loquitur secundum id quod est
proprium sibi, et secundum quod distinguitur ab agente.
Deinde si non fiat vis de verbis Aristotelis, ponamus, ut dicunt,
quod intellectus possibilis ab aeterno habuerit species intelligibiles,
per quas continuetur nobiscum secundum phantasmata quae sunt
in nobis. Oportet enim quod species intelligibiles quae sunt in
intellectu possibili, et phantasmata quae sunt in nobis, aliquo
horum trium modorum se habeant: quorum unus est, qucxl species
intelligibiles quae sunt in intellectu possibili, sint acceptae a
phantasmatibus quae sunt in nobis, ut sonant verba Aristotelis; quod
non potest esse secundum praedictam positionem, ut ostensum est
Secundus autem modus est, ut illae species non sint acceptae а

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
91
мов, но присутствуют в нем вечно. Зря, следовательно,
Аристотель предполагал существование действующего разума, который
переводит интеллигибельное из потенции в акт; напрасно,
следовательно, он считал также, что фантасмы также относятся к
возможностному разуму, как цвета — к видимому, если
возможностный разум ничего от фантасмов не перенимает. Впрочем,
само по себе представляется неразумным, что отделенная
субстанция перенимает [нечто] от наших фантасмов и не может
мыслить себя до нашего обучения и нахождения, но Аристотель
добавляет после вышеприведенных слов: "И тогда", т.е. после
обучения и нахождения, "он [т.е. разум] может мыслить сам себя"151.
Действительно, отделенная субстанция интеллигибельна сама по
себе, поэтому возможностный разум, будь он отделенной
субстанцией, мыслил бы себя через свою сущность и не нуждался
бы потому в интеллигибельных формах, привходящих в него
благодаря нашему мышлению или нахождению.
[93] А если они желают избежать этой несообразности,
утверждая, что все вышеуказанное Аристотелем о возможностном
разуме относится только к тому, насколько он связан с нами, но
не к тому, насколько он есть сам по себе, то на это следует
ответить, во-первых, что слова Аристотеля это не подтверждают.
Напротив, он говорит о возможностном разуме постольку,
поскольку это касается его собственного признака, и постольку,
поскольку он отличается от действующего разума.
Далее, если смысл слов Аристотеля остался [кому-то]
неясным, предположим, как они [т.е. аверроисты] утверждают, что
возможностный разум от века обладает теми
интеллигибельными формами, посредством коих он соединяется с нами
при помощи фантасмов, которые пребывают в нас. И надлежит,
чтобы интеллигибельные формы, которые пребывают в
возможностном разуме, и фантасмы, которые пребывают в нас,
относились друг к другу одним из следующих способов. Первый способ:
интеллигибельные формы, пребывающие в возможностном
разуме восприняты от фантасмов, которые пребывают в нас; это
созвучно словам Аристотеля, но невозможно при допущении
вышеуказанной [т.е. аверроистской] позиции, как уже показано.
Второй способ: эти формы не восприняты от фантасмов, но из-

92
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
phantasmatibus, sed sint irradiantes supra phantasmata nostra;
puta, si species aliquae essent in oculo irradiantes super colores qui
sunt in pariete. Tertius autem modus est, ut neque species
intelligibiles, quae sunt in intellectu possibili, sint receptae a
phantasmatibus, neque imprimant aliquid supra phantasmata.
[94] Si autem ponatur secundum, scilicet quod species
intelligibiles illustrent phantasmata et secundum hoc intelligantur: primo
quidem sequitur quod phantasmata fiunt intelligibilia actu, non
per intellectum agentem, sed per intellectum possibilem secundum
suas species. Secundo, quod talis irradiatio phantasmatum non
poterit facere quod phantasmata sint intelligibilia actu: non enim
fiunt phantasmata intelligibilia actu nisi per abstractionem; hoc
autem magis erit receptio quam abstractio. Et iteram, cum omnis
receptio sit secundum naturam recepti, irradiatio specierum
intelligibilium quae sunt in intellectu possibili, non erit in
phantasmatibus quae sunt in nobis, intelligibiliter, sed sensibiliter et
materialiter; et sic nos non poterimus intelligere universale per
huiusmodi irradiationem.
Si autem species intelligibiles intellectus possibilis neque
accipiuntur a phantasmatibus, neque irradiant super ea, erunt omnino
disparatae et nihil proportionales habentes, nec phantasmata
aliquid facient ad intelligendum; quod manifeste repugnat
Sic igitur omnibus modis impossibile est quod intellectus
possibilis sit unus tantum omnium hominum.

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
93
ливаются на наши фантасмы. Так, например, [может быть в
случае, если] некие формы, пребывающие в глазу, изливаются на
цвета, которые находятся в [окрашенной] стене. Третий способ:
интеллигибельные формы, пребывающие в возможностном
разуме, ни воспринимаются от фантасмов, ни запечатлевают
чтолибо в фантасмах.
[94] Если предполагается второе, а именно, что
интеллигибельные формы просвещают фантасмы и поэтому мыслятся, то
из этого следует, во-первых, что фантасмы становятся актуально
интеллигибельными не благодаря действующему разуму, но
благодаря возможностному разуму сообразно его формам
Во-вторых, такое просвещение фантасмов не может сделать их
актуально интеллигибельными, поскольку фантасмы становятся
актуально интеллигибельными только посредством
абстрагирования, а в данном случае имеет место скорее восприятие,
нежели абстрагирование. И, опять же, поскольку всякое восприятие
происходит в соответствии с природой вещи, просвещение
интеллигибельных форм, пребывающих в возможностном разуме,
будет в фантасмах, которые пребывают в нас, не
интеллигибельно, но чувственно и материально, поэтому благодаря такому
просвещению мы не сможем мыслить в общих понятиях.
Если же интеллигибельные формы возможностного разума ни
воспринимаются от фантасмов, ни изливаются на них, то они
полностью обособлены и не имеют никакого соответствия, а
фантасмы не дают ничего аая мышления, что противоречит
очевидному.
Итак, в любом случае невозможно, чтобы возможностный
разум был у всех людей только один.

94
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
Capitulum V
[95] Restat autem nunc solvere ea quibus pluralitatem
intellectus possibilis nituntur excludere. Quorum primum est, quia omne
quod multiplicatur secundum divisionem materiae, est forma
materialis: unde substantiae separatae a materia non sunt plures in una
specie. Si ergo plures intellectus essent in pluribus hominibus, qui
dividuntur ad invicem numero per divisionem materiae,
sequeretur ex necessitate quod intellectus esset forma materialis: quod est
contra verba Aristotelis et probationem ipsius qua probat quod
intellectus est separatus. Si ergo est separatus et non est forma
materialis, nullo modo multiplicatur secundum multiplicationem
corporum.
[96] Huic autem rationi tantum innituntur, quod dicunt quod
Deus non posset facere plures intellectus unius speciei in diversis
hominibus. Dicunt enim quod hoc implicaret contradictionem:
quia habere naturam ut numeraliter multiplicetur, est aliud а
natura formae separatae. Procedunt autem ulterius, ex hoc
concludere volentes quod nulla forma separata est una numero nec
aliquid individuatum. Quod dicunt ex ipso vocabulo apparere: quia
non est unum numero nisi quod est unum de numero; forma
autem liberata a materia non est unum de numero, quia non habet
in se causam numeri, eo qucxl causa numeri est a materia.
[97] Sed ut a posterioribus incipiamus, videntur vocem
propriam ignorare in hoc quod ultimo dictum est. Dicit enim Aristoteles
in quarto Metapbysicae, quod "cuiusque substantia unum est non
secundum accidens", et quod "nihil est aliud unum praeter ens".
Substantia ergo separata si est ens, secundum suam substantiam est
una; praecipue cum Aristoteles dicat in octavo Metaphysicae, quod

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
95
Глава V
[95] Итак, теперь остается только опровергнуть те
аргументы, с помощью которых пытаются исключить множественность
возможностного разума. Первый из них: все, что умножается в
связи с делением материи, является материальной формой,
поэтому субстанции, отделенные от материи, не могут умножаться
в [рамках] одного вида. Если, следовательно, во многих людях
было бы много разумов, отличающихся друг от друга по числу
сообразно делению материи, необходимо следовало бы, что
разум является материальной формой, что противоречит словам
Аристотеля и тому доказательству, посредством коего он
обосновывает, что разум отделен. Если, следовательно, он отделен и не
является материальной формой, он никоим образом не может
умножаться сообразно умножению тел152.
[96] Они [т.е. аверроисты] столь настаивают на [истинности]
этого довода, что утверждают [даже], что Бог не может сотворить
много разумов одного вида в различных людях. Они говорят, что
это включает противоречие, поскольку обладание природой,
численно умножающейся, несовместимо с природой отделенной
формы. Но они идут и дальше, желая вывести из этого то, что
никакая отделенная форма не является одной по числу и чем-то
индивидуальным. Это, говорят они, следует из самого имени
[отделенных субстанций]: в самом деле, то, что не является единым
благодаря числу, не может быть одним по числу; но форма,
свободная от материи, не является единой благодаря числу,
поскольку не имеет в себе причины числа, ибо причина числа — от
материи.
[97] Начнем с конца: представляется, что [аверроисты] не
понимают собственных слов в заключительной части аргумента. В
самом деле, Аристотель говорит в IV книге Метафизики, что
"единство субстанции любой [вещи] — не от акциденции" и что
"единое есть не что иное, кроме как сущее"153. Но отделенная
субстанция, если она является сущим, едина от своей сущности;
прежде всего потому, что, как говорит Аристотель в VIII книге

96
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
ea quae non habent materiam, non habent causam ut sint unum
et ens.
Unum autem, in quinto Metaphysicae, dicitur quadrupliciter,
scilicet numero, specie, genere, proportione. Nec est dicendum
quod aliqua substantia separata sit unum tantum specie vel genere,
quia hoc non est esse simpliciter unum. Relinquitur ergo quod
quaelibet substantia separata sit unum numero. Nec dicitur aliquid
unum numero, quia sit unum de numero: non enim numerus est
causa unius, sed e converso, sed quia in numerando non dividitur;
unum enim est id quod non dividitur.
[98] Nec iterum hoc verum est, quod omnis numerus causetur
ex materia: frustra enim Aristoteles quaesivisset numerum
substantiarum separatarum. Ponit etiam Aristoteles in quinto
Metaphysicae quod multum dicitur non solum numero, sed specie
et genere.
Nec etiam hoc verum est, qucxl substantia separata non sit
singularis et individuum aliquid: alioquin non haberet aliquam
operationem, cum actus sint solum singularium, ut Philosophus dicit;
unde contra Platonem argumentatur in septimo Metaphysicae,
quod si ideae sunt separatae, non praedicabitur de multis idea, nec
poterit definiri, sicut nec alia individua quae sunt unica in sua
specie, ut sol et luna. Non enim materia est principium
individuationis in rebus materialibus, nisi in quantum materia non est
participabilis a pluribus, cum sit primum subiectum non existens in
alio. Unde et de idea Aristoteles dicit quod, si idea esset separata,
"esset quaedam, id est individua, quam impossibile esset praedicari
de multis".
[99] Individuae ergo sunt substantiae separatae et singulares;
non autem individuantur ex materia, sed ex hoc ipso qucxl non
sunt natae in alio esse, et per consequens nec participari a multis.
Ex quo sequitur quod si aliqua forma nata est participari ab aliquo,
ita quod sit actus alicuius materiae, illa potest individuari et mul-

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
97
Метафизики154, то, что не имеет материи, не имеет [другой,
помимо своей сущности], причины, чтобы быть единым и сущим
Но о "едином" в V книге Метафизики155 говорится в четырех
смыслах: по числу, по виду, по роду, по пропорции. И нельзя
сказать, что некая отделенная субстанция едина только по виду или
роду, поскольку такое единство — не безусловное единство.
Остается, что любая отделенная субстанция едина по числу. И
говорят, что нечто едино по числу не потому, что оно едино
благодаря числу, ибо число не является причиной единого, но
наоборот, потому, что оно [т.е. единое] не делится при исчислении,
ведь единое есть то, что не делится.
[98] И, далее, не истинно, что любое число причиняется
благодаря материи, в противном случае вопрос Аристотеля о числе
отделенных субстанций не имел бы смысла. И, кроме того,
Аристотель в V книге Метафизики указывает156, что о "многом"
говорится не только как о "многом по числу", но по виду и роду.
Также ложно, что отделенная субстанция не является некоей
единичной [вещью] и индивидом В противном случае она не
могла бы обладать никаким действием, поскольку действиями
обладают только единичные [вещи], как указывает Философ.
Исходя из этого, он в VII книге Метафизики157 подвергает критике
Платона, [говоря], что если бы идеи были отделены, то идея не
сказывалась бы о многом и не имела бы определения, как и
другие индивиды, единственные в своем виде, например, Солнце и
Луна. Ведь материя есть принцип индивидуации материальных
вещей лишь постольку, поскольку она не является причастной
многому, будучи первым субъектом, не существующим в ином
Поэтому Аристотель и говорит об идее, что если бы идея была
отделена, она "была бы чем-то индивидуальным, которое не
могло бы сказываться о многом"158.
[99] Следовательно, отделенные субстанции индивидуальны и
единичны, но индивидуализируются они не благодаря материи,
а благодаря тому, что они по природе не предназначены быть в
ином, и следовательно, быть причастными многому. Из этого
следует, что если бы некая форма по природе была бы
предназначена быть причастной чему-то, так что являлась бы актом не-

98
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
tiplicari per comparationem ad materiam. Iam autem supra
ostensum est, quod intellectus est virtus animae quae est actus corporis.
In multis igitur corporibus sunt multae animae et in multis
animabus sunt virtutes intellectuales quae vocantur intellectus; nec
propter hoc sequitur quod intellectus sit virtus materialis, ut supra
ostensum est.
[100] Si quis autem obiiciat quod, si multiplicantur secundum
corpora, sequitur quod destructis corporibus, non remaneant
multae animae, patet solutio per ea quae supra dicta sunt.
Unumquodque enim sic est ens, sicut unum, ut dicitur in quarto
Metapbysicae. Sicut igitur zsse animae est quidem in corpore in
quantum est forma corporis, nec est ante corpus; tamen destructo
corpore, adhuc remanet in suo esse: ita unaquaeque anima remanet
in sua unitate, et per consequens multae animae in sua
multitudine.
[101] Valde autem ruditer argumentantur ad ostendendum,
quod hoc Deus facere non possit, quod sint multi intellectus,
credentes hoc includere contradictionem. Dato enim qucxl non esset
de natura intellectus quod multiplicaretur, non propter hoc
oporteret quod intellectum multiplicari includeret
contradictionem. Nihil enim prohibet aliquid non habere in sua natura
causam alicuius, quod tamen habet illud ex alia causa: sicut grave
non habet ex sua natura quod sit sursum, tamen grave esse
sursum, non includit contradictionem; sed grave esse sursum
secundum suam naturam contradictionem includeret. Sic ergo si
intellectus naturaliter esset unus omnium, quia non haberet naturalem
causam multiplicationis, posset tamen sortiri multiplicationem ex
supernaturali causa, nec esset implicatio contradictionis. Quod
dicimus non propter propositum, sed magis ne haec
argumentandi forma ad alia extendatur; sic enim possent concludere quod
Deus non potest facere quod mortui resurgant, et quod caeci ad
visum reparentur.

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСГОВ
99
коей материи, то она могла бы индивидуализироваться и
умножаться благодаря соотнесенности с материей. Но выше уже
показано, что разум есть сила души, которая является актом тела.
Следовательно, во многих телах имеются многие души, а во
многих душах имеются многие интеллектуальные силы, именуемые
разумами. И из этого не следует, что разум есть материальная
сила, как было показано выше.
[100] А если кто-нибудь возразит, что если [разумы]
умножаются сообразно телам, то из этого следует, что после
уничтожения тел не осталось бы многих душ, то ответ очевиден из того,
что сказано выше. В самом деле, как говорится в IV книге
Метафизики159, все, [что есть], является как сущим, так и единым
Как, следовательно, существование души имеет место в теле
постольку, поскольку душа является формой тела, но не до тела, и
душа сохраняет свое существование после уничтожения тела,
так же любая душа остается [после уничтожения тела] в своем
единстве и, следовательно, многие души — в своем множестве.
[101] И слишком уж неискусна их аргументация,
посредством коей они желают показать, что Бог не может сделать так,
чтобы существовало много разумов, полагая, что в этом
заключено противоречие. В самом деле, пусть дано, что природе
разума не свойственно умножение: из этого не следует, что
умножение разума влечет противоречие. Ибо ничто не препятствует
тому, чтобы нечто не имело в своей природе причины чего-либо,
но, тем не менее, обладало этим вследствие иной причины. Так,
тяжелое по своей природе не имеет [причины], чтобы быть
вверху, но тяжелому быть вверху непротиворечиво, а противоречиво
тяжелому быть вверху по своей природе. Следовательно, если бы
даже разум по природе был один у всех, поскольку не имел бы
естественной причины умножения, он, тем не менее, мог бы
приобрести [способность к] умножению благодаря
сверхъестественной причине, и в этом не заключалось бы никакого
противоречия. И это мы говорим не ради основного вопроса [нашего
исследования], но в большей степени для того, чтобы такой способ
аргументации не был распространен на иное: так ведь можно
придти к выводу, что Бог не может воскресить из мертвых и
вернуть зрение слепому.

100
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
[102] Adhuc autem ad munimentum sui erroris aliam rationem
inducunt. Quaerunt enim utrum intellectum in me et in te sit
unum penitus, aut duo in numero et unum in specie. Si unum
intellectum, tunc erit unus intellectus. Si duo in numefo et unum
in specie, sequitur qucxl intellecta habebunt rem intellectam:
quaecumque enim sunt duo in numero et unum in specie, sunt unum
intellectum, quia est una quidditas per quam intelligitur; et sic
procedetur in infinitum, quod est impossibile. Ergo impossibile est
qucxl sint duo intellecta in numero in me et in te; est ergo unum
tantum, et unus intellectus numero tantum in omnibus.
[103] Quaerendum est autem ab his qui tam subtiliter se
argumentari putant, utrum quod sint duo intellecta in numero et
unum in specie, sit contra rationem intellecti in quantum est
intellectum, aut in quantum est intellectum ab homine. Et manifestum
est, secundum rationem quam ponunt, quod hoc est contra
rationem intellecti in quantum est intellectum. De ratione enim
intellecti, in quantum huiusmodi, est quod non indigeat quod ab
eo aliquid abstrahatur, ad hoc quod sit intellectum. Ergo secundum
eorum rationem simpliciter concludere possumus quod sit unum
intellectum tantum, et non solum unum intellectum ab omnibus
hominibus. Et si est unum intellectum tantum, secundum eorum
rationem, sequitur quod sit unus intellectus tantum in toto mundo,
et non solum in hominibus. Ergo intellectus noster non solum est
substantia separata, sed etiam est ipse Deus; et universaliter
tollitur pluralitas substantiarum separatarum.
[104] Si quis autem vellet respondere quod intellectum ab una
substantia separata et intellectum ab alia non est unum specie,
quia intellectus differunt specie, seipsum deciperet; quia id quod
intelligitur comparatur ad intelligere et ad intellectum, sicut
obiectum ad actum et potentiam. Obiectum autem non recipit speciem
ab actu neque a potentia, sed magis e converso. Est ergo simpliciter

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
101
[102] Но они приводят для подкрепления своего
заблуждения еще один аргумент. Они спрашивают: является ли мыслимое
в тебе и во мне полностью одним и тем же, или мыслимых два
по числу, но одно по виду. Если мыслимое едино, един и разум;
если же мыслимых два по числу, но одно по виду, следует, что у
этих двух мыслимых имеется [одна общая] мыслимая вещь: в
самом деле, все, что двойственно по числу и едино по виду, есть
единое мыслимое, поскольку существует единая чтойность,
посредством которой [таковое] мыслится; и так — до
бесконечности, что невозможно160. Следовательно, невозможно, чтобы во
мне и в тебе были два по числу мыслимых, следовательно,
мыслимое одно, и разум у всех только один по числу.
[103] У тех, кто считает себя столь тонко
аргументирующими, следует поинтересоваться: противоречит ли наличие двух
по числу и одного по виду мыслимых смыслу мыслимого как
такового, или смыслу мыслимого как мыслимого человеком. И
очевидно, что согласно аргументу, выставляемому [аверроистами],
это противоречит смыслу мыслимого как такового. В самом деле,
мыслимое как таковое по определению не нуждается для того,
чтобы быть мыслимым, в том, чтобы от него нечто
абстрагировалось. Следовательно, исходя из их аргумента, мы можем
безусловно заключить, что существует только одно мыслимое, и оно
одно не только у всех людей. А если существует только одно
мыслимое, то из их довода следует, что во всем мире только
один разум, и не только у людей. Следовательно, наш разум не
только является отделенной субстанцией, но есть сам Бог; и,
[кроме того], вообще уничтожается множественность
отделенных субстанций.
[104] А если некто захочет возразить, что мыслимое одной
отделенной субстанции и мыслимое другой отделенной
субстанции не одного вида потому, что разного вида разумы, то он
будет сам себя вводить в заблуждение. Ибо то, что мыслится,
соотносится с мышлением и мыслимым как объект с актом и
потенцией. Но не объект получает форму от акта или потенции, а
скорее наоборот. Следовательно, надо безоговорочно признать, что

102
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
concedendum quod intellectum unius rei, puta lapidis, est unum
tantum non solum in omnibus hominibus, sed etiam in omnibus
intelligentibus.
[105] Sed inquirendum restat quid sit ipsum intellectum. Si
enim dicant quod intellectum est una species immaterialis existens
in intellectu, latet ipsos quod quodammodo transeunt in dogma
Platonis, qui posuit quod de rebus sensibilibus nulla scientia potest
haberi, sed omnis scientia habetur de forma una separata. Nihil
enim refert ad propositum, utrum aliquis dicat quod scientia quae
habetur de lapide, habetur de una forma lapidis separata, an de
una forma lapidis quae est in intellectu: utrobique enim sequitur
quod scientiae non sunt de rebus quae sunt hic, sed de rebus
separatis solum. Sed quia Plato posuit huiusmodi formas immateriales
per se subsistentes, poterat etiam cum hoc ponere plures
intellectus, participantes ab una forma separata unius veritatis
cognitionem. Isti autem quia ponunt huiusmodi formas immateriales
(quas dicunt esse intellecta) in intellectu, necesse habent ponere
quod sit unus intellectus tantum, non solum omnium hominum,
sed etiam simpliciter.
[106] Est ergo dicendum secundum sententiam Aristotelis qucxl
intellectum, quod est unum, est ipsa natura vel quidditas rei. De
rebus enim est scientia naturalis et aliae scientiae, non de
speciebus intellectis. Si enim intellectum esset non ipsa natura
lapidis quae est in rebus, sed species quae est in intellectu,
sequeretur quod ego non intelligerem rem quae est lapis, sed solum
intentionem quae est abstracta a lapide. Sed verum est quod natura
lapidis prout est in singularibus, est intellecta in potentia; sed fit
intellecta in actu per hoc quod species a rebus sensibilibus,
mediantibus sensibus, usque ad phantasiam perveniunt, et per virtutem
intellectus agentis species intelligibiles abstrahuntur, quae sunt in

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
103
мыслимое одной вещи, например, [понятие] камня, лишь одно,
причем не только у всех людей, но также и у всех мыслящих
[существ].
[105] Теперь остается исследовать то, что есть само
мыслимое. Ибо если они скажут, что мыслимое есть одна
нематериальная форма, существующая в уме, то здесь в том или ином виде
имеется скрытый переход к учению Платона, который полагал,
что о чувственно воспринимаемых вещах не может быть
никакого знания, а любое знание возможно только об одной
отделенной форме. В самом деле, для основного вопроса не существенно,
скажут ли они, что основой знания о камне является одна
отделенная форма камня, или одна форма камня, пребывающая в
разуме: в обоих случаях следует, что нет знания о вещах, которые
имеются "вот здесь", а есть знание только об отделенных вещах.
Но поскольку Платон полагал, что таковые нематериальные
формы существуют сами по себе, он мог наряду с этим допускать
наличие многих разумов, причастных благодаря одной
отделенной форме познанию одной истины. Но эти [т.е. аверроисты],
поскольку они полагают, что такие нематериальные формы,
называемые ими "мыслимым", существуют в разуме, необходимо
должны допускать существование только одного разума, не только
у всех людей, но и вообще одного.
[106] Итак, следует сказать, в соответствии с учением
Аристотеля, что мыслимое, которое едино, есть сама природа, или
чтойность, вещи. В самом деле, как естественная, так и другие
науки повествуют не о мыслимых формах, но о вещах. В самом
деле, если бы мыслимое было не самой природой камня,
которая пребывает в реальности, но формой, которая имеется в
разуме, следовало бы, что мы мыслим не вещь, которой является
камень, а только интенцию161, абстрагированную от камня. Но
истинно, что природа камня, насколько она пребывает в
единичном, является мыслимой в потенции и становится актуально
мыслимой благодаря тому, что формы от чувственно
воспринимаемых вещей при посредствовании чувств переходят к
фантасии, а [затем] с помощью силы действующего разума
абстрагируются интеллигибельные формы, которые и пребывают в воз-

104
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
intellectu possibili. Hae autem species non se habent ad
intellectum possibilem ut intellecta, sed sicut species quibus intellectus
intelligit (sicut et species quae sunt in visu non sunt ipsa visa, sed
ea quibus visus videt), nisi in quantum intellectus reflectitur supra
seipsum, quod in sensu accidere non potest.
[107] Si autem intelligere esset actio transiens in exteriorem
materiam, sicut comburere et movere, sequeretur quod intelligere
esset secundum modum quo natura rerum habet essc in
singularibus, sicut combustio ignis est secundum modum combustibilis.
Sed quia intelligere est actio in ipso intelligente manens, ut
Aristoteles dicit in nono Metaphysicae, sequitur quod intelligere sit
secundum modum intelligentis, id est secundum exigentiam speciei
qua intelligens intelligit. Haec autem, cum sit abstracta a
principiis individualibus, non repraesentat rem secundum conditiones
individuales, sed secundum naturam universalem tantum. Nihil
enim prohibet, si aliqua duo coniunguntur in re, quin unum
eorum repraesentari possit etiam in sensu sine altero: unde color
mellis vel pomi videtur a visu sine eius sapore. Sic igitur
intellectus intelligit naturam universalem per abstractionem ab
individualibus principiis.
[108] Est ergo unum quod intelligitur et a me et a te, sed alio
intelligitur а me et alio a te, id est alia specie intelligibili; et aliud
est intelligere meum, et aliud tuum; et alius est intellectus meus,
et alius tuus. Unde et Aristoteles in Praedicamentis dicit aliquam
scientiam esse singularem quantum ad subiectum, "ut quaedam
grammatica in subiecto quidem est anima, de subiecto vero nullo
dicitur". Unde et intellectus meus, quando intelligit se intelligere,
intelligit quemdam singularem actum; quando autem intelligit
intelligere simpliciter, intelligit aliquid universale. Non enim
singularitas repugnat intelligibilitati, sed materialitas: unde, cum sint

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПЮТИВ АВЕРРОИСТОВ
105
можностном разуме. И эти формы относятся к возможностному
разуму не как [само] мыслимое, но как формы, посредством
коих разум мыслит, также, как формы, пребывающие в зрении не
есть само видимое, но то, посредством чего зрение видит ([иначе
бывает] разве что тогда, когда разум обращает мышление на
самого себя, чего в случае чувства быть не может).
[107] И если бы мышление было действием, переходящим на
внешнюю материю, как воспламенение и движение, то
следовало бы, что мышление имеет место сообразно способу, сообразно
которому природа вещей обладает бытием в единичных вещах
— так, как воспламеняющая способность огня существует
сообразно способу бытия воспламеняемого. Но поскольку мышление
есть действие, пребывающее в самом мыслящем, как говорит
Аристотель в IX книге Метафизики162, следует, что мышление
имеет место сообразно способу, [в соответствии с которым]
мыслящий [мыслит], т.е. сообразно требованиям формы, посредством
которой он мыслит. Она же, поскольку абстрагирована от
индивидуальных начал, представляет вещь не сообразно ее
индивидуальным особенностям, а только сообразно универсальной
природе. В самом деле, точно так же ничто не мешает тому, чтобы
одна из двух [вещей], объединенных в реальности, была
представлена в чувстве без другой. Поэтому цвет меда или яблока
видится зрению без их запаха. И так, следовательно, разум мыслит
всеобщую природу: абстрагированной от индивидуальных начал.
[108] Итак, существует одно мыслимое мною и тобой, но
мыслимое по-разному, т.е. посредством разных
интеллигибельных форм И мое мышление отлично от твоего, и отличны мой
и твой разум Поэтому Аристотель и говорит в Категориях, что
определенное знание единично, насколько оно относится к
[своему] субъекту: "Так, определенная грамматика в субъекте, т.е. в
душе, не сказывается ни о каком субъекте"163. Поэтому, когда
мой разум мыслит себя мыслящим, он мыслит некий
единичный акт, а когда мыслит мышление вообще, мыслит нечто
универсальное. В самом деле, несовместима с интеллигибельностью
не единичность, но материальность. Поэтому, хотя некие нема-

106
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
aliqua singularia immaterialia, sicut de substantiis separatis supra
dictum est, nihil prohibet huiusmodi singularia intelligi.
[109] Ex hoc autem apparet quomodo sit eadem scientia in
discipulo et doctore. Est enim eadem quantum ad rem scitam, non
tamen quantum ad species intelligibiles quibus uterque intelligit;
quantum enim ad hoc, individuatur scientia in me et in illo. Nec
oportet quod scientia quae est in discipulo causetur a scientia quae
est in magistro, sicut calor aquae a calore ignis; sed sicut sanitas
quae est in infirmo, a sanitate quae est in anima medici. Sicut enim
in infirmo est principium naturale sanitatis, cui medicus auxilia
subministrat ad sanitatem perficiendam, ita in discipulo est
principium naturale scientiae, scilicet intellectus agens et prima
principia per se nota; doctor autem subministrat quaedam adminicula,
deducendo conclusiones ex principiis per se notis. Unde et medicus
nititur eo modo sanare quo natura sanaret, scilicet calefaciendo et
infrigidando; et magister eodem modo inducit ad scientiam, quo
inveniens per seipsum scientiam acquireret, procedendo scilicet de
notis ad ignota. Et sicut sanitas in infirmo fit non secundum
potestatem medici, sed secundum facultatem naturae; ita et scientia
causatur in discipulo non secundum virtutem magistri, sed
secundum facultatem addiscentis.
[110] Quod autem ulterius obiiciunt, qucxl si remanerent
plures substantiae intellectuales, destructis corporibus, sequeretur
quod essent otiosae; sicut Aristoteles in undecimo Metaphysicae
argumentatur, quod si essent substantiae separatae non moventes
corpus, essent otiosae: si bene litteram Aristotelis considerassent, de
facili possent dissolvere. Nam Aristoteles, antequam hanc rationem
inducat, praemittit "Quare et substantias et principia immobilia tot

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
107
термальные [вещи] единичны (как сказано выше об отделенных
субстанциях), ничто не мешает, чтобы эти единичные вещи
могли быть мыслимыми.
[109] И из этого также явствует, каким образом у учителя и
ученика имеется одно и то же знание. Ведь оно одно и то же
постольку, поскольку относится к познаваемой вещи, но не
постольку, поскольку относится к интеллигибельным формам,
посредством коих оба они мыслят (в том, что касается этого,
знание во мне и в нем индивидуально). И не требуется, чтобы
знание, которое существует в [душ6! ученика причинялось знанием,
пребывающем в [душе] учителя, таким образом, каким тепло в
воде причиняется теплом огня. Напротив, оно [т.е. знание
ученика] причиняется так же, как здоровье в больном, причиняется
здоровьем, которое пребывает в душе врача. Ибо как в больном
имеется естественное начало здоровья, которое осуществляется в
[актуальное] здоровье при помощи врача, так и в ученике
имеется естественное начало знания, а именно, действующий
разум и первые самоочевидные принципы, а учитель лишь
помогает ему, выводя заключения из самоочевидных принципов.
Поэтому медик стремится лечить тем же способом, каким лечит
природа, а именно, нагреванием и охлаждением, а учитель ведет
к знанию тем же способом, каким исследователь мог бы
достигнуть знания самостоятельно, а именно, продвигаясь от
известного к неизвестному. И как здоровье больного — результат не
умения врача, но возможностей природы, так же и знание в
[душе ученика] причиняется не сообразно способностям учителя,
но сообразно возможностям учащегося.
[110] А что касается их дальнейшего возражения, что если
после уничтожения тел остается много разумных субстанций, то
они бесполезны164, поскольку, как доказывал Аристотель в XI
книге Метафизики165у если бы отделенные субстанции не
двигали тела, они были бы бесполезны, то если внимательно
рассмотреть слова Аристотеля, этот аргумент опровергнуть несложно.
Ибо Аристотель прежде, чем привести этот аргумент, указал, что
"поэтому разумно предположить такое число субстанций и не-

108
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
rationabile suscipere; necessarium enim dimittatur fortioribus
dicere". Ex quo patet quod ipse probabilitatem quamdam sequitur,
non necessitatem inducit.
[111] Deinde, cum otiosum sit quod non pertingit ad finem ad
quem est, non potest dici etiam probabiliter quod substantiae
separatae essent otiosae, si non moverent corpora; nisi forte dicatur,
quod motiones corporum sint fines substantiarum separatarum,
quod est omnino impossibile, cum finis sit potior his quae sunt ad
finem. Unde nec Aristoteles hic inducit quod essent otiosae si non
moverent corpora, sed quod "omnem substantiam impassibilem
secundum se optimum sortitam finem esse oportet existimare". Est
enim perfectissimum uniuscuiusque rei ut non solum sit in se
bonum, sed ut bonitatem in aliis causet. Non erat autem
manifestum qualiter substantiae separatae causarent bonitatem in
inferioribus, nisi per motum aliquorum corporum. Unde ex hoc
Aristoteles quamdam probabilem rationem assumit, ad
ostendendum quod non sunt aliquae substantiae separatae, nisi quae per
motus caelestium corporum manifestantur, quamvis hoc
necessitatem non habeat, ut ipsemet dicit
[112] Concedimus autem quod anima humana a corpore
separata non habet ultimam perfectionem suae naturae, cum sit pars
naturae humanae. Nulla enim pars habet omnimodam
perfectionem si a toto separetur. Non autem propter hoc frustra est; non
enim est animae humanae finis movere corpus, sed intelligere, in
quo est sua felicitas, ut Aristoteles probat in decimo Ethicorum.
[113] Obiiciunt etiam ad sui erroris assertionem, quia si
intellectus essent plures plurium hominum, cum intellectus sit
incorruptibilis, sequeretur quod essent actu infiniti intellectus secun-

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
109
подвижных начал; а [о том, что здесь] необходимо, предоставим
говорить более сильным"166. Из этого очевидно, что сам он
привел возможный, но не необходимый вывод.
[111] Далее, поскольку бесполезным называется то, что не
достигает цели, к которой определено, то даже в качестве
возможного предположения нельзя сказать, что отделенные
субстанции бесполезны в случае, если они не движут тела. Разве что
скажут, что движения тел есть цель отделенных субстанций, но
это совершенно невозможно, поскольку цель лучше, нежели то,
что определено к цели. Поэтому Аристотель говорит не о том,
что [отделенные субстанции] бесполезны, если не движут тела, но
о том, что "следует полагать, что любая субстанция, не могущая
претерпевать- и сама по себе причастная благу, является
целью"167. Ибо наибольшим совершенством для всякой вещи
является не только бытие благим в себе, но и причинение блага в
ином Однако, [Аристотелю] было неясно, каким еще образом
отделенные субстанции могли бы причинять благо в вещах
подлунного мира, кроме как посредством движения неких тел.
Поэтому Аристотель принимает вероятностное доказательство —
для того, чтобы показать, что нет никаких иных отделенных
субстанций, кроме тех, о которых свидетельствует движение
небесных тел. Впрочем, как он сам говорит, этот аргумент не носит
необходимого характера.
[112] Итак, мы признаем, что человеческая душа, отделенная
от тела, не имеет последнего совершенства своей природы,
поскольку является частью человеческой природы: в самом деле,
никакая часть не обладает полным совершенством, если она
отделена от целого. Но из-за этого она не бесполезна, ведь целью
человеческой души является не движение тела, но мышление, в
котором и состоит ее счастье, как доказывает Аристотель в X
книге ЭтикиУЬЪ.
[113] Также [аверроисты] возражают, подкрепляя свое
заблуждение, что если бы у многих людей было много разумов, то,
поскольку разум нетленен, актуально существовало бы
бесконечное число разумов, если исходить из позиции Аристотеля, пола-

по
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
dum positionem Aristotelis, qui posuit mundum aeternum et
homines semper fiiisse. Ad hanc autem obiectionem sic respondet
Algazel in sua Metapbysica: dicit enim quod "in quocumque fuerit
unum istorum sine alio", quantitas vel multitudo sine ordine,
"infinitas non removebitur ab eo, sicut a motu caeli". Et postea
subdit "Similiter et animas humanas, quae sunt separabiles a
corporibus per mortem, concedimus esse infinitas numero, quamvis
habeant esse simul, quoniam non est inter eas ordinatio naturalis,
qua remota desinant esse animae: eo quod nullae earum sunt
causae aliis, sed simul sunt, sine prius et posterius natura et situ.
Mon enim intelligitur in eis prius et posterius secundum naturam
nisi secundum tempus creationis suae. In essentiis autem earum,
secundum quod sunt essentiae, non est ordinatio ullo modo, sed
sunt aequales in esse; e contrario spatiis et corporibus et causae et
causato".
[114] Quomodo autem hoc Aristoteles solveret, a nobis sciri
non potest, quia illam partem Metaphysicae non habemus, quam
fecit de substantiis separatis. Dicit enim Philosophus in secundo
Pbystcorum, quod de formis "quae sunt separatae, in materia
autem", in quantum sunt separabiles, "considerare est opus
philosophiae primae". Quidquid autem circa hoc dicatur,
manifestum est quod ex hoc nullam angustiam Catholici patiuntur, qui
ponunt mundum incepisse.
[115] Patet autem falsum esse quod dicunt hoc fuisse
principium apud omnes philosophantes, et Arabes et Peripateticos, quod
intellectus non multiplicetur numeraliter, licet apud Latinos non.
Algazel enim Latinus non fu.it, sed Arabs. Avicenna etiam, qui
Arabs fuit, in suo libro De anima sic dicit "Prudentia et stultitia et
alia huiusmodi similia, non sunt nisi in essentia animae. Ergo
anima non est una sed est multae numero, et eius species una est".
[116] Et ut Graecos non omittamus, ponenda sunt circa hoc
verba Themistii in Commento. Cum enim quaesivisset de
intellectu agente, utrum sit unus aut plures, subiungit solvens "Aut

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
111
гавшего, что мир вечен и что человек существовал всегда169. На
это возражение Альгазель в своей Метафизике отвечает так,
говоря: "Во всем, в чем будет одно из этого без другого", т.е.
количество или множество без порядка, "от того бесконечность не
будет отделима, как от движения небес"170. А затем добавляет:
"Равным образом и человеческие души, отделенные после
смерти от тела: мы признаем, что они бесконечны по числу, хотя и
существуют одновременно, поскольку между ними нет
естественного порядка, при устранении которого они перестали бы
быть душами, так как ни одна из них не является причиной
других, но они существуют одновременно без [разделения] на
предшествующее и последующее по природе или по положению. В
самом деле, среди них немыслимо предшествующее и
последующее по природе, разве что — по времени их творения. А в их
сущностях как сущностях нет никакого порядка, но они равны
в бытии, в отличие от мест и тел и причины и причиненного"171.
[114] А то, каким образом этот вопрос решил Аристотель,
мы знать не можем, поскольку не имеем той части Метафизики,
где идет речь об отделенных субстанциях. В самом деле, Философ
говорит во II книге Физики, что [исследование] форм, "которые
отделены, но в материи", настолько, насколько они являются
отделенными, есть "дело первой философии"172. Но что бы
Аристотель ни говорил по этому поводу, ясно, что католики,
считающие, что мир имел начало, не испытывают здесь никакой
трудности.
[115] И очевидно, что ложно утверждение [аверроистов] о
том, что таков был принцип всех философствующих, как греков,
так и арабов, что разум не умножается по числу, хотя латиняне
и не [принимали этого учения]. В самом деле, Альгазель был не
латинянин, но араб. Также арабом был Авиценна, который в
своей книге О душе говорит, что "разумение, неведение и прочее
таковое существуют только в сущности души. Следовательно,
душа не одна, но душ много по числу, а един их вид"173.
[116] И чтобы не обойти вниманием греков, следует
привести слова, относящиеся к данному вопросу, [сказанные]
Темистием в Комментарии к "О душе". Когда он исследует, один ли

112
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
primus quidem illustrans est unus, illustrati autem et illustrantes
sunt plures. Sol quidem enim est unus, lumen autem dices modo
aliquo partiri ad visus. Propter hoc enim non solem in
comparatione posuit (scilicet Aristoteles), sed lumen; Plato autem solem".
Ergo patet per verba Themistii quod nec intellectus agens, de quo
Aristoteles loquitur, est unus qui est illustrans, nec etiam possibilis
qui est illustratus. Sed verum est quod principium illustrationis est
unum, scilicet aliqua substantia separata, vel Deus secundum
Catholicos, vel intelligentia ultima secundum Avicennam.
Unitatem autem huius separati principii probat Themistius per
hoc, quod docens et addiscens idem intelligit, quod non esset nisi
esset idem principium illustrans. Sed verum est quod postea dicit
quosdam dubitasse de intellectu possibili, utrum sit unus. Nec circa
hoc plus loquitur, quia non erat intentio eius tangere diversas
opiniones philosophorum, sed exponere sententias Aristotelis,
Platonis et Theophrasti; unde in fine concludit "Sed quod quidem
dixi pronunciare quidem de eo quod videtur philosophis, singularis
est studii et sollicitudinis. Quod autem maxime aliquis utique ex
verbis quae collegimus, accipiat de his sententiam Aristotelis et
Theophrasti, magis autem et ipsius Platonis, hoc promptum est
propalare".
[117] Ergo patet quod Aristoteles et Theophrastus et
Themistius et ipse Plato non habuerunt pro principio, quod
intellectus possibilis sit unus in omnibus. Patet etiam quod Averroes
perverse refert sententiam Themistii et Theophrasti de intellectu
possibili et agente. Unde merito supradiximus eum philosophiae
peripateticae perversorem. Unde mirum est quomodo aliqui, solum
commentum Averrois videntes, pronuntiare praesumunt, quod ipse
dicit, hoc sensisse omnes philosophos Graecos et Arabes, praeter
Latinos.

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПЮТИВ АВЕРЮИСТОВ
ИЗ
действующий разум, или действующих разумов много, то, решая
эту проблему, он приводит [следующее рассркдение]: "Или
первое просвещающее едино, а просвещаемые или [вторичные]
просвещающие суть многие. В самом деле, Солнце одно, а свет, как
ты скажешь, некоторым образом соучаствует в зрении [разных
людей]. Вследствие этого Аристотель в своем сравнении говорит
о свете, а Платон — о Солнце"174. Таким образом, из слов
Темистия очевидно, что ни действующий просвещающий разум, о
котором говорит Аристотель, ни возможностный просвещаемый
разум не являются едиными. Однако, истинно, что едино начало
[любого] просвещения, некая отделенная субстанция — Бог
католиков, или последняя интеллигенция Авиценны. А единство
этого отделенного начала Темистий доказывает тем, что учитель и
ученик мыслят одно и то же, чего не могло бы быть в том случае,
если бы не существовало единого просвещающего начала. Но
истинно и то, что позже он говорит, что некоторые сомневались,
не является ли возможностный разум единым Большего он,
однако, не говорит, поскольку в его намерение не входило касаться
различных мнений философов, а разъяснить точку зрения
Аристотеля, Платона и Теофраста. Поэтому в конце [своего
комментария] он заключает: "Но, как я сказал, повествование о том,
каково было мнение философов, дело отдельного труда и иной
заботы. Напротив, некто может извлечь из собранных нами
изречений подробный очерк того, что думали об этом Аристотель,
Теофраст и, в первую очередь, сам Платон: это достаточно легко
сделать"175.
[117] Итак, ясно, что Аристотель, Теофраст, Темистий и сам
Платон не выдвигали в качестве принципа [положение о том],
что возможностный разум един во всех [людях]. Ясно также, что
Аверроэс превратно передал мнение Темистия и Теофраста о
возможностном и действующем разуме, и поэтому мы
заслуженно назвали его выше извратителем перипатетической
философии. И удивительно в связи со всем этим, каким образом
некоторые, видевшие только комментарии Аверроэса, набираются
наглости утверждать, что то, что говорит он, соовпадает с
учением всех философов, — и греческих и арабских, — но только не
с мнением латинян.

114
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
[118] Est etiam maiori admiratione vel etiam indignatione
dignum, quod aliquis Christianum se profitens tam irreverenter de
christiana fide loqui praesumpserit; sicut cum dicit quod "Latini
pro principio hoc non recipiunt", scilicet quod sit unus intellectus
tantum, "quia forte lex eorum est in contrarium". Ubi duo sunt
mala: primo, quia dubitat an hoc sit contra fidem; secundo, quia se
alienum innuit esse ab hac lege. Et quod postmodum dicit "Haec
est ratio per quam Catholici videntur habere suam positionem",
ubi sententiam fidei positionem nominat. Nec minoris
praesumptionis est quod postmodum asserere audet Deum non posse facere
qucxl sint multi intellectus, quia implicat contradictionem.
[119] Adhuc autem gravius est quod postmodum dicit "Per
rationem concludo de necessitate, qucxl intellectus est unus
numero; firmiter tamen teneo oppositum per fidem". Ergo sentit
quod fides sit de aliquibus, quorum contraria de necessitate
concludi possunt. Cum autem de necessitate concludi non possit nisi
verum necessarium, cuius oppositum est falsum impossibile,
sequitur secundum eius dictum quod fides sit de falso impossibili,
quod etiam Deus facere non potest qucxl fidelium aures ferre non
possunt.
Non caret etiam magna temeritate, quod de his quae ad
philosophiam non pertinent, sed sunt purae fidei, disputare
praesumit, sicut quod anima patiatur ab igne inferni, et dicere
sententias doctorum de hoc zsse reprobandas. Pari enim ratione posset
disputare de Trinitate, de Incarnatione, et de aliis huiusnjodi, de
quibus nonnisi caecutiens loqueretur.
[120] Haec igitur sunt quae in destructionem praedicti erroris
conscripsimus, non per documenta fidei, sed per ipsorum
philosophorum rationes et dicta. Si quis autem gloriabundus de

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
115
[118] Но еще больше справедливого удивления и даже
негодования заслуживает то, что некто, почитающий себя
христианином, смеет столь непочтительно высказываться о
христианской вере, говоря, что "латиняне не принимают это (т.е. то, что
существует только один разум) в качестве принципа, поскольку
тому, по всей видимости, противоречит их Закон"176. И здесь
двойное нечестие: во-первых, он сомневается в том,
противоречит ли это [положение] вере; во-вторых, он показывает, что
сам он чужд этому Закону. И он говорит потом: "Это есть
аргумент, посредством которого католики, как представляется,
обосновывают свою позицию"177, применяя [термин] "позиция" по
отношению к догмату веры! И не менее самонадеянно он имеет
наглость заявить далее, что Бог не может сделать так, чтобы
существовало много разумов, поскольку это влечет
противоречие178.
[119] Но еще более тяжкой ошибкой является то, что он
говорит после этого, что "с помощью разума я необходимо
заключаю, что разум один по числу, но верою твердо держусь
противного"179. Он, следовательно, полагает, что мы верим в то,
противоположное чему может быть необходимо доказано, а поскольку
необходимо доказано может быть только необходимо истинное,
противоположным которому является невозможное ложное, то
из его слов следует, что мы верим в невозможное и ложное,
которое не может содеять даже Бог, но уши верующих не могут
перенести таких речей.
И он не воздерживается от опрометчивого решения
порассуждать о том, что относится не к философии, но исключительно
к вере, о том, например, может ли душа страдать от адского
пламени180, и утверждать, что суждения Учителей Церкви об этом
должны быть отвергнуты. И с равным успехом он мог бы
рассркдать и о Троице, о Воплощении и о прочем таковом, о чем
он говорил бы как полный невежда.
[120] Вот то, что мы написали с целью опровергнуть
вышеупомянутое заблуждение, основываясь не на свидетельствах
веры, но на аргументах и изречениях самих философов. А если
некто, хвастающий лжеименным знанием, желает высказать

116 DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
falsi nominis scientia, velit contra haec quae scripsimus aliquid
dicere, non loquatur in angulis nec coram pueris qui nesciunt de
tam arduis iudicare; sed contra hoc scriptum rescribat, si audet; et
inveniet non solum me, qui aliorum sum minimus, sed multos alios
veritatis zelatores, per quos eius errori resistetur, vel ignorantiae
consuletur.

О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРЮИСТОВ
117
что-либо против написанного нами, то пусть он не беседует в
закоулках с юнцами, которые не могут судить о столь сложных
вещах, но напишет, если посмеет, что-либо в ответ; и он
обнаружит тогда, что не только я, меньший среди прочих, но и многие
другие ревнители истины воспротивятся его заблуждению или
просветят его невежество.

118
DE AETERNITATE MUNDI
DE AETERNITATE MUNDI
Supposito, secundum fidem catholicam, quod mundus
durationis initium habuit, dubitatio mota est, utrum potuerit semper
fuisse. Cuius dubitationis ut veritas explicetur, prius
distinguendum est in quo cum adversariis convenimus, et quid est illud in
quo ab eis differimus. Si enim intelligatur quod aliquid praeter
Deum potuit semper fuisse, quasi possit esse aliquid tamen ab eo
non factum: error abominabilis est non solum in fide, sed etiam
apud philosophos, qui confitentur et probant omne quod est
quocumque modo, esse non posse nisi sit causatum ab eo qui
maxime et verissime esse habet. Si autem intelligatur aliquid
semper fuisse, et tamen causatum fuisse a Deo secundum totum id
quod in eo est, videndum est utrum hoc possit stare.
Si autem dicatur hoc esse impossibile, vel hoc dicetur quia Deus
non potuit facere aliquid quod semper fuerit, aut quia non potuit
fieri, etsi Deus posset facere. In prima autem parte omnes
consentiunt in hoc scilicet quod Deus potuit facere aliquid quod semper
fuerit, considerando potentiam ipsius infinitam. Restat igitur
videre, utrum sit possibile aliquid fieri quod semper fuerit.
Si autem dicatur quod hoc non potest fieri, hoc non potest
intelligi nisi duobus modis, vel duas causas veritatis habere: vel
propter remotionem potentiae passivae, vel propter repugnantiam
intellectuum. Primo modo posset dici, antequam angelus sit factus,
non potest angelus fieri, quia non praeexistit ad eius esse aliqua
potentia passiva, cum non sit factus ex materia praeiacente; tamen
Deus poterat facere angelum, poterat etiam facere ut angelus fieret,
quia fecit, et factus est. Sic ergo intelligendo, simpliciter
concedendum est secundum fidem quod non potest creatum semper esse:

О ВЕЧНОСТИ МИРА
119
О ВЕЧНОСТИ МИРА
При том, что мы, в соответствии с католической верой,
признаем, что мир имел начало своего существования, имеется
сомнение: возможно ли, чтобы мир существовал вечно. И для того,
чтобы выявить истину в данном вопросе, прежде всего
необходимо определить, в чем мы согласны с нашими оппонентами1, а
в чем наши точки зрения не совпадают. Ибо если речь идет о
том, что помимо Бога вечно может существовать нечто, что, тем
не менее, не было Им произведено, то это — отвратительное
заблркдение не только с точки зрения веры, но и с точки зрения
философов, которые признавали и доказывали, что все, что
каким-либо образом существует, не может существовать, если не
причинено Тем, Кто обладает высшим и истиннейшим
существованием. Но если речь идет о том, что нечто было всегда и,
тем не менее, все то, что в нем есть, было причинено Богом, то
следует рассмотреть, возможно ли это.
А утверждение, что это невозможно, основывается либо на
том, что Бог не мог сотворить нечто, существующее вечно, либо
на том, что этого не могло произойти, даже если бы Бог и мог
сотворить [такое вечное сущее]. Что касается первого, то здесь
все солидарны в том, что Бог мог, в силу своего всемогущества,
сотворить нечто, что было всегда. Остается, следовательно,
рассмотреть, возможно ли, чтобы нечто существовало всегда.
И если скажешь, что этого не может быть, то данное
[утверждение] может пониматься двояко, т.е. может иметь два
основания истинности: 1) отсутствие пассивной потенции; 2)
противоречивости в понятии2. Исходя из первого, можно сказать,
что до того, как ангел был создан, ангел не мог возникнуть,
поскольку его существованию не предшествовала некая пассивная
потенция, ибо он не был создан из предсуществовавшей
материи; тем не менее, Бог смог создать ангела и Он смог сделать
так, чтобы ангел возник, поскольку Бог создал его и ангел был
создан. И при таком понимании [творения] следует
безоговорочно признать, в соответствии с верой, что творение не может
существовать вечно, поскольку допускать такое — значит предпо-

120
DE AETERNITATE MUNDI
quia hoc ponere esset ponere potentiam passivam semper fuisse:
quod haereticum est. Tamen ex hoc non sequitur qucxl Deus non
possit facere ut fiat aliquid semper ens.
Secundo modo dicitur propter repugnantiam intellectuum
aliquid non posse fieri, sicut quod non potest fieri ut affirmatio et
negatio sint simul vera; quamvis Deus hoc possit facere, ut quidam
dicunt. Quidam vero dicunt, quod nec Deus hoc posset facere, quia
hoc nihil est Tamen manifestum est quod non potest facere ut hoc
fiat, quia positio qua ponitur esse, destruit se ipsam. Si tamen
ponatur quod Deus huiusmodi potest facere ut fiant, positio non
est haeretica, quamvis, ut credo, sit falsa; sicut quod praeteritum
non fuerit, includit in se contradictionem. Unde Augustinus in
libro Contra Faustum: "Quisquis ita dicit Si omnipotens est Deus,
faciat ut ea quae facta sunt, facta non fuerint, non videt hoc se
dicere, Si omnipotens est Deus, faciat ut ea quae vera sunt, eo ipso
quo vera sunt, falsa sint". Et tamen quidam magni pie dixerunt
Deum posse facere de praeterito quod non fuerit praeteritum; nec
fuit reputatum haereticum.
Videndum est ergo utrum in his duobus repugnantia sit
intellectuum, qucxl aliquid sit creatum a Deo, et tamen semper fuerit.
Et quidquid de hoc verum sit, non erit haereticum dicere quod hoc
potest fieri a Deo ut aliquid creatum a Deo semper fuerit. Tamen
credo quod, si esset repugnantia intellectuum, esset falsum. Si
autem non est repugnantia intellectuum, non solum non est
falsum, sed etiam impossibile: aliter esset erroneum, si aliter dicatur.
Cum enim ad omnipotentiam Dei pertineat ut omnem intellectum
et virtutem excedat, expresse omnipotentiae Dei derogat qui dicit
aliquid posse intelligi in creaturis qucxl a Deo fieri non possit. Nec
est instantia de peccatis, quae inquantum huiusmodi nihil sunt In

О ВЕЧНОСТИ МИРА
121
лагать, что пассивная потенция существовала всегда, а это
еретично. Однако из этого не следует, что Бог не мог сделать так,
чтобы возникло нечто вечно сущее.
Что касается второго, то нечто не может существовать по
причине противоречивости в понятии так же, как утверждение
и отрицание не могут одновременно быть истинными. При этом
некоторые говорят, что Бог может создать таковое [т.е.
самопротиворечивое], а другие утверждают, что такового не может
создать даже Бог, поскольку это — ничто. Однако, очевидно, что
Бог не может сделать так, чтобы [самопротиворечивые вещи]
существовали, поскольку утверждение их существования
опровергает само себя. Но если, тем не менее, предполагается, что Бог
может сделать, чтобы таковое существовало, то данная точка
зрения не является еретической, хотя, с моей точки зрения,
ложна так же, как содержащее противоречие высказывание "того,
что было, не было". Поэтому Августин [пишет] в книге Против
Фавстсц что "всякий, кто говорит: "Если Бог всемогущ, то пусть
Он сделает, чтобы не было того, что было", не понимает, что он
говорит: "Если Бог всемогущ, то пусть Он сделает, чтобы
истинное стало ложным благодаря тому самому, что оно истинно"3.
Тем не менее, многие великие мужи4 благочестиво утверждали,
что Бог может сделать бывшее не-бывшим, и это не считалось
ересью.
Следовательно, надлежит рассмотреть, возникает ли
логическое противоречие между следующими двумя понятиями: "быть
сотворенным Богом" и "существовать вечно". И вне зависимости
от того, какова здесь истина, точка зрения, согласно которой Бог
может сделать так, чтобы некое Его творение существовало
вечно, не является еретической. Я полагаю, что если бы логическое
противоречие имело место, то данная тока зрения была бы
ложной, а если логического противоречия нет, то она не является ни
ложной, ни невозможной, ибо в данном случае было бы
ошибочно говорить иное. В самом деле, поскольку всемогущество
Божие превосходит всякую силу и всякое понимание, то явно
отрицает божественное всемогущество тот, кто утверждает, что
среди творений можно помыслить нечто такое, что не может
быть создано Богом. И пример о грехах, которые, насколько они
от себя, суть ничто. Следовательно, весь вопрос заключается в

122
DE AETERNITATE MUNDI
hoc ergo tota consistit quaestio, utrum esse creatum a Deo
secundum totam substantiam, et non habere durationis principium,
repugnent ad invicem, vel non.
Quod autem non repugnent ad invicem, sic ostenditur. Si enim
repugnant, hoc non est nisi propter alterum duorum, vel propter
utrumque: aut quia oportet ut causa agens praecedat duratione; aut
quia oportet quod non esse praecedat duratione; propter hoc quod
dicitur creatum a Deo ex nihilo fieri.
Primo ostendam, quod non est necesse ut causa agens, scilicet
Deus, praecedat duratione suum causatum, si ipse voluisset Primo
sic. Nulla causa producens suum effectum subito, necessario
praecedit duratione suum effectum. Sed Deus est causa producens
effectum suum non per motum, sed subito. Ergo non est
necessarium quod duratione praecedat effectum suum. Prima per
inductionem patet in omnibus mutationibus subitis, sicut est
illuminatio et huiusmodi.
Nihilominus tamen potest probari per rationem sic In
quocumque instanti ponitur res esse, potest poni principium
actionis eius, ut patet in omnibus generabilibus, quia in illo instanti in
quo incipit ignis esse, calefacit. Sed in operatione subita, simul,
immo idem est principium et finis eius, sicut in omnibus
indivisibilibus. Ergo in quocumque instanti ponitur agens producens
effectum suum subito, potest poni terminus actionis suae. Sed terminus
actionis simul est cum ipso facto. Ergo non repugnat intellectui si
ponatur causa producens effectum suum subito non praecedere
duratione causatum suum. Repugnat autem in causis
producentibus per motum effectus suos, quia oportet quod principium
motus praecedat finem eius. Et quia homines sunt assueti
considerare huiusmodi factiones quae sunt per motus, ideo non facile

О ВЕЧНОСТИ МИРА
123
том, противоречат ли друг другу "быть творением Бога в
отношении всей своей субстанции" и "не иметь начала
существования", или нет.
А то, что не противоречат, показывается так. Если они
противоречат, то по одной из двух причин, или по двум сразу: 1)
необходимо, чтобы действующая причина предшествовала следствию
по длительности5; 2) необходимо, чтобы не-существование по
длительности предшествовало существованию, поскольку
говорится, что сотворенное Богом возникло из ничего.
Во-первых, я покажу, что не необходимо, чтобы действующая
причина, т.е. Бог, предшествовала своему следствию по
длительности, если бы Он Сам захотел, [чтобы не предшествовала].
Вопервых, [я доказываю это] так. Не необходимо, чтобы какая-либо
причина, производящая свое следствие мгновенно,
предшествовала ему по длительности. Но Бог есть причина, производящая
свое следствие не посредством движения, но мгновенно.
Следовательно, не необходимо, чтобы Бог по длительности
предшествовал своему следствию. Первое явствует по индукции: [так
обстоит дело] во всех случаях мгновенного изменения, например,
в случае просвещения и т.п.
Но это можно доказать и посредством умозаключения. В
любой момент, в который полагается существование вещи, можно
полагать и начало ее действия. Это очевидно во всем
возникающем, поскольку в тот момент, в какой огонь начинает
существовать, он начинает и нагревать. Но в мгновенном действии начало
и конец действия одновременны, более того, тождественны, как
во всем неделимом. Следовательно, в любой момент, в который
полагается действующее, производящее свое мгновенное
действие, может полагаться и конец его действия. Но конец
действия единовременен с самой произведенной [вещью].
Следовательно, понятие о причине, производящей мгновенное действие
и не предшествующей [при этом] своему причиненному по
длительности, непротиворечиво. А противоречие наблюдается в
случае причин, производящих свои следствия посредством
движения, поскольку необходимо, чтобы начало движения
предшествовало его концу. Но поскольку люди обычно наблюдают
действия, осуществляемые посредством движения, то они с
трудом понимают, что действующая причина [может и] не пред-

124
DE AETERNITATE MUNDI
capiunt qucxl causa agens duratione effectum suum non praecedat.
Et inde est quod multorum inexperti ad pauca respicientes facile
enuntiant.
Nec potest huic rationi obviare quod Deus est causa agens per
voluntatem: quia etiam voluntas non est necessarium quod
praecedat duratione effectum suum; nec agens per voluntatem, nisi per
hoc quod agit ex deliberatione; qucxl absit ut in Deo ponamus.
Praeterea. Causa producens totam rei substantiam non minus
potest in producendo totam substantiam, quam causa producens
formam in productione formae; immo multo magis: quia non
producit educendo de potentia materiae, sicut est in eo qui producit
formam. Sed aliquod agens quod producit solum formam, potest in
hoc quod forma ab eo producta sit quandocumque ipsum est, ut
patet in sole illuminante. Ergo multo fortius Deus, qui producit
totam rei substantiam, potest facere ut causatum suum sit
quandocumque ipse est.
Praeterea Si aliqua causa sit qua posita in aliquo instanti non
possit poni effectus eius ab ea procedens in eodem instanti, hoc
non est nisi quia causae deest aliquid de complemento: causa enim
completa et causatum sunt simul. Sed Deo nunquam defuit aliquid
de complemento. Ergo causatum eius potest poni semper eo
posito; et ita non est necessarium quod duratione praecedat
Praeterea. Voluntas volentis nihil diminuit de virtute eius, et
praecipue in Deo. Sed omnes solventes ad rationes Aristotelis,
quibus probatur res semper fiuisse a Deo per hoc quod idem
semper facit idem, dicunt quod hoc sequeretur si non esset agens per
voluntatem. Ergo et si ponatur agens per voluntatem, nihilominus
sequitur quod potest facere ut causatum ab eo nunquam non sit

О ВЕЧНОСТИ МИРА
125
шествовать своему следствию по длительности. И поэтому они,
несведущие во многом и мало понимающие, легко делают
[неправильные] выводы.
И этот довод нельзя обойти, [аргументируя], что Бог есть
причина, действующая по [своей] воле, поскольку ни воля, ни
действующее по [своей] воле равным образом не должны с
необходимостью предшествовать своему действию по длительности; это
допустимо только в случае, что действию предшествует
длительное размышление, но этого мы не допускаем в отношении Бога6.
Кроме того. Причина, производящая всю субстанцию вещи,
не менее властна в произведении всей субстанции, чем причина,
производящая форму, при произведении формы, даже больше,
поскольку она действует не выводя [составную вещь] из
потенции материи, как действует то, что производит только форму.
Но определенное действующее, которое производит только
форму, властно над тем, чтобы форма, им производимая,
существовала в любое время, когда существует оно само, что очевидно в
случае света Солнца Следовательно, куда скорее Бог,
производящий всю субстанцию вещи, может сделать так, чтобы Его
причиненное существовало всегда, когда существует Он.
Кроме того. Если причина существует в определенный
момент времени и не может в этот же момент времени
произвести свое следствие, то это так потому, что причине недостает
чего-то для полноты, ведь полная причина и [ее] причиненное
одновременны. Но полноте Бога не может чего-либо
недоставать. Следовательно, его причиненное может полагаться
существующим всегда, пока существует Он, и потому Он не должен с
необходимостью ему [т.е. причиненному] предшествовать по
длительности.
Кроме того. Воля волящего нисколько не уменьшает его силу,
и прежде всего это относится к Богу. Но все те, кто опровергает
доводы Аристотеля, посредством которых обосновывается
вечность вещей, [произведенных] Богом, на основании того, что
одно и то же всегда производит одно и то же, утверждают, что это
имело бы место в случае, если бы Бог действовал не по воле, [но
по необходимости природы]. Таким образом, даже если
предполагается, что Бог действует по [своей] воле, из этого, тем не
менее, не следует, что Он не может сделать так, чтобы Его причи-

126
DE AETERNITATE MUNDI
Et ita patet quod non repugnat intellectui, quod dicitur agens non
praecedere effectum suum duratione; quia in illis quae repugnant
intellectui, Deus non potest facere ut illud sit.
Nfunc restat videre an repugnet intellectui aliquod factum
nunquam non fuisse, propter qucxl necessarium sit non esse eius
duratione praecedere, propter hoc quod dicitur ex nihilo factum esse.
Sed quod hoc in nullo repugnet, ostenditur per dictum Anselmi in
Monologio, 8 cap., exponentis quomodo creatura dicatur facta ex
nihilo. "Tertia, inquit, interpretatio, qua dicitur aliquid esse factum
de nihilo, est cum intelligimus esse quidem factum, sed non esse
aliquid unde sit factum. Per similem significationem dici videtur,
cum homo contristatus sine causa, dicitur contristatus de nihilo.
Secundum igitur hunc sensum, si intelligatur quod supra
conclusum est, quia praeter summam essentiam cuncta quae sunt ab
eadem, ex nihilo facta sunt, idest non ex aliquo; nihil inconveniens
sequetur". Unde patet quod secundum hanc expositionem non
ponitur aliquis ordo eius quod factum est ad nihil, quasi
oportuerit illud quod factum est, nihil fuisse, et postmodum aliquid esse.
Praeterea, supponatur quod ordo ad nihil in praepositione
importatus remaneat affirmatus, ut sit sensus: creatura facta est ex
nihilo, idest facta est post nihil: haec dictio post ordinem importat
absolute. Sed ordo multiplex est scilicet durationis et naturae. Si
igitur ex communi et universali non sequitur proprium et
particulare, non esset necessarium ut propter hoc quod creatura dicitur
esse post nihil, prius duratione fuerit nihil, et postea fuerit aliquicL
sed sufficit, si prius natura sit nihil quam ens; prius enim
naturaliter inest unicuique quod convenit sibi in se, quam quod ex alio
habetur. Esse autem non habet creatura nisi ab alio; sibi autem

О ВЕЧНОСТИ МИРА
127
ненное существовало всегда. И ясно, таким образом, что в том,
что действующее не предшествует своему следствию по
длительности, нет никакого противоречия, поскольку Бог не может
сделать так, чтобы самопротиворечивое существовало.
Теперь остается рассмотреть, не является ли
самопротиворечивым утверждение о том, что нечто созданное существует
всегда, на том основании, что его бытию по длительности
необходимо должно предшествовать небытие, ибо говорится, что оно
создано из ничего. Но то, что и здесь нет никакого
противоречия, доказывается на основании слов Ансельма из 8 главы
ЬАонологиона, [где] он разъясняет, в каком смысле о творении
говорится как о созданном из ничего. "Третье, — говорит он, —
понимание высказывания "нечто было создано из ничего" таково: мы
понимаем, что нечто создано, но нет ничего, из чего оно было
бы создано. В сходном смысле, как представляется, о человеке,
который опечален без причины, говорят как об опечаленном
изза ничего. Итак, если то, что выведено выше, трактовать именно
в этом смысле, т.е. если кроме высшей сущности все создано
этой высшей сущностью из ничего, т.е. не из чего-то, то из этого
не следует никаких абсурдных выводов"7. Из сказанного
очевидно, что сообразно этой трактовке [положения "нечто было
создано из ничего"] нет никакого порядка между тем, что было
создано, и ничто, такого, что то, что было создано, было ничем,
а затем стало чем-то.
Кроме того. Допустим, что предлог "из" подразумевает
действительный порядок, так что смысл [положения "нечто было
создано из ничего"] таков: творение создано из ничего, т.е.
создано после ничто; в этом случае "после" безусловно предполагает
порядок. Но [термин] "порядок" может употребляться в разных
[значениях]: [имеется порядок] по длительности и [порядок] по
природе. Если, следовательно, собственное и частное не следует
из общего и универсального, то не необходимо, чтобы вследствие
того, что творение называется существующим после ничто, оно
было ничем по длительности до того, как стало чем-то; но этого
вполне достаточно, чтобы оно было не сущим по природе
раньше, чем сущим. В самом деле, то, что соответствует чему-либо
как таковому, по природе предшествует тому, чем оно обладает
от другого. Но творение обладает бытием только от другого, а

128
DE AETERNITATE MUNDI
relicta in se considerata nihil est unde prius naturaliter est sibi
nihilum quam esse. Nec oportet quod propter hoc sit simul nihil
et ens, quia duratione non praecedit non enim ponitur, si
creatura semper fuit, ut in aliquo tempore nihil sit sed ponitur quod
natura eius talis esset quod esset nihil, si sibi relinqueretur; ut si
dicamus aerem semper illuminatum fuisse a sole, oportebit dicere,
quod aer factus est lucidus a sole. Et quia omne quod fit, ex
incontingenti fit, idest ex eo quod non contingit simul esse cum eo quod
dicitur fieri; oportebit dicere quod sit factus lucidus ex non lucido,
vel ex tenebroso; non ita quod umquam fuerit non lucidus vel
tenebrosus, sed quia esset talis, si eum sibi sol relinqueret. Et hoc
expressius patet in stellis et orbibus quae semper illuminantur а
sole.
Sic ergo patet qucxl in hoc quod dicitur, aliquid esse factum et
nunquam non fuisse, non est intellectus aliqua repugnantia. Si
enim esset aliqua, mirum est quomodo Augustinus eam non vidit
quia hoc esset efficacissima via ad improbandum aeternitatem
mundi, cum tamen ipse multis rationibus impugnet aeternitatem
mundi in undecimo et duodecimo De civitate Dei, hanc etiam viam
omnino praetermittit?
Quinimmo videtur innuere quod non sit ibi repugnantia
intellectuum: unde dicit decimo De civitate Dei, 31 cap., de Platonicis
loquens: "Id quomodo intelligant, invenerunt non csse hoc, scilicet
temporis, sed substitutionis initium. Sic enim, inquiunt, si pes ex
aeternitate semper fiiisset in pulvere, semper ei subesset vestigium,
quod tamen vestigium a calcante factum nemo dubitaret; nec
alterum altero prius esset, quamvis alterum ab altero factum esset
sic, inquiunt, et mundus et dii in illo creati semper fuerunt,
semper existente qui fecit; et tamen facti sunt". Nec unquam dicit hoc
non posse intelligi: sed alio modo procedit contra eos. Item dicit

О ВЕЧНОСТИ МИРА
129
рассматриваемое как предоставленное само себе, оно есть ничто;
поэтому ему по природе прежде [подходит] ничто, нежели
бытие. И из этого не следует, что творение есть одновременно
ничто и сущее, поскольку нет первенствования [ничто] по
длительности. В самом деле, речь идет не о том, что творение, если оно
было всегда, какое-то время оно было ничем, но о том, что его
природа такова, что оно было бы ничем, будь оно предоставлено
само себе. [То же и в случае], если бы мы стали утверждать, что
воздух всегда был просвещаем Солнцем: следовало бы сказать,
что воздух стал просвещенным от Солнца. И поскольку все, что
становится, становится из несовпадающего, т.е. из того, что не
совпадает по бытию со становящимся, то следует сказать,
[воздух] становится просвещенным из не-просвещенного или
темного, но не в том смысле, что некогда он был не-просвещенным
или темным, а в том, что он был бы таковым в случае, если
Солнце предоставило бы его самому себе. И это совершенно
очевидно на примере звезд и небесных сфер, которые
иллюминируются Солнцем
И так, следовательно, очевидно, что в словах о том, что нечто
создано и при этом было всегда, не заключено никакого
противоречия. В самом деле, если здесь было бы какое-либо
противоречие, то непонятно, почему его не обнаружил Августин. Это
был бы наивернейший путь к опровержению [учения] о
вечности мира, однако Августин, который приводит в XI и XII книгах
О граде Божием множество аргументов против вечности мира,
совершенно его игнорирует.
Напротив, представляется даже, что он считал, что в этом нет
никакого логического противоречия в понятиях. Поэтому он
говорит в 31 главе X книги О граде Божием о платониках: "Они
некоторым образом поняли это так, что [творение имеет] начало
не во времени, но в смысле преемства. Ибо они говорят "Если
бы нога от века стояла на песке, то от века был бы и след под
нею; однако никто не усомнился бы, что след возник благодаря
ей, и что одно не было раньше другого — при том, что одно
создано другим Так, ~ утверждают они, — и мир, и созданные в
нем боги существовали в нем вечно при вечном существовании
сотворившего их, и в то же время были сотворены""8. Но
Августин нигде ничего не говорит о том, что этого невозможно по-

130
DE AETERNITATE MUNDI
undecimo libro, 4 cap.: "Qui autem a Deo quidem mundum factum
fatentur, non tamen eum temporis sed suae creationis initium
habere, ut modo quodam vix intelligibili semper sit factus; dicunt
quidem aliquid etc". Causa autem quare est vix intelligibile, tacta
est in prima ratione.
Mirum est etiam quomodo nobilissimi philosophorum hanc
repugnantiam non viderunt Dicit enim Augustinus in eodem
libro, cap. 5, contra illos loquens de quibus in praecedenti
auctoritate facta est mentio: "Cum his agimus qui et Deum corporum
et omnium naturarum quae non sunt quod ipse, creatorem
nobiscum sentiunt"; de quibus postea subdit "Isti philosophos ceteros
nobilitate et auctoritate vicerunt". Et hoc etiam patet diligenter
consideranti dictum eorum qui posuerunt mundum semper fuisse,
quia nihilominus ponunt eum a Deo factum, nihil de hac
repugnantia intellectuum percipientes. Ergo illi qui tam subtiliter eam
percipiunt, soli sunt homines, et cum illis oritur sapientia.
Sed quia quaedam auctoritates videntur pro eis facere, ideo
ostendendum est quod praestant eis debile fulcimentum. Dicit
enim Damascenus I libro 8 cap.: "Non aptum natum est qucxl ex
non ente ad esse deducitur coaeternum esse ei qucxl sine principio
est et semper est". Item Hugo de Sancto Victore in principio libri
sui De Sacramentis dicit "Ineffabilis omnipotentiae virtus non
potuit aliud praeter se habere coaeternum, quo faciendo iuvaretur".
Sed harum auctoritatum et similium intellectus patet per hoc
quod dicit Boetius in ultimo De consolatione. "Non recte quidam,
cum audiunt visum Platoni mundum hunc nec habuisse initium
temporis, nec habiturum esse defectum, hoc modo conditori
conditum mundum fieri coaeternum putant. Aliud enim est per
interminabilem vitam duci, quod mundo Plato tribuit; aliud
interminabilis vitae totam pariter complexam esse praesentiam, quod

О ВЕЧНОСТИ МИРА
131
мыслить, напротив, он аргументирует против них иначе. Также
он говорит в 4 главе XI книги: "Те, кто признает, что мир создан
Богом, но, тем не менее, считает, что мир получил начало не во
времени, но по творению, т.е. неким едва понятным способом
всегда 6ыа сотворенным, хотя и утверждают нечто и т.д."9. А
причина того, почему [этот способ] трудно понять, затронута в
первом аргументе10.
Непонятно также, каким образом знаменитейшие философы
не заметили здесь никакого противоречия. В самом деле,
Августин пишет в 5 главе той же книги, аргументируя против тех, о
ком он упоминал в предшествующем рассркдении, что "здесь
мы имеем дело с теми, кто, как и мы, считает, что Бог есть
Творец всех тел и всего естественного, которое не является Им"11;
и о них же он далее говорит, что "эти самые философы
превосходят прочих по достоинству и авторитету"12. И то же будет
ясно [любому] внимательному исследователю слов тех, кто
придерживался учения о вечности мира, полагая, тем не менее, что он
был сотворен, и не видел в этом никакого противоречия.
Следовательно, те, кто столь тонко это противоречие чувствуют,
являются единственными [учеными] мужами и с ними родилась
мудрость.
Но поскольку оппоненты приводят некоторые авторитетные
высказывания в защиту своей [точки зрения], то следует
показать, что эти высказывания не могут служить прочной основой
[для их позиции]. В самом деле, Дамаскин пишет в 8 главе I
книги [О вере православной], что "то, что приведено к бытию из
ничто, по своей природе не может быть совечным тому, что
существует безначально и всегда". И Гуго Сент-Викторский в начале
своей книги О таинствах говорит, что "несказанная всемогущая
сила не могла иметь иную, совечную себе [силу], которая
помогала бы ей в творении"13.
Но смысл этих и подобных высказываний разъясняется
благодаря словам Боэция в конце Утешения философией:
"Некоторые, услышав, что Платон считал, что этот мир не имел начала
во времени и не будет иметь конца, неверно заключают, что
сотворенный мир, таким образом, совечен Творцу. Ибо очевидно,
что вести бесконечную жизнь во времени, которую Платон
приписывает миру — это одно, а быть всеобъемлющем наличием

132
DE AETERNITATE MUNDI
divinae mentis esse proprium manifestum est". Unde patet quod
etiam non sequitur quod quidam obiiciunt, scilicet quod creatura
aequaretur Deo in duratione; et quod per hunc modum dicatur,
quod nullo modo potest esse aliquid coaetemum Deo, quia scilicet
nihil potest esse immutabile nisi solus Deus, patet per hoc quod
dicit Augustinus, in libro XII De civitate Dei> cap. 15: "Tempus,
quoniam mutabilitate transcurrit, aeternitati immutabili non potest
esse coaeternum. Ac per hoc etiam si immortalitas angelorum non
transit in tempore, nec praeterita est quasi iam non sit, nec
futura quasi nondum sit; tamen eorum motus, quibus tempora
peraguntur, ex futuro in praeteritum transeunt Et ideo creatori, in
cuius motu dicendum non est vel fuisse quod iam non sit, vel
fiiturum esse quod nondum sit, coaeterni esse non possunt". Similiter
etiam dicit octavo Super Genesirm "Quia omnino incommutabilis est
illa natura Trinitatis, ob hoc ita aeterna est ut ei aliquid
coaeternum esse non possit". Consimilia verba dicit in undecimo
Confessionum.
Addunt etiam pro se rationes quas etiam philosophi tetigerunt
et eas solverunt; inter quas illa est difficilior quae est de infinitate
animarum: quia si mundus semper fuit, necesse est modo infinitas
animas esse. Sed haec ratio non est ad propositum, quia Deus
mundum facere potuit sine hominibus et animabus, vel tunc
homines facere quando fecit, etiam si totum mundum fecisset ab
aeterno; et sic non remanerent post corpora animae infinitae. Et
praeterea non est adhuc demonstratum, quod Deus non possit
facere ut sint infinita actu. Aliae etiam rationes sunt a quarum
responsione supersedeo ad praesens, tum quia eis alibi responsum
est, tum quia quaedam earum sunt adeo debiles quod sua
debilitate contrariae parti videntur probabilitatem afferre.

О ВЕЧНОСТИ МИРА
133
бесконечной жизни, что характерно только для божественного
разума"14. Из этого также ясно, что возражение некоторых,
полагающих, что в таком случае творение станет равным по
длительности Богу, недейственно, поскольку ничто, кроме Бога, не
является неизменным И это очевидно из слов Августина в 15
главе XII книги О граде Божиелс "Но так как течение времени
происходит благодаря изменениям, то время не может быть
совечным неизменной вечности. И по этой причине, хотя
бессмертие ангелов не протекает во времени и не может быть ни
прошедшим, как если бы его уже не было, и ни будущим, как если
бы его еще не было, тем не менее, их движения, которые они
совершают во времени, переходят из будущего в прошедшее. И
поэтому они не могут быть совечными Творцу, о Котором
нельзя сказать, что в Его движении или было то, чего уже нет, или
будет то, чего еще нет"15. И подобное он говорит в VIII книге
Комментария к Книге Бытия: "Поскольку природа Троицы
совершенно неизменна, то она вечна в том смысле, что ничто не
может быть ей совечно"16. И то же самое Августин пишет в XI
книге Исповеди17.
Также те, [кто пытается доказать, что мир не может
существовать вечно], приводят в защиту своей позиции аргументы,
которые выставляли и опровергали философы. Главнейшим среди
них является аргумент от бесконечного [числа] душ: если бы мир
существовал вечно, то одновременно необходимо существовало
бы бесконечное [число] душ, [что невозможно]. Но этот
аргумент неуместен, поскольку Бог мог сотворить мир без людей и
душ или сотворить людей тогда, когда их сотворил, даже если
весь [остальной] мир и был сотворен от века. Таким образом,
после [отделения от] тел не осталось бы бесконечного [числа] душ.
И, кроме того, еще не доказано, что Бог не мог бы сделать так,
чтобы бесконечное [число душ] существовало [одновременно]
актуально.
Есть и другие аргументы, но я не буду опровергать их сейчас,
поскольку они либо опровергнуты в иных местах, либо
настолько слабы, что из их собственной слабости, как представляется,
выводима возможность противного.

134
DE ENTE ET ESSENTIA
DE ENTE ET ESSENTIA
Prologus
Quia parvus error in principio magnus est in fine, secundum
Philosophum in I Caeli et mundU ens autem et essentia sunt quae
primo intellectu concipiuntur, ut dicit Avicenna in principio suae
Metapbysicae, ideo ne ex eorum ignorantia errare contingat, ad
horum difficultatem aperiendam dicendum est quid nomine
essentiae et entis significetur et quomodo in diversis inveniatur et
quomodo se habeat ad intentiones logicas, scilicet genus, speciem et
differentiam. Quia vero ex compositis simplicium cognitionem
accipere debemus et ex posterioribus in priora devenire, ut, a
facilioribus incipientes, convenientior fiat disciplina, ideo ex
significatione entis ad significationem essentiae procedendum est.
Capitulum I
Sciendum est igitur quod, sicut in V Metaphysicae Philosophus
dicit, ens per se dicitur dupliciter, uno modo quod dividitur per
decem genera, alio modo quod significat propositionum veritatem.
Horum autem differentia est quia secundo modo potest dici ens
omne illud, de quo affirmativa propositio formari potest, etiam si
illud in re nihil ponat. Per quem modum privationes et negationes
entia dicuntur; dicimus enim quod affirmatio est opposita
negationi et quod caecitas est in oculo. Sed primo modo non potest dici
ens nisi quod aliquid in re ponit. Unde primo modo caecitas et
huiusmodi non sunt entia.
Nomen igitur essentiae non sumitur ab ente secundo modo
dicto, aliqua enim hoc modo dicuntur entia, quae essentiam non

о сущем и сущности
135
о сущем и сущности
Пролог
Поскольку, по словам Философа в I книге О небе и мире*,
незначительная ошибка в начале велика в конце, а сущее и
сущность являются тем, что разум постигает в первую очередь (как
утверждает Авиценна в начале своей Метафизики2), то для того,
чтобы от их [т.е. сущего и сущности] незнания не случилось
ошибки, следует показать сложности, [возникающие при
употреблении этих терминов], и разъяснить, что обозначается
именами сущности и сущего, а также каким образом они
обнаруживаются в различных [вещах] и как относятся к различным
логическим интенциям3, а именно, к роду, виду и отличительному
признаку. А поскольку знание простого мы должны получать от
составного4, а к предшествующему приходить от последующего,
то, ради соблюдения подобающего порядка, нам, начав с более
простого, следует двигаться от значения сущего к значению
сущности.
Глава I
Итак, следует знать, что, как говорит Философ в V книге
Метафизики5, о сущем самом по себе говорится в двух смыслах:
вопервых, [сущим называется] то, что ^ештся на десять родов,
вовторых, то, что обозначает истинность высказывания. Различие
состоит в том, что во втором случае сущим может быть названо
все то, о чем может быть сформулировано утвердительное
высказывание, даже если оно и не предполагает ничего в
реальности. В этом смысле лишенности и отрицания называются
сущими: в самом деле, мы говорим, что утверждение
противоположно отрицанию и что слепота "есть" в глазу. Но в первом
смысле сущим можно назвать только то, что предполагает нечто
в реальности. Поэтому в первом смысле слепота и тому
подобное не есть сущее.
Следовательно, имя сущности берется не от сущего во втором
смысле (поскольку сущим в этом смысле иногда именуется то,

136
DE ENTE ET ESSENTIA
habent, ut patet in privationibus; sed sumitur essentia ab ente
primo modo dicto. Unde Commentator in eodem loco dicit qucxl
ens primo modo dictum est qucxl significat essentiam rei. Et quia,
ut dictum est, ens hoc modo dictum dividitur per decem genera,
oportet quod essentia significet aliquid commune omnibus naturis,
per quas diversa entia in diversis generibus et speciebus
collocantur, sicut humanitas est essentia hominis, et sic de aliis.
Et quia illud, per quod res constituitur in proprio genere vel
specie, est hoc quod significatur per diffinitionem indicantem quid
est res, inde est quod nomen essentiae a philosophis in nomen
quiditatis mutatur. Et hoc est quod Philosophus frequenter
nominat quod quid erat esse, id est hoc per quod aliquid habet esse
quid. Dicitur etiam forma secundum qucxl per formam significatur
certitudo uniuscuiusque rei, ut dicit Avicenna in II Metaphysicae
suae. Нос etiam alio nomine natura dicitur accipiendo naturam
secundum primum modum illorum quattuor, quos Boethius in
libro De duabus naturis assignat, secundum scilicet quod natura
dicitur omne illud quod intellectu quoquo modo capi potest. Non
enim res est intelligibilis nisi per diffinitionem et essentiam suam.
Et sic etiam Philosophus dicit in V Metaphysicae quod omnis
substantia est natura. Tamen nomen naturae hoc modo sumptae
videtur significare essentiam rei, secundum quod habet ordinem ad
propriam operationem rei, cum nulla res propria operatione
destituatur. Quiditatis vero nomen sumitur ex hoc, quod per
diffinitionem significatur. Sed essentia dicitur secundum quod per eam et
in ea ens habet esse.
Sed quia ens absolute et per prius dicitur de substantiis et per
posterius et quasi secundum quid de accidentibus, inde est quod
essentia proprie et vere est in substantiis, sed inaccidentibus est
quodammodo et secundum quid.

о сущем и сущности
137
что не имеет сущности, что очевидно в случае лишенностей), а
от сущего в первом смысле. Поэтому Комментатор в том же
самом месте6 говорит, что сущее в первом указанном смысле есть
то, что обозначает сущность вещи. И поскольку, как было
сказано, сущее в этом указанном смысле подразделяется посредством
десяти родов7, то надлежит, чтобы сущность обозначала нечто
общее всем природам, благодаря [различию] которых различные
сущие объединяются в различные роды и виды: так, например,
"человечность" есть сущность человека, так же обстоит дело с
прочими [вещами].
И поскольку то, благодаря чему вещь определяется в свой
собственный род или вид, есть то, что обозначается
определением, указывающим, что есть эта вещь, то имя "сущность"
было преобразовано философами в имя "чтойность". И это то,
что Философ часто именует "бытием-чем-было", т.е. тем,
благодаря чему нечто имеет бытие в смысле "что"8. [То же самое]
называется также и формой в связи с тем, что [термином] "форма"
обозначается определенность любой вещи, как говорит
Авиценна во II книге своей Метафизитси9. По-другому это
называется также именем "природа", если [термин] "природа"
употребляется в первом значении из тех четырех, которые приводит
Боэций в книге О двух природах10, и согласно которому природой
называется все то, что каким-либо образом может быть
постигнуто разумом В самом деле, вещь является интеллигибельной
только благодаря своему определению и своей сущности. И в
этом же смысле Философ говорит в V книге своей
Метафизики11, что всякая субстанция есть природа. Однако, как
представляется, имя "природа", взятое в этом смысле, обозначает
сущность вещи постольку, поскольку та имеет порядок по
отношению к деятельности, свойственной только этой вещи, поскольку
никакая вещь не лишена своей специфической деятельности12.
А имя "чтойность" берется от того, что обозначается
посредством определения. "Сущность" же называется [так] потому, что
через нее и в ней сущее имеет [свое] существование13.
Но поскольку в первую очередь и безусловно "сущим"
называются субстанции, а акциденции — во вторую очередь и в
некотором смысле14, то сущность истинно и в собственном смысле
слова имеется в субстанциях, а в акциденциях — лишь
некоторым образом и в некотором смысле.

138
DE ENTE ET ESSENTIA
Substantiarum vero quaedam sunt simplices et quaedam
compositae, et in utrisque est essentia, sed in simplicibus veriori et
nobiliori modo, secundum quod etiam esse nobilius habent. Sunt
enim causa eorum quae composita sunt, ad minus substantia prima
simplex, quae Deus est. Sed quia illarum substantiarum essentiae
sunt nobis magis occultae, ideo ab essentiis substantiarum
compositarum incipiendum est, ut a facilioribus convenientior fiat
disciplina.

о сущем и сущности
139
Из субстанций же одни — составные [из формы и материи],
а другие — простые, и в обоих [видах субстанций] имеется
сущность, но в простых — более истинным и благородным образом,
в соответствии с чем они имеют и более благородное бытие. И
они [более благородны потому, что] суть причины тех
субстанций, которые являются составными, — по крайней мере, первая
простая субстанция, т.е. Бог. Но поскольку сущности этих
субстанций наиболее сокрыты для нас, то следует начинать с
сущностей составных субстанций, чтобы соблюсти подобающий
порядок [изложения]15.

140
DE ENTE ET ESSENTIA
Capitulum II
In substantiis igitur compositis forma et materia nota est, ut in
homine anima et corpus. Non autem potest dici quod alterum
eorum tantum essentia esse dicatur. Quod enim materia sola non
sit essentia rei planum est, quia res per essentiam suam et
cognoscibilis est et in specie ordinatur vel genere. Sed materia
neque cognitionis principium est, neque secundum eam aliquid ad
genus vel speciem determinatur, sed secundum id quod aliquid
actu est.
Neque etiam forma tantum essentia substantiae compositae dici
potest, quamvis hoc quidam asserere conentur. Ex his enim quae
dicta sunt patet quod essentia est illud, qucxl per diffinitionem rei
significatur. Diffinitio autem substantiarum naturalium non
tantusm formam continet, sed etiam materiam; aliter enim
diffinitiones naturales et mathematicae non differrent. Nec potest dici
quod materia in diffinitione substantiae naturalis ponatur sicut
additum essentiae eius vel ens extra essentiam eius, quia hic modus
diffinitionis proprius est accidentibus, quae perfectam essentiam
non habent. Unde oportet quod in diffinitione sua subiectum
recipiant, quod est extra genus eorum. Patet ergo qucxl essentia
comprehendit materiam et formam.
Non autem potest dici quod essentia significet relationem, quae
est inter materiam et formam vel aliquid superadditum ipsis, quia
hoc de necessitate esset accidens et extraneum а re nec per eam
res cognosceretur, quae omnia essentiae conveniunt. Per formam
enim, quae est actus materiae, materia efficitu^ ens actu et hoc
aliquid. Unde illud quod superadvenit non dat esse actu simpliciter
materiae, sed esse actu tale, sicut etiam accidentia faciunt, ut
albedo facit actu album. Unde et quando talis forma acquiritur, non
dicitur generari simpliciter, sed secundum quid.

о сущем и сущности
141
Глава II
Итак, в составных субстанциях форма и материя [нам]
известны: например, в человеке [форма и материя] — душа и тело.
Однако нельзя сказать, что из этих двух лишь одно может быть
названо сущностью. В самом деле, ясно, что одна только материя
не является сущностью вещи, поскольку [именно] через
сущность вещь познаваема и определяется в свой род и вид, а
материя не является началом познания и нечто определяется в род
и вид не сообразно материи, но сообразно чему-то
актуальному16.
Также и одна только форма не может быть названа
сущностью составной субстанции, хотя некоторые и пытаются это
утверждать. В самом деле, из сказанного явствует, что сущность
есть то, что обозначается посредством определения вещи; но
определение физических субстанций содержит не только форму,
но и материю, поскольку в противном случае физические и
математические определения не различались бы. И нельзя сказать,
что материя в определении физической субстанции полагается
как нечто добавленное к ее сущности или сущее вне ее
сущности, поскольку этот способ определения принадлежит
акциденциям, которые не имеют совершенной сущности (потому-то
и требуется, чтобы в определение акциденций был включен
субъект, не принадлежащий их роду). Итак, ясно, что сущность
объемлет и материю, и форму.
Но нельзя сказать, что [термин] "сущность" обозначает
отношение между материей и формой или нечто, к ним добавленное,
поскольку таковое необходимо было бы акциденцией и
внешним для вещи, и через таковое вещь не познавалась бы; но все
этр [не] соответствует сущности. В самом деле, благодаря форме,
которая является актом материи, последняя делается актуально
сущим и неким "вот этим". Поэтому то, что привходит [извне],
дает материи не безусловное актуальное бытие, но "такое-то"
актуальное бытие (так действуют акциденции: например, белизна
делает [вещь] актуально белой). Поэтому, когда [вещью]
приобретается таковая [привходящая] форма, то говорится не о
безусловном возникновении, но о возникновении в некотором смысле.

142
DE ENTE ET ESSENTIA
Relinquitur ergo quod nomen essentiae in substantiis
compositis significat id quod ex materia et forma compositum est. Et huic
consonat verbum Boethii in Commento Praedicamentorum, ubi dicit
quod usia significat compositum. Usia enim apud graecos idem est
quod essentia apud nos, ut ipsemet dicit in libro De duabus naturis.
Avicenna etiam dicit quod quiditas substantiarum compositarum
est ipsa compositio formae et materiae. Commentator etiam dicit
super VII Metapbysicae: natura quam habent species in rebus
generabilibus est aliquod medium, id est compositum ex materia et
forma. Huic etiam ratio concordat, quia esse substantiae
compositae non est tantum formae nec tantum materiae, sed ipsius
compositi. Essentia autem est secundum quam res esse dicitur. Unde
oportet quod essentia, qua res denominatur ens, non tantum sit
forma neque tantum materia, sed utrumque, quamvis huiusmodi
esse suo modo sola forma sit causa. Sic enim in aliis videmus, quae
ex pluribus principiis constituuntur, quod res non denominatur ex
altero illorum principiorum tantum, sed ab eo, quod utrumque
complectitur, ut patet in saporibus, quia ex actione calidi
digerentis humidum causatur dulcedo, et quamvis hoc modo calor sit
causa dulcedinis, non tamen denominatur corpus dulce a calore,
sed a sapore qui calidum et humidum complectitur.
Sed quia individuationis principium materia est, ex hoc forte
videtur sequi quod essentia, quae materiam in se complectitur
simul et formam, sit tantum particularis et non universalis. Ex quo
sequeretur quod universalia diffinitionem non haberent, si
essentia est id quod per diffinitionem significatur. Et ideo sciendum est
quod materia non quolibet modo accepta est individuationis
principium, sed solum materia signata. Et dico materiam signatam, quae
sub determinatis dimensionibus consideratur. Haec autem materia
in diffinitione hominis, in quantum est homo, non ponitur, sed
poneretur in diffinitione Socratis, si Socrates diffinitionem haberet

о сущем и сущности
143
Итак, остается только, что имя "сущность" обозначает в
составных субстанциях то, что составлено из материи и формы. И
этому созвучны слова Боэция в Комментарии к "Категориям"17,
где он говорит, что [термин] ousia обозначает составное [из
материи и формы]. А ousia у греков есть то же самое, что наш
[термин] "сущность", как он же [т.е. Боэций] утверждает в Книге о
двух природах1*. И Авиценна также говорит19, что чтойность
составных субстанций есть само соединение формы и материи. А
Комментатор [в комментарии] к VII книге Метафизики
утверждает, что "природа, которую имеют виды в вещах, обладающих
возникновением, есть нечто среднее, т.е. составное из материи и
формы"20. С этим согласуется и умозаключение: бытие
составной субстанции не есть бытие только формы или только
материи, но бытие того, что из них составлено. Но сущность есть то,
в соответствии с чем, как говорится, существует вещь. Отсюда
следует, что сущность, благодаря которой вещь именуется
сущим, есть не только форма и не только материя, но и то, и
другое, хотя в некотором смысле только форма является причиной
существования такого рода [т.е. составной] вещи. Ведь то же мы
наблюдаем и в иных [вещах], образованных из нескольких начал:
вещь именуется21 не сообразно только одному из них, но
сообразно тому, что объемлет и то, и другое. Это очевидно в случае
вкусовых ощущений, поскольку причиной сладости является
действие тепла, ослабляющего влажность; и хотя в этом смысле
тепло есть причина сладости, тело называется сладким не от
теплоты, но от вкуса, который объемлет тепло и влагу.
Но поскольку принципом индивидуации является материя,
то из этого, пожалуй, можно было бы заключить, что сущность,
которая одновременно включает в себя и материю и форму,
является только единичной, а не универсальной. И из этого, если
[учесть], что сущность есть то, что обозначается посредством
определения, следовало бы, что универсалии не имеют
определения. Поэтому надлежит знать, что принципом
индивидуации является не любая материя, но только означенная материя
(я называю "означенной" ту материю, которая рассматривается
в определенных измерениях). Но эта материя не входит в
определение человека как человека; она включалась бы в определение
Сократа, если бы Сократ имел определение. В определение же

144
DE ENTE ET ESSENTIA
In diffinitione autem hominis ponitur materia non signata; non
enim in diffinitione hominis ponitur hoc os et haec саго, sed os et
саго absolute, quae sunt materia hominis non signata
Sic ergo patet quod essentia hominis et essentia Socratis non
differunt nisi secundum signatum et non signatum. Unde
Commentator dicit super VII Metapbysicae. Socrates nihil aliud est
quam animalitas et rationalitas, quae sunt quiditas eius. Sic etiam
essentia generis et speciei secundum signatum et non signatum
differunt, quamvis alius modus designationis sit utrobique, quia
designatio individui respectu speciei est per materiam determinatam
dimensionibus, designatio autem speciei respectu generis est per
differentiam consritutivam, quae ex forma rei sumitur. Haec autem
determinatio vel designatio, quae est in specie respectu generis,
non est per aliquid in essentia speciei exsistens, quod nullo modo
in essentia generis sit, immo quicquid est in specie, est etiam in
genere ut non deterniinatum. Si enim animal non esset totum
quod est homo, sed pars eius, non praedicaretur de eo, cum nulla
pars integralis de suo toto praedicetur.
Нос autem quomodo contingat videri poterit, si inspiciatur
qualiter differt corpus secundum quod ponitur pars animalis et
secundum quod ponitur genus. Non enim potest eo modo esse
genus, quo est pars integralis. Нос igitur nomen quod est corpus
multipliciter accipi potest. Corpus enim, secundum quod est in
genere substantiae, dicitur ex eo quod habet talem naturam, ut in
eo possint designari tres dimensiones; ipsae enim tres dimensiones
designatae sunt corpus, quod est in genere quantitatis. Contingit
autem in rebus, ut quod habet unam perfectionem ad ulteriorem
etiam perfectionem pertingat, sicut patet in homine, qui et
naturam sensitivam habet et ulterius intellectivam. Similiter etiam et
super hanc perfectionem, quae est liabere talem formam, ut in ea

о сущем и сущности
145
человека включается неозначенная материя: в самом деле, в
определение человека включаются не "эти кости" и не "эта
плоть", но "кости" и "плоть" вообще, каковые и являются
неозначенной материей человека.
Итак, ясно, что сущность человека и сущность Сократа
различаются только сообразно означенному и неозначенному.
Поэтому в [комментарии] к VII книге Метафизики Комментатор
говорит, что "Сократ есть не что иное, как животность и
разумность, каковые являются его чтойностью"22. И также, сообразно
означенному и неозначенному, различаются сущность рода и
сущность вида, хотя в том и другом случае имеет место разный
способ означенности, ибо означенность индивида по отношению
к виду имеет место через материю, определенную измерениями,
а означенность вида по отношению к роду имеет место
посредством конституирующего23 видового отличия, которое берется
от формы вещи. Однако эта определенность, или означенность
вида по отношению к роду, имеет место не благодаря чему-то,
существующему в сущности вида, и чего никоим образом нет в
сущности рода. Напротив, все, что есть в виде, есть как
неопределенное также и в роде. В самом деле, если бы живое существо
было бы не тем целым, которое есть человек, а его частью, оно
не сказывалось бы о нем, поскольку никакая интегральная24
часть не сказывается о своем целом
А то, каким образом это происходит, можно будет увидеть,
если рассмотреть, как различается тело, понимаемое как часть
живого существа, и тело, понимаемое как род: в самом деле, оно
не может быть родом в том же смысле, в каком является
интегральной частью. Следовательно, это имя "тело" может быть
понято различными способами. В самом деле, тело, в соответствии
с тем, что оно принадлежит к роду субстанции, называется
телом потому, что обладает такой природой, что в нем могут быть
указаны три измерения, ведь эти три означенных измерения
есть тело, относящееся к роду количества. Однако в реальности
случается так, что то, что обладает одним совершенством,
способно приобрести также и дальнейшее совершенство.
Например, человек, обладающий чувственной природой, обладает
также и дальнейшим [совершенством] — разумной [природой].
Равным образом и сверх того совершенства, которое состоит в обла-

146
DE ENTE ET ESSENTIA
possint tres dimensiones designari, potest alia perfectio adiungi, ut
vita vel aliquid huiusmodi. Potest ergo hoc nomen corpus
significare rem quandam, quae habet talem formam, ex qua sequitur in
ipsa designabilitas trium dimensionum cum praecisione, ut scilicet
ex illa forma nulla ulterior perfectio sequatur; sed si quid aliud
superadditur, sit praeter significationem corporis sic dicti. Et hoc
modo corpus erit integralis et materialis pars animalis, quia sic
anima erit praeter id quod significatum est nomine corporis et erit
superveniens ipsi corpori, ita quod ex ipsis duobus, scilicet anima
et corpore, sicut ex partibus constituetur animal.
Potest etiam hoc nomen corpus hoc modo accipi, ut significet
rem quandam, quae habet talem formam, ex qua tres dimensiones
possunt in ea designari, quaecumque forma sit illa, sive ex ea
possit provenire aliqua ulterior perfectio sive non. Et hoc modo
corpus erit genus animalis, quia in animali nihil est accipere quod
non implicite in corpore continetur. Non enim anima est alia
forma ab illa, per quam in re illa poterant designari tres
dimensiones; et ideo, cum dicebatur quod corpus est quod habet talem
formam, ex qua possunt designari tres dimensiones in eo,
intelligebatur: quaecumque forma esset, sive animalitas sive lapideitas
sive quaecumque alia. Et sic forma animalis implicite in forma
corporis continetur, prout corpus est genus eius.
Et talis est etiam habitudo animalis ad hominem. Si enim
animal nominaret tantum rem quandam, quae habet talem
perfectionem, ut possit sentire et moveri per principium in ipso existens
cum praecisione alterius perfectionis, tunc quaecumque alia
perfectio ulterior superveniret, haberet se ad animal per modum
partis et non sicut implicite contenta in ratione animalis, et sic ani-

о сущем и сущности
147
дании такой формой, благодаря которой [в вещи] могут быть
указаны три измерения, может быть добавлено и другое
совершенство, например, жизнь или нечто сходное. Следовательно,
это имя "тело" может обозначать некую вещь, которая обладает
такой формой, благодаря которой следует возможность
обозначения в ней трех измерений при устранении [возможности того],
что из этой формы последует некое другое, более высокое
совершенство. А если к ней [т.е. к форме] добавляется нечто иное, то
оно оказывается вне значения так понимаемого тела. И в этом
смысле тело будет интегральной и материальной частью живого
существа, поскольку при таких обстоятельствах душа будет вне
того, что обозначается именем "тело", и [чем-то]
присоединяющимся к самому телу, так, что из этих двух [начал], души и тела,
как из частей будет составляться живое существо.
Но это имя "тело" может быть понято и как обозначающее
некую вещь, которая обладает такой формой, благодаря которой
в вещи могут быть указаны три измерения, какова бы ни была
эта форма, [т.е. вне зависимости от того], будет ли возникать из
нее более высокое совершенство или нет. И в этом смысле тело
будет родом живого существа, поскольку в "живом существе"
нет ничего, что имплицитно не содержалось бы в "теле". В самом
деле, душа не является формой, отличной от той, благодаря
которой в этой вещи могут быть указаны три измерения, и поэтому
когда говорилось, что тело есть то, что обладает такой формой,
благодаря которой в нем могут быть указаны три измерения, то
подразумевалось, что форма может быть какой угодно:
"одушевленность", "каменность" или что-либо иное. И в этом
случае форма живого существа будет имплицитно содержаться в
форме тела, потому что тело есть его род.
И таково же отношение "живого существа" к "человеку". В
самом деле, если бы живым существом называлась только та
вещь, которая обладает таким совершенством, что может
чувствовать и двигаться благодаря в себе существующему началу,
при устранении [возможности того, что из этой формы
последует некое] другое, [более высокое] совершенство, то тогда, какое
бы более высокое совершенство не было добавлено, оно
относилось бы к "живому существу" как часть, а не как [нечто],
имплицитно содержащееся в понятии "живое существо", и тогда "жи-

148
DE ENTE ET ESSENTIA
mal non esset genus; sed est genus secundum quod significat rem
quandam, ex cuius forma potest provenire sensus et motus,
quaecumque sit illa forma, sive sit anima sensibilis tantum sive
sensibilis et rationalis simul.
Sic ergo genus significat indeterminate totum id quod est in
specie, non enim significat tantum materiam; similiter etiam
differentia significat totum et non significat tantum formam; et etiam
diffinitio significat totum, et etiam species. Sed tamen diversimode,
quia genus significat totum ut quaedam denominatio determinans
id quod est materiale in re sine determinatione propriae formae.
Unde genus sumitur ex materia, quamvis non sit materia, ut patet
quod corpus dicitur ex hoc quod habet talem perfectionem, ut
possint in eo designari tres dimensiones; quae quidem perfectio est
materialiter se habens ad ulteriorem perfectionem. Differentia vero
e converso est sicut quaedam denominatio a forma determinate
sumpta praeter hoc quod de primo intellectu eius sit materia
determinata, ut patet, cum dicitur animatum, scilicet illud quod habet
animam; non enim determinatur quid sit, utrum corpus vel
aliquid aliud. Unde dicit Avicenna quod genus non intelligitur in
differentia sicut pars essentiae eius, sed solum sicut ens extra
essentiam, sicut etiam subiectum est de intellectu passionum. Et ideo
etiam genus non praedicatur de differentia per se loquendo, ut
dicit Philosophus in III Metaphysicae et in IV Topicorum, nisi forte
sicut subiectum praedicatur de passione. Sed diffinitio vel species
comprehendit utrumque, scilicet determinatam materiam, quam
designat nomen generis, et determinatam formam, quam designat
nomen differentiae. Ex hoc patet ratio quare genus, species et
differentia se habent proportionaliter ad materiam et formam et
compositum in natura, quamvis non sint idem quod illa, quia neque
genus est materia, sed a materia sumptum ut significans totum,
neque differentia forma, sed a forma sumpta ut significans totum.
Unde dicimus hominem esse animal rationale et non ex animali
et rationali, sicut dicimus eum esse ex anima et corpore. Ex anima

о сущем и сущности
149
вое существо" не было бы родом. Но оно является родом в
случае, если обозначает некую вещь, от формы которой может
происходить ощущение и движение, какова бы ни была эта форма,
т.е. была бы она только чувственной душой или также разумной.
Итак, род неопределенно обозначает целое, имеющееся в
виде, ведь он обозначает не только материю. Равным образом и
видовое отличие обозначает целое, а не только форму, и также
[целое обозначает] определение и вид. Однако они [обозначают
целое] по-разному, поскольку род обозначает целое как некое
отыменное25, определяющее то, что материально в вещи, без
определения собственной формы. И поэтому род берется от
материи, хотя и не есть материя: это ясно, например, из того, что
[тело] называется телом на основании того, что обладает таким
совершенством, что в нем могут быть указаны три измерения,
причем это совершенство относится к дальнейшему
совершенству как материя. Отличительный признак, напротив,
подобен отыменному, взятому от определенной формы, при
исключении из его первого понятия определенной материи. Это
очевидно из того, что когда говорят об одушевленном, т.е. о том, что
имеет душу, не определено, что это такое, тело ли или же нечто
другое. Поэтому Авиценна и говорит26, что род мыслится в
отличительном признаке не как часть его сущности, но только
как сущее вне сущности, так же, как субъект по отношению к
понятию свойств. И поэтому род сам по себе также не
сказывается об отличительном признаке, как утверждает Философ в
III книге Метафизиш27 и в IV книге Топики28, разве что как
субъект, сказывающийся о свойстве. Но определение, или вид,
объемлет и то и другое, т.е. определенную материю, которую
обозначает имя "род", и определенную форму, которую
обозначает имя "видовое отличие". И из этого ясна причина, по
которой род, отличительный признак и вид по природе соотносятся
соответственно с материей, формой и составным, хотя первые
не суть то же, что последние: род не является материей, но взят
от материи как обозначающее целое, а отличительный признак
не является формой, но взят от формы как обозначающее целое.
Поэтому мы говорим, что человек является разумным
животным, а не [состоит] из животного и разумного в том смысле,
в каком мы говорим, что он состоит из тела и души. В самом

150
DE ENTE ET ESSENTIA
enim et corpore dicitur esse homo, sicut ex duabus rebus quaedam
res tertia constituta, quae neutra illarum est. Homo enim neque est
anima neque corpus. Sed si homo aliquo modo ex animali et
rationali esse dicatur, non erit sicut res tertia ex duabus rebus, sed sicut
intellectus tertius ex duobus intellectibus. Intellectus enim
animalis est sine determinatione specialis formae, exprimens naturam
rei ab eo quod est materiale respectu ultimae perfectionis.
Intellectus autem huius differentiae rationalis consistit in
determinatione formae specialis. Ex quibus duobus intellectibus
constituitur intellectus speciei vel diffinitionis. Et ideo sicut res constituta
ex aliquibus non recipit praedicationem earum rerum, ex quibus
constituitur, ita nec intellectus recipit praedicationem eorum
intellectuum, ex quibus constituitur. Non enim dicimus quod diffinitio
sit genus aut differentia.
Quamvis autem genus significet totam essentiam speciei, non
tamen oportet ut diversarum specierum, quarum est idem genus,
sit una essentia, quia unitas generis ex ipsa indeterminatione vel
indifferentia procedit, non autem ita, quod illud quod significatur
per genus sit una natura numero in diversis speciebus, cui
superveniat res alia, quae sit differentia determinans ipsum, sicut forma
determinat materiam, quae est una numero, sed quia genus
significat aliquam formam, non tamen determinate hanc vel illam,
quam determinate differentia exprimit, quae non est alia quam illa,
quae indeterminate significabatur per genus. Et ideo dicit
Commentator in XI Metaphysicae quod materia prima dicitur una
per remotionem omnium formarum, sed genus dicitur unum per
communitatem formae significatae. Unde patet quod per
additionem differentiae remota illa indeterminatione, quae erat causa
unitatis generis, remanent species per essentiam diversae.
Et quia, ut dictum est, natura speciei est indeterminata
respectu individui sicut natura generis respectu speciei, inde est quod

о сущем и сущности
151
деле, о человеке говорится, что он состоит из души и тела как
некая третья вещь, образованная из двух других, но ни одной из
них не являющаяся. И действительно, человек не есть ни душа,
ни тело. Но если бы было сказано, что человек неким образом
состоит из животного и разумного, он был бы подобен не
третьей вещи, образованной из двух других, но некому третьему
понятию, образованному из двух других. Ведь понятие
"животное" лишено определенности видовой формы и выражает
природу вещи на основании того, что является материальным по
отношению к предельному совершенству. Понятие же этого
отличительного признака "разумное" заключается в
определенности видовой формы. И из этих двух понятий образуется
понятие вида, или определение. И поэтому, подобно тому, как
вещь, образованная из чего-либо, не получает предикации тех
вещей, из которых она составлена, так и понятие не получает
предикации тех понятий, из которых оно образовано: в самом деле,
мы не говорим, что определение есть род или отличительный
признак.
Но хотя род обозначает всю сущность вида, не необходимо,
тем не менее, чтобы у различных видов, у которых один и тот
же род, была единая сущность, поскольку единство рода
происходит от его неопределенности и отсутствия различия. Но [это
имеет место] не так, что то, что обозначается посредством рода,
является единой по числу природой в различных видах, к
которой добавляется некая вещь, являющаяся отличительным
признаком, ограничивающим род так же, как форма делает
определенной материю, единую по числу. Напротив, род обозначает
некую форму, но не определенно — ту или эту: определенно эту
форму, ту самую, которая неопределенно обозначается
посредством рода, выражает отличительный признак. И поэтому
Комментатор говорит в XI книге Метафизики™', что первая материя
называется единой вследствие отсутствия всех форм, а род
называется общим вследствие общности обозначаемой формы.
Отсюда очевидно, что через добавление отличительного признака при
устранении этой неопределенности, которая была причиной
единства рода, остаются различные по сущности виды.
И поскольку, как уже было сказано, природа вида по
отношению к индивиду является неопределенной, так же, как природа

152
DE ENTE ET ESSENTIA
sicut id quod est genus, prout praedicabatur de specie, implicabat
in sua significatione, quamvis indistincte, totum quod determinate
est in specie, ita etiam et id quod est species, secundum quod
praedicatur de individuo, oportet quod significet totum id quod est
essentialiter in individuo, licet indistincte. Et hoc modo essentia
speciei significatur nomine hominis, unde homo de Socrate
praedicatur. Si autem significetur natura speciei cum praecisione
materiae designatae, quae est principium individuationis, sic se habebit
per modum partis. Et hoc modo significatur nomine humanitatis;
humanitas enim significat id unde homo est homo. Materia autem
designata non est id unde homo est homo; et ita nullo modo
continetur inter illa, ex quibus homo habet quod sit homo. Cum ergo
humanitas in suo intellectu includat tantum ea, ex quibus homo
habet quod sit homo, patet quod a significatione eius excluditur vel
praeciditur materia designata. Et quia pars non praedicatur de toto,
inde est quod humanitas nec de homine nec de Socrate
praedicatur. Unde dicit Avicenna quod quiditas compositi non est ipsum
compositum, cuius est quiditas, quamvis etiam ipsa quiditas sit
composita, sicut humanitas, licet sit composita, non est homo,
immo oportet quod sit recepta in aliquo quod est materia
designata.
Sed quia, ut dictum est, designatio speciei respectu generis est
per formam, designatio autem individui respectu speciei est per
materiam, ideo oportet ut nomen significans id, unde natura
generis sumitur, cum praecisione formae determinatae perficientis
speciem significet partem materialem totius, sicut corpus est pars
materialis hominis. Nomen autem significans id, unde sumitur
natura speciei cum praecisione materiae designatae, significat
partem formalem. Et ideo humanitas significatur ut forma
quaedam, et dicitur quod est forma totius, non quidem quasi
superaddita partibus essentialibus, scilicet formae et materiae, sicut

о сущем и сущности
153
рода по отношению к виду, то и вид, сказываясь об индивидах,
должен обозначать, пусть и неопределенно, то, что сущностно
имеется в индивиде: так же, как род, сказываясь о виде, включал
в свое обозначение, пусть и неопределенно, все то, что
определенно присутствует в виде. И в этом смысле сущность вида
обозначается именем "человек", поэтому "человек" сказывается о
Сократе. А если природа вида обозначается таким образом, что
исключается означенная материя, которая является принципом
индивидуации, то вид относится [к индивиду] как часть. И так
[сущность вида] обозначается именем "человечность", ибо
"человечность" обозначает то, вследствие чего [человек] является
человеком А означенная материя не есть то, вследствие чего
[человек] является человеком, и поэтому она никоим образом не
включена в число того, благодаря чему человек является
человеком Поскольку, следовательно, "человечность" включает в свое
понятие только то, благодаря чему человек является человеком,
ясно, что означенная материя удаляется или исключается из
значения этого [понятия]. И поскольку часть не сказывается о
целом, то из этого следует, что "человечность" не сказывается ни о
человеке, ни о Сократе. Поэтому Авиценна говорит30, что
чтойность составной [вещи] не есть сама составная [вещь], к которой
она относится, пусть даже сама чтойность и является составной,
как, например, "человечность": будучи составной, она, тем не
менее, не есть человек. Напротив, надлежит, чтобы она была
воспринята в чем-то являющемся означенной материей.
Но поскольку, как уже было сказано, означенность вида по
отношению к роду имеет место благодаря форме, а
означенность индивида по отношению к виду имеет место благодаря
материи, то необходимо, чтобы имя, обозначающее то, от чего
берется природа рода при исключении определенной формы,
образующей вид, обозначало материальную часть целого. Так,
например, тело является материальной частью человека А имя,
обозначающее то, от чего берется природа вида при исключении
означенной материи, обозначает формальную часть. Таким
образом, человечность обозначается как некая форма, и говорится,
что она является формой целого, но, конечно же, не как форма,
добавленная к сущностным частям, т.е. к материи и форме, как
форма дома, добавленная к его интегральным частям, но скорее

154
DE ENTE ET ESSENTIA
forma domus superadditur partibus integralibus eius, sed magis est
forma, quae est totum scilicet formam complectens et materiam,
tamen cum praecisione eorum, per quae nata est materia designari.
Sic igitur patet quod essentiam hominis significat hoc nomen
homo et hoc nomen humanitas, sed diversimode, ut dictum est,
quia hoc nomen homo significat eam ut totum, in quantum
scilicet non praecidit designationem materiae, sed implicite, continet
eam et indistincte, sicut dictum est quod genus continet
differentiam; et ideo praedicatur hoc nomen homo de individuis. Sed hoc
nomen humanitas significat eam ut partem, quia non continet in
significatione sua nisi id, quod est hominis in quantum est homo,
et praecidit omnem designationem. Unde de individuis hominis
non praedicatur. Et propter hoc etiam nomen essentiae quandoque
invenitur praedicatum in re, dicimus enim Socratem esse
essentiam quandam; et quandoque negatur, sicut dicimus quod essentia
Socratis non est Socrates.

о сущем и сущности
155
как форма, которая является целым, а именно, объемлющая и
материю, и форму, при исключении, однако, того, благодаря
чему означается материя.
Итак, следовательно, ясно, что сущность человека
обозначается и именем "человек" и именем "человечность", но
различными способами, как рке сказано, ибо имя "человек" обозначает
сущность как целое постольку, поскольку не исключает
означенности материи, но включает ее имплицитно и неопределенно
(так же, как род включает отличительный признак), а потому
имя "человек" сказывается об индивидах. Но имя "человечность"
обозначает сущность как часть, поскольку содержит в своем
значении только то, что относится к человеку как к человеку,
исключая всякую означенность. Поэтому оно [т.е. имя
"человечность"] не сказывается об индивидуальных людях. И
вследствие этого мы обнаруживаем, что имя "сущность" иногда
сказывается об [индивидах], например, когда мы говорим, что
Сократ есть некая сущность, а иногда [возможность такой
предикации] отрицается, например, когда мы говорим, что сущность
Сократа не есть Сократ.

156
DE ENTE ET ESSENTIA
Capitulum III
Viso igitur quid significetur nomine essentiae in substantiis
compositis videndum est quomodo se habeat ad rationem generis,
speciei et differentiae. Quia autem id, cui convenit ratio generis vel
speciei vel differentiae, praedicatur de hoc singulari signato,
impossibile est quod ratio universalis, scilicet generis vel speciei,
conveniat essentiae secundum quod per modum partis significatur, ut
nomine humanitatis vel animalitatis. Et ideo dicit Avicenna quod
rationalitas non est differentia, sed differentiae principium; et
eadem ratione humanitas non est species nec animalitas genus.
Similiter etiam non potest dici quod ratio generis vel speciei
conveniat essentiae, secundum quod est quaedam res exsistens extra
singularia, ut Platonici ponebant, quia sic genus et species non
praedicarentur de hoc individuo; non enim potest dici quod
Socrates sit hoc quod ab eo separatum est; nec iterum illud
separatum proficeret in cognitionem huius singularis. Et ideo
relinquitur quod ratio generis vel speciei conveniat essentiae, secundum
quod significatur per modum totius, ut nomine hominis vel
animalis, prout implicite et indistincte continet totum hoc, quod in
individuo est.
Natura autem vel essentia sic accepta potest dupliciter
considerari: uno modo, secundum rationem propriam, et haec est
absoluta consideratio ipsius. Et hoc modo nihil est verum de ea nisi
quod convenit sibi secundum quod huiusmodi. Unde quicquid
aliorum attribuatur sibi, falsa est attributio. Verbi gratia, homini in
eo quod est homo convenit rationale et animal et alia, quae in
diffinitione eius cadunt Album vero aut nigrum vel quicquid
huiusmodi, qucxl non est de ratione humanitatis, non convenit homini
in eo quod homo. Unde si quaeratur utrum ista natura sic consid-

о сущем и сущности
157
Глава III
Итак, когда мы выяснили, что обозначается именем
"сущность" в составных субстанциях, следует рассмотреть, как
сущность относится к понятиям рода, вида и отличительного
признака. Поскольку же то, чему подходит понятие рода, вида или
отличительного признака, сказывается об "этом вот" означенном
единичном, то невозможно, чтобы сущности, обозначаемой как
часть, т.е. именем "человечность" или "животность", подобало
универсальное понятие, т.е. понятие рода, вида или
отличительного признака. И поэтому Авиценна говорит31, что
разумность есть не отличительный признак, но начало отличительного
признака; и на том же основании человечность не есть вид, а
животность — род. Равным образом нельзя сказать также, что
понятие вида или рода подходит сущности как некоей вещи,
существующей вне единичного, как полагали платоники,
поскольку в этом случае род и вид не сказывались бы об "этом вот"
индивиде. В самом деле, нельзя сказать, что Сократ есть то, что
от него отделено, и, кроме того, это отделенное ничего не давало
бы для познания "этого вот" единичного. Поэтому остается
только, что понятие рода или вида подходит сущности, обозначаемой
как целое, например, именем "человек" или "животное",
постольку, поскольку она имплицитно и неопределенно содержит
то целое, которое есть в индивиде.
Но природа, или сущность, так понятая, может быть
рассмотрена двумя способами. Во-первых, она может быть
рассмотрена в соответствии с ее собственным понятием и, таким
образом, — абсолютно. И при таком рассмотрении по отношению к
ней будет истинно только то, что соответствует ей как таковой,
а что-либо из иного, ей атрибутируемого, будет
атрибутироваться ей ложно. Например, человеку как человеку подходят
[предикаты] "разумное" и "животное", а также все остальное, что
включено в его определение. А "белое", "черное" и все прочее, не
включенное в понятие "человечность", не подходит человеку как
человеку. Поэтому если спрашивается, может ли эта природа,
так [т.е. в абсолютном смысле] рассматриваемая, называться

158
DE ENTE ET ESSENTIA
erata possit dici una vel plures, neutrum concedendum est, quia
utrumque est extra intellectum humanitatis et utrumque potest
sibi accidere. Si enim pluralitas esset de intellectu eius, nunquam
posset esse una, cum tamen una sit secundum quod est in Socrate.
Similiter si unitas esset de ratione eius, tunc esset una et eadem
Socratis et Platonis nec posset in pluribus plurificari. Alio modo
consideratur secundum esse quod habet in hoc vel in illo, et sic de
ipsa aliquid praedicatur per accidens ratione eius, in quo est, sicut
dicitur quod homo est albus, quia Socrates est albus, quamvis hoc
non conveniat homini in eo qucxl homo.
Haec autem natura duplex habet esse, unum in singularibus et
aliud in anima, et secundum utrumque consequuntur dictam
naturam accidentia. Et in singularibus etiam habet multiplex esse
secundum singularium diversitatem et tamen ipsi naturae
secundum suam primam considerationem, scilicet absolutam, nullum
istorum esse debetur. Falsum enim est dicere quod essentia
hominis in quantum huiusmodi habeat esse in hoc singulari, quia si esse
in hoc singulari conveniret homini in quantum est homo,
nunquam esset extra hoc singulare. Similiter etiam si conveniret
homini in quantum est homo non esse in hoc singulari, nunquam esset
in eo. Sed verum est dicere quod homo non in quantum est homo
habet quod sit in hoc singulari vel in illo aut in anima. Ergo patet
quod natura hominis absolute considerata abstrahit a quolibet esse,
ita tamen quod non fiat praecisio alicuius eorum. Et haec natura
sic considerata est quae praedicatur de individuis omnibus.
Non tamen potest dici quod ratio universalis conveniat naturae
sic acceptae, quia de ratione universalis est unitas et communitas.
Naturae autem humanae neutrum horum convenit secundum
suam absolutam considerationem. Si enim communitas esset de

о сущем и сущности
159
"единой" или "многой", то нельзя признать ни то, ни другое,
поскольку и то и другое — вне понятия "человечность" и могут
быть ее [т.е. человечности] акциденциями. В самом деле, если бы
множественность входила в понятие природы, то она не могла
бы быть единой, но она, насколько она есть в Сократе, тем не
менее, едина. Равным образом, если бы в понятие природы
входило единство, то в Сократе и Платоне была бы одна и та же
природа, и она не могла бы быть многой во многих [индивидах].
Во-вторых, природа может быть рассмотрена сообразно бытию,
которое она имеет в этом или в том; и в этом смысле о
сущности нечто может сказываться акцидентально на основании
того, в чем она находится. Так, о человеке говорится, что он бел
потому, что является белым Сократ, хотя [белизна] не
принадлежит человеку как таковому.
Но эта природа имеет двойственное бытие: одно в единичных
вещах и другое в душе; и акциденции сопутствуют указанной
природе и в том и в другом случае. Кроме того, в единичных
[вещах] природа также имеет многообразное бытие — сообразно
различию единичных [вещей]. Но, тем не менее, если мы
рассмотрим саму природу сообразно первому [вышеприведенному]
способу, т.е. абсолютно, то ничто из этого не должно ей
принадлежать. В самом деле, высказывание о том, что сущность
человека как такового обладает бытием в "этом вот индивиде",
ложно, поскольку если бытие в "этом вот" индивиде соответствует
человеку как человеку, то человек никогда не существовал бы вне
этого индивида. Равным образом, если бы человеку как человеку
подобало бы не быть в "этом вот" единичном, он никогда не был
бы в нем Но истинно, что человек обладает бытием в этом или
в том индивиде или в душе не как человек. Итак, ясно, что
природа человека, рассмотренная в абсолютном смысле,
абстрагирована от любого бытия, но так, что не исключается ни то, ни
другое. И эта природа, рассмотренная таким образом, есть то,
что сказывается обо всех индивидах.
Однако нельзя сказать, что универсальное понятие
соответствует так понимаемой природе, поскольку в определение
универсального включается единство и общность, а человеческой
природе, рассмотренной абсолютно, не подходит ни то, ни
другое. В самом деле, если бы общность была включена в понятие

160
DE ENTE ET ESSENTIA
intellectu hominis, tunc in quocumque inveniretur humanitas
inveniretur communitas. Et hoc falsum est, quia in Socrate non
invenitur communitas aliqua, sed quicquid est in eo est
individuatum. Similiter etiam non potest dici quod ratio generis vel speciei
accidat naturae humanae secundum esse quod habet in individuis,
quia non invenitur in individuis natura humana secundum
unitatem, ut sit unum quid omnibus conveniens, quod ratio
universalis exigit. Relinquitur ergo quod ratio speciei accidat naturae
humanae secundum illud esse quod habet in intellectu.
Ipsa enim natura humana in intellectu habet esse abstractum
ab omnibus individuantibus, et ideo habet rationem uniformem ad
omnia individua, quae sunt extra animam, prout aequaliter est
similitudo omnium et ducens in omnium cognitionem in quantum
sunt homines. Et ex hoc quod talem relationem habet ad omnia
individua intellectus adinvenit rationem speciei et attribuit sibi.
Unde dicit Commentator in principio De anima quod intellectus
est qui agit universalitatem in rebus. Нос etiam Avicenna dicit in
sua Metapbysica. Et quamvis haec natura intellecta habeat rationem
universalis secundum quod comparatur ad res extra animam, quia
est una similitudo omnium, tamen secundum quod habet esse in
hoc intellectu vel in illo est quaedam species intellecta particularis.
Et ideo patet defectus Commentatoris in III De animciy qui voluit
ex universalitate formae intellectae unitatem intellectus in
omnibus hominibus concludere, quia non est universalitas illius
formae secundum hoc esse quod habet in intellectu, sed secundum
quod refertur ad res ut similitudo rerum, sicut etiam, si esset una
statua corporalis repraesentans multos homines, constat quod illa
imago vel species statuae haberet esse singulare et proprium
secundum quod esset in hac materia, sed haberet rationem communitatis
secundum quod esset commune repraesentativum plurium.

о сущем и сущности
161
человека, тогда во всем, в чем обнаруживалась бы человечность,
обнарркивалась бы и общность. Но это ложно, поскольку в
Сократе не обнаруживается некая общность, а все, что в нем есть,
индивидуально. Точно также нельзя сказать, что понятие рода
или вида привходит к человеческой природе сообразно [тому]
бытию, которое она имеет в индивидах, поскольку человеческая
природа не имеет в индивидах единства в том смысле, что
находится во всех сходных [индивидах] как одно, как того требует
понятие универсального. Остается, следовательно, что понятие
[рода и] вида привходит к человеческой природе сообразно тому
бытию, которое она имеет в разуме.
В самом деле, человеческая природа в разуме обладает
бытием, абстрагированным от всего индивидуального, а потому
имеет одинаковое отношение ко всем индивидам, которые
существуют вне души, так что она [т.е. природа, существующая
в разуме], является равным подобием всех [индивидов] и ведет к
познанию их всех — постольку, поскольку они суть люди. И в
связи с тем, что природа, [существующая в уме], имеет таковое
[т.е. равное] отношение ко всем индивидам, разум обнаруживает
понятие вида и атрибутирует его ей. Поэтому Комментатор и
говорит в начале [комментария] к О душе31, что разум есть то,
что производит универсальность в вещах; и то же самое
утверждает Авиценна в своей Метафизике33. И хотя эта мыслимая
природа обладает смыслом универсалии постольку, поскольку
соотносится с вещами вне души, ибо есть единое подобие их
всех, тем не менее, постольку, поскольку она существует в том
и в этом разуме34, она есть некая частная мыслимая форма. И
потому очевидна ошибка Комментатора в [комментарии] к III
книге О душе35у который хотел из универсальности мыслимой
формы вывести единство разума у всех людей, поскольку
универсальность этой формы происходит не от того бытия, которое
она имеет в разуме, но от ее отношения к вещам как их
подобия36. Это так же, как если бы существовала одна телесная
статуя, представляющая многих людей: очевидно, что образ, или
форма статуи имела бы единичное и подлинное существование
постольку, поскольку была бы в "этой вот" материи; но она
обладала бы аспектом общности постольку, поскольку была бы
общим представителем многих [людей].

162
DE ENTE ET ESSENTIA
Et quia naturae humanae secundum suam absolutam
considerationem convenit quod praedicetur de Socrate, et ratio speciei non
convenit sibi secundum suam absolutam considerationem, sed est
de accidentibus, quae consequuntur eam secundum esse, quod
habet in intellectu, ideo nomen speciei non praedicatur de Socrate,
ut dicatun Socrates est species, qucxl de necessitate accideret, si
ratio speciei conveniret homini secundum esse, quod habet in
Socrate vel secundum suam considerationem absolutam, scilicet in
quantum est homo. Quicquid enim convenit homini in quantum
est homo praedicatur de Socrate.
Et tamen praedicari convenit generi per se, cum in eius
diffinitione ponatur. Praedicatio enim est quiddam, quod completur per
actionem intellectus componentis et dividentis, habens
fundamentum in re ipsa unitatem eorum, quorum unum de altero dicitur.
Unde ratio praedicabilitatis potest claudi in ratione huius
intentionis, quae est genus, quae similiter per actum intellectus
completur. Nihilominus tamen id, cui intellectus intentionem
praedicabilitatis attribuit, componens illud cum altero, non est ipsa
intentio generis, sed potius illud, cui intellectus intentionem
generis attribuit, sicut quod significatur hoc nomine animal.
Sic ergo patet qualiter essentia vel natura se habet ad rationem
speciei, quia ratio speciei non est de his, quae conveniunt ei
secundum suam absolutam considerationem, neque est de accidentibus,
quae consequuntur ipsam secundum esse, quod habet extra
animam, ut albedo et nigredo, sed est de accidentibus, quae
consequuntur eam secundum esse> qucxl habet in intellectu, et per hunc
modum convenit etiam sibi ratio generis vel differentiae.

о сущем й сущности
163
И поскольку человеческой природе, рассматриваемой
абсолютно, свойственно сказываться о Сократе, а понятие вида ей,
рассматриваемой абсолютно, не подобает, но, [напротив, это
понятие] входит в число акциденций, сопутствующих бытию,
которым природа обладает в разуме, то имя "вид" не сказывается о
Сократе так, чтобы говорилось "Сократ есть вид"; но это
необходимо имело бы место в случае, если бы понятие вида походило
бы "человеку" сообразно бытию, которое он имеет в Сократе,
или "человеку", рассмотренному абсолютно, т.е. человеку как
человеку, ибо все то, что подходит человеку постольку, поскольку
он является человеком, сказывается о Сократе.
Однако роду как таковому подобает сказываться, поскольку
[способность сказываться] включена в его определение. А
сказывание есть нечто, осуществляемое действием сочетающего и
разделяющего разума37, имеющее основание в реальности в виде
единства тех [вещей], одна из которых сказывается о другой.
Отсюда понятие "способность сказываться" может быть включено
в понятие той интенции, которой является род, и которая
равным образом приходит к осуществлению благодаря действию
разума. Тем не менее, то, чему разум, сочетая одно с другим,
атрибутирует интенцию "способность сказываться", не есть сама
интенция рода, но скорее то, чему разум атрибутирует
интенцию рода, например, то, что обозначается именем "животное".
Итак, ясно, каким образом сущность, или природа, относится
к понятию вида, поскольку понятие вида не относится ни к
тому, что подобает ей, рассмотренной абсолютно, ни к
акциденциям, которые сопутствуют ее бытию вне души, таким как
белизна и чернота, но относится к акциденциям, которые
сопутствуют ее бытию в разуме; и таким же образом ей подходят
понятия рода и отличительного признака.

164
DE ENTE ET ESSENTIA
Capitulum IV
Nunc restat videre per quem modum sit essentia in substantiis
separatis, scilicet in anima, intelligentia et causa prima. Quamvis
autem simplicitatem causae primae omnes concedant, tamen
compositionem formae et materiae quidam nituntur inducere in
intelligentias et in animam, cuius positionis auctor videtur fuisse
Avicebron, auctor libri Fontis vitae. Нос autem dictis
philosophorum communiter repugnat, qui eas substantias a materia separatas
nominant et absque omni materia esse probant. Cuius
demonstratio potissima est ex virtute intelligendi, quae in eis est Videmus
enim formas non esse intelligibiles in actu nisi secundum qucxl
separantur a materia et a condicionibus eius; nec efficiuntur
intelligibiles in actu, nisi per virtutem substantiae intelligentis
secundum quod recipiuntur in ea et secundum quod aguntur per eam.
Unde oportet qucxl in qualibet substantia intelligente sit omnino
immunitas a materia, ita quod neque habeat materiam partem sui
neque etiam sit sicut forma impressa in materia, ut est de formis
materialibus.
Nec potest aliquis dicere quod intelligibilitatem non impediat
materia quaelibet, sed materia corporalis tantum. Si enim hoc esset
ratione materiae corporalis tantum, cum materia non dicatur
corporalis nisi secundum quod stat sub forma corporali, tunc
oporteret quod hoc haberet materia, scilicet impedire
intelligibilitatem, a forma corporali. Et hoc non potest esse, quia ipsa etiam
forma corporalis actu intelligibilis est, sicut et aliae formae,
secundum quod a materia abstrahitur. Unde in anima vel in
intelligentia nullo modo est compositio ex materia et forma, ut hoc modo
accipiatur essentia in eis sicut in substantiis corporalibus, sed est
ibi compositio formae et esse. Unde in commento IX propositionis

о сущем и сущности
165
Глава IV
Теперь остается рассмотреть вопрос о том, каким образом
обстоит дело с сущностью в отделенных субстанциях, а именно,
в душе, интеллигенции и первой причине. Хотя все признают
простоту первой причины, некоторые, тем не менее, пытаются
ввести составление из формы и материи в интеллигенциях и
душе; и первым здесь был, по всей видимости, Авицеброн, автор
книги, именуемой Источник жизни38. Но эта [позиция]
противоречит общему учению философов, которые называют эти
субстанции отделенными от материи и доказывают, что они
полностью лишены материи. Наилучшее доказательство тому —
наличие в них познавательной способности. В самом деле, мы
видим, что формы являются актуально интеллигибельными
постольку, поскольку отделены от материи и от ее состояний, и
что они делаются актуально интеллигибельными исключительно
посредством [особой] способности мыслящей субстанции,
постольку, поскольку она воспринимает их в себе и оперирует
ими. Отсюда следует, что любая мыслящая субстанция
полностью лишена материи, так что не имеет материи в качестве
своей части и не подобна форме, запечатленной в материи, что
имеет место в случае материальных форм
И никто не может сказать, что интеллигибельности
препятствует не всякая материя, но только телесная. Ибо если бы
[ителлигибельности препятствовала] только телесная материя, то
тогда, поскольку материя называется телесной исключительно в
силу оформленности формой телесности, следовало бы, что это
свойство материи, т.е. препятствование интеллигибельности,
исходит от формы телесности. Но этого не может быть, поскольку
сама форма телесности актуально интеллигибельна, — так же,
как и любая другая форма, — настолько, насколько она
абстрагирована от материи. Поэтому в душе или в интеллигенции
никоим образом не может быть составления из материи и формы
так, чтобы их сущность понималась тем же образом, что и
сущность телесных субстанций, но [в душе и интеллигенции] есть
соединение формы и бытия. Поэтому в пояснении к IX положе-

166
DE ENTE ET ESSENTIA
libri De causis dicitur quod intelligentia est habens formam et esse,
et accipitur ibi forma pro ipsa quiditate vel natura simplici.
Et quomodo hoc sit planum est videre. Quaecumque enim ita se
habent ad invicem quod unum est causa esse alterius, illud quod
habet rationem causae potest habere esse sine altero, sed non
convertitur. Talis autem invenitur habitudo materiae et formae, quia
forma dat esse materiae. Et ideo impossibile est esse materiam sine
aliqua forma. Tamen non est impossibile esse aliquam formam sine
materia. Forma enim non habet in eo quod est forma
dependentiam ad materiam, sed si inveniantur aliquae formae, quae non
possunt esse nisi in materia, hoc accidit eis secundum quod sunt
distantes a primo principio, qucxl est actus primus et purus. Unde
illae formae, quae sunt propinquissimae primo principio, sunt
formae per se sine materia subsistentes (non enim forma secundum
totum genus suum materia indiget, ut dictum est) et huiusmodi
formae sunt intelligentiae. Et ideo non oportet ut essentiae vel
quiditates harum substantiarum sint aliud quam ipsa forma.
In hoc ergo differt essentia substantiae compositae et
substantiae simplicis quod essentia substantiae compositae non est tantum
forma, sed complectitur formam et materiam, essentia autem
substantiae simplicis est forma tantum. Et ex hoc causantur duae aliae
differentiae: una est quod essentia substantiae compositae potest
significari ut totum vel ut pars, quod accidit propter materiae
designationem, ut dictum est Et ideo non quolibet modo praedicatur
essentia rei compositae de ipsa re composita; non enim potest dici
quod homo sit quiditas sua. Sed essentia rei simplicis, quae est sua
forma, non potest significari nisi ut totum, cum nihil sit ibi praeter
formam quasi formam recipiens; et ideo quocumque modo sumatur
essentia substantiae simplicis de ea praedicatur. Unde Avicenna
dicit quod quiditas simplicis est ipsummet simplex, quia non est
aliquid aliud recipiens ipsam. Secunda differentia est quod
essentiae rerum compositarum ex eo quod recipiuntur in materia desig-

о сущем и сущности
167
нию Книги о причинах говорится, что интеллигенция обладает
формой и бытием, а под формой там понимается сама простая
чтойность или природа.
А каким образом это имеет место — увидеть просто. Ведь для
всех [вещей], которые соотносятся между собой так, что одна
является причиной бытия другой, [верно следующее]: то, что имеет
смысл причины, может существовать без другого, но не
наоборот. Но мы обнаруживаем, что таково отношение формы и
материи, поскольку форма дает бытие материи, и поэтому материи
невозможно существовать без какой-либо формы. Однако не
является невозможным, чтобы некая форма существовала без
материи. В самом деле, форма, в том, что она форма, не имеет
зависимости от материи, и если обнаруживаются некие формы,
которые могут существовать только в материи, то это происходит
с ними потому, что они удалены от первоначала, который
является первым и чистым актом Поэтому те формы, которые
наиболее близки к первоначалу, суть формы per se и без материи
самосущие (действительно, как уже было сказано, не весь род
форм нуждается в материи), и таковые формы суть
интеллигенции. И поэтому не требуется, чтобы сущности, или
чтойности, этих субстанций были чем-то иным, нежели сама форма.
Следовательно, в этом различаются сущности составной и
простой субстанции: сущность составной субстанции не есть
только форма, но составлена из материи и формы, а сущность
простой субстанции есть только форма И из этого выводится
два других отличия. Первое: сущность составной субстанции
может обозначаться как целое или как часть, что имеет место
вследствие означенности материи, как уже сказано. И поэтому
сущность составной вещи не как угодно сказывается о самой
составной вещи: действительно, нельзя сказать, что человек есть
своя чтойность. Но сущность простой вещи, которая есть ее
форма, может обозначаться только как целое, поскольку в ней
нет ничего, кроме формы как бы принимающей форму; поэтому
сущность простой субстанции, взятая каким угодно образом, о
ней [т.е. субстанции] сказывается. И потому Авиценна говорит,
что "чтойность простой вещи есть сама простая вещь"39,
поскольку нет чего-либо иного, ее [т.е. чтойность] получающего.
Второе отличие: сущности составных вещей в силу того, что вое-

168
DE ENTE ET ESSENTIA
nata multiplicantur secundum divisionem eius, unde contingit
quod aliqua sint idem specie et diversa numero. Sed cum essentia
simplicis non sit recepta in materia, non potest ibi esse talis
multiplicatio; et ideo oportet ut non inveniantur in illis substantiis
plura individua eiusdem speciei, sed quot sunt ibi individua, tot
sunt ibi species, ut Avicenna expresse dicit.
Huiusmodi ergo substantiae quamvis sint formae tantum sine
materia, non tamen in eis est omnimoda simplicitas пес sunt actus
purus, sed habent permixtionem potentiae. Et hoc sic patet.
Quicquid enim non est de intellectu essentiae vel quiditatis, hoc
est adveniens extra et faciens compositionem cum essentia, quia
nulla essentia sine his, quae sunt partes essentiae, intelligi potest
Omnis autem essentia vel quiditas potest intelligi sine hoc quod
aliquid intelligatur de esse suo; possum enim intelligere quid est
homo vel phoenix et tamen ignorare an esse habeat in rerum
natura. Ergo patet quod esse est aliud ab essentia vel quiditate, nisi
forte sit aliqua res, cuius quiditas sit ipsum suum esse; et haec res
non potest esse nisi una et prima, quia impossibile est, ut fiat
plurificatio alicuius nisi per additionem alicuius differentiae, sicut
multiplicatur natura generis in species, vel per hoc quod forma
recipitur in diversis materiis, sicut multiplicatur natura speciei in
diversis individuis, vel per hoc quod unum est absolutum et aliud
in aliquo receptum, sicut si esset quidam calor separatus, esset alius
a calore non separato ex ipsa sua separatione. Si autem ponatur
aliqua res, quae sit esse tantum, ita ut ipsum esse sit subsistens, hoc
esse non recipiet additionem differentiae, quia iam non esset esse
tantum, sed esse et praeter hoc forma aliqua; et multo minus
reciperet additionem materiae, quia iam esset esse non subsistens
sed materiale. Unde relinquitur quod talis res, quae sit suum esse,
non potest esse nisi una. Unde oportet quod in qualibet alia re

о сущем и сущности
169
принимаются в означенной материи, умножаются в связи с ее
[т.е. материи] делением, поэтому получается так, что некие
[вещи] тождественны по виду и различны по числу. Но поскольку
сущность простой [вещи] не воспринимается в материи, то в
данном случае не может быть такового умножения, и следует,
что среди таковых субстанций мы не обнаружим нескольких
индивидов одного и того же вида, но там есть столько индивидов,
сколько видов, о чем ясно говорит Авиценна40.
Следовательно, хотя субстанции такого рода суть только
формы без материи, они просты не во всем и не суть чистые акты,
но имеют примесь потенции. И это очевидно из следующего. Все
то, что не входит в понятие сущности или чтойности, привходит
извне и образует соединение с сущностью, поскольку никакую
сущность нельзя помыслить без того, что является частями
сущности. Но любая сущность, или чтойность, может быть
помыслена без чего-либо от своего бытия. В самом деле, я могу
помыслить то, что есть человек или феникс, и, однако, не иметь
представления о том, обладают ли они бытием в природе вещей.
Итак, ясно, что бытие есть нечто отличное от сущности или
чтойности, разве что существует некая вещь, чтойность и бытие
которой совпадают. И эта вещь может быть только одной и
первой, поскольку невозможно, чтобы множественность возникала
иначе, как в силу добавления некоего отличия (так умножается
природа рода и вида), или благодаря тому, что форма
воспринимается в различных материях (так умножается природа вида в
различных индивидах), или благодаря тому, что одно абсолютно,
а другое воспринято в чем-либо (так, если бы существовало
отделенное тепло, оно отличалось бы от неотделенного тепла в
силу своей отделенности). Но если мы полагаем некую вещь,
которая есть только бытие, так что она есть само самосущее бытие,
то к этому бытию не будет добавляться видовое отличие,
поскольку в этом случае оно было бы не только бытием, но бытием
и, кроме того, некоей формой. И еще менее возможно, чтобы к
нему добавилась материя, поскольку в этом случае оно было бы
не самосущим бытием, но материальным Поэтому остается
только, что таковая вещь, которая является своим собственным
бытием, может быть только одна. Поэтому необходимо, чтобы в
любой ицой, помимо этой, вещи ее бытие было одним, а ее

170
DE ЕЫТЕ ET ESSENTIA
praeter eam aliud sit esse suum et aliud quiditas vel natura seu
forma sua. Unde oportet quod in intelligentiis sit esse praeter
formam; et ideo dictum est quod intelligentia est forma et esse.
Omne autem quod convenit alicui vel est causatum ex principiis
naturae suae, sicut risibile in homine, vel advenit ab aliquo
principio extrinseco, sicut lumen in aere ex influentia solis. Non autem
potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma vel
quiditate rei (dico sicut a causa efficiente) quia sic aliqua res esset sui
ipsius causa et aliqua res seipsam in esse produceret, quod est
impossibile. Ergo oportet quod omnis talis res, cuius esse est aliud
quam natura sua habeat esse ab alio. Et quia omne, quod est per
aliud, reducitur ad illud quod est per se sicut ad causam primam,
oportet quod sit aliqua res, quae sit causa essendi omnibus rebus,
eo quod ipsa est esse tantum. Alias iretur in infinitum in causis,
cum omnis res, quae non est esse tantum, habeat causam sui esse,
ut dictum est. Patet ergo quod intelligentia est forma et esse et
quod esse habet a primo ente, quod est esse tantum. Et hoc est
causa prima, quae Deus est.
Omne autem quod recipit aliquid ab alio est in potentia
respectu illius, et hoc quod receptum est in eo est actus eius. Oportet
ergo quod ipsa quiditas vel forma, quae est intelligentia, sit in
potentia respectu essey quod a Deo recipit; et illud esse receptum
est per modum actus. Et ita invenitur potentia et actus in
intelligentiis, non tamen forma et materia nisi aequivoce. Unde etiam
pati, recipere, subiectum esse et omnia huiusmodi, quae videntur
rebus ratione materiae convenire, aequivoce conveniunt
substantiis intellectualibus et corporalibus, ut in III De anima Commentator
dicit. Et quia, ut dictum est, intelligentiae quiditas est ipsamet
intelligentia, ideo quiditas vel essentia eius est ipsum quod est ipsa, et

о сущем и сущности
171
чтойность, природа или форма — другим. И из этого следует, что
в интеллигенциях помимо формы имеется бытие, а потому
надлежит сказать, что интеллигенция есть форма и бытие.
Но все, что подобает какой-либо [вещи], или причинено
началами ее природы, например, способность смеяться у человека,
или привходит от какого-либо внешнего начала, например свет
в воздухе — от влияния Солнца. Однако не может быть, чтобы
бытие вещи причинялось ее формой, или чтойностью (я имею в
виду — формой как действующей причиной), поскольку тогда
некая вещь была бы причиной самой себя и сама приводила бы
себя к бытию, что невозможно41. Итак, необходимо, чтобы
любая такая вещь, чье бытие отлично от ее природы, имела бытие
от иного. И поскольку все, что существует благодаря иному,
возводится к тому, что существует само по себе, как к
первопричине, то надлежит, чтобы была некая вещь, являющаяся
причиной бытия всех вещей в силу того, что сама она является одним
только бытием. В противном случае имела бы место
бесконечность в причинах, ибо любая вещь, которая не является одним
только бытием, имеет, как уже сказано, причину своего бытия.
Следовательно, ясно, что интеллигенция есть форма и бытие и
что бытие она имеет от первого сущего, которое есть одно
только бытие. И это первое сущее есть первая причина и Бог.
Но все то, что получает нечто от иного, находится в потенции
к тому, [что получает], а то, что [получено им] и воспринято в
нем, есть его акт. Следовательно, необходимо, чтобы та
чтойность, или форма, которой является интеллигенция, была в
потенции к бытию, которое она получает от Бога, и это
обретаемое бытие она обретает как акт. И таким образом мы
обнаруживаем в интеллигенциях потенцию и акт, но не форму и
материю — разве что эквивокально. Поэтому также такие [понятия]
как "претерпевать", "получать", "быть субъектом" и т.п., которые,
как представляется, сопутствуют вещам по причине [наличия в
них] материи, сопутствуют телесным субстанциям и
субстанциям, представляющим из себя чистые умы, эквивокально, как
говорит Комментатор в [комментарии] к III книге О душе42. И
поскольку, как уже сказано, чтойность интеллигенции есть сама
интеллигенция, то чтойность, или сущность, есть то, что она есть,
а бытие, которое она получает от Бога, есть то, благодаря чему

172
DE ENTE ET ESSENTIA
esse suum receptum a Deo est id, quo subsistit in rerum natura. Et
propter hoc a quibusdam dicuntur huiusmodi substantiae componi
ex quo est et quod est vel ex qucxl est et esse, ut Boethius dicit.
Et quia in intelligentiis ponitur potentia et actus, non erit
difficile invenire multitudinem intelligentiarum; quod esset
impossibile, si nulla potentia in eis esset Unde Commentator dicit in III
De anima quod, si natura intellectus possibilis esset ignorata, non
possemus invenire multitudinem in substantiis separatis. Est ergo
distinctio earum ad invicem secundum gradum potentiae et actus,
ita quod intelligentia superior, quae magis propinqua est primo,
habet plus de actu et minus de potentia, et sic de aliis.
Et hoc completur in anima humana, quae tenet ultimum
gradum in substantiis intellectualibus. Unde intellectus possibilis eius
se habet ad formas intelligibiles sicut materia prima, quae tenet
ultimum gradum in esse sensibili, ad formas sensibiles, ut
Commentator in III De anima dicit Et ideo Philosophus comparat
eam tabulae, in qua nihil est scriptum. Et propter hoc quod inter
alias substantias intellectuales plus habet de potentia, ideo
efficitur in tantum propinqua rebus materialibus, ut res materialis
trahatur ad participandum esse suum, ita scilicet quod ex anima et
corpore resultat unum esse in uno composito, quamvis illud esse,
prout est animae, non sit dependens a corpore. Et ideo post istam
formam, quae est anima, inveniuntur aliae formae plus de
potentia habentes et magis propinquae materiae in tantum quod esse
earum sine materia non est In quibus etiam invenitur ordo et
gradus usque ad primas formas elementorum, quae sunt
propinquissimae materiae. Unde nec aliquam operationem habent nisi
secundum exigentiam qualitatum activarum et passivarum et
aliarum, quibus materia ad formam disponitur.

о сущем и сущности
173
она существует в природе вещей. И по этой причине некоторые,
например, Боэций, говорят43, что такого рода субстанции
образованы из того, что есть, и того, чем есть, т.е. из чтойности и
бытия.
И поскольку в интеллигенциях полагается потенция и акт, то
легко обнаружить множественность интеллигенции, что было бы
невозможно, если бы в них не было никакой потенции. Поэтому
Комментатор говорит в [комментарии] к III книге О душе44, что
если бы нам была неизвестна природа возможностного разума,
мы не смогли бы обнаружить множественность в отделенных
субстанциях. Следовательно, их отличие друг от друга имеет
место сообразно степени потенции и акта, так что более высокая
интеллигенция (та, которая ближе к первому [сущему]), имеет
больше от акта, чем от потенции, и т.д.
И этот [порядок интеллигенции] завершается человеческой
душой, которая занимает низший уровень среди разумных
субстанций. Поэтому ее возможностный разум относится к
интеллигибельным формам так же, как первая материя, занимающая
низший уровень в чувственно воспринимаемом бытии,
относится к чувственно воспринимаемым формам, как говорит
Комментатор в [комментарии] к III книге О душе45. И поэтому
Философ уподобляет его дощечке для письма, на которой ничего не
написано46. И в связи с тем, что в душе, по сравнению с
прочими разумными субстанциями, больше всего от потенции, душа
настолько близка к вещам материальным, что материальная
вещь [т.е. тело] привлекается аая участия в ее бытии: т.е. душа и
тело единым образом существуют в одной составной вещи, хотя
это существование, насколько оно относится к душе, не зависит
от тела. И потому после этой формы, т.е. души, обнаруживаются
и другие формы, имеющие от потенции еще больше и еще
более близкие материи, настолько, что без материи не существуют.
В этих формах также обнаруживается порядок и уровни, вплоть
до первых форм элементов, которые наиболее близки материи.
Поэтому они не имеют какой-либо иной деятельности, кроме
той, которая обусловлена активными, пассивными и иными
качествами, благодаря которым материя предрасполагается к
[принятию той или иной] формы.

174
DE ENTE ET ESSENTIA
Capitulum V
His igitur visis patet quomodo essentia in diversis invenitur.
Invenitur enim triplex modus habendi essentiam in substantiis.
Aliquid enim est, sicut Deus, cuius essentia est ipsummet suum
esse; et ideo inveniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non
habet quiditatem vel essentiam, quia essentia sua non est aliud
quam esse eius. Et ex hoc sequitur qucxl ipse non sit in genere, quia
omne quod est in genere oportet quod habeat quiditatem praeter
esse suum, cum quiditas vel natura generis aut speciei non
distinguatur secundum rationem naturae in illis, quorum est genus vel
species, sed esse est diversum in diversis.
Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, ut in
illorum errorem incidamus, qui Deum dixerunt esse illud esse
universale, quo quaelibet res formaliter est Нос enim esse, quod Deus
est, huius condicionis est, ut nulla sibi additio fieri possit; unde per
ipsam suam puritatem est esse distinctum ab omni esse. Propter
quod in commento IX propositionis libri De causis dicitur quod
individuatio primae causae, quae est esse tantum, est per puram
bonitatem eius. Esse autem commune sicut in intellectu suo non
includit aliquam additionem, ita non includit in intellectu suo
praecisionem additionis; quia si hoc esset, nihil posset intelligi esse,
in quo super esse aliquid adderetur.
Similiter etiam, quamvis sit esse tantum, non oportet quod
deficiant ei reliquae perfectiones et nobilitates, immo habet omnes
perfectiones, quae sunt in omnibus generibus. Propter quod
perfectum simpliciter dicitur, ut Philosophus et Commentator in V
Metaphysicae dicunt. Sed habet eas modo excellentiori omnibus
rebus, quia in eo unum sunt, sed in aliis diversitatem habent. Et
hoc est, quia omnes illae perfectiones conveniunt sibi secundum

о сущем и сущности
175
Глава V
Итак, из рассмотрения всего этого явствует, каким образом
сущность обнарркивается в различных [вещах]. В самом деле, в
[различных] субстанциях имеют место три способа обладания
сущностью. Ибо есть нечто (таковым является Бог), сущность
чего есть само его бытие (поэтому находятся некие философы,
которые говорят, что Бог не имеет чтойности, или сущности,
поскольку Его сущность не отличается от Его бытия). И из этого
следует, что Бог не находится в [каком-либо] роде, поскольку все,
что находится в [каком-либо] роде, должно иметь сущность,
отличную от своего бытия, ибо чтойность, или природа рода или
вида, не различается, насколько это касается понятия природы,
в тех [вещах], которые относятся к этому роду или виду, но
бытие в различных [вещах] различно.
И если мы говорим, что Бог есть одно только бытие, то из
этого не следует, что мы впали в ошибку тех, кто утверждал47,
что Бог есть универсальное бытие, посредством коего формально
существует любая вещь. Ведь то бытие которое есть Бог, таково,
что к нему не может быть сделано никакого добавления, а
потому вследствие своей чистоты это бытие отлично от любого
другого бытия. Поэтому в книге О причинах, в пояснении к IX
положению, сказано, что индивидуация первой причины, которая
есть одно только бытие, происходит через ее [т.е. первой
причины] чистую благость. Но в понятие общего бытия не включено
как некое добавление, так и невозможность добавления, ведь
если бы было так, то нельзя было бы помыслить никакого бытия,
у которого к бытию нечто добавлено.
Равным образом, хотя Бог есть одно только бытие, из этого
не следует, что Он лишен прочих совершенств и достоинств.
Напротив, Он обладает всеми совершенствами, которые только
имеются во всех родах [сущего]. По этой причине Бог именуется
безусловно совершенным, как говорят Философ и Комментатор
в V книге Метафизики^Ъ. Но Он обладает этими
совершенствами в превосходной, — сравнительно с другими вещами, —
степени, поскольку в Нем они есть одно, а в других вещах имеют
различие. И это так потому, что все те совершенства подобают Ему

176
DE ENTE ET ESSENTIA
esse suum simplex; sicut si aliquis per unam qualitatem posset
efficere operationes omnium qualitatum, in illa una qualitate omnes
qualitates haberet, ita Deus in ipso esse suo omnes perfectiones
habet.
Secundo modo invenitur essentia in substantiis creatis
intellectualibus, in quibus est aliud esse quam essentia earum, quamvis
essentia sit sine materia. Unde esse earum non est absolutum, sed
receptum et ideo limitatum et finitum ad capacitatem naturae
recipientis, sed natura vel quiditas earum est absoluta, non
recepta in aliqua materia. Et ideo dicitur in libro De causis quod
intelligentiae sunt infinitae inferius et finitae superius. Sunt enim
finitae quantum ad esse suum, quod a superiori recipiunt, non tamen
finiuntur inferius, quia earum formae non limitantur ad
capacitatem alicuius materiae recipientis eas. Et ideo in talibus
substantiis non invenitur multitudo individuorum in una specie, ut
dictum est, nisi in anima humana propter corpus, cui unitur. Et licet
individuatio eius ex corpore occasionaliter dependeat quantum ad
sui inchoationem, quia non acquiritur sibi esse individuatum nisi
in corpore, cuius est actus, non tamen oportet ut subtracto corpore
individuatio pereat, quia cum habeat esse absolutum, ex quo
acquisitum est sibi esse individuatum ex hoc quod facta est forma
huius corporis, illud esse semper remanet individuatum. Et ideo
dicit Avicenna quod individuatio animarum vel multiplicatio
dependet ex corpore quantum ad sui principium, sed non quantum
ad sui finem.
Et quia in istis substantiis quiditas non est idem quod esse, ideo
sunt ordinabiles in praedicamento, et propter hoc invenitur in eis
genus et species et differentia, quamvis earum differentiae
propriae nobis occultae sint. In rebus enim sensibilibus etiam ipsae
differentiae essentiales ignotae sunt, unde significantur per
differentias accidentales, quae ex essentialibus oriuntur, sicut causa signi-

о сущем и сущности
177
в соответствии с Его простым бытием: если бы некто
посредством одно качества мог бы производить действия всех качеств,
то он имел бы в этом одном качестве все качества; так же и Бог
в своем собственном бытии обладает всеми совершенствами.
Иначе сущность обнаруживается в сотворенных субстанциях,
представляющих из себя чистые умы, в коих сущность отлична
от бытия, хотя и лишена материи. Поэтому их бытие не
абсолютно, но приобретено, а потому ограничено и конечно, —
сообразно способности природы получающего [бытие от Бога]
вместить [это бытие]. Но их природа, или чтойность, абсолютна,
[поскольку] не воспринята в какой-либо материи. Поэтому и
говорится в книге О причинах, что интеллигенции бесконечны
"снизу" и конечны "сверху". Ибо они ограничены в том, что касается
их существования, которое они получают свыше, но, тем не
менее, не ограничены "снизу", поскольку их формы не ограничены
вмещающей способностью какой-либо материи, их
воспринимающей. И поэтому, как рке сказано, в таковых субстанциях не
наблюдается множественности индивидов в одном виде, разве
что в случае человеческой души, — по причине тела, с которым
она соединяется. И хотя ее [т.е. человеческой души]
индивидуация по случаю зависит в своем начале от тела, поскольку
душа не обретает индивидуального существования иначе как в
теле, актом которого она является, тем не менее, из этого не
следует, что при устранении тела уничтожается индивидуация,
поскольку хотя душа и обладает абсолютным бытием, из-за того,
что она приобрела индивидуальное бытие постольку, поскольку
создана формой "этого вот" тела, это бытие всегда остается
индивидуальным Поэтому Авиценна и говорит49, что
индивидуация, или умножение душ зависит от тела как от своего начала,
но не как от своего конца.
И поскольку в указанных субстанциях чтойность не есть то
же, что бытие, то они могут подпадать под [ту или иную]
категорию, и вследствие этого в них обнаруживаются род, вид и
отличительный признак, хотя их собственные отличительные
признаки нам неизвестны. Ведь в чувственно воспринимаемых
вещах нам также неизвестны сущностные отличительные
признаки, поэтому они обозначаются с помощью акцидентальных
отличительных признаков, которые берут начало в сущностных,

178
DE ENTE ET ESSENTIA
ficatur per suum effectum, sicut bipes ponitur differentia hominis.
Accidentia autem propria substantiarum immaterialium nobis
ignota sunt; unde differentiae earum nec per se nec per
accidentales differentias a nobis signifkari possunt.
Нос tamen sciendum est quod non eodem modo sumitur genus
et differentia in illis substantiis et in substantiis sensibilibus, quia
in sensibilibus genus sumitur ab eo quod est materiale in re,
differentia vero ab eo qucxl est formale in ipsa. Unde dicit Avicenna
in principio libri sui De anirna quod forma in rebus compositis ex
materia et forma est differentia simplex eius, quod constituitur ex
illa, non autem ita quod ipsa forma sit differentia, sed quia est
principium differentiae, ut idem dicit in sua tAetaphysica. Et
dicitur talis differentia esse differentia simplex, quia sumitur ab eo
qucxl est pars quiditatis rei, scilicet a forma. Cum autem
substantiae immateriales sint simplices quiditates, non potest in eis
differentia sumi ab eo quod est pars quiditatis, sed a tota quiditate; et
ideo in principio De anima dicit Avicenna qucxl differentiam
simplicem non habent nisi species, quarum essentiae sunt compositae
ex materia et forma.
Similiter etiam in eis ex tota essentia sumitur genus, modo
tamen differenti. Una enim substantia separata convenit cum alia
in immaterialitate et differunt ab invicem in gradu perfectionis
secundum recessum a potentialitate et accessum ad actum purum.
Et ideo ab eo quod consequitur illas in quantum sunt immateriales
sumitur in eis genus, sicut est intellectualitas vel aliquid
huiusmodi. Ab eo autem quod consequitur in eis gradum perfectionis
sumitur in eis differentia, nobis tamen ignota. Nec oportet has
differentias esse accidentales, quia sunt secundum maiorem et minorem

о сущем и сущности
179
так же, как причина обозначается через свое следствие (так, мы
рассматриваем "двуногость" как отличительный признак
человека). Но в случае нематериальных субстанций нам неизвестны
и их собственные акциденции, поэтому мы не можем
обозначить их отличительные признаки ни per set ни посредством
акцидентальных отличительных признаков.
Однако следует знать, что род и отличительный признак в
этих субстанциях и в субстанциях чувственно воспринимаемых
берется не от одного и того же, поскольку в чувственно
воспринимаемом род берется от того, что есть в вещи материального,
а отличительный признак — от того, что есть в ней формального.
Поэтому Авиценна говорит в начале своей книги О душе50, что
в вещах, образованных из формы и материи, форма является
"простым отличительным признаком, поскольку благодаря ей
[вещь] получает определенность", но не так, что сама форма есть
отличительный признак, а в силу того, что она является началом
отличительного признака, как он же [т.е. Авиценна] говорит в
своей Метафизике51. И такой отличительный признак
называется "простым" потому, что он взят от того, что является частью
чтойности вещи, а именно, от формы. Но поскольку
нематериальные субстанции суть простые чтойности, в них
отличительный признак не может быть взят от того, что является частью
чтойности, но только от целой чтойности. Поэтому в начале
книги О душе Авиценна говорит52, что обладают простым
отличительным признаком только те виды [субстанций], сущности
которых образованы из материи и формы.
Равным образом и род [нематериальных субстанций] берется
от полной сущности, однако по-другому. В самом деле, одна
нематериальная субстанция сходна с другой в нематериальности,
но отличается степенью совершенства, сообразно удаленности от
потенциальности и приближенности к чистому акту. И поэтому
их род берется от того, что соответствует им постольку,
поскольку они нематериальны, например, разумность или нечто таковое.
От того же, что соответствует им вследствие [определенного]
уровня совершенства, берется отличительный признак, нам,
однако, неизвестный. И [из этого] не следует, что эти
отличительные признаки являются акцидентальными, поскольку они
проистекают от большего или меньшего совершенства, которые не

180
DE ENTE ET ESSENTIA
perfectionem, quae non diversificant speciem. Gradus enim
perfectionis in recipiendo eandem formam non diversificat speciem, sicut
albius et minus album in participando eiusdem rationis albedinem.
Sed diversus gradus perfectionis in ipsis formis vel naturis
participatis speciem diversificat, sicut natura procedit per gradus de
plantis ad animalia per quaedam, quae sunt media inter animalia et
plantas, secundum Philosophum in VII De animalibus. Nec iterum
est necessarium, ut divisio intellectualium substantiarum sit
semper per duas differentias veras, quia hoc est impossibile in omnibus
rebus accidere, ut Philosophus dicit in XI De animcuibus.
Tertio modo invenitur essentia in substantiis compositis ex
materia et forma, in quibus et esse est receptum et finitum, propter
hoc quod ab alio esse habent, et iterum natura vel quiditas earum
est recepta in materia signata. Et ideo sunt finitae et superius et
inferius, et in eis iam propter divisionem materiae signatae
possibilis est multiplicatio individuomm in una specie. Et in his qualiter
se habet essentia ad intentiones logicas, supra dictum est

о сущем и сущности
181
могут подразделять [род] на виды. В самом деле, уровень
совершенства при получении одной и той же формы не подразделяет
[род] на виды, так же, как "более белое" и "менее белое",
причастные белизне одного и того же типа; однако, различные
уровни совершенства в самих причастных формах, или природах,
подразделяют [род] на виды: так, природа благодаря различным
уровням [совершенства] восходит от растений к живым
существам, через [стадии], промежуточные между ними, как говорит
Философ в VII книге О животных^. И, кроме того, не
необходимо, чтобы деление разумных субстанций всегда проводилось
посредством двух истинных отличительных признаков54,
поскольку это возможно не во всех вещах, как говорит Философ в
XI книге О животных^.
Третьим способом сущность обнаруживается в субстанциях,
составленных из материи и формы, в которых и бытие получено
и конечно (поскольку они обладают существованием,
[полученным] от другого), и природа, или чтойность, воспринята в
означенной материи. И поэтому они конечны и "сверху" и "снизу",
и в них умножение индивидов в одном виде возможно уже
вследствие деления означенной материи. А о том, как в них
соотносится сущность и логические интенции, уже было сказано
выше.

182
DE ENTE ET ESSENTIA
Capitulum VI
Nunc restat videre quomodo sit essentia in accidentibus.
Qualiter enim sit in omnibus substantiis, dictum est. Et quia, ut
dictum est, essentia est id quod per diffinitionem significatur,
oportet ut eo modo habeant essentiam quo habent diffinitionem.
Diffinitionem autem habent incompletam, quia non possunt
diffiniri, nisi ponatur subiectum in eorum diffinitione. Et hoc ideo
est, quia non habent per se esse> absolutum a subiecto, sed sicut ex
forma et materia relinquitur esse substantiale, quando
componuntur, ita ex accidente et subiecto relinquitur esse accidentale,
quando accidens subiecto advenit Et ideo etiam nec forma substantialis
completam essentiam habet nec materia, quia etiam in diffinitione
formae substantialis oportet quod ponatur illud, cuius est forma; et
ita diffinitio eius est per additionem alicuius, quod est extra genus
eius, sicut et diffinitio formae accidentalis. Unde et in diffinitione
animae ponitur corpus a naturali, qui considerat animam solum in
quantum est forma physici corporis.
Sed tamen inter formas substantiales et accidentales tantum
interest, quia sicut forma substantialis non habet per se esse
absolutum sine eo cui advenit, ita nec illud cui advenit, scilicet
materia. Et ideo ex coniunctione utriusque relinquitur illud esse, in quo
res per se subsistit, et ex eis efficitur unum per se; propter quod
ex coniunctione eorum relinquitur essentia quaedam. Unde forma,
quamvis in se considerata non habeat completam rationem
essentiae, tamen est pars essentiae completae. Sed illud, cui advenit
accidens, est ens in se completum, subsistens in suo esse. Quod
quidem esse naturaliter praecedit accidens quod supervenit. Et ideo

о сущем и сущности
183
Глава VI
Теперь остается рассмотреть, каким образом сущность имеет
место в акциденциях, ибо уже было сказано, как она существует
во всех субстанциях. Но поскольку, как говорилось ранее,
сущность есть то, что обозначается посредством определения, то из
этого следует, что вещь обладает сущностью тем же способом,
каким обладает определением Но [акциденции] обладают
неполным определением, поскольку не могут быть определены, если в
их определение не включен субъект. И это так потому, что они
не имеют бытия сами по себе, обособленно от субъекта, но как
из формы и материи после их соединения возникает
субстанциальное бытие, так же и из акциденции и субъекта возникает
акцидентальное бытие — когда акциденция привходит к
субъекту. Поэтому ни субстанциальная форма, ни материя не
имеют полной сущности, поскольку в определение
субстанциальной формы должно быть также включено то, формой чего
она является. И так ее [т.е. субстанциальной формы] определение
производится с помощью добавления чего-то, что не относится
к ее роду, так же как и определение акцидентальной формы.
Поэтому физик, рассматривающий душу лишь постольку,
поскольку она является формой физического тела, включает тело в
ее определение.
Однако между субстанциальными и акцидентальными
формами имеется значительное различие, поскольку как
субстанциальная форма не имеет сама по себе абсолютного существования
без того, с чем соединяется, так и то, с чем она соединяется, т.е.
материя. Поэтому из их соединения возникает то бытие,
благодаря которому вещь существует сама по себе, и из них [т.е. из
материи и формы] производится единое per se\ потому-то из их
соединения возникает некая сущность. Оттого форма является
частью полной сущности, хотя рассмотренная сама по себе она
не обладает смыслом полной сущности. Но то, к чему привходит
акциденция, есть самостоятельно существующее само по себе
завершенное сущее, и [это его] существование, конечно же,
.предшествует привходящей акциденции. Поэтому привходящая ак-

184
DE ENTE ET ESSENTIA
accidens superveniens ex coniunctione sui cum eo cui advenit non
causat illud esse, in quo res subsistit, per quod res est ens per se,
sed causat quoddam esse secundum, sine quo res subsistens
intelligi potest esse, sicut primum potest intelligi sine secundo. Unde
ex accidente et subiecto non efficitur unum per se, sed unum per
accidens. Et ideo ex eorum coniunctione non resultat essentia
quaedam, sicut ex coniunctione formae ad materiam. Propter quod
accidens neque rationem completae essentiae habet neque pars
essentiae completae est, sed sicut est ens secundum quid, ita et
essentiam secundum quid habet.
Sed quia illud, quod dicitur maxime et verissime in quolibet
genere, est causa eorum quae sunt post in illo genere, sicut ignis
qui est in fine caliditatis est causa caloris in rebus calidis, ut in II
Metaphysicae dicitur, ideo substantia quae est primum in genere
entis, verissime et maxime essentiam habens, oportet quod sit causa
accidentium, quae secundario et quasi secundum quid rationem
entis participant Quod tamen diversimode contingit. Quia enim
partes substantiae sunt materia et forma, ideo quaedam accidentia
principaliter consequuntur formam et quaedam materiam. Forma
autem invenitur aliqua, cuius esse non dependet ad materiam, ut
anima intellectualis; materia vero non habet esse nisi per formam.
Unde in accidentibus, quae consequuntur formam, est aliquid,
quod non habet communicationem cum materia, sicut est
intelligere, quod non est per organum corporale, sicut probat
Philosophus in III De anirna. Aliqua vero ex consequentibus
formam sunt, quae habent communicationem cum materia, sicut
sentire. Sed nullum accidens consequitur materiam sine
communicatione formae.
In his tamen accidentibus, quae materiam consequuntur,
invenitur quaedam diversitas. Quaedam enim accidentia consequuntur
materiam secundum ordinem, quem habet ad formam specialem,
sicut masculinum et femininum in animalibus, quorum diversitas

о сущем и сущности
185
циденция, соединяясь с тем, к чему привходит, не является
причиной самостоятельного бытия вещи, поскольку вещь есть само
по себе сущее, но является причиной некоего вторичного бытия,
без которого вещь может мыслиться как самостоятельно
существующее, так же, как первое может мыслиться без второго.
Поэтому из акциденции и субъекта производится единое не рег
se, но рег accidens. И поэтому из их соединения не возникает
некая сущность, как из соединения формы и материи. Вследствие
этого акциденция не имеет смысла полной сущности и не
является частью полной сущности, но как есть сущее лишь в
некотором смысле, так и обладает сущностью лишь в некотором
смысле.
Но поскольку то, что считается наивысшим и истиннейшим
в том или ином роде, является причиной того, что в [данном]
роде следует за ним (например, огонь, венчающий [род] тепла, есть
причина тепла в теплых вещах, как сказано во II книге
Метафизиш56), поэтому субстанция, являющаяся первым в роде
сущего и истиннейше и в высшей степени обладающая
сущностью, должна быть причиной акциденций, которые вторично
и как бы лишь в некотором смысле причастны понятию сущего.
Это, однако, происходит по-разному. В самом деле, поскольку
частями субстанции являются материя и форма, то некоторые
акциденции сопутствуют в первую очередь форме, а некоторые
— материи. Но обнаруживается некая форма, например,
разумная душа, бытие которой не зависит от материи, материя же
обладет бытием только благодаря форме. Поэтому в акциденциях,
которые сопутствуют форме, имеется нечто, что не имеет
соединения с материей, например, мышление, которое
осуществляется без помощи телесного органа, как доказывает Философ в III
книге О душе57. А нечто другое из того, что сопутствует форме,
имеет соединение с материей, например, чувство. Но нет
никаких акциденций, сопутствующих материи, которые не были бы
связаны с формой.
И в тех акциденциях, которые сопутствуют материи,
обнаруживается некое различие. В самом деле, определенные
акциденции сопутствуют материи сообразно порядку, которым она
обладает по отношению к видовой форме, например, мужское и
женское в живых существах, различие коих сводимо к материи,
как утверждает [Философ] в X книге Метафизиюс58. Поэтому

186
DE ENTE ET ESSENTIA
ad materiam reducitur, ut dicitur in X Metaphysicae. Unde remota
forma animalis dicta accidentia non remanent nisi aequivoce.
Quaedam vero consequuntur materiam secundum ordinem, quem
habet ad formam generalem, et ideo remota forma speciali adhuc
in ea remanent, sicut nigredo cutis est in aethiope ex mixtione
elementorum et non ex ratione animae, et ideo post mortem in eis
remanet.
Et quia unaquaeque res individuatur ex materia et collocatur in
genere vel specie per suam formam, ideo accidentia, quae
consequuntur materiam, sunt accidentia individui, secundum quae etiam
individua eiusdem speciei ad invicem differunt, accidentia vero,
quae consequuntur formam, sunt propriae passiones vel generis vel
speciei; unde inveniuntur in omnibus participantibus naturam
generis vel speciei, sicut risibile consequitur in homine formam,
quia risus contingit ex aliqua apprehensione animae hominis.
Sciendum etiam est quod accidentia aliquando ex principiis
essentialibus causantur secundum actum perfectum, sicut calor in
igne, qui semper est actu calidus; aliquando vero secundum
aptitudinem tantum, sed complementum accidit ex agente exteriori,
sicut diaphaneitas in aere, quae completur per corpus lucidum
exterius. Et in talibus aptitudo est accidens inseparabile, sed
complementum, quod advenit ex aliquo principio, quod est extra
essentiam rei vel quod non intrat constitutionem rei, est separabile,
sicut moveri et huiusmodi.
Sciendum est etiam quod in accidentibus alio modo sumitur
genus, differentia et species quam in substantiis. Quia.enim in
substantiis ex forma substantiali et materia efficitur per se unum una
quadam natura ex earum coniunctione resultante, quae proprie in
praedicamento substantiae collocatur, ideo in substantiis nomina

о сущем и сущности
187
при удалении формы животности указанные акциденции не
сохранятся, разве что эквивокально. А некоторые акциденции
сопутствуют материи сообразно порядку, которым она обладает
по отношению к родовой форме, и потому при удалении
видовой формы они в ней [т.е. в материи] сохраняются: например,
чернота кожи эфиопа является следствием смешения элементов,
а не следует из понятия души, и потому остается [в теле] после
смерти.
И поскольку любая вещь индивидуализируется благодаря
материи и определяется в род или вид благодаря форме, то
акциденции, которые сопутствуют материи, суть акциденции
индивида, и также благодаря им индивиды одного вида отличаются
друг от друга; но акциденции, которые сопутствуют форме, суть
собственные свойства рода или вида, а потому обнаруживаются
во всем, причастном природе рода или вида. Так, например,
"способность смеяться" сопутствует форме человека, поскольку
смех происходит по причине определенного восприятия
человеческой души.
Надо также отметить, что акциденции иногда причиняются
сущностными началами в соответствии с [их] совершенным
актом, например, тепло огня, который всегда актуально горяч, а
иногда акциденции причиняются в соответствии с
предрасположенностью [вещи], а их осуществление имеет место благодаря
внешнему деятелю, так, например, прозрачность воздуха
осуществляется благодаря внешнему светящемуся телу. И в таких
акциденциях [сама] предрасположенность есть неотделимая
акциденция, а осуществление, имеющее место благодаря некоему
началу, пребывающему вне сущности вещи или не входящему во
[внутреннее] устроение вещи, отделимо, например, движение и
т.п.
Также надо отметить и то, что в акциденциях род,
отличительный признак и вид берется иначе, нежели в субстанциях.
В самом деле, поскольку в субстанциях из субстанциальной
формы и материи образуется единое per sey то из их [т.е. материи и
формы] соединения возникает определенная единая природа,
которая в собственном смысле определяется в категорию
субстанции. Поэтому в случае субстанций конкретные имена,
обозначающие составную [вещь], считаются в собственном смысле

188
DE ENTE ET ESSENTIA
concreta, quae compositum significant, proprie in genere esse
dicuntur sicut species vel genera, ut homo vel animal. Non autem
forma vel materia est hoc modo in praedicamento nisi per
reductionem, sicut principia in genere esse dicuntur. Sed ex accidente et
subiecto non fit unum per se. Unde non resultat ex eorum
coniunctione aliqua natura, cui intentio generis vel speciei possit
attribui. Unde nomina accidentalia concretive dicta non ponuntur
in praedicamento sicut species vel genera, ut album vel musicum,
nisi per reductionem, sed solum secundum quod in abstracto
significantur, ut albedo et musica. Et quia accidentia non
componuntur ex materia et forma, ideo non potest in eis sumi genus a
materia et differentia a forma sicut in substantiis compositis, sed oportet
ut genus primum sumatur ex ipso modp essendi, secundum quod
ens diversimode secundum prius et posterius de decem generibus
praedicatur; sicut dicitur quantitas ex eo quod est mensura
substantiae, et qualitas secundum quod est dispositio substantiae, et sic
de aliis secundum Philosophum IX Metaphysicae.
Differentiae vero in eis sumuntur ex diversitate principiorum,
ex quibus causantur. Et quia propriae passiones ex propriis
principiis subiecti causantur, ideo subiectum ponitur in diffinitione
eorum loco differentiae, si in abstracto diffiniuntur secundum
quod sunt proprie in genere, sicut dicitur quod simitas est nasi
curvitas. Sed e converso esset, si eorum diffinitio sumeretur
secundum qucxl concretive dicuntur. Sic enim subiectum in eorum
diffinitione poneretur sicut genus, quia tunc diffinirentur per modum
substantiarum compositarum, in quibus ratio generis sumitur а
materia, sicut dicimus quod simum est nasus curvus. Similiter etiam
est, si unum accidens alterius accidentis principium sit, sicut
principium relationis est actio et passio et quantitas; et ideo secundum
haec dividit Philosophus relationem in V Metaphysicae. Sed quia

о сущем и сущности
189
находящимися в роде в качестве родов или видов, например,
"человек" или "живое существо". Однако при таких обстоятельствах
форма или материя не подпадают под [ту или иную] категорию,
разве что через редукцию: так мы говорим, что начала [вещи]
находятся в роде. Но из акциденции и субъекта не образуется
единое per se> поэтому из их соединения не возникает некоей
природы, которой могла бы быть атрибутирована интенция рода
или вида. Поэтому конкретные акцидентальные имена не
подпадают [под ту или иную] категорию как виды и роды, например,
"белое" или "музыкальное", разве что через редукцию, а
подпадают только [имена], обозначающие абстрактно, например,
"белизна" и "музыка". И поскольку акциденции не составляются из
материи и формы, то род в их случае не может браться от
материи, а отличительный признак — от формы, так, как в случае
составных субстанций. Напротив, следует, что их первый род
берется от их собственного способа бытия, в соответствии с тем,
что "сущее" сказывается различно, сообразно предшествующему
и последующему из десяти родов; так, согласно Философу в IX
книге Метафизики59, сущее называется количеством постольку,
поскольку является мерой субстанции, качеством постольку,
поскольку является расположенностью субстанции и т.д.
Но отличительные признаки берутся в случае акциденций от
различия начал, которые являются их причинами. И поскольку
собственные свойства суть следствия собственных начал
субъекта, то субъект в определении акциденций занимает место
отличительного признака, если они определяются абстрактно и
в соответствии с собственным родом, например, когда мы
говорим, что курносость есть вздернутость носа. Но если бы
определение бралось в соответствии с конкретными именами, то было
бы наоборот. Тогда субъект включался бы в определение
акциденций как род, поскольку в этом случае они определялись бы
по принципу [определения] составных субстанций, в которых
понятие рода берется от материи, и так мы говорим, что курносый
— вздернутый нос То же и в случае, если одна акциденция
является началом другой (так, например, началом отношения
является действие, претерпевание и количество, в соответствии с чем
Философ подразделяет [категорию] отношения в V книге
Метафизики60). Но поскольку собственные начала акциденций не

190
DE ENTE ET ESSENTIA
propria principia accidentium non semper sunt manifesta, ideo
quandoque sumimus differentias accidentium ex eorum effectibus,
sicut congregativum et disgregativum dicuntur differentiae coloris,
quae causantur ex abundantia vel paucitate lucis, ex quo diversae
species colorum causantur.
Sic ergo patet quomodo essentia est in substantiis et
accidentibus et quomodo in substantiis compositis et simplicibus et
qualiter in his omnibus intentiones universales logicae
inveniuntur excepto primo, qucxl est in fine simplicitatis, cui non convenit
ratio generis vel speciei et per consequens nec diffinitio propter
suam simplicitatem. In quo sit finis et consummatio huius
sermonis. Amen.

о сущем и сущности
191
всегда очевидны, то мы иногда берем отличительные признаки
акциденций от их следствий. Так, способность к концентрации
и рассеиванию, причиной которых является изобилие или
недостаток света, мы называем отличительными признаками света,
которые образуют различные виды света.
Итак, следовательно, ясно, каким образом сущность имеет
место в субстанциях и акциденциях, и каким образом — в
составных и простых субстанциях, и каким образом во всем этом
обнаруживаются универсальные логические интенции, — [во
всем], за исключением первого [сущего], которое предельно
просто и которому, в связи с его простотой, не подходят понятия
рода или вида и, соответственно, определение. И на этом мы
завершаем наше сочинение. Аминь.

192
IN LIBROS METAPHYSICORUM
IN LIBROS METAPHYSICORUM
(FRAGMENTA)
Liber V
Capitulum 7
Hic Philosophus distinguit quot modis dicitur ens. Et circa hoc
tria facit Primo distinguit ens in ens per se et per accidens.
Secundo distinguit modos entis per accidens, ibi "Secundum
accidens quidem" etc Tertio modos entis per se, ibi "Secundum se
vero .
Dicit ergo, quod ens dicitur quoddam secundum se, et quoddam
secundum accidens. Sciendum tamen est quod illa divisio entis non
est eadem cum illa divisione qua dividitur ens in substantiam et
accidens. Quod ex hoc patet, quia ipse postmodum, ens secundum
se dividit in decem praedicamenta, quorum novem sunt de genere
accidentis. Ens igitur dividitur in substantiam et accidens,
secundum absolutam entis considerationem, sicut ipsa albedo in se
considerata dicitur accidens, et homo substantia. Sed ens secundum
accidens prout hic sumitur, oportet accipi per comparationem
accidentis ad substantiam. Quae quidem comparatio significatur hoc
verbo, est, cum dicitur, homo est albus. Unde hoc totum, homo est
albus, est ens per accidens. Unde patet qucxl divisio entis
secundum se et secundum accidens, attenditur secundum qucxl aliquid
praedicatur de aliquo per se vel per accidens. Divisio vero entis in
substantiam et accidens attenditur secundum hoc quod aliquid in
natura sua est vel substantia vel accidens.
Deinde cum dicit "Secundum accidens", ostendit quot modis
dicitur ens per accidens; et dicit, quod tribus: quorum unus est,
quando accidens praedicatur de accidente, ut cum dicitur, iustus est
musicus. Secundus, cum accidens praedicatur de subiecto, ut cum

КОММЕНТАРИЙ К "МЕТАФИЗИКЕ"
193
КОММЕНТАРИЙ К "МЕТАФИЗИКЕ"
АРИСТОТЕЛЯ
(ФРАГМЕНТЫ)
Книга V
Глава 7
Здесь Философ различает, сколькими способами сказывается
"сущее". И, касаясь этого, он совершает три [действия]. В первую
очередь он различает сущее per se и сущее per accidens.
Во-вторых, он различает модусы сущего per accidens — там, где он
говорит: "Акцидентально же и т.д."1- В-третьих, он различает модусы
сущего per se — там, где он говорит "А само по себе [и т.д.]"2.
Итак, он говорит, что одно сущее называется "сущим
secundum se\ а другое — "сущим secundum accidens". Однако следует
знать, что это деление сущего не есть то деление, посредством
коего сущее подразделяется на субстанцию и акциденцию. И
это очевидно из того, что позже он подразделяет сущее
secundum se на десять категорий, девять из которых относятся к роду
акциденций. Следовательно, сущее подразделяется на
субстанцию и акциденцию при безотносительном рассмотрении
сущего: так, сама белизна, рассмотренная сама по себе, именуется
акциденцией, а человек — субстанцией. Но здесь под "сущим
secundum accidens" следует понимать соотнесение акциденции с
субстанцией. И это соотнесение обозначается глаголом "есть",
когда говорится: "Человек есть белый". Оттого это целое,
"человек есть белый", является сущим per accidens. Поэтому ясно, что
деление на "сущее secundum se" и "сущее secundum accidens"
основано на том, что одно сказывается о другом per se или per
accidens. А деление сущего на субстанцию и акциденцию
основывается на том, что нечто является по своей природе субстанцией
или акциденцией.
Далее, когда Аристотель говорит: "Акцидентально же [и т.д.]"
он разъясняет, сколькими способами сказывается сущее per
accidens, и указывает, что тремя. Первый: акциденция сказывается
об акциденции (например, когда говорится: справедливый есть
владеющий музыкальным искусством); второй: акциденция ска-

194
IN LIBROS METAPHYSICORUM
dicitur, homo est musicus. Tertius, cum subiectum praedicatur de
accidente, ut cum dicitur musicus est homo. Et, quia superius iam
manifestavit quomodo causa per accidens differt a causa per se,
ideo nunc consequenter per causam per accidens manifestat ens
per accidens.
Et dicit, quod sicut assignantes causam per accidens dicimus
quod musicus aedificat, eo quod musicum accidit aedificatori, vel e
contra, constat enim quod hoc esse hoc, idest musicum aedificare,
nihil aliud significat quam hoc accidere huic, ita est etiam in
praedictis modis entis per accidens, quando dicimus hominem esse
musicum, accidens praedicando de subiecto: vel musicum esse
hominem, praedicando subiectum de accidente: vel album essc
musicum, vel e converso, scilicet musicum esse album,
praedicando accidens de accidente. In omnibus enim his, esse, nihil aliud
significat quam accidere.
Нос quidem, scilicet quando accidens de accidente praedicatur,
significat quod ambo accidentia accidunt eidem subiecto: illud vero,
scilicet cum accidens praedicatur de subiecto, dicitur esse, quia enti
idest subiecto accidit accidens. Sed musicum esse hominem
dicimus, quia huic, scilicet praedicato, accidit musicum, quod
ponitur in subiecto. Et est quasi similis ratio praedicandi, cum
subiectum praedicatur de accidente, et accidens de accidente. Sicut enim
subiectum praedicatur de accidente ea ratione, quia praedicatur
subiectum de eo, cui accidit accidens in subiecto positum; ita
accidens praedicatur de accidente, quia praedicatur de subiecto
accidentis. Et propter hoc, sicut dicitur musicum est homo, similiter

КОММЕНТАРИЙ К "МЕТАФИЗИКЕ"
195
зывается о субъекте (например, когда говорится: человек есть
владеющий музыкальным искусством); третий: субъект
сказывается об акциденции (например, когда говорится: владеющий
музыкальным искусством есть человек). И поскольку выше3 он
уже показал, каким образом причина per accidens отличается от
причины per se, то теперь он соответственно разъясняет, что есть
сущее per accidens [по аналогии] с причиной per accidens.
И Аристотель говорит, что подобно тому, как мы, указывая
причину per accidens, говорим, что владеющий музыкальным
искусством строит, и что владение музыкальным искусством
акцидентально присуще строителю и наоборот (ясно ведь, что "это
есть то", т.е. "владеющий музыкальным искусством есть
строитель" обозначает не что иное, кроме как "это акцидентально
присуще тому"), так же и в указанных случаях сущего per
accidens, когда, сказывая акциденцию о субъекте, говорим, что
"человек есть владеющий музыкальным искусством", или,
сказывая субъект об акциденции, говорим, что "владеющий
музыкальным искусством есть человек", или, напротив, когда, сказывая
акциденцию об акциденции, говорим, что "владеющий
музыкальным искусством есть белый". И во всех этих случаях "быть"
обозначает не что иное, кроме как "быть случайно присущим".
В последнем случае, когда акциденция сказывается об
акциденции, речь идет о том, что обе акциденции случайно присущи
одному субъекту: в самом деле, когда акциденция сказывается об
акциденции, глагол "быть" употребляется потому, что
акциденция случайно присуща сущему, т.е. субъекту. А то, что
владеющий музыкальным искусством есть человек, мы говорим потому,
что ему, т.е. предикату [т.е. человеку], случайно присуще владеть
музыкальным искусством, каковое [владение музыкальным
искусством] выполняет функцию субъекта. И основание
предикации в случае, когда субъект сказывается об акциденции, и в
случае, когда акциденция сказывается об акциденции, является как
бы одним и тем же. В самом деле, как субъект сказывается об
акциденции на том основании, что субъект сказывается о том,
чему акцидентально присуща акциденция, выполняющая
функцию субъекта, так же акциденция сказывается об акциденции
потому, что сказывается о субъекте акциденции. И вследствие
этого, владеющий музыкальным искусством называется белым

196
IN LIBROS METAPHYSICORUM
dicitur musicum esse album, quia scilicet illud cui accidit esse
musicum, scilicet subiectum, est album.
Patet igitur, quod ea, quae dicuntur esse secundum accidens,
dicuntur triplici ratione: aut eo quod ambo, scilicet subiectum et
praedicatum, insunt eidem, sicut cum accidens praedicatur de
accidente, aut quia illud, scilicet praedicatum, ut musicum, inest enti,
idest subiecto, quod dicitur esse musicum; et hoc est cum accidens
praedicatur de subiecto; aut quia illud, scilicet subiectum in
praedicato positum, est illud cui inest accidens, de quo accidente illud,
scilicet subiectum, praedicatur. Et hoc est scilicet cum subiectum
praedicatur de accidente, ut cum dicimus, musicum est homo.
Deinde cum dicit secundum se distinguit modum entis per se:
et circa hoc tria facit Primo distinguit ens, quod est extra animam,
per decem praedicamenta, quod est ens perfectum. Secundo ponit
alium modum entis, secundum quod est tantum in mente, ibi
"Amplius autem et esse significat". Tertio dividit ens per
potentiam et actum: et ens sic divisum est communius quam ens
perfectum. Nam ens in potentia, est ens secundum quid tantum et
imperfectum, ibi "Amplius esse significat et ens".
Dicit ergo primo, quod illa dicuntur csse secundum se,
quaecumque significant figuras praedicationis. Sciendum est enim quod
ens non potest hoc modo contrahi ad aliquid determinatum, sicut
genus contrahitur ad species per differentias. Nam differentia, cum
non participet genus, est extra essentiam generis. Nihil autem
posset esse extra essentiam entis, quod per additionem ad ens aliquam
speciem entis constituat nam quod est extra ens, nihil est, et
differentia esse non potest. Unde in tertio huius probavit
Philosophus, quod ens, genus esse non potest.

КОММЕНТАРИЙ К "МЕТАФИЗИКЕ"
197
так же, как владеющий музыкальным искусством называется
человеком: в силу того, что то, чему акцидентально присуще
владеть музыкальным искусством, т.е. субъект, является белым
Итак, ясно, что о том, что называется сущим secundum
accidenSy говорится в трех смыслах: или, в случае, когда акциденция
сказывается об акциденции, и то, и другое, т.е. субъект и
предикат, присуще одному и тому же, или когда предикат,
например, "владеющий музыкальным искусством", присущ
сущему, т.е. субъекту, о котором говорится, что он есть
владеющий музыкальным искусством, и тогда акциденция
сказывается о субъекте, или когда субъект, выполняющий
функцию предиката, есть то, чему присуща акциденция, о
каковой акциденции и сказывается субъект. И последнее имеет
место в случае, когда субъект сказывается об акциденции,
например, когда мы говорим, что "владеющий музыкальным
искусством есть человек".
Далее Аристотель различает модусы сущего per sey и, касаясь
этого, он совершает три [действия]. Прежде всего, он
подразделяет сущее вне души, т.е. совершенное сущее, посредством
десяти категорий. Во-вторых, он выделяет другой модус сущего,
которое существует только в уме, говоря: "Далее, ["есть"] и "бытие"
обозначают [и т.д.]"4. В-третьих, он подразделяет сущее
посредством потенции и акта, и сущее, так подразделенное, является
более общим, нежели совершенное сущее. В самом деле, сущее
в потенции есть сущее в некотором смысле и несовершенное. [И
об этом Аристотель говорит в вышеупомянутом фрагменте,
начинающемся со слов]: "Далее, ["есть"] и "бытие" обозначают [и
Итак, во-первых, он говорит, что "сущим secundum se"
называется все то, что обозначается категориальной предикацией5. И
надо знать, что сущее не может быть ограничено до чего-то
определенного так, как род посредством отличительного
признака ограничивается до вида Ведь отличительный признак, не
будучи причастным роду, существует вне сущности рода. Но вне
сущности сущего нет ничего такого, что при добавлении к
сущему могло бы образовывать некий вид сущего: ведь то, что вне
сущего — ничто и не может быть отличительным признаком
Поэтому в третьей книге ["Метафизики"] Философ доказал6, что
сущее не может быть родом

198
IN LIBROS METAPHYSICORUM
Unde oportet, quod ens contrahatur ad diversa genera
secundum diversum modum praedicandi, qui consequitur diversum
modum essendi; quia quoties ens dicitur, idest quot modis aliquid
praedicatur, toties esse significatur, idest tot modis significatur
aliquid esse. Et propter hoc ea in quae dividitur ens primo, dicuntur
esse praedicamenta, quia distinguuntur secundum diversum
modum praedicandi. Quia igitur eorum quae praedicantur,
quaedam significant quid, idest substantiam, quaedam quale,
quaedam quantum, et sic de aliis; oportet qucxl unicuique modo
praedicandi, esse significet idem; ut cum dicitur homo est animal,
esse significat substantiam. Cum autem dicitur, homo est albus,
significat qualitatem, et sic de aliis.
Sciendum enim est quod praedicatum ad subiectum tripliciter
se potest habere. Uno modo cum est id quod est subiectum, ut cum
dico, Socrates est animal. Nam Socrates est id quod est animal. Et
hoc praedicatum dicitur significare substantiam primam, quae est
substantia particularis, de qua omnia praedicantur.
Secundo modo ut praedicatum sumatur secundum quod inest
subiecto: quod quidem praedicatum, vel inest ei per se et absolute,
ut consequens materiam, et sic est quantitas: vel ut consequens
formam, et sic est qualitas: vel inest ei non absolute, sed in
respectu ad aliud, et sic est ad aliquid.
Tertio modo ut praedicatum sumatur ab eo quod est extra
subiectum: et hoc dupliciter. Uno modo ut sit omnino extra
subiectum: quod quidem si non sit mensura subiecti, praedicatur per
modum habitus, ut cum dicitur, Socrates est calceatus vel vestitus.
Si autem sit mensura eius, cum mensura extrinseca sit vel tempus
vel locus, sumitur praedicamentum vel ex parte temporis, et sic erit
quando: vel ex loco, et sic erit ubi, non considerato ordine partium
in loco, quo considerato erit situs. Alio modo ut id a quo sumitur
praedicamentum, secundum aliquid sit in subiecto, de quo
praedicatur. Et si quidem secundum principium, sic praedicatur ut agere.

КОММЕНТАРИЙ К "МЕТАФИЗИКЕ"
199
Из этого следует, что сущее ограничивается до различных
родов сообразно различным способам предикации, которые
соответствуют различным способам существования, ибо сколькими
способами сказывается "сущее", т.е. сколько имеется неких
[определенных типов] предикатов, столькими способами
обозначается бытие, т.е. столькими способами обозначается некое
[определенное] бытие. И потому то, на что сущее делится в
первую очередь, называется предикаментами, [т.е. категориями], ибо
[таковое] различается сообразно различию способов предикации.
Итак, поскольку одно из того, что сказывается, обозначает "что",
т.е. субстанцию, другое — "какое", третье — "сколько" и т.д., то
необходимо, чтобы при всяком способе предикации "быть"
обозначало то же самое: например, когда говорится "человек есть
животное", "быть" обозначает субстанцию. А когда говорится
"человек есть белый", "быть" обозначает качество и т.д.
И надлежит знать, что предикат может иметь тройственное
отношение к субъекту. Во-первых, он может быть тождественен
субъекту, например, когда я говорю: "Сократ есть живое
существо". В самом деле, то, что есть Сократ, есть живое существо. И
о таком предикате говорится, что он обозначает первую, т.е.
частную субстанцию, о которой сказывается все остальное.
Во-вторых, предикат берется от того, что присуще субъекту:
предикат или присущ ему per se и абсолютно (если он при этом
сопутствует материи, то он является количеством, а если
сопутствует форме — качеством), или не абсолютно, но по отношению
к чему-либо (тогда он является соотнесенным).
В-третьих, предикат берется от того, что пребывает вне
субъекта, причем двояко. Во-первых, предикат может браться от
того, что полностью пребывает вне субъекта. Если при этом он
не является мерой субъекта, он сказывается как "обладание":
например, когда говорят "Сократ есть обутый" или "Сократ есть
одетый". Если же предикат является мерой субъекта, то, при
том, что внешней мерой является время или место, если
категория берется ех parte времени, то это — [категория] "когда", а
если ех parte места, то — "где" (при этом не рассматривается
порядок частей в месте, ибо это вопрос о "положении"). Во-вторых,
категория может браться от того, что пребывает в субъекте, о
котором она сказывается. И если она [берется] в соответствии с

200
IN LIBROS METAPHYSICORUM
Nam actionis principium in subiecto est. Si vero secundum
terminum, sic praedicabitur ut in pati. Nam passio in subiectum
patiens terminatur.
Quia vero quaedam praedicantur, in quibus manifeste non
apponitur hoc verbum est, ne credatur quod illae praedicationes
non pertineant ad praedicationem entis, ut cum dicitur, homo
ambulat, ideo consequenter hoc removet, dicens quod in omnibus
huiusmodi praedicationibus significatur aliquid esse. Verbum enim
quodlibet resolvitur in hoc verbum est, et participium. Nihil enim
differt dicere, homo convalescens est, et homo convalescit, et sic de
aliis. Unde patet quod quot modis praedicatio fit, tot modis ens
dicitur.
Nec est verum quod Avicenna dicit, quod praedicata, quae sunt
in generibus accidentis, principaliter significant substantiam, et per
posterius accidens, sicut hoc quod dico album et musicum. Nam
album ut in Praedicamentis dicitur, solam qualitatem significat Нос
autem nomen album significat subiectum ex consequenti,
inquantum significat albedinem per modum accidentis. Unde oportet,
quod ex consequenti includat in sui ratione subiectum. Nam
accidentis esse est inesse. Albedo enim etsi significet accidens, non
tamen per modum accidentis, sed per modum substantiae. Unde
nullo modo consignificat subiectum. Si enim principaliter
significaret subiectum, tunc praedicata accidentalia non ponerentur а
Philosopho sub ente secundum se, sed sub ente secundum
accidens. Nam hoc totum, quod est homo albus, est ens secundum
accidens, ut dictum est
Deinde cum dicit "Amplius autem", ponit alium modum entis,
secundum quod esse et est, significant compositionem
propositionis, quam facit intellectus componens et dividens. Unde dicit, quod
esse significat veritatem rei. Vel sicut alia translatio melius habet

КОММЕНТАРИЙ К "МЕТАФИЗИКЕ"
201
началом [действия] (ибо начало действия пребывает в субъекте),
то сказывается как "действие". А если [берется] в соответствии с
результатом [действия], то будет сказываться как
"претерпевание". Ведь претерпевание находит завершение в
претерпевающем субъекте.
Поскольку же в некоторых высказываниях явно отсутствует
глагол "есть", то, дабы никто не подумал, что эти высказывания,
например, когда говорится "человек прогуливается", не имеют
никакого отношения к предикации "сущего", Аристотель
устранил [таковую возможность], говоря, что во всех таковых
высказываниях обозначается некое бытие. В самом деле, любой глагол
разложим на глагол "есть" и причастие. Ибо нет никакой
разницы между [высказываниями] "человек выздоравливает" и
"человек есть выздоравливающий". Из этого ясно, что сколькими
способами осуществляется предикация, столькими способами
сказывается "сущее".
И неистинны слова Авиценны, что предикаты из рода
акциденции обозначают в первую очередь субстанцию, а акциденцию
только во вторую очередь, например, когда я говорю, "белый" и
"владеющий музыкальным искусством". Ведь [имя] "белое", как
сказано в Категориях1, обозначает только качество. И это имя
"белое" обозначает субъект только во вторую очередь: постольку,
поскольку акцидентально обозначает белизну, [находящуюся в
субъекте]. Отсюда следует, что понятие субъекта включено в его
понятие только на этом основании. Ибо бытие акциденции
заключается в ее присущности. А "белизна", хотя и обозначает
акциденцию, обозначает ее не акцидентально, но субстанциально.
Поэтому она никоим образом не со-означает субъект. В самом
деле, если бы акциденция в первую очередь обозначала субъект,
тогда акцидентальные предикаты рассматривались бы
Философом не в рамках сущего secundum se, но в рамках сущего
secundum accidens. Ведь это целое, "человек есть белый", есть, как уже
сказано, сущее secundum accidens.
А затем, когда он говорит: "Далее же [и т.д.]", он
рассматривает иной модус сущего, в соответствии с которым "быть" и
"есть" обозначают соединение высказывания, которое образует
соединяющий и разделяющий разум Поэтому он и говорит, что
бытие обозначает истину вещи. Или, в лучшем переводе: ""Быть"

202
IN LIBROS METAPHYSICORUM
quod "esse significat quia aliquod dictum est verum". Unde veritas
propositionis potest dici veritas rei per causam. Nam ex eo quod
res est vel non est, oratio vera vel falsa est. Cum enim dicimus
aliquid esse, significamus propositionem esse veram. Et cum dicimus
non esse, significamus non esse veram; et hoc sive in affirmando,
sive in negando. In affirmando quidem, sicut dicimus quod Socrates
est albus, quia hoc verum est. In negando vero, ut Socrates non est
albus, quia hoc est verum, scilicet ipsum esse non album. Et
similiter dicimus, quod non est diameter incommensurabilis lateri
quadrati, quia hoc est falsum, scilicet esse ipsum non
commensurabilem.
Sciendum est autem quod iste secundus modus comparatur ad
primum, sicut effectus ad causam. Ex hoc enim quod aliquid in
rerum natura est, sequitur veritas et falsitas in propositione, quam
intellectus significat per hoc verbum est prout est verbalis copula.
Sed, quia aliquid, quod est in se non ens, intellectus considerat ut
quoddam ens, sicut negationem et huiusmodi, ideo quandoque
dicitur esse de aliquo hoc secundo modo, et non primo. Dicitur enim,
quod caecitas est secundo modo, ex eo quod vera est propositio, qua
dicitur aliquid esse caecum; non tamen dicitur quod sit primo
modo vera. Nam caecitas non habet aliquod esse in rebus, sed
magis est privatio alicuius esse. Accidit autem unicuique rei quod
aliquid de ipsa vere affirmetur intellectu vel voce. Nam res non
refertur ad scientiam, sed e converso. Esse vero quod in sui
natura unaquaeque res habet, est substantiale. Et ideo, cum dicitur,
Socrates est, si ille est primo modo accipiatur, est de praedicato
substantiali. Nam ens est superius ad unumquodque entium, sicut
animal ad hominem. Si autem accipiatur secundo modo, est de
praedicato accidentali.

КОММЕНТАРИЙ К "МЕТАФИЗИКЕ"
203
обозначает постольку, поскольку некое высказывание истинно"8.
Поэтому истина высказывания может называться истиной вещи
через причину: ибо речь называется ложной или истинной на
основании того, есть вещь или не есть. В самом деле, когда мы
говорим, что нечто есть, мы обозначаем, что высказывание
истинно, а когда мы говорим, что нечто не есть, мы обозначаем, что
оно ложно. И так в случае как утверждения, так и отрицания. В
случае утверждения — когда мы говорим "Сократ есть белый",
поскольку это истинно. В случае отрицания — когда мы говорим
"Сократ не есть белый", поскольку истинно, что Сократ не есть
белый. И равным образом мы говорим, что диаметр [вписанного
в квадрат круга] не является несоразмерным со стороной
квадрата, поскольку ложно, что он не соразмерен.
Но следует знать, что этот второй модус сущего соотносится
с первым как причина со следствием Ведь из того, что нечто
существует в природе вещей, следует истинность или ложность в
высказывании, которую разум обозначает посредством глагола
"есть" в качестве глагола-связки. Но поскольку разум
рассматривает как некое сущее нечто само по себе не-сущее, например,
отрицание и т.п., то иногда сущее сказывается о чем-либо в
смысле второго модуса, но не первого. В самом деле, о слепоте
"есть" сказывается в смысле второго модуса, поскольку при том,
что высказывание "некто есть слепой" [может быть] истинным,
не говорится, что оно истинно в смысле первого модуса [сущего].
Ведь "слепота" не соответствует в природе вещей какому-либо
бытию, но скорее есть нехватка определенного бытия. Но
определенное истинное утверждение, будь то в уме или в слове, по
отношению к любой вещи акцидентально. Ибо не вещь
относится к знанию, но наоборот, [знание относится к вещи]. Бытие
же, которым каждая вещь обладает в своей природе, есть
субстанциальное [бытие]. Поэтому, когда говорится "Сократ есть",
то если [глагол] "есть" берется в смысле первого модуса, он
относится к разряду субстанциальных предикатов. Ибо сущее выше
любых сущих, так же, как "живое существо" выше человека. Но
если [глагол] "есть" берется в смысле второго модуса, то он
относится к разряду акцидентальных предикатов.

204 IN LIBROS METAPHYSICORUM
Deinde cum dicit "Amplius esse", ponit distinctionem entis per
actum et potentiam; dicens, quod ens et esse significant aliquid
dicibile vel effabile in potentia, vel dicibile in actu. In omnibus
enim praedictis terminis, quae significant decem praedicamenta,
aliquid dicitur in actu, et aliquid in potentia. Et ex hoc accidit,
quod unumquodque praedicamentum per actum et potentiam
dividitur. Et sicut in rebus, quae extra animam sunt, dicitur
aliquid in actu et aliquid in potentia, ita in actibus animae et
privationibus, quae sunt res rationis tantum. Dicitur enim aliquis scire,
quia potest uti scientia, et quia utitur: similiter quiescens, quia iam
inest ei quiescere, et quia potest quiescere. Et non solum hoc est in
accidentibus, sed etiam in substantiis. Etenim Mercurium, idest
imaginem Mercurii dicimus esse in lapide in potentia, et medium
lineae dicitur esse in linea in potentia. Quaelibet enim pars
continui est potentialiter in toto. Linea vero inter substantias ponitur
secundum opinionem ponentium mathematica esse substantias,
quam nondum reprobaverat. Frumentum etiam quando nondum
est perfectum, sicut quando est in herba, dicitur esse in potentia.
Quando vero aliquid sit in potentia, et quando nondum est in
potentia, determinandum est in aliis, scilicet in nono huius.
Capitulum 8
Hic ostendit quot modis dicitur substantia: et circa hoc duo
facit. Primo ponit diversos modos substantiae. Secundo reducit
omnes ad duos, ibi "Accidit itaque". Circa primum ponit quatuor
modos; quorum primus est secundum quod substantiae particulares
dicuntur substantiae, sicut "simplicia corpora, ut terra et ignis et

КОММЕНТАРИЙ К "МЕТАФИЗИКЕ" 205
Затем, когда Аристотель говорит "Далее, бытие [и т.д.]", он
проводит деление сущего на акт и потенцию, говоря, что
"сущее" и "бытие" обозначают нечто выразимое и могущее быть
высказанным в потенции и могущее быть высказанным
актуально. Ведь во всех вышеуказанных терминах, которые
обозначают десять категорий, нечто сказывается актуально, а нечто — в
потенции. Поэтому любая категория делится на акт и потенцию.
И как в вещах, которые пребывают вне души, нечто находится
в акте, а нечто — в потенции, так же и в действиях души и
лишенностях9, которые являются лишь сущими разума. В самом
деле, знающим называется и тот, кто может использовать
знание, и тот, кто пользуется им; точно так же и покоящимся
называется то, чему уже присущ покой, и то, что может покоиться.
И так обстоит дело не тольлко с акциденциями, но и с
субстанциями. Ибо о Меркурии, т.е. об изображении Меркурия, мы
говорим как о присутствующем в камне в потенции, и о половине
линии мы говорим как о имеющейся в линии в потенции, ибо
всякая часть делимого количества потенциально находится в
целом (линию Аристотель рассматривает [здесь] как субстанцию в
соответствии с мнением [пифагорейцев и платоников],
считавших математические объекты субстанциями, каковое мнение он
еще не опроверг). Так же и хлеб, пока он не осуществлен10 и
является растением, — хлеб только в потенции. А когда нечто
находится в потенции, а когда уже нет — это должно быть
определено в ином месте, т.е. в девятой книге.
Глава 8
Здесь Аристотель показывает, сколькими способами
сказывается "субстанция". И, касаясь этого, он осуществляет три
[действия]. Во-первых, он представляет различные модусы
субстанции. Во-вторых, сводит все к двум — там, где говорит "Итак,
получается [и та]". Касаясь первого, он выделяет четыре модуса
[субстанции]. Первый из них тот, в соответствии с которым
частные субстанции называются субстанциями. Таковыми [частными
субстанциями] являются "простые тела, такие как земля, огонь,

206
IN LIBROS METAPHYSICORUM
aqua et huiusmodi. Et universaliter omnia corpora", etiam si non
sint simplicia, sicut mixta similium partium, ut lapis, sanguis, саго,
et huiusmodi. Et iterum animalia quae constant et huiusmodi
corporibus sensibilibus, et partes eorum, ut manus et pedes et
huiusmodi, et daemonia, idest idola, quae in templis posita colebantur
pro diis. Vel daemonia dicit quaedam animalia rationabilia
secundum Platonicos, quae Apuleius sic definit: "Daemones sunt
animalia corpore aerea, mente rationalia, animo passiva, tempore
aeterna". "Haec enim omnia praedicta dicuntur substantia, quia
non dicuntur de alio subiecto, sed alia dicuntur de his". Et haec
est descriptio primae substantiae in Praedkamentis.
Secundum modum ponit ibi alio vero dicit quod alio modo
dicitur substantia quae est causa essendi praedictis substantiis quae
non dicuntur de subiecto; non quidem extrinseca sicut efficiens,
sed intrinseca eis, ut forma. Sicut dicitur anima substantia animalis.
Deinde cum dicit "Amplius quaecumque", ponit tertium
modum, secundum opinionem Platonicorum et Pythagoricorum,
dicens, quod "quaecumque particulae sunt in praedictis
substantiis, quae sunt termini earum, et significant hoc aliquid secundum
opinionem eorum, in quibus destructis destruitur totum, dicuntur
etiam substantiae. Sicut superficie destructa destruitur corpus, ut
quidam dicunt, et destructa linea destruitur superficies". Patet
etiam, quod superficies est terminus corporis, et linea terminus
superficiei. Et secundum dictorum positionem, linea est pars
superficiei, et superficies pars corporis. Ponebant enim corpora componi
ex superficiebus et superficies ex lineis, et lineas ex punctis. Unde
sequebatur, quod punctum sit substantia lineae, et linea superficiei,
et sic de aliis. Numerus autem secundum hanc positionem videtur
esse substantia totaliter omnium rerum, quia remoto numero nihil
remanet in rebus: quod enim non est unum, nihil est Et similiter
quae non sunt plura, non sunt. Numerus etiam invenitur
terminare omnia, eo quod omnia mensurantur per numerum.

КОММЕНТАРИЙ К "МЕТАФИЗИКЕ"
207
вода и т.п., а также вообще все тела"11, не только простые, но и
смешанные из таковых [простых] элементов, такие как камень,
кровь, плоть и т.п., а также все живые существа, которые состоят
из такого рода чувственно воспринимаемых тел и их частей,
таких как руки, ноги и т.п., а также демоны, т.е. идолы, которым,
поставленным в храмах, поклонялись как богам. Впрочем,
сообразно платоникам, демонами назывались некие живые разумные
существа, которые Апулей определял так: "Демоны есть живые
существа, телом — воздушные, умом — разумные, душой —
восприимчивые, временем — вечные". "И все вышеупомянутое
называется субстанциями, поскольку не сказывается ни о каком
субъекте, но все прочее сказывается о них"12. И это — описание
первой субстанции из Категорий.
О втором модусе [субстанции] Аристотель говорит [после
слов] "Иначе же [и т.д.]"13: в ином смысле субстанцией
называется причина бытия вышеуказанных субстанций, которые не
сказываются о субъекте; но не внешняя причина, такая как
действующая, а внутренняя, т.е. форма. И так душа называется
субстанцией живого существа.
Затем, говоря "Далее, любые [и т.д.]"14, Аристотель показывает
третий модус субстанции, сообразно мнению платоников и
пифагорейцев, утверждавших, что "субстанциями называются
также любые частицы, которые, сообразно их мнению, находятся в
вышеупомянутых субстанциях, являясь их пределами и
обозначая "это вот"15, при уничтожении которых уничтожается и
целое; так, например, с уничтожением плоскости уничтожается
и тело, как говорят некоторые, а плоскость — с уничтожением
линии"16. В самом деле, ясно, что плоскость есть предел тела, а
линия — предел плоскости. И согласно вышеуказанной позиции,
линия есть часть поверхности, а поверхность — часть тела. Ибо
по их мнению тела состоят из поверхностей, поверхности — из
линий, а линии — из точек. Отсюда следует, что точка есть
субстанция линии, линия — поверхности и т.д. А число, согласно
этой точке зрения, как представляется, есть субстанция вообще
всех вещей, поскольку при устранении числа в вещах не остается
ничего: что не едино, то не есть. И, равным образом, то, что не
множественно, не существует. Ибо оказывается, что число
является пределом всего, поскольку все измеряется посредством
числа.

208
IN LIBROS METAPHYSICORUM
Iste autem modus non est verus. Nam hoc quod communiter
invenitur in omnibus, et sine quo res esse non potest, non oportet
quod sit substantia rei, sed potest esse aliqua proprietas consequens
rei substantiam vel principium substantiae. Provenit etiam eis error
specialiter quantum ad unum et numerum, eo quod non
distinguebant inter unum quod convertitur cum ente, et unum quod
est principium numeri.
Quartum modum ponit ibi "Amplius quod", dicit quod etiam
quidditas rei, quam significat definitio, dicitur substantia
uniuscuiusque. Haec autem quidditas sive rei essentia, cuius definitio est
ratio, differt a forma quam dixit esse substantiam in secundo modo,
sicut differt humanitas ab anima. Nam forma est pars essentiae vel
quidditatis rei. Ipsa autem quidditas vel essentia rei includit omnia
essentialia principia. Et ideo genus et species dicuntur esse
substantia eorum, de quibus praedicantur, hoc ultimo modo. Nam
genus et species non significant tantum formam, sed totam rei
essentiam.
Deinde cum dicit "Accidit itaque", reducit dictos modos
substantiae ad duos; dicens, quod ex praedictis modis considerari
potest, quod substantia duobus modis dicitun quorum unus est
secundum quod substantia dicitur id quod ultimo subiicitur in
propositionibus, ita quod de alio non praedicetur, sicut substantia
prima. Et hoc est, quod est hoc aliquid, quasi per se subsistens, et
quod est separabile, quia est ab omnibus distinctum et non
communicabile multis. Et quantum ad haec tria differt substantia
particularis ab universali. Primo quidem, quia substantia particularis
non praedicatur de aliquo inferiori, sicut universalis. Secundo, quia
substantia universalis non subsistit nisi ratione singularis quae per
se subsistit Tertio, quia substantia universalis est in multis, non
autem singularis, sed est ab omnibus separabilis et distincta.
"Sed etiam forma et species uniuscuiusque rei, dicitur tale, idest
substantia". In quo includit et secundum et quartum modum.
Essentia enim et forma in hoc conveniunt quod secundum
utrumque dicitur esse illud quo aliquid est. Sed forma refertur ad

КОММЕНТАРИЙ К "МЕТАФИЗИКЕ"
209
Но этот модус не является истинным. Ибо то, что обще
обнаруживается во всем, и без чего вещь не может существовать,
не должно быть субстанцией вещи, но может быть некоей
особенностью, сопутствующей субстанции вещи или началу
субстанции. Кроме того, их мнение ошибочно в частности и в том,
что касается единого и числа: они не разделяют "единое",
которое обратимо с сущим и единицу, которая есть начало числа.
Четвертый модус [субстанции] Аристотель представляет, когда
говорит. "Далее, что [и т.д.]"17, указывая, что субстанцией любой
[вещи] называется также чтойность, которую обозначает
определение. Но эта чтойность, или сущность вещи, чье определение
есть смысл, отличается от формы (которая, как он сказал,
является субстанцией во втором смысле) так же, как
"человечность" от души. Ибо форма есть часть сущности, или чтойности
вещи. А сама чтойность, или сущность вещи, включает все
сущностные начала. И в этом последнем смысле о роде и виде
говорится как о субстанции того, о чем они сказываются. Ведь род
и вид обозначают не только форму, но всю субстанцию вещи.
Затем, когда Аристотель говорит: "Итак, получается [и т.д.]"18,
он сводит указанные [четыре] модуса субстанции к двум. Он
указывает, что из [рассмотрения] вышеприведенных модусов
[субстанции] можно заключить, что субстанция сказывается двумя
способами. Сообразно первому из них, субстанцией называется
то, что является предельным субъектом в высказываниях, так,
что не сказывается об ином, т.е. первая субстанция. И это — "это
вот", существующее как бы само по себе и отдельно, поскольку
от всего отлично и не обще многому. И, применительно к этому,
частная субстанция отличается от общей в трех [аспектах].
Вопервых, частная субстанция не сказывается о чем-либо
нижестоящем, как общая. Во-вторых, общая субстанция не
существует самостоятельно, [она существует] разве что в силу единичной
[субстанции], которая существует сама по себе. В-третьих, общая
субстанция пребывает во многом; единичная, напротив, отделена
и отлична от всего.
"Но таковым, т.е. субстанцией, называются также форма и
вид всякой вещи"19. В этот второй [модус] он включает и второй
и четвертый [из описанных ранее]. В самом деле, сущность и
форма совпадают в том, что то, посредством чего нечто есть,

210
IN LIBROS METAPHYSICORUM
materiam, quam facit esse in actu; quidditas autem refertur ad
suppositum, quod significatur ut habens talem essentiam. Unde sub
uno comprehenduntur forma et species, idest sub essentia rei.
Tertium autem modum praetermittit, quia falsus est, vel quia
reducibilis est ad formam, quae habet rationem termini. Materiam
vero, quae substantia dicitur, praetermittit, quia non est substantia
in actu. Includitur tamen in primo modo, quia substantia
particularis non habet quod sit substantia et qucxl sit individua in rebus
materialibus, nisi ex materia.

КОММЕНТАРИЙ К "МЕТАФИЗИКЕ"
211
сказывается в соответствии с тем и другим. Но форма
соотносится с материей, которой она дает актуальное бытие, а
чтойность соотносится с суппозитом, который обозначается как
имеющий такую-то сущность. Поэтому "форма и вид"
[употребляются Аристотелем] в одном и том же смысле — сущности вещи.
А третий модус Аристотель опускает, поскольку он ложен
или поскольку он сводим к форме, которая имеет смысл предела
[вещир0. О материи же, которая [также иногда] именуется
субстанцией, он не упоминает потому, что она не есть актуальная
субстанция. Но она включена в первый модус, поскольку частная
субстанция в вещах материальных обладает тем, вследствие чего
есть субстанция и индивид, только благодаря материи.

212
ПРИМЕЧАНИЯ
ПРИМЕЧАНИЯ
О единстве разума против аверроистов
Перевод осуществлен по изданию: Sancti Thomae Aquinatis
Opera Omnia (cum hypertextibus in CD-ROM) ut sunt in Indice
Thomistico; additis 61 scriptis ex aliis auctoribus; curante Roberto
Busa SJ, 1980. При переводе были также использованы тексты
изданий: Sancti Thornae de Aquino Opera Omnia (Romae, 1882- );
Mclnerny, Ralph M. kquinas against the Averroists: On Tbere Being
Ordy One Intellect Purdue University Series in the History of
Philosophy. West Lafayette, Purdue University Press, 1993; Thomas
dAquin. De Punite de 1'intellect, Paris, 1994, ed. A. de Libera.
Слова, заключенные в квадратные скобки, добавлены
переводчиком.
Имеется перевод на русский язык первой главы трактата
Благо и истина М, 1998. С. 192-212 (перевод Ю.В. Подороги).
1 Ср.: Aristot, Metaph, I, 1 (980а 21).
2 Данное учение Аверроэса представлено в его комментарии к
О душе Аристотеля {Сот. in De aruy III, (ed. Crawford, р. 385-
403)).
3 См.: In Sent, d. 8, q. 5, а 2; In II Sent, d. 17, q. 2, а 1; S. contra
gentt II, 59, 73, 75; \n III De an., I.
4 Душа есть первый акт (действительность) тела: она, согласно
учению Аристотеля, осуществляет (perficit) тело, т.е. приводит
материю (тело), пребывающую до того в потенции
(возможности), в актуальное (завершенное) состояние, благодаря чему
возникает человек как таковой. Однако человек обладает
определенным набором возможностей (способностей), которые
предопределены природой души и которые также могут
осуществляться. Такими вторыми актами являются чувство, мышление и
т.д.
5 Aristot, De art, II, 1 (412b 5).
6 Ibid., 4-5.
7 Quod quid erat esse — латинская калька с введенного
Аристотелем термина гд и fjv etvai, что приблизительно можно
перевести как "бытие тем, что было" или "бытие-чем-было". Схоласты

ПРИМЕЧАНИЯ
213
обычно сокращали это выражение до "чтойности" (quidditas) и
рассматривали его (это очевидно и на примере Фомы) как
синоним термина "субстанциальная форма".
8 IbicL, 412b 9-11.
9 Ibid, 413а 4-7.
10 Ibia, 412Ъ 17-25.
И Фома, по всей видимости, ошибочно принимает сочинение
Немесия Эмисского "О природе человека" за трактат Григория
Нисского "Об устроении человека". В первом действительно
имеется упоминание об учении Платона о душе ("Итак,
Платон... полагал, что живое существо состоит не из души и тела, но
есть душа, пользующаяся телом и как бы одетая в него (De nat.
hom, 3)). Плотин, скорее всего, известен Фоме благодаря
Макробию (ln somn. Scip., II, 12): далее (§ 74) Фома прямо ссылается
на него.
l2Aristot, De агц II, 1 (413а 7-8).
13 Ibid, 413а 9-10.
14 lbid., II, 2 (413а 11-12).
1*1ЫсЦ 413а 20-25.
16 Платон известен Фоме в основном по сочинениям
Аристотеля, а потому он практически дословно воспроизводит здесь
слова Аристотеля о Платоне из I книги "О душе" (411Ь 5-6)). У
самого Платона нечто подобное можно обнаружить в
Государстве (Rep., 436а sqq) и Тимее (Tim,, 69с).
l^Aristot, De ап., II, 2 (41ЗЬ 13-15).
I8 Логическое различие (distinctio secundum rationem) —
различие, проводимое только умом. Таково, например, различие
между определением "разумное смертное животное" и
определяемым "человек".
1^ Когда говорится о "различии по месту", то, по сути дела,
предполагается некое реальное различие частей души, такое,
например, какое имеет место в случае чувства зрения и слуха, каждое
из которых обладает отдельным органом.
20 IbicL, II, 2(413b 13-15).
21 Averroes, Com. in De An., II, com. 21 (ed Crawford, p. 160).
22Aristot, De aruy II, 2 (41 ЗЬ 13-15).
23 Averroes, Сот. in De Aru, II, com. 21 (ed. Crawford, p. 160).
^Сообразно классификации Аристотеля (Cat, 1, la 1-6^ w™

214
ПРИМЕЧАНИЯ
вокальными называются предметы, обладающие одним именем,
но различные по сущности. Таковы, например, живой человек и
человек, изображенный на картине.
2^ Определение души. См § 3.
26 Aristot, De ати, II, 2 (41ЗЬ 13-15).
27 Ibid., 41ЗЬ 27-29.
28 Ibid
29 Ibid, 414b 5-29.
30 ibiA
31 Ibid
32 Ibid, III, 4 (429a 23).
33 Ibid, II, 3 (414a 31-32).
34 ibid, 414b 18-19.
35 Ibid, 414b 19-22.
36 Ibid, 414b 7-12.
37 Воображение, или имагинативная способность, в
перипатетико-схоластической традиции как правило связывается с
чувством Согласно Аристотелю "воображение есть движение,
возникающее от чувства в действии" (De ап., III, 3 (429а 1)), а сам
Фома дополняет это определение так: "Для удержания и
сохранения этих [т.е. чувственно воспринимаемых] форм
предназначена фантасия (phantasia), или, что то же, воображение
(imaginatio). И фантасия, или воображение, есть как бы некая
сокровищница форм, приобретаемых посредством чувств (S. theol,
р. I, q. 78, а. 4)".
*8 Aristot, De aru, II, 3 (414b 7-12).
39 Averroes, Com. in De Atu, II, com. 32 (ed Crawford, p 178).
40 Aristot, De an., III, 4 (429a 10-11).
41 Ibid, II, 2 (413b 13-15).
42 Ibid, III, 4 (429a 10-11).
43 Ibid, II, 3 (414b 7-12).
44 Ibid, III, 4 (429a 10-11).
45 Речь идет о субъекте в традиционном схоластическом
понимании, т.е. о том, что "под-лежит" (subjicit) другому в качестве
"подставки" или основы. Например, субстанция является
субъектом для акциденций, которые в ней существуют.
46 Ibid
47 Ibid, 429а 13-15.

ПРИМЕЧАНИЯ
215
48 IbicL, 429а 15-18.
49 Ibid
50 Ibid
51 См. об этом: Aristot, De ст., I, 2.
52 Ibid, III, 4 (429а 19-21).
53 Т.е. не о человеческом разуме.
54 Фома отмечает, что старый латинский перевод О душе, т.н.
Translatio vetust неточен. И на самом деле, в Translatio vetus
перевод заключительной части фразы Аристотеля, на которую
ссылается Фома, странен, если вообще не лишен смысла: "Аррагеге
enim prohiberet extraneum et ei obiectum".
^ Ibid
56 Ibid, 429a 21-22.
57 См Ibid, II, 5.
58 Ibid, III, 4 (429a 22-25).
59 Ibid
60ibid
61 Ibid, 429a 25-27.
62 Ibid, 429a 25-27.
63 Ibid, 429a 15-18.
64 Ibid, 429a 29-b 5.
65 Ibid
66 ibid
б? Элементы (земля, вода, воздух, огонь) — частицы, в результате
смешения которых, согласно Аристотелю, образуются тела.
68 Т.е. приводящие из потенциального состояния в актуальное.
69 Quod quid est — то, что есть та или иная вещь по своей
сущности, т.е. ее чтойность.
70Aristot, Phys., 194b 10-16.
71 Ibid
72 Ibid
73 Ibid
74 Об участии Солнца в процессе порождения человека см
Aristot, Phys., И, 2 (194b 13), Metaph, XII, 5 (1071а 13-17).
Вообще по Аристотелю любое возникновение и уничтожение
так или иначе связаны с движением Солнца по эклиптике
(смDe gener., II, 10, passim).
75 Phys.y 194b 10-16.

216
ПРИМЕЧАНИЯ
7° Фома, по всей видимости, хочет сказать, что человеческая
душа имеет начало как форма тела и в этом смысле подвержена
возникновению (generatio); однако, в отличие от других вещей
подлунного мира, она не подвержена уничтожению (corruptio),
поскольку отделена от тела сообразно разумной способности.
^De ати, II, 2 (413Ь 13-15).
78 Ibid, I, 4 (408Ь 17-18).
79 ibid, III, 5 (430а 22-23).
WMetaph, X, 12 (1058Б 26-29).
81 Ibid, XII, 3 (1070а 21-27).
82 Боэций, насколько это известно, не переводил Метафизику
Аристотеля. Однако ему иногда приписывался т.н. "Древнейший
перевод" (Metaphysica vetustissima), осуществленный Яковом из
Венеции.
83 Ibid
84 De ап., 79. III, 5 (430а 22-23).
8* Ibid, I, 1 (403а 10-12).
*6 Metaph, VII, 1 (1028а 18).
87 De аги, I, 4 (408Ь 25-29).
88 Themistius, In II De aruy ad 408b 18-29, Verbeke ed, p. 75,
90-91.
89 Aristot, De an, I, 4 (408b 18-24).
90 Фома полагает, что трактат "О душе" Аристотеля построен по
известному схоластическому принципу:
аргумент/контраргумент/решение.
91 Ibid, I, 4, (408b 5-6).
Mphys., II, 4(194b 14-15).
93 De att, III, 7 (43 lb 17-19).
94 См. § 34.
9^ Возможно, имеются в виду слова Аристотеля из XIII книги
Метафизики (1076а 10-14).
96 О чем именно речь, не совсем понятно. Возможно, Фома
имеет в виду какое-то отдельное псевдо-аристотелевское сочинение,
а возможно — некие дополнительные неаутентичные книги
Метафизики греческого или арабского происхождения.
97 Aristot, Phys., VIII, 4 (255b 15-16).
98 De gener. anim, II, 3 (736b 27-28).
"Ibid, 736b 12-15.

ПРИМЕЧАНИЯ
217
00 IbicL, 736b 27-28.
01 Ibid, 736b 28-29.
02 Ibid, 736b 29-737a 1.
03 De an, II, 5 (414b 28-32).
04 Themistius, In III De an., ad 430a 14-17, Verbeke ed, p. 225.
05 Ibid
06 Ibid, ad 430a 23-24, Verbeke ed, p. 228.
07 Т.е. от воображения.
08 Ibid
09 Ibid
10 Ibid, ad 430a 25, Verbeke ed, p. 233.
11 Ibid, p. 234.
12 Ibid, p. 242.
13 Averroes, Cora. m De aru, III, 5 (ed Crawford, p. 393).
14 Avicenna, De an., V, 1.
^ Ibid, I, 5.
16 Ibid, II, 1.
17 Algazel, Metapb., II, 4, 5.
18 Aristot, De gener. атжу II, 3 (736b 28-29).
*9 Для схоластики обычны следующие методы доказательства:
"от авторитета", "пример", "умозаключение". В первых двух
главах проблема единственности возможностного разума была
исследована на основании авторитетных сркдений Аристотеля и
других философов. Теперь Фома переходит к исследованию
посредством умозаключений.
lio Aristot, De ап., II, 2 (414b 5-29).
121 Имеется в виду демонстративное, необходимое,
доказательство, т.е. правильно построенный силлогизм. Такое
доказательство (demonstratio) отличается от доводов (rationes),
представляющих возможные, но ненеобходимые выводы.
122 Ibid, 413а 13-15.
123 Ibid, III, 4 (429а 23).
124 Averroes, Сот. in De ап., II, 21 (ed. Crawford, р. 160).
12^ Фома цитирует Теофраста по Темистию: Themistius, In III De
ап., ad 430а 23-24, Verbeke ed, р. 242.
126 Aristot, Phys., II, 4 (194b 9-13).
127 De aru, III, 3 (429a 1-2).
128 Metaph., VIII, 6 (1045a 8-12).

218
ПРИМЕЧАНИЯ
129 ibid, IX, 8 (1050а 30-36).
*30 х.е. обладающему расположенностью (dispositio), одним из
видов качества. Как пишет Боэций, "обладание (habitus) и
расположенность (dispositio) — разновидности качества. Обладание
отличается от расположенности тем, что оно более прочное и
дольше сохраняется. Таковы знания (scientiae) и достоинства
(virtutes); ибо знание, если только оно усвоено прочно,
относится к тому, что более постоянно и трудно отделимо, разве
что — в результате серьезнейшего изменения по причине
болезни или чего-то подобного. Равным образом и достоинство,
например, справедливость и умеренность: как представляется,
ничто таковое не может с легкостью быть устранено или изменено.
Расположенностями же называется то, что легко устранимо и
быстро изменяется, например, тепло и холод, здоровье и
болезнь, и прочее в том же роде. Ведь человек в известной мере
испытывает их воздействия и скоро изменяется, становясь из
горячего холодным и из больного — здоровым. То же и в других
случаях, разве что случилось так, что по причине длительного
времени нечто такое, например, нездоровье, перешло в чью-то
природу, или имеет место трудно устранимый аффект, который
уже называют обладанием... ведь обладание есть твердая
расположенность, а расположенность — нетвердое обладание... и
между обладанием и расположенностью нет никакого иного
различия". (Boeth., In Cat, III (PL 64, 240D-242A)).
131 Aristot, De ап., II, 2 (414а 11-12).
132 Themistius, In III De ап, ad 414а 12, Verbeke ed, р. 109.
133 См прим 11.
134 Macrobius, In somn. Scip., II, 12.
135 См.: Simplicius, Prohemium.
136 Aristot, Eth. ad Nic., IX, 4, (1166a 15-17).
13?Ibid., 1168b 31-1169a2.
13** См прим. 11.
139 MetapK VII, 10 (1035b 27-31).
14° De an, III, 10 (433a 22).
141 Ibid., 9 (432b 5).
142 Rhet, II, 4 (1302a 5-6).
143 Аргумент Сигера Брабантского. См: In III De ап, q. 7; Bazan
ed, p. 22.

ПРИМЕЧАНИЯ
219
44 Themistius, In III De aruy ad 414a 12, Verbeke ed, p. 109.
45 Aristot, Phys., V, 4 (227b 21-228a 3).
46 De an.y III, 4 (429b 5-9).
47 Навык — обладание, habitus, вид качества. См.: о нем прим.
30.
48 Ibid
49 Ibid, 429b 23-25.
50 Ibid, 429b 30-430a 2.
51 Ibid, 429b 9.
^2 Аргумент Сигера Брабантского. Cmj In Ш De an., q. 9; Bazan
ed, p. 25.
'53 Aristot, Metaph., IV, 2 (1003b 31-32).
54 Ibid, VIII, 6 (1045a 35-b 6).
55 Ibid, V, 8 (1016b 31-35).
56 Ibid, 1017a 2-6.
57 Ibid, VII, 15 (1040a 25-30).
58 Ibid
59 Ibid, IV, 2, 1003b 30-34.
60 Аргумент Аверроэса (Сот. in De An.t III, com. 5 (ed Crawford,
τ, 392».
161 Intentio — опосредованный (через арабов, в частности,
Авиценну) перевод греческого λόγος, эквивалент ratio. В данном
контексте — понятие.
162 Ibid, IX, 8 (1050а 30-36).
163 CaU 2 (1а 25-27).
164 Бесполезны в том смысле, что не достигают цели, к которой
определены (см. тж. § 111). Поскольку же природа (если
принять аристотелевскую картину мира) не допускает такой
"бесполезности", то, заключают сторонники монопсихизма, у всех
людей только один разум Сходный аргумент имеется у Сигера
Брабантского; см: \п Ш De ап.у q. 7; Bazan ed, р. 23.
1(55 MetapK XI, 8 (1074а 18-22).
166 Ibid, 1074а 15-17.
167 Ibid, 1074а 19-20.
168 Etb. ad Nic., IX, 8, (1174а 19-20).
^9 Сходный аргумент имеется у Сигера Брабантского. См.: De
ап. intel.j сар. 9; Bazan ed, р. 98.
170 Algazel, MetapK И, 1, 6.

220
ПРИМЕЧАНИЯ
171 Ibid
172 Aristot, Phys., II, 4 (194b 13-15)
173 Avicenna, De an.y V, 3.
174 Themistius, In Ul De atu, ad 430a 25, Verbeke ed, p. 235.
17* Ibid, p. 242.
176 Ср.: Sigerus de Brabantia, De an. intel, cap. 7.
177 Ibid
™ Ibid
179 Ср.: Sigerus de Brabantia, De an. intel, cap. 3; Bazan ed, p. 88.
180 См.: Sigerus de Brabantia, \n III De an., q. 11; Bazan ed, p. 30-
35.
О вечности мира
Перевод осуществлен по изданию: Sancti Thomae Aquinatis
Opera Omnia (cum hypertextibus in CD-ROM) ut sunt in Indice
Thomistico; additis 61 scriptis ex aliis auctoribus; curante Roberto
Busa SJ, 1980. При переводе также использован текст издания:
Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia (Romae, 1882- ).
Слова, заключенные в квадратные скобки, добавлены
переводчиком.
Ранее на русский язык трактат не переводился.
1 Оппонентами Фомы являются консервативно настроенные
теологи из среды белого духовенства и францисканского ордена.
Подробнее об этом см. вводную статью.
2 Традиционный способ доказательства невозможности вечности
творения (см., напр., Генриха Гентского: Quodl. I, q. 7-8)
заключается в доказательстве несовместимости понятий
"творение" и "вечное существование".
3 August, Contra Faustum, XXVI, 5 (PL 42, 481).
4 Среди тех, о ком говорит Фома, можно назвать, например,
Петра Дамиани (См Petrus Damiani, De div. omnipot, cap. 4 (PL
145, 601)).
5 Когда речь идет о длительности (duratio), не всегда имеется в
виду временной промежуток; особенно очевидно это в случае
творения мира, поскольку, даже если и допустить, что мир не
вечен, нельзя сказать, что до мира было время, ибо время как

ПРИМЕЧАНИЯ
221
мера движения возникло вместе с первым движением, т.е.
вместе с миром
6 Поскольку Бог знает все и всегда, мы не можем допустить, что
какому-либо Его действию необходимо должно предшествовать
некое рассуждение.
7 Anselmus Cant, tAonologium, 8 (PL 158, 156).
8 August, De civ. Dei, X, 31 (PL 41, 311).
9 Ibid, XI, 4 (PL 41, 319).
10 См. наст, изд., стр. 123.
11 Ibid., 5 (PL 41, 320).
12Ibid, 6(PL41, 321).
13 Hugo de S. Victore, De sacr., I, 1 (PL 176, 187).
14 Boeth, De cons.y prosa VI (PL 63, 859).
15 August, De civ. Dei, XII, 15 (PL 41, 364).
16 De Gen.> VIII, 23, n. 44 (PL 34, 389).
17 Confess, XI, 30, n. 40 (PL 32, 826).
О сущем и сущности
Перевод осуществлен по изданию: Sancti Tbomae kquinatis
Opera Omnia (cum hypertextibus in CD-ROM) ut sunt in Indice
Thomistico; additis 61 scriptis ex aliis auctoribus; curante Roberto
Busa SJ, 1980. При переводе были также использованы тексты
издания: Sancti Thornae de Aquino Opera Omnia (Romae, 1882- );
Слова, заключенные в квадратные скобки, добавлены
переводчиком.
Имеется русский перевод: Фома Аквинский. О сущем и
сущности // Историко-философский ежегодник-88. М., 1988. С.
228-252. (Пер. В.Е. Кураповой).
1 Aristot, De Caelo, I, 5 (271b 8-13).
2 Avicenna, Metapb., I, 6.
3 Об intentio см прим 161 к О единстве....
4 Т.е. к знанию простых, отделенных от материи, субстанций
(включая Бога) мы восходим от знания субстанций,
составленных из материи и формы.
5 Aristot, Metaph, V, 7 (1017а 22-35).
6 Averroes, Metaph.y V, 14.
7 Т.е. посредством десяти категорий Аристотеля.

222
ПРИМЕЧАНИЯ
8 См. прим. 7 к О единстве....
9 Avicenna, Metaph.y I, 6.
^Boeth., De Trin, 1 (PL 64, 1341В).
11 Aristot, Metaph, V, 4 (1014b 36).
12 Т.е. деятельности, которая характерна только для данного вида
и определяется видовым отличием.
13 Хотя мы предпочитаем переводить esse как "бытие", дабы
отделить его от existentia, в данном случае мы переводим его как
"существование", чтобы адекватно передать основную интенцию
Фомы.
14 Secundum quid, т.е. "в некотором смысле", — коррелят
sirnpliciter (absolute), т.е. "безусловно", "безотносительно".
*5Ср.: Aristot, Metaph, II, 1 (993b 9-10).
*6 Т.е. форме.
17 Дословно цитата не обнаружена. Наиболее близкое место —
Boeth., In Caty PL 64, 184А.
18 Цитата не обнаружена.
19 Avicenna, Metaph, V, 5.
20 Averroes, Metaph.f VII, 27.
21 Дословно — является отыменным (denominativum).
Деноминация, т.е. образование отыменных, имеет место тогда, когда
"некая вещь причастна другой [вещи], самой причастностью
обретая как вещь, так и имя. Например, некий человек, поскольку
причастен справедливости, перенимает от нее и вещь, и имя,
ведь о нем говорят "справедливый"... Существуют три
необходимых [условия] установления отыменных имен: во-первых,
реальная причастность; во-вторых, номинальная причастность;
втретьих, наличие некоего изменения [окончания имени у
причастной вещи]" (Boeth., In Cat, I (PL 64, 168А)).
22 Averroes, Metaph., VII, 20.
23 Т.е. определяющего вещь в тот или иной вид.
24 Интегральные части — части, составляющие количество.
Можно сказать, например, что два и три — части пяти, и как таковые
они отличны от целого и друг от друга. Иная ситуация
наблюдается с индивидами в качестве частей вида Например, Петр и
Павел как индивиды человеческой природы неотличимы друг от
друга и человеческая природа полностью осуществляется в
каждом. Таковые части именуются субъектными.

ПРИМЕЧАНИЯ
223
2^ См. прим. 21.
26 Avicenna, Metapb., V, 6.
27 Aristot, Atetap^., III, 9 (998b 24).
28 Тор., IV, 2 (122b 22-26).
29 Averroes, Metapb., XII, 14.
30 Avicenna, Metapb., V, 5.
31 IbicL, 6.
32Averroes, Сот. ш De an, I, 8.
33 Avicenna, Metaph., V, 2.
34 Т.е. в разных индивидуальных разумах.
3^ Averroes, Сот. in De aru, III, 5.
36 См. об этом; О единстве..., §§ 102-105.
37 Классическая схоластическая дистинкция предполагает
наличие у человека трех способностей разума: 1) простого разума
(intellectus simplex), постигающего простые понятия типа
"человек", "лошадь" и т.п.; 2) сочетающего и разделяющего разума
(intellectus componens et dividens), утверждающего или
отрицающего что-либо относительно чего-либо; 3) дискурса (discursus),
позволяющего строить умозаключения.
38 См., напр.: Avicebron, Fons vitae, II, 1-5.
39 Avicenna., Metaph^ V, 5.
^lbid, 2.
41 Ср.: Августин: "Нет никакой такой вещи, которая сама себя
выводит к бытию" (De Triru, I, 1, п. 1).
42 Averroes, Сот. in De aru, III, 8.
43 Boeth., De hebd. (PL 64, 1311 B-C).
44 Averroes, Сот. in De atuy III, 5.
4* Ibid.
46 Aristot, De aru, 4 (430a 1).
47 Возможно, имеется в виду Давид Динантский, который в
своем сочинении De tomis писал о том, что Бог есть форма всех душ
и материя всех тел. Взгляды Давида неоднократно
критиковались Фомой (см., напр.: \п II Sent, 17, I, I).
48 Aristot, Metaph., V, 16 (1021b 30-33); Averroes, Metaph, V, 21.
49 Avicenna, De an} V, 3.
50 Ibid, I, 1.
51 Metaph., V, 6.
^2 De an., I, 1.

224
ПРИМЕЧАНИЯ
53 Aristot, De hist anim.y I, 1 (558b 5-7).
^4 Имеется в виду дихотомическое деление, характерное,
например, для т.н. "Древа Порфирия", схемы, представляющей из
себя последовательное деление рода "субстанция" посредством
видовых отличий вплоть до вида "человек".
55 De part. anim.y 2 (642b 5-7).
56 Metapk, II, 1 (993b 24-27).
57 De an., III, 1 (429a 18-b 5).
58 Metapb., X, 9 (1058b 21-23).
59 Ibid, IX, 1 (1045b 27-32).
60Ibid, V, 15 (1020b 26-32).
Фрагменты из Комментария к "Метафизике" Аристотеля
Перевод осуществлен по изданию: Sancti Thomae Aquinatis
Opera Omnia (cum hypertextibus in CD-ROM) ut sunt in Indice
Thomistico; additis 61 scriptis ex aliis auctoribus; curante Roberto
Busa SJ, 1980. При переводе также использован текст издания:
Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia (Romae, 1882- ).
Слова, заключенные в квадратные скобки, добавлены
переводчиком.
Ранее на русский язык Комментарий или его фрагменты не
переводились.
1 Aristot, Metaph, V, 7 (1017а 8).
2 Ibid, 1017а 23.
3 См ibid, 2 (1014а 6).
4 Ibid, 7 (1017а 31).
5 Т.е. посредством одной из категорий Аристотеля.
6 Ibid, III, 3 (998Ь 23).
7 CaU 8 (9а 30).
8 Metaph., V, 7 (1017а 31).
9 Лишенность — отсутствие формы. Сама по себе лишенность не
является реальным сущим, отсюда и слова Фомы о том, что
она — сущее разума.
№ Т.е. пока он еще сохраняет форму растения.
11 Ibid, 1017b 10.
12 Ibid, 1017b 12.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
225
13 Ibid, 1017Ъ 13.
14 Ibid, 1017b 16.
15 Т.е. индивидуальную вещь.
16 Ibid
17 Ibid, 1017b 22.
18 Ibid, 1017b 23.
^lbid, 1017b25.
LKJ I.e. того, что определяет вещь.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
Сочинения св. Фомы Аквинского
(Thomas Aquin.)
De ип. intel. — О единстве разума
против аверроистов.
\п sent. — Комментарий к I книге
Сентенции .
\п II Sent. — Комментарий ко II
книге "Сентенций".
1п III De ап. — Сот. in III De ап.
— Комментарий к III книге "О
душе" Аристотеля.
S. contra gent. — Сумма против
язычников.
5. theol. — Сумма теологии.
Сочинения Аврелия Августина
(August.)
Confess. — Исповедь.
Contra Faustum — Против
Фавста
De civ. Dei — О граде Божием.
De Gen. — О Книге Бытия
буквально.
De Trin. — О Троице.
Сочинения Аристотеля
(Aristot.)
Cat. — Категории.
De ап. — О душе.
De caelo — О небе и мире.
De gener. - О возникновении и
уничтожении.
De gen. anim. - О порождении
живых существ.
De hist. anim. - История
животных.
Eth. ad Nic. — Никомахова этика.
Metapb. — Метафизика.
Phys. — Физика.
Rhet — Риторика.
Сочинения Боэция Дакийского
De summo Ьопо — О высшем
благе.
Quaest. гп Prisc. — Способы
обозначения (Вопросы к Большому
Тому Присциана).
Сочинения Ибн Рушда
(Аверроэса)
(Averroes)
Сот. in De ап. — Комментарий к
"О душе" Аристотеля.
Metaph. — Комментарий к
"Метафизике" Аристотеля.
Phys. — Комментарий к "Физике"
Аристотеля.

226
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
Сочинения Ибн-Сины (Авш^енны)
(Avicenna)
De ап. ~ О душе.
Metaph. — Метафизика, раздел
книги "Аш-Шифа".
Сочинения Северина Боэция
(Boeth.)
Cons. — Утешение Философией.
De Trin. - О Троице.
In Cat. — Комментарий к
"Категориям" Аристотеля.
De hebd. — Каким образом
субстанции являются благими, не
будучи благами
субстанциальными.
Сочинения Сигера Брабантского
(Sigerus de Brabantia)
De ап. intel. — О разумной душе.
Abstractio 76, 92, 104.
Accidens 30, 34-38, 94, 138-140,
158, 162, 178, 182-196, 200-204.
Actio 52, 58-60, 64-66, 84-86, 104,
122, 142,162, 188, 200.
non est nisi entis 64.
Actus 4, 6, 12, 16-26, 36-40, 44-48,
52, 56-68, 72-78, 86-92, 96-102,
108, 132, 140, 162-172, 176-178,
186, 196, 204, 210.
Aequivoce 8, 58, 72, 170, 186.
Anima 2-76, 80-84, 98, 104-110,
132, 182, 186, 196, 204-208.
definitio Aristotelis 4.
In III De ап. — Комментарий к III
книге "О душе".
Anselmus Cant, Monolog. —
Ансельм Кентерберийский,
"Монологион".
Avicebron, Fons Vitae —
Авицеброн, "Источник жизни".
Macrobius, In Somn. Scip. —
Maкробий, "Комментарий на Сон
Сципиона".
Petrus Damiani, De div. omnipot. —
Петр Дамиани, "О божественном
всемогуществе".
Themistius, In III De ап. —
Темистий, "Комментарий к III книге «О
душе»".
intellectiva (vide etiam
intellectus) 4, 8-24, 30-32, 40-44, 48-
52, 60, 70-72, 76, 144, 148, 184.
essentiale animae est uniatur
corpori 38.
est forma (actus) corporis 4-6,
12,16, 24, 26, 28, 30, 44, 52-56, 76,
80, 98, 182-184.
est immfterialis quantum
intellectivam potentiam 76.
est locus specierum 76.
- sensitiva 8-12, 18, 22-24, 38,
40-44, 48, 60-64, 144, 148.
unitur corpori non sicut nauta
INDEX RERUM

INDEX RERUM
227
navis, sed sicut forma 10.
- vegetativa 8-12, 38-44, 62-64.
Causa (-ae) 24-26, 30-32, 36, 40,
44, 56, 94-98, 110, 118-126, 130,
138, 142, 150, 166, 170, 174-176,
184, 194, 202, 206.
agens 122-126.
agens per voluntatem 124.
causa agens suum effectum
duratione non praecedit 124.
causa completa et causatum
sunt simul 124.
causa prima Deus est 170.
efficiens 170.
extrinseca 44
formalis 32.
infmitum in causis 170.
per accidens et per se 194.
- prima 164, 170, 174.
res non potest esse sui causa
170.
significatur per suum effectum
176.
supernauralis 98.
unitatis generis 150.
Causatum 108, 118, 122-124, 170.
Certitudo
Cognitio 102, 134, 140,156, 160.
Compositio 164, 168, 172.
propositionis 200.
Compositum (re et substantia
composita) 32-34, 40, 46, 62, 68, 76,
134, 138-142, 148, 152, 156, 166,
178-180, 186-190.
Corpus 2-6, 10-12, 16, 22-32, 36-
44, 50-56, 62-72, 76-84, 94, 98,
106-110, 130-132, 140-152, 172,
176, 182, 186, 204-206.
Definitio 4, 8-10, 14, 136, 140-144,
148-150, 156, 162, 182, 188-190,
208.
Demonstratio 56, 164.
Deus 94, 98-100, 112-114, 118-
124, 130, 132, 170, 172, 174.
ad omnipotentiam Dei
pertinet, ut omnem intellectum et
virtutem excedat 120.
essentia Dei est ipsummet
suum esse 174.
est causa agens per
voluntatem 124.
est causa essendi omnium 170.
est esse tantum 174.
est substantia prima simplex
138.
habet omnes perfectiones in
esse suo 170.
potest facere ut fiat aliquid
semper ens 120.
Differentia 14-16, 20, 48, 84, 134,
144, 148-150, 154-156, 162, 166-
168, 176-178, 180, 186-190.
Dispositio 188.
Distinctio 172, 204.
Ens 32-34, 64, 94-98,120,126-130,
134-136, 140-142, 148, 170, 182-
184, 188, 192-204, 208.
actio non est nisi entis 64.
divisio entis 192.
ens et essentia sunt quae
primo intellectu concipiuntur 134.
ens per se dupliciter 134.
nihil est aliud unum praeter
ens 94.
non est genus 136.
unumquodque operatur
inquantum est ens 32.
Essentia 76-78, 90, 110, 126, 134-

228
INDEX RERUM
13, 196, 208-210-144, 148-158,
162-170, 174-186, 190.
ens et essentia sunt quae
primo intellectu concipiuntur 134.
essentia dicitur secundum
quod per eam et in ea ens habet
esse 136.
res est intelligibilis per
essentiam suam 136.
Falsitas 202.
Fides 2, 74, 114, 118.
Forma 2-6, 10-12, 24-34, 38-42,
50-62, 68-76, 80-84, 94-98, 102,
110, 124, 136, 140-154, 160, 164-
188, 198, 206-210.
materialis et materiae 74-76.
Genus 8-10, 64, 74, 96, 134-136,
140, 144-156, 160-162, 166-168,
174-178, 182-192, 196-198, 208.
Habitus 86-88, 198.
Imaginatio (Phantasia) 14, 48, 58,
102.
Intellectum 100-104.
Intellectus 2-86, 94-104, 108-110,
114, 118-124, 130, 134-136, 148-
152, 158-162, 168-174, 202.
activus, 48, 52.
- agens 14, 28, 32, 36, 46-50, 80,
90-92, 102, 106, 110-112.
componens et dividens 162,
200.
est cognoscitivus omnium 20.
est potentia animae 12, 56.
est principale in homine, quod
utitur omnibus potentiis animae et
membris corporis 84.
est quo opinatur et intelligit
anima 12, 56.
non habet organum
corporalem 22-26.
non est virtus in corpore 26.
- possibilis 2, 12-14, 22, 28, 32,
36, 44-48, 58-60, 64, 68, 80-82, 86-
94, 104, 112, 172
speculativus 14-16.
Intelligibile 18, 24, 46, 50, 58-60,
76-78, 84-92, 102-106, 130.
Intentio 2, 16, 26, 68, 80, 102, 112,
134, 162, 180, 188, 190.
Materia 2-6, 12, 26, 28-34, 38-40,
46-48, 62, 72-76, 94-98, 104, 110,
118, 122, 140-144, 148-154, 164-
172, 176-188, 198, 210.
Natura universalis 104.
Particulare 128, 142, 160, 206-208.
Passio 18, 32-34, 148, 186-188,
198.
Perfectio 50, 78, 108, 144-150,
174-180.
Phantasia - vide Imaginatio.
Phantasma 36, 58-62, 74, 78, 84-
92.
Potentia 8-12,16-26, 34, 38-42, 46-
50, 60, 68, 76, 86, 88, 90, 100, 102,
118-120, 124, 168-172, 196, 204,
- animae 12, 26, 36, 40, 44, 50,
54, 56, 60, 72-74, 76, 80
- passiva 118-120.
Quidditas 100-102, 136, 142-144,
152, 166-170, 174-180, 208-210.
Scientia 10-12, 68, 84-88, 102-106,
116, 202-204.
Sensus 6,16-26, 34, 50, 58, 68,104,
126, 148.
Sensibile 18-24, 50, 68, 74, 102,
176-178.

INDEX RERUM
229
Simplex (res et substantia simplex)
134, 138, 166-168, 190, 204-206.
Singulare 62, 72, 86, 96, 102-106,
156-158, 208.
signatus 156.
Species 12, 22-30, 38, 42-44, 56,
60, 64, 72, 76-80, 84, 88, 94-96,
100-104, 110, 134, 136, 140-144,
148-152, 156, 160-162, 168, 174-
180, 186-190, 196, 208-210.
- intelligibilis 18, 58-60, 88-92,
102-106.
sensibilis 50.
Substantia 2-4, 10, 28, 40, 52, 94,
106, 122-124, 136-144, 156, 164-
168, 172-178, 182-190, 192, 198-
210.
prima 198, 206.
- separata 2, 16, 22-24, 36, 58,
76-80, 90, 94, 96, 100, 108-112,
106, 164, 172, 180.
Veritas 2, 6, 82, 102, 116-118, 134,
200-202.
Virtus 22-28, 34, 42-44, 50-56, 72-
76, 80-82, 98, 102, 106, 120, 124,
130, 164.
Voluntas 4, 16, 54, 72-74, 84, 124.
Universale 52, 74, 92, 104, 126,
142, 156, 160, 174, 208.

СОДЕРЖАНИЕ
А.В. Апполонов
Фома Аквинский и антиаверроистская полемика
70-х годов XIII столетия v
О единстве разума против аверроистов 2
О вечности мира 118
О сущем и сущности 134
Комментарий к "Метафизике"
Аристотеля (фрагменты) 192
Примечания 212
Список сокращений 225
Index Rerum 226