Ю. А. Кимелев
Современная
западная
философия
религии
-Мысль-
Ю. А. Кимелев
Современная
западная
философия
религии
©
Москва
Мысль
1989
ББК 86.3
К 40
РЕДАКЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор Угринович Д. М.
кандидат философских наук, доцент Глаголев В. С.
k .......   ‘5	,_RQ
К 004<0|>-89~15-89
ISBN 5-244-00232-5
© Издательство «Мысль». 1989
ВВЕДЕНИЕ
/
Данная работа посвящена анализу современного со-
стояния западной философии религии. Объектом рас-
смотрения становятся прежде всего наиболее влиятель-
ные философско-религиозные концепции, созданные
в 70—80-е годы.
Философия религии традиционно является одной
из важнейших сфер философско-теоретической деятель-
ности. В то же время некоторые ее разновидности вы-
полняют важные функции в рамках теологического
комплекса западных христианских конфессий и соот-
ветственно оказывают значительное влияние на рели-
гиозную жизнь в странах Запада.
Весьма заметная роль философии религии в совре-
менной философии, а также в духовно-идейной и идео-
логической жизни развитых капиталистических стран
обусловливает потребность в попытке целостного ана-
лиза западной философии религии на нынешнем этапе
ее существования. Такая потребность диктуется также
явным недостатком работ в советской и зарубежной
марксистской литературе, которые были бы ориентиро-
ваны на анализ западной философии религии как спе-
цифического идейно-теоретического образования. Дос-
таточно упомянуть в связи с этим, что советские фило-
софско-энциклопедические издания не содержат статей,
посвященных специально философии религии как опре-
деленному целостному явлению. В то же время следует
отметить, что некоторые философско-религиозные кон-
цепции и проблемы рассматриваются в контексте ра-
бот Я. Я. Вейша, В. И. Гараджи, Б Л. Губмана,
П С. Гуревича, А. С. Колесникова, Б. Ю. Кузмицкаса,
Н. А. Лисовенко, Г. К- Лунева, К- И. Никонова, А. С. По-
пова, А. А. Радугина, А. Д. Сухова, А. Н. Типсиной,
Д. М. Угриновича, Н. С. Юлиной и др. 1
1
3
ч
§ 1. Философия религии
как особый тип философствования
Многообразие форм и функций, как исторических, так
и современных, делает практически невозможным крат-
кое определение или даже описание понятия «филосо-
фия религии».
Понятие «философия религии» может рассматри-
ваться в широком и узком смысле. Философия религии
в широком смысле слова — это совокупность актуаль-
ных и потенциальных философских установок по отно-
шению к религии, концептуализаций ее природы и функ-
ций, а также философских обоснований существования
божества, философских рассуждений о его природе и
отношении к миру и человеку.
Определенная позиция по отношению к религии в
явной или неявной форме содержится во всяком фило-
софском построении. Философия всегда проявляла ост-
рый интерес к религии, проблемам ее значения и смыс-
ла, роли в индивидуальной жизни и в социальном бы-
тии. Интерес философии к религии оформляется в
разнообразных философско-религиозных установках и
теоретических построениях.
Притязания философии религии определяются по
существу глубинными претензиями философии. Евро-
пейская философия понимает себя как универсальное
или как высшее познавательное усилие. Всякая реаль-
ность и всякий вид познания и деятельности должны
в соответствии с фундаментальной культурной установ-
кой относительно философии получить оправдание и
санкцию со стороны философского разума. Такая уста-
новка, разумеется, подвержена историческим модифи-
кациям, и степень ее выраженности варьируется.
Соотнесенность с религией является важнейшей ха-
рактеристикой философии. Это обусловлено поначалу
генетической связью философии с религией, а затем их
постоянным сосуществованием с момента появления
философии как особой формы сознания и теоретической
деятельности.
В силу указанных обстоятельств философия рели-
гии в широком смысле слова так или иначе воспроизво-
дит весь спектр современных ей философских позиций.
Поэтому, в частности, анализ нынешнего состояния
западной философии религии — это не только анализ
определенного аспекта или компонента современной
4
западной философии, но и в известной мере анализ
этой философии как целого.
Общий характер того или иного философского по-
строения определяет, признается ли самая возможность
философии религии как особого, относительно само-
стоятельного типа философствования, а в случае если
такая возможность признается, то этот общий характер
философского, построения определяет и характер фило-
софии религии, которая может быть создана на его
основе Отрицание возможности философии религии
также, разумеется, является определенной философско-
религиозной позицией. Отношение к религии служит
одним из критериев, который определяет природу вся-
кого философско-теоретического образования.
Философия религии в широком смысле слова, т. е.
как эксплицированное или имплицитное отношение фи-
лософии к религии, существует столь же давно, как и
сама философия.
На начальных этапах существования философия
несет отпечаток своей генетической связи с религией,
поскольку многие ее темы и вопросы прежде были
предметом мифологических повествований, частью ре-
лигиозной мудрости, компонентом культовой практики.
Философия не могла не выполнять служебной функции
по отношению к христианству, когда оно стало господ-
ствующим мировоззрением. Самопонимание философии
Нового времени оформлялось в значительной мере по-
средством размежевания с теологическим идейным
комплексом и способом рассуждения. И в настоящее
время, как покажет данная работа, религия остается
для западной философии не только объектом исследо-
вания, но и тем, чем определенная часть этой фило-
софии стремится стать. Речь идет о философской теоло-
гии.
Философия религии в узком смысле слова — это
эксплицированное автономное философское рассужде-
ние о божестве и о религии, особый тип философство-
вания. Философия религии в узком смысле слова пред-
стает либо как специальная тема, зачастую главен-
ствующая, специальный раздел крупных философских
систем, либо как обособившаяся философская дисцип-
лина. Разумеется, одно не исключает другое. Соответ-
ствующий компонент философской системы образует
составную часть философии религии как самостоятель-
ной философской дисциплины.
5
Философия религии в этом смысле является относи-
тельно поздней с исторической точки зрения тематиза-
цией того базисного философского интереса к религии,
о котором шла речь выше.
Основные условия, делающие возможным отчетли-
вое оформление философии религии как особого типа
философствования, причем в двух его основных вариан-
тах — как философского исследования религии и как
философской теологии, появляются в Новое время.
К числу важнейших из этих условий следует отнести
все более очевидное обособление религии от других
сфер духовной идеологической и практической деятель-
ности человека, а также приобретение философией
действительной самостоятельности.
Религия, под которой в данной книге, посвященной
анализу западноевропейской буржуазной философии
религии, понимается христианство, была в определен-
ной степени обособлена от других сфер жизни и в сред-
невековье, но только некоторые особенности нововре-
менной эпохи позволили в полной мере осознать ее
своеобразие, сделали возможным ее обособление как
специфической «данности опыта», отличной от данности
в опыте других сфер жизнедеятельности. Все это пред-
полагает, в числе прочего, дистанциирование от рели-
гии, благоприятствующее складыванию объектно-по-
знавательного отношения к ней.
Складыванию такого отношения способствовало и
известное освобождение философии Нового времени от
власти внешних авторитетов. В философии начинает
преобладать такое самопонимание, согласно которому
философия есть совершенно самостоятельное исследо-
вание, представляющее собой высший вид познания.
В соответствии с подобным самопониманием ни одна
сфера бытия или деятельности человека не может и не
должна оставаться вне философского исследования.
Все должно быть философски познано и осмыслено,
более того, должно получить философскую легитимиза-
цию. Религия не могла быть исключением. Философия
должна поэтому выступать и как философия религии.
При этом философия религии выдвигает претензии
не только на познание религии, но и на ее легитимиза-
цию
В западной философской литературе в общем-то су-
ществует согласие относительно того, что основопо-
ложником философии религии в современном смысле
6
следует считать Спинозу. При этом такое представле-
ние оформилось давно.
В конце прошлого века известный историк филосо-
фии Отто Пфлейдерер писал в своем обширном труде
«История философии религии»: «В своей совокупности
условия для непредвзятого философского исследования
религии впервые наличествуют у Бенедикта Спинозы...
С него мы начинаем поэтому первый период истории
философии религии, который в соответствии с критиче-
ским отношением мысли к позитивной религии следу-
ет назвать периодом критической философии рели-
гии» 2.
Критико-дистанциированное отношение к религии,
являющееся важнейшим условием ее философского
исследования, нашло воплощение не только в творчест-
ве, но и в социальной позиции Спинозы. «Он, насколько
известно, является первой заслуживающей внимания
личностью,— пишет Эммануэль Хирш в многотомной
«Истории новой евангельской теологии»,— которая от-
казалась от принадлежности к какой-либо определен-
ной религии» .
Действительно, в творчестве Спинозы был воплощен
новаторский принцип отношения к библейской религии.
Основное заключалось в том, что Спиноза подошел к
ней как к человеческому продукту. По Спинозе, библей-
скую религию можно в конечном итоге подвергнуть
очищению и исправлению в свете философской истины.
Особое значение в становлении философско-крити-
ческой установки в отношении религии имела эпоха,
«когда христианские идеи в XVIII веке гибли под уда-
ром просветительных идей.. »4. Тогда же началось
оформление и научного религиоведения.
По мнению Джеймса Коллинза, столетие — прибли-
зительно с 1730 по 1830 год—можно выделить как
период оформления «классических буржуазных воззре-
ний» на религию. Он простирается от ранних размыш-
лений Юма над проблемами религии до последних лек-
ций по философии религии Гегеля. Срединное место
и хронологически и предметно занимает философия
религии Канта. Именно эти философы заложили клас-
сические основания современных философских теорий
религии. «Понять их концепции религии,— пишет Кол-
линз,— значит ухватить те основные моменты, через
соотнесение с которыми прежние попытки приобретают
какую-то ориентацию, а более поздние теории получдют
.7
философский базис. У них философия религии приходит
к совершеннолетию и приобретает свое место среди ос-
новных частей философии»*.
§ 2. Характерные особенности современной
западной философии религии
Характерные особенности западной философии религии
на каком-либо этапе ее существования можно устано-
вить, во-первых, посредством анализа религиозной си-
туации; во-вторых, посредством определения ее предме-
та, методов и целей; в-третьих, посредством установле-
ния ее отношения с другими областями философского
знания, а также через сопоставление и размежевание
с теологией западных христианских конфессий, а в
последнее столетие — и через размежевание с отдель-
ными религиоведческими дисциплинами.
Исторические судьбы философии религии опреде-
ляются историческими судьбами не только философии,
но и религии. Античная религиозность была одним из
важнейших факторов, обусловивших и появление, и ха-
рактер античной философии. Специфика христианства,
равно как и его исторические трансформации, оказы-
вала значительное, а нередко и определяющее влияние
на процесс развития европейской философии.
Говоря о религиозной ситуации на Западе, следует
подчеркнуть, что общие представления о настоящем и
будущем религии образуют явный или неявный фон
всех философско-религиозных теорий и рассуждений.
Как правило, размышления о культурных функциях и
исторических изменениях религии на Западе, сопостав-
ление с другими религиозно-культурными традициями
и т д. вплетены в концептуальную ткань философско-
религиозных построений,
В размышлениях философов относительно нынеш-
ней ситуации религии на Западе можно констатировать
согласие в двух моментах. Первый заключается в ука-
зании на кризисное положение религии. Второй момент
согласия состоит в признании принципиального значе-
ния для религиозной ситуации общего идейного плюра-
лизма в духовной и идеологической жизни западных
стран, а также огромного воздействия глобального ре-
лигиозного плюрализма.
Признание кризиса религии на Западе является
в
общей фундаментальной посылкой всей современной
западной философии религии. Целесообразно подчерк-
нуть значение следующего обстоятельства. Когда за-
падные философы говорят о кризисе религии, то они
не имеют в виду так называемый кризис церковности,
выражающийся в падении посещаемости церквей, ос-
лаблении религиозного рвения, угасании религиозного
чувства и т. п. Кризис религии в рамках современной
западной философии религии тематизируется в контекс-
те рассуждений об интеллектуальной респектабель-
ности идеационного компонента религии. Конкретно
речь идет об осмысленности, обоснованности, рацио-
нальности и истинности религиозных верований или по-
строений современной теологии западных христианских
конфессий.
Констатация кризиса религии может поэтому соче-
таться с указаниями на признаки «религиозного воз-
рождения», на «возвращение религии» и т. п. Доволь-
но типичны в этом отношении взгляды Петера Коз-
ловски, который кризис традиционной религии увязы-
вает в основном с кризисом христианской мысли . Коз-
ловски отмечает, что сегодня «различные формы спири-
туалъности» — «церковная», «гностико-эзотерическая»,
«мистическая», «западная» и «восточная» — вновь вы-
зывают значительный интерес. Но «новая спиритуаль-
ность» и поиск религиозной мудрости зачастую ведут
к обскурантизму. «Угроза обскурантизма» связана, по
мнению Козловски, с Тем, что теологическая мысль
христианских конфессий сегодня подвержена кризису
и не может пока дать ответ, достойный присущего им
«супранатурального рационализма».
Увязывание кризиса религии с кризисом ее идеа-
ционного Компонента в философии религии обусловле-
но не столько спецификой философии религии, изби-
рающей идеационное содержание религии в качестве
основного объекта исследования, сколько тем, что имен-
но кризисные явления в этом содержании служат основ-
ной причиной кризиса религии среди образованны^ лю-
дей на Западе.
Современная философия религии по преимуществу
обсуждает ситуацию «образованного человека», живу-
щего в условиях современной «индустриальной и науч-
ной культуры». Она по существу исследует проблемы
того, является ли приверженность какой-то религии,
прежде всего приверженность системе теистических ве-
рований, осмысленным, обоснованным и рациональным
выбором для такого человека.
Теренс Пенелхэм, например, прямо указывает, что
в своем анализе верований он ограничивается «воззре-
ниями утонченного иудео-христианского теиста», т. е.
верующего, который «признает достижения естество-
знания и не намеревается противоречить им в своих
религиозных верованиях, готов признать результаты
научного изучения Библии, но не готов принять веро-
вания, оказывающиеся при изучении самопротиворечи-
выми или путаными» 1.
Констатация кризиса в указанном смысле обуслов-
ливает стремление, как говорит Пенелхэм в другой
своей книге, к «устранению двусмысленности нашей
религиозной ситуации» 8.
Поль ван Бурен заявляет, что объектом его фило-
софского анализа является «религия образованных
христиан на Западе в этой последней трети двадцатого
столетия» 9. «Образованность» предполагает, что «об-
разованные христиане» обладают определенным зна-
нием истории своей собственной культуры, прежде все-
го тех изменений, которые она претерпела за послед-
ние столетия. Эти люди обладают знанием и христиан-
ской традиции, из нее, из ее языка, образов, литерату-
ры, культовой и прочей деятельности христианских
церквей они черпают многие воззрения на свою жизнь
и на жизнь общества.
Ван Бурен пишет о том, что современные образован-
ные христиане «осознают несколько озадачивающий ха-
рактер религиозного рассуждения, осознают озадачи-
вающие трудности, которые привели многих образован-	1
ных людей к отказу от христианства как чего-то ирра-
ционального» 10.
Тематизация кризиса религии как кризиса верова-
ний, кризиса нескольких основных религиозно-метафи-
зических положений обосновывается в философии рели-
гии тем, что эти положения метафизического теизма
всегда образовывали суть, основу религиозности на
Западе.
Существенным фактором, определяющим положе-
ние религии на Западе, является ситуация идейного
плюрализма, в том числе религиозного плюрализма.
В этом согласны практически все философы религии.
Изменчивое и подвижное многообразие традиций, идео-
логий, концейций, идей, точек зрения и программ дейст-
10
вия присуще в настоящее время всем контекстам рели-
гии — социальному, культурному и философскому.
Общий идейно-культурный контекст, в котором на-
ходится религия, как никогда, богат разнообразными
светскими альтернативами. Прежде всего следует ука-
зать на неослабевающий авторитет науки, причем не
только естественнонаучного, но и социального и гума-
нитарного научного знания. Наука функционирует и
развивается на нерелигиозной основе. Современное
научное знание предстает как совокупное знание о бы-
тии, по самому своему принципу не нуждающееся в ка-
ких то вненаучных основаниях или вненаучных интер-
претациях. Разумеется, научное знание не являет ка-
кое-то системное или тем более завершенное единство.
Однако системность и завершенность наука, как прави-
ло, не ищет в области религиозных идей и принципов.
Другими словами, научное знание в своей совокупно-
сти предстает как светское знание.
Общий идейно-культурный контекст, в котором на-
ходится религия, содержит также довольно разнообраз-
ные светские жизненно-практические и смысложизнен-
ные альтернативы религии. Речь идет прежде всего об
официальных идеологических доктринах, о групповых
идеологиях, строящихся вне соотнесения с религией.
Особое значение для западных христианских кон-
фессий имеет ситуация глобального религиозного плю-
рализма. Эта ситуация характеризуется прежде всего
процессом столкновения различных культур как след-
ствием усиления интернационализации всех сторон
социальной и духовно-идеологической жизни. В идей-
ном плане религиозный плюрализм — это конфликт
различных претендентов на религиозную истину.
Ближайшим последствием религиозного плюрализ-
ма является усиление релятивизма в религиозной жиз-
ни на Западе. «Встреча религий мира,— отмечает Ян
Барбур,— привела к тому, что полный релятивизм заме-
нил исключительные притязания каждой традиции.
Уверенность католического сообщества в правомерности
авторитета церкви и убежденность протестантской нео-
ортодоксии относительно исключительности откровения
ослаблены осознанием религиозного плюрализма. Раз-
нообразие религиозных ритуалов и верований воспри-
нимается как подтверждение исторического и культур-
ного релятивизма» п.
В современную эпоху религиозный плюрализм —
№
17
это уже не просто взаимонепроницаемое сосущество-
вание различных религиозно-культурных традиций в
одном историческом пространстве. Сегодня религиоз-
ный плюрализм — это ситуация сосуществования раз-
личных религиозных традиций в любой точке истори-
ческого пространства. Иными словами, наблюдается
своего рода свободное глобальное передвижение рели-
гиозных представлений и идей, и соответственно скла-
дывается ситуация, когда любой индивид становится
довольно свободным в своем «религиозном выборе».
Для философии религии ситуация религиозного
плюрализма не является чем-то новым, более того,
ознакомление с этой ситуацией послужило в свое время
важнейшим стимулом оформления новых исследова-
тельских установок в ее рамках, а затем и в религио-
ведческих дисциплинах. В последние десятилетия зна-
чительное внимание философии религии к проблемам
религиозного плюрализма обусловлено не столько появ-
лением новых форм религиозной жизни и новых рели-
гиозных традиций, сколько более резким и отчетливым
осознанием множественности видов религиозности.
Таким образом, кризис идеационного компонента
религии, существование ее в рамках плюралистиче-
ского идеологического контекста, а также в условиях
глобального религиозного контекста — вот основные
моменты положения западных христианских конфес-
сий в представлении современных философов религии.
А именно с этими христианскими конфессиями, с их
теологией соотносится в той или иной форме философия
религии.
* * *
Философия религии представляет собой прочно утвер-
дившуюся и респектабельную академическую дисцип-
лину западной философии. При этом, однако, среди фи-
лософов широко распространено мнение о том, что
современная философия религии не представляет собой
какого-то единого образования. Указывается на отсут-
ствие согласия относительно предмета и методов, на
отсутствие общепризнанных результатов. Ричард Шеф-
флер, пожалуй, единственный, кто в последние десяти-
летия предпринял попытку обзорного исследования со-
стояния западной философии религии, отмечает: «Фи-
лософии религии как единого поля тем и вопросов, ме-
тодов и результатов сегодня не существует. Возмож-
но, единство когда-то было, возможно, оно будет позд-
нее. Сегодня же перед нами озадачивающее множество
постановок вопросов, попыток ответов и методов» |2.
Как правило, философы религии скорее указывают,
чем философия религии не является, нежели дают точ-
ное описание ее предметной области или методологии.
Трудности усугубляются тем обстоятельством, что в
определении предмета философии религии должно, по
крайней мере имплицитно, содержаться определение
специфики философствования как такового. Как извест-
но, природа философского знания и деятельности яв-
ляется извечным объектом дискуссий и разногласий
среди философов.
Сходным образом чрезвычайно трудно определить
«религию» как предмет философии религии. В настоя-
щее время практически необозрима та совокупность
явлений, которые квалифицируются как «религиозные»
в религиоведческих дисциплинах. Количество и много-
образие этих явлений делают крайне затруднительной
выработку даже какого-то рабочего определения рели-
гии не только в философии религии, но и в религиовед-
ческих науках.
Тем не менее, несмотря на отсутствие единодушия
в понимании природы и функций философии религии,
она обладает объективно устанавливаемой предметной
сферой, постоянно воспроизводящимися формами осу-
ществления, довольно устойчивыми отличиями от дру-
гих областей философского знания, от теологии запад-
ных христианских конфессий, от религиоведческих дис-
циплин. Все это — объективные характеристики особо-
го типа философствования, демонстрирующего много-
образие исторических форм реализации.
Как правило, в современных философско-религиоз-
ных работах не постулируется соотнесенность с какой-
то общей предметной областью философии религии.
Указываются лишь предмет и цель данной работы. Такой
подход очень затрудняет определение места того или
иного конкретного построения в общем контексте фило-
софии религии как относительно независимой области
философии.
Несмотря на это обстоятельство, общая предметная
сфера философии религии вообще и современной в
частности просматривается довольно определенно. Об-
щую предметную область подавляющего большинства
разновидностей современной западной философии рели-
13
гии образуют исследование и осмысление теизма в са-
мых различных аспектах, а также обоснование тради-
ционного, «классического» теизма или конструирова-
ние философских альтернатив «классическому» теизму.
Теистические положения, избираемые в качестве
объекта анализа, представляются как эксплицирован-
ный результат многовековой работы теологической и
философской мысли, как квинтэссенция религиозной
мудрости Запада.
Современные философы религии под теизмом пони-
мают, как правило, набор определенных религиозно-
метафизических утверждений, образующих, по мнению
этих философов, основу, сущность теистических рели-
гий. Ядром указанных положений являются те, которые
тематизируют представления о боге. Бог постигается
как бесконечная, вечная, несотворенная, совершенная
личностная реальность. Он сотворил все, что сущест-
вует вне его, трансцендентен по отношению ко всему
сущему, но сохраняет действенное присутствие в мире.
Каждое из теистических положений, исследуемых
или обосновываемых в современной философии рели-
гии, является по существу теологическим утвержде-
нием Философы оправдывают концентрацию внимания
на этих утверждениях ссылками на то, что в жизни
приверженцев теистических религий положения теизма
выступают не как абстрактные метафизические идеи,
но как живые верования, направляющие .религиозную
мысль, чувство и действие — ритуал, молитву, инсти-
туциональную практику и т. д.
При этом представители философии религии осо-
знают, что теистические положения не исчерпывают
полноты и своеобразия основных теистических религий,
в первую очередь не исчерпывают присущих этим рели-
гиям представлений о живом боге. Очевидно, в част-
ности, что теистические положения не отражают в пол-
ной мере уникальной специфики христианского понима-
ния природы божественной реальности.
Тем не менее именно базисные положения теизма
образуют предметную область большинства разновид-
ностей философии религии. Это объясняется, видимо,
прежде всего тем, что исследование, обоснование или
даже какое-то конструирование теизма соответствуют
специфике философствования. Религия предстает в
своем идеационном компоненте, могущем стать объек-
том философской рефлексии. Нелишне в связи с этим
14
вспомнить, что и само понятие «теизм» имеет фило-
софское происхождение.
В современной философии религии методологиче-
ской рефлексии уделяется незначительное внимание.
Соответственно очень мало работ, специально посвя-
щенных методологии. При этом такие работы связаны с
методологическим осмыслением лишь отдельных облас-
тей философско-религиозной деятельности.
Пожалуй, единственной методологической пробле-
мой, относящейся к философско-религиозной деятель-
ности как таковой, является проблема компетентности
философии в религиозных делах.
Философия религии во всех своих разновидностях
утверждает компетентность философии в делах рели-
гии. Эта компетентность выступает в двух основных
видах, соответствующих двум основным формам фило-
софии религии — философскому религиоведению и фи-
лософской теологии. В первом случае признается по-
знавательная компетенция философии по отношению
к религии, а во втором — провозглашается, что фило-
софия может выполнять определенные позитивно-гер-
меневтические и религиозно-конструктивные функции,
при этом речь идет в первую очередь о философских
учениях о боге.
Методологическим обоснованием философии рели-
гии в ее исследовательской функции служит по сущест-
ву представление о том, что всякое отношение человека
к действительности, религиозное в том числе, может
стать объектом философского изучения и осмысления.
Методологическая проблема компетентности фило-
софии в религиозных делах возникает на деле только
применительно к возможности использования филосо-
фии внутри религии, т. е. в герменевтических и рели-
гиозно-конструктивных целях. Ведь философская тео-
логия стремится предстать как воплощение позитивно-
герменевтических и религиозно-конструктивных воз-
можностей философского разума, соответственно пока-
зать, по крайней мере частично, рациональность или
рационализируемость религии.
Эту претензию оспаривают те философские и, разу-
меется, теологические работы, где утверждается прин-
ципиальная несовместимость того или иного рода фило-
софии и религии, соответственно теологии, т. е. где
утверждается принципиальная некомпетентность фило-
софии в религиозных делах.
Аргументация, которая выдвигается в обоснование
этого тезиса, не несет в себе практически никакой но-
визны, она воспроизводит в основном традиционные
рассуждения фидеистского толка.
Методологические рассуждения, утверждающие
возможность и даже необходимость философской тео-
логии, также не содержат каких-либо новаций. Они в
общем не выходят за рамки традиционного принципа
«веры, ищущей разумения».
Даже радикальные попытки созвать внеконфес-
сионное философско-теологическое учение о боге не
заключают развернутого методологического самообо-
снования Оно заменяется ссылками на устарелость,
исчерпанность, неадекватность и т. п. традиционных
конфессиональных философских и теологических по-
строений.
* * *
Анализ философии религии должен включать и харак-
теристики ее отношений с другими областями филосо-
фии, с теологией христианских конфессий, а также с
комплексом религиоведческих дисциплин.
Традиционно философия религии определяла свои
отношения с другими областями философского знания.
Это было обусловлено главным образом тем, что она
чаще всего представала как часть или как аспект систем-
ных построений того или иного философа. Понятно, что
философия религии Спинозы, Юма, Канта, Гегеля,
фон Гартмана, Лотце, Когена, Наторпа и др. характери-
зовалась посредством соотнесения с другими компо-
нентами философских систем этих мыслителей.
В современной философии религии не подвергаются
эксплицированной рефлексии ее отношения с другими
областями философского познания. Все дело ограничи-
вается теми или иными обозначениями, как бы говоря-
щими сами за себя, такими, как «аналитическая фило-
софия религии», «философско-эпистемологический ана-
лиз религиозных верований» и т. п Такие обозначения
действительно соотносят философско-религиозные ис-
следования или конструкции с определенными фило-
софскими позициями. Но эти обозначения не могут за-
менить развернутой характеристики отношений фило-
софии религии с теми течениями или позициями, разно-
16
видностью или прикладным аспектом которых ее счи-
тают.
Когда речь идет о философско-религиозных построе-
ниях, претендующих на полную самостоятельность или
оригинальность, потребность в определении их отноше-
ний с другими областями философского познания осо-
бенно велика, тем более что и в этом последнем случае
можно констатировать наличие явных или неявных
отношений между философией религии и другими раз-
делами современной западной философии.
Отсутствие указанной рефлексии объясняется, на
наш взгляд, некоторыми особенностями современной
философской ситуации. Сейчас трудно говорить о том,
что философия образует какое-то системное единство,
которое задавало бы характер связи между составляю-
щими компонентами. Затруднительно и указать фунда-
ментальную проблематику, соотнесение с которой уста-
навливало бы и опосредованные связи между различ-
ными отдельными философскими дисциплинами.
Отношения философии религии с теологией запад-
ных христианских конфессий образуют важнейший мо-
мент содержания почти всех разновидностей филосо-
фии религии. Это связано с тем, что религиозные веро-
вания, являющиеся основным объектом исследования
в философском религиоведении, представляют собой
по существу теологические утверждения, а философская
теология, по определению, являет разнообразные связи
между философией и теологией. Религия предстает в
философии религии преимущественно в своей теологи-
ческой форме, и западная философия религии как та-
ковая во всех своих видах представляет собой то или
иное отношение между философией и теологией.
На протяжении многих веков философия не только
вносила рационально-дискурсивный момент в теологию,
но и была единственной инстанцией, в рамках которой
религия в какой-то мере становилась объектом иссле-
дования. В последние столетия в своей исследователь-
ской по отношению к религии функции философия ре-
лигии должна соотноситься с целым комплексом рели-
гиоведческих дисциплин. Важнейшей особенностью
современной философско-религиозной ситуации яв-
ляется ослабление связей между философией религии
и этими дисциплинами.
17
§ 3. Основные формы философии религии
В своем историческом существовании философия рели-
гии являет некоторые устойчивые формы. Как пред-
ставляется, философия религии всегда выступает либо
как философское религиоведение, либо как философ-
ская теология. В конкретных философско-религиозных
построениях эти две основные формы могут образовы-
вать какое-то сочетание, но и в этом случае практически
всегда преобладает по целеполаганию одна из них.
В связи с этим можно лишь отчасти принять точку зре-
ния Д. М. Угриновича, анализирующего западную фи-
лософию религии в контексте философских проблем изу-
чения религии 13.
В последние десятилетия в западной литературе по-
явились, насколько известно, всего лишь две крупные
работы, в которых предлагается классификация основ-
ных форм философии религии. Морис Чарльзворт в кни-
ге «философия религии: исторические подходы» 14 ука-
зывает четыре базисные пЪзиции в философии религии:
«философия как религия»; «философия как служанка
теологии»; «философия, уступающая место вере»; «фи-
лософия и анализ религиозного языка».
Ричард Шеффлер вычленяет следующие основные
типы философии религии: «философия религии как кри-
тика дорационального сознания»; «философия религии
как превращение религии в философию»; «философия
религии на базе философской теологии»; «феноменоло-
гия религии»; «философия религии после «лингвисти-
ческого поворота»», т. е. аналитика религиозного языка.
Нетрудно заметить определенное, причем сущест-
венное сходство в классификациях Чарльзворта и
Шеффлера. Возможно, классификация Шеффлера опи-
рается на классификацию, предложенную Чарльзвор-
том, поскольку его работа появилась спустя десятиле-
тие после книги Чарльзворта. Однако Шеффлер не упо-
минает Чарльзворта, нет книги Чарльзворта и в реко-
мендательном списке литературы, так что не исключено
простое совпадение результатзъ.
В современной западной литературе крайне немно-
гочисленны попытки разработать типологию отношений
между философией и религией. Это связано прежде
всего с тем, что в настоящее время очень редко появ-
ляются работы, в которых осуществляется общий ана-
лиз современного состояния философии религии. А
I8
именно в таких работах должна быть представлена
подобная типология.
В тех случаях, когда все же предпринимаются уси-
лия по какой-то типологизации философии религии,
результаты уступают тому, что сделали Чарльзворт и
Шеффлер. Так, Дейвид Пейлин ограничивается вос-
произведением классификации Чарльзворта, добавляя
еще одну, пятую форму философии религии — «фило-
софия как изучение рассуждения, используемого в ре-
лигиозной мысли» ,5.
При выделении «философского религиоведения» и
«философской теологии» как двух основных форм фи-
лософии религии по существу сохраняются типологи-
зирующие принципы Чарльзворта и Шеффлера В то
же время типология, принятая нами, позволяет значи-
тельно отчетливее оттенить исследовательские возмож-
ности философии религии
Чарльзворт и Шеффлер указывают некоторые фор-
мы философии религии, которые предполагают опреде-
ленную исследовательскую установку: это «критика
религии как дорационального сознания», «феномено-
логия религии» и «философия религии как анализ ре-
лигиозного языка». Однако перечисление этих форм
свидетельствует о явно недостаточном учете много-
образия исследовательских философских подходов к ре-
лигии.
Первая из названных форм в настоящее время не
является «работающей» философско-религиозной уста-
новкой. «Феноменология религии» большинством совре-
менных философов на Западе рассматривается не как
разновидность философии религии, а как относительно
автономная религиоведческая дисциплина. Следует от-
метить, что классические феноменологические концеп-
ции М. Шелера, Г. ван дер Леу, М. Элиаде действи-
тельно можно, с определенными оговорками, отнести
и к философии религии. Современные феноменологи
религии не декларируют и в действительности не пре-
следуют, как правило, философские цели. Единствен-
ной действительно современной и исследовательской
из всех форм философии религии, выделенных Чарльз-
вортом и Шеффлером, является анализ языка ре-
лигии.
Классификации Чарльзворта и Шеффлера в дейст-
вительности сводят философию религии к ее апологети-
ческим и конструктивным, т. е. сугубо служебным по
отношению к религии, функциям. Известным объясне-
нием такого подхода может служить тот факт, что кон-
цепции этих философов связаны в основном с истори-
ческим материалом.
Опора преимущественно на исторический материал
приводит к недостаточному учету исследовательской
специфики философии религии, поскольку в историче-
ской ретроспективе оформление действительно иссле-
довательской установки по отношению к религии явля-
ется относительно поздним явлением. Ведь когда дело
идет об исследовательской специфике, то имеется в виду
именно дистанциированно-объектное отношение к рели-
гии, а не просто «философское рассуждение», выпол-
няющее какие-то функции в контексте религиозной
мысли, вообще в границах религиозного образа жизни.
Выделенные в нашей книге формы философии ре-
лигии предстают соответственно как философско-кри-
тический анализ наличной системы религиозных веро-
ваний и как попытки конструктивного философско-ра-
зумного обоснования и разработки такой системы, в
первую очередь в виде философского учения о боге.
Философское изучение религиозных верований мо-
жет быть ориентировано на решение двух противопо-
ложных задач. Прояснение и оценка религиозных веро-
ваний могут, во-первых, приводить к выводу о проти-
воречивости и философской несостоятельности этих
верований, а во-вторых, к их философскому оправда-
нию. В этом случае мы имеем дело с апологетическим
использованием философского исследования религии.
Оставляя в стороне все многообразные философ-
ские рассуждения о смысле и истинности религии, о ее
функциях в жизни человека и другие темы и моменты
исследования и осмысления религии, философская тео-
логия устремляется к «метафизическим фактам». Она
дает утвердительную и конструктивную разработку
«онтологического» и «метафизического» компонентов
религии.
Философское религиоведение основное внимание
уделяет именно религиозному отношению человека к
действительности, в первую очередь к божественной
реальности. Огрубляя, можно сказать, что здесь смыс-
ловым центром тяжести становится субъектная сторона
религиозной жизни.
В философской теологии происходит размежевание
философии и религии через соотнесение с объектной
стороной религиозной жизни. Философская теология
претендует, если можно так выразиться, на конструк-
тивное осмысление объекта религии — божественной
реальности.
Тем не менее было бы неверным, на наш взгляд,
характеризовать указанные формы философии религии
соответственно только как философствование о религии
и философствование о боге. Эти две формы так или
иначе связаны друг с другом. Философское исследо-
вание религии не может не касаться объекта религии,
а философская теология всегда включает какую-то кон-
цептуализацию действительного или нормативного от-
ношения человека к богу.
Вообще различные варианты философского отноше-
ния к религии редко предстают в чистом виде. Как пра-
вило, всякое философско-религиозное построение со-
держит в том или ином сочетании, при той или иной
приоритетной схеме элементы всех разновидностей по-
нимания философии религии.
* * *
Каждая влиятельная или продуктивная теоретическая
перспектива или точка зрения в западной философии
религии 70—80-х годов представлена в книге концеп-
цией, в которой соответствующая перспектива или точ-
ка зрения получила наиболее полную разработку.
В книге практически не анализируется одна пробле-
ма, всегда привлекавшая внимание не только теологов,
но и философов,— проблема совместимости теистиче-
ских верований и существования зла в мире. Эта проб-
лема в настоящее время рассматривается преимущест*
венно в рамках собственно теологии, в частности в эти-
ко-теологическом контексте. И философские разработ-
ки данной проблемы чаще всего соотносятся с этической
проблематикой.
Философия религии с различной степенью интен-
сивности разрабатывается в различных странах Запа-
да, что, естественно, оказало влияние на отбор лите-
ратуры для анализа. Кроме того, в некотором преобла-
дании англоязычной литературы проявилось и то об-
стоятельство, что в последние десятилетия английский
язык во все большей степени становится языком между-
народной философской жизни.
21
* * *
В данной работе прежде всего преследуется цель по
возможности полно и наглядно представить современ-
ное состояние философии религии как одной из важ-
нейших областей западной философии.
Анализ современной западной философии религии
осуществляется как в логико-концептуальном, так и в
социально-идеологическом плане. При этом основное
внимание уделяется логико-концептуальному анализу.
Такой исследовательский акцент обусловлен прежде
всего спецификой этого философско-теоретического об-
разования.
Объектом социально-идеологического анализа в ра-
боте является преимущественно связь философско-ре-
лигиозных построений самого различного рода с совре-
менной религиозной ситуацией на Западе. Рассмотре-
ние самой этой ситуации, ее общего социального кон-
текста не входит в задачу данной работы. Основные
внешние и внутренние факторы ее достаточно полно
охарактеризованы как в советской, так и в зарубежной
марксистской литературе. В частности, религиозная
ситуация в развитых капиталистических странах в
культурологическом аспекте, особо значимом с точки
зрения темы работы, убедительно проанализирована
в книге В. С. Глаголева ,6.
Объектом рассмотрения в работе стали главным
образом идейные образования, специфические для ны-
нешнего этапа существования философии религии.
Вместе с тем анализируются и современные формы
устойчивых и долговременных традиций как в философ-
ском религиоведении, так и в философской теологии.
Работа состоит из двух частей, исследующих две
основные формы западной философии религии, кото-
рые были указаны выше. Соответственно дифференци-
руются исследовательские цели.
При рассмотрении современного философского ре-
лигиоведения особое внимание» уделено тем исследова-
тельским подходам и результатам, которые могут быть
использованы при дальнейшей разработке марксист-
ской теории религии. Это касается даже некоторых
из тех подходов и построений западного философского
религиоведения, что ориентированы в конечном счете
на решение каких-то апологетических задач. В этих
случаях результаты, о которых идет речь, могут быть
•Л2
полезны только при условии определенной мировоз-
зренческой обработки, что соответствует общим мето-
дологическим требованиям марксистского анализа фи-
лософских и научных теорий, базирующихся на иных
онтологических и теоретике-методологических основа-
ниях.
При анализе современной философской теологии
ставилась задача выявить принципы этого особого
типа философского теоретизирования, место философ-
ской теологии как в немарксистской философии, так
и в рамках теологического комплекса западных хри-
стианских конфессий и вообще религиозной идеологии
на Западе.
Другая задача заключается в экспликации и анали-
зе наиболее влиятельных учений о боге, разработан-
ных в современной философской теологии
Анализ философской теологии имеет важное науч-
но-теоретическое и идеологическое значение в силу
целого ряда причин, важнейшей из которых представ-
ляется следующая. В философско-теологических кон-
цепциях, какие бы функции они ни выполняли, осу-
ществляется ассимиляция содержания светской фило-
софско-теоретической культуры в религиозных целях.
При этом эти концепции становятся в действительно-
сти сферой идейно-религиозного экспериментирования,
в частности направленного на решение новых духовно-
культурных и социальных задач. Результаты такого
экспериментирования могут так или иначе использо-
ваться собственно систематической теологией западных
христианских конфессий, которая выполняет функции
теоретической инстанции, определяющей всю жизнь той
или иной христианской церкви. В то же время внекон-
фессиональная философская теология может вообще
претендовать на роль инициатора какого-то нового
варианта религиозности.
Во всех случаях без исследования философской
теологии крайне затруднительны адекватное научное
понимание духовных, идейно-теоретических и идеоло-
гических процессов в сфере религиозной жизни стран
Запада, их серьезный марксистский анализ.
S3
Часть I
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
КАК ФИЛОСОФСКОЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

Философское религиоведение — это совокупность раз-
личных видов философского исследования религии Фи-
лософская теология также может включать и, как пра-
вило, включает какое-то рассуждение о религии как
отношении к божеству. Принципиальное различие меж-
ду этими основными формами философии религии
заключается в том, что философское религиоведение
может осуществляться с различных, в том числе и с кри-
тических и даже нигилистических по отношению к ре-
лигии, позиций, в то время как философская теология
во всех своих разновидностях однозначно ориентиро-
вана на решение религиозно-конструктивных задач.
Другое важное различие состоит, как уже отмеча-
лось во Введении, в преимущественном внимании
соответственно к собственно религиозному отношению
или к объекту религии, т. е. к божественной реальности.
В силу этого даже исследование религии, осуществля-
емое в апологетических целях, относится к философ-
скому религиоведению.
Основным объектом философского изучения рели-
гии, сквозной темой многообразных философско-иссле-
довательских подходов к религии являются религиоз-
ные верования. В основе выбора верований в качестве
главного объекта философско-религиоведческого иссле-
дования лежит, по нашему мнению, следующее общее
представление о религиях, о религиозных традициях:
каждая религиозная традиция, по крайней мере круп-
ная, есть целостное образование, организм, особым
образом организованная религиозно-социальная
жизнь '. Такое образование конституируется, как счи-
тают, прежде всего посредством специфического пони-
мания природы божества, мира и человека. Это знание
может быть, как представляется, выражено в «верова-
ниях».
Под верованиями по существу подразумевается ре-
лигиозное знание, причем такое знание, которое счита-
ется само собой разумеющимся. Верования — это то,
что верующие, приверженцы той или иной религии,
знают о божественной реальности, о мире и о себе.
Это знание лежит в основе религиозной практики и
вообще действий верующих. Поэтому, как полагает
современная философия религии, понятие «верования»
правомерно применять и при обращении к тем религиоз-
ным традициям, где оно не употребляется.
В свое время известный философ религии Эдвин
Бэртт четко выразил соответствующие позиции фило-
софии религии, прежде всего англоязычной: «Религиоз-
ный человек именно как религиозный придерживается
определенных верований относительно Вселенной и осо-
бенно ее воздействия на его жизнь и судьбу» 2. Фило-
софия религии, продолжает Бэртт, «подвергает крити-
ческому исследованию религиозные верования, кото-
рые во всяком сообществе представляют собой живые
возможности для принятия или отвержения» 3.
Отсюда можно сделать вывод о том, что религиоз-
ные верования рассматриваются в современной фило-
софии религии по существу как то, что, по нашему мне-
нию, целесообразно назвать «идеационной основой ре-
лигии». Это и обусловливает главным образом прис-
тальный и многосторонний фи л ософско-исследователь-
ский интерес к религиозным верованиям. Действитель-
но, во всем религиозном* комплексе верования, вероят-
но, в наибольшей степени соответствуют специфике
философского исследования
Система религиозных верований может быть сопо-
ставлена с системами «светских естественных верова-
ний». Современные западные философы склонны тема-
тизировать как «верования» практически все виды по-
знавательной деятельности, включая науку
Изучение системы верований в рамках философии
религии создает условия для сравнительного изучения
религий, поскольку системы верований легче сопостав-
лять, чем какие-либо другие компоненты религии. Кро-
ме того, верования тематйзируют ту или иную рели-
гиозную традицию для находящегося вне ее, служат
для него по сути дела единственным средством понять,
что эта традиция значит для тех, кто внутри ее.
Западное философское религиоведение может пре-
следовать различные цели. Критическое отрицание и
55
апологетика являются крайними позициями. Современ-
ное философское исследование религии, как правило,
не ставит перед собой таких отчетливых целей, какие
предполагаются этими позициями. Это противоречило
бы, как утверждается, объективному, академическому
нейтрализму.
* * *
Западное философское религиоведение решает несколь-
ко неразрывно связанных друг с другом задач. Оно
стремится эксплицировать смысл религиозного языка;
определить эпистемологический статус религиозных
верований, прежде всего определить условия обосно-
ванности, рациональности и истинности религиозных
верований; охарактеризовать природу и функции «ре-
лигиозного опыта», в особенной мере «мистического
опыта»; установить возможные «модели веры» и, нако-
нец, ©Чертить отношения между философией религии
и религиоведческими дисциплинами. Таковы, как пред-
ставляется, основные направления исследования рели-
гии в современной западной философии.
Характерной чертой современной философии рели-
гии является интенсивное изучение языка религии.
Четко прослеживается тесная связь философского ис-
следования языка религии с общей лингвистической
ориентацией современной западной философии, прежде
всего англоязычной. Интерес к религиозному языку
обусловлен главным образом тем, что он служит сред-
ством выражения верований как религиозного знания
о божестве, мире и человеке.
Как известно, одной из фундаментальных целей
философии является исследование и осмысление при-
роды человеческого познания. В связи с этим многие
западные философы понимают философию религии как
философско-эпистемологическое исследование религии,
выступающей в качестве специфической разновидно-
сти познавательного отношения человека к бытию.
Действительно, само использование понятия «верова-
ния» для характеристики основного идеационного ком-
понента религии уже предполагает одну из основных
эпистемологических тем об отношении между знанием
и верованием, соответственно предполагает проблема-
тизацию когнитивного статуса этого идеационного ком-
понента религии.
Внимание к эпистемологическим проблемам рели-
26
гии, проблемам обоснованности, надежности, рацио-
нальности и истинности религиозных верований, обус-
ловлено не только традицией философского изучения
человеческого познания, но и некоторыми особенностя-
ми современного культурного сознания на Западе.
Философско-религиозное эпистемологическое иссле-
дование образует континуум с философско-религиоз-
ным лингвистическим исследованием. Основная задача
лингвистического исследования, а именно изучение
смысла религиозного языка, логически предшествует
основным задачам эпистемологического исследования.
В тех случаях, когда эпистемологическое исследование
сопряжено с анализом языка, лингвистическое исследо-
вание носит инструментальный характер, т. е. подчине-
но эпистемологическим задачам.
При исследовании проблем обоснованности и рацио-
нальности религиозных верований в философии рели-
гии самым интенсивным образом используются резуль-
таты работы современных западных философов в об-
ласти эпистемологии и философии науки. В некоторых
случаях эпистемологический анализ религиозных веро-
ваний предстает просто как прикладное использова-
ние указанных результатов.
Особую окраску имеет эпистемологическое иссле-
дование проблем, связанных с истинностью религиоз-
ных верований. Предметом спора является вопрос о
том, следует ли вообще истину религии понимать как
истину верований, или это истина опыта, чувства и т. п.
Те, кто занимается эпистемологическим анализом рели-
гии, как правило, утверждают, что увязывание истины
с верованиями является единственно правомерным фи-
лософским подходом к религиозной истине. Вот как
видится этот вопрос Дональду Уиби: «Нет сомнения,
что религия представляет собой сложное явление, вклю-
чающее опыт (нуминозный или мистический), чувства
и эмоции, ритуальные действия, моральную практику
и т. д., но совсем не ясно, как «истина» может находить-
ся в чувствах или действиях, поскольку истина являет-
ся свойством высказываний и утверждений. Выраже-
ние «истина религии» поэтому лучше всего понимать
как относящееся к религиозным верованиям» 4.
Изучение верований является важной составной
частью изучения веры как религиозной установки. Веро-
вания в таком случае предстают как «когнитивное ядро»
веры.
27
f
Связь веры с верованиями, характер их отношений
образуют важнейший момент философского исследова-
ния религиозной веры. Этот момент становится все бо-
лее значимым, потому что в условиях общего идейного
и религиозного плюрализма основные верования хри-
стианской традиции существуют в ситуации постоян-
ного риска. Степень и характер связи между верой и
верованиями имеют самое непосредственное отношение
к судьбе самой веры.
Философия религии — это «философия чего-то»,
«региональная философия». «Наряду с философиями
природы, морали, искусства и т. д.,— констатирует
Вильгельм Дюпре,— существует философия религии
как философский ответ на существование и на пре-
тензии религий, а также как метатеория наук о рели-
гии» 5. В этом отношении философии религии присущи
характеристики всех разновидностей такого «конкрет-
но-предметного» «регионального» типа философствова-
ния.
Важнейшей особенностью региональных философий
является то обстоятельство, что их предметная область
совпадает с предметной областью какой-то науки или
группы наук Это предполагает соотнесение и опреде-
ление характера отношений региональной философии
с соответствующей областью научного познания. Фило-
софия религии должна поэтому каким-то образом
эксплицировать свои отношения с религиоведческим
комплексом.
Таковы главные направления исследования рели-
гии в современном философском религиоведении. Они
и являются объектом анализа в данной части книги.

Глава первая
ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА РЕЛИГИИ
Анализ западного философского религиоведения целе-
сообразно начать с рассмотрения философских подхо-
дов к языку религии, поскольку именно они в исторл-
ческом и в логическом плане во многом определяли ха-
рактер всего современного философского исследования
религии.
§ 1. «Лингвистический поворот»
в философии религии
Философия религии неотделима от проблемной ситуа-
ции современной западной философии. Она неизбежно
воспроизводит основные моменты общей философской
ситуации. Ведь философия религии в широком смысле
слова — это философия в разнообразных отношениях
с религией
Одной из важнейших особенностей западной фило-
софии в нашем столетии стал «лингвистический пово-
рот». «Язык,— справедливо отмечает Йохем Хенниг-
фельд в книге «Философия языка XX века», являет-
ся одной из центральных, а возможно, и самой важной
темой современной философии» ’. Действительно, фи-
лософия языка становится одной из господствующих
парадигм философии XX века. Этот процесс, по мнению
Вольфганга Кульмана, означает, что «философия язы-
ка становится «первой философией», что вопрос об
условиях возможности надежного познания трансфор-
мируется и уточняется как вопрос об условиях интер-
субъективно значимых высказываний о мире» 2. Куль-
ман в книге «Рефлексивное последнее обоснование:
исследование трансцендентальной прагматики» особо
выделяет, далее, два момента указанного процесса.
Во-первых, это предполагает радикализацию традици-
онной критики познания, поскольку вопрос об истинно-
сти суждений предваряется теперь вопросом об их
смысле. Во-вторых, субъект-объектный проблемный
синдром становится главным проблемным комплексом
философии. На наш взгляд, Кульман правомерно увя-
29
зывает основные характеристики лингвистического по-
ворота в современной западной философии прежде
всего с эпистемологической проблематикой. Проблема-
тика современной философии языка действительно об-
разует континуум с эпистемологической проблемати-
кой. Но при этом, вопреки Кульману, речь должна идти
именно о континууме, а не только о предварительных
функциях философско-языковой проблематики по отно-
шению к эпистемологической.
Общие причины и характеристики лингвистического
поворота в современной западной философии в той или
иной форме воспроизводятся и в философии религии.
В ней давно оформилось течение, объединяющим, кон-
ституирующим моментом которого является выбор язы-
ка религии в качестве основного объекта исследования.
Это течение в западной философской литературе чаще
всего обозначается как «аналитическая философия
религии».
Появление аналитической философии религии как
разновидности аналитического направления в филосо-
фии было как бы предуготовано начальной историей
этого направления Оно зародилось в Англии в начале
нашего столетия главным образом как своеобразная
реакция на краткий расцвет «английского идеализма»
прежде всего неогегельянского толка (наиболее извест-
ны Ф. Брэдли, Б. Бозанкет и Дж. Мак-Таггарт). Как
известно, его основной темой стала тема абсолюта.
Философская концептуализация ключевой метафизиче-
ской проблемы предполагала определение взаимоотно-
шений с теологией. Таким образом, британский идеа-
лизм второй половины прошлого и начала нынешнего
столетия был нерасторжимо связан с метафизической
и теологической проблематикой. Аналитическое движе-
ние, оформлявшееся и как реакция на эту разновид-
ность идеализма, не могло поэтому не обратиться к
философско-религиозной проблематике.
Обозначение «аналитическая философия», как из-
вестно, может относиться, особенно в настоящее время,
к довольно широкому кругу явлений в философии. В
данной работе выражение «аналитическая философия
религии» используется применительно ко всей совокуп-
ности разнообразных философских работ, которые сфо-
кусированы преимущественно или исключительно на
изучении языка религии, прежде всего смысловой проб-
лематики этого языка. В основу такого широкого пони-
30
мания аналитической философии религии положено
как представление о «лингвистическом повороте» при-
менительно к философии религии, так и понятие «фило-
софского анализа» во всем многообразии его современ-
ных форм.
Следует подчеркнуть, что такое широкое понимание
«аналитической философии религии» все больше ут-
верждается и в современной западной философии. Об
этом свидетельствуют названия тех работ, к сожале-
нию немногочисленных, в которых предпринимаются
попытки дать общую характеристику истории и совре-
менного состояния философского изучения религиозно-
го языка. Главное заключается в том, что такое пред-
ставление о границах и функциях аналитического под-
хода лежит в основе современной исследовательской
практики при философском изучении религиозного
языка.
По-видимому, именно на основе такого подхода
представители аналитической философии религии счи-
тают, что этот вид философии религии является самым
правомерным и перспективным. В связи с этим пред-
ставляются очень интересными воззрения Иозефа Бо-
хеньского, многие десятилетия считавшегося одним из
лидеров неосхоластической философии.
Мы остановимся на вступительной речи Бохеньско-
го на Восьмом международном конгрессе по филосо-
фии Витгенштейна. Это выступление Бохеньский пред-
лагает считать также 41 своим философским заве-
щанием.
«Философия сегодня,— заявляет Бохеньский,— яв-
ляется аналитической философией, а все остальное
принадлежит истории» 3. Аналитическая философия —
это «метаязыковая философия». По мнению Бохень-
ского, философия религии находится сейчас на пово-
роте, в начале нового периода. Она нуждается поэтому
в каких-то пролегоменах, подобных кантовским «Про-
легоменам ко всякой будущей метафизике». До появле-
ния аналитической философии отношения философии
и религии не были «чистыми». Философия постоянно
представала либо как замена, либо как опора религии,
выполняла не аналитические, но синтетические функ-
ции. Она стремилась создать синтез всего человеческо-
го опыта и становилась поэтому носительницей какого-
то мировоззрения. Кроме того, философия была ориен-
тирована «объектно-языково». Она зачастую говорила
о тех же предметах, что и религия,— боге, мировой
душе и т. п. Сейчас все это в прошлом.
Бохеньский утверждает, что философия религии
должна стать «логикой религии». Он не исключает, что
философия религии может осуществлять и те две функ-
ции, которые традиционно осуществляла философия.
Во-первых, философия выполняла функцию предшест-
венницы наук. Следовательно возможно, что бесчислен-
ные работы, посвященные религиозному языку, являют-
ся предшественниками «лингвистики религии». Во-вто-
рых, философия всегда выполняла междисциплинар-
ную функцию. Соответственно философия религии мог-
ла бы осуществлять функцию синтеза религиоведче-
ских дисциплин
* * *
Специфика аналитической философии религии состоит
в том, что она ограничивается исследованием религиоз-
ного языка и не занимается описанием или концептуали-
зацией какой-то сверхъестественной реальности или
сверхъестественного измерения единой действитель-
ности. Иными словами, аналитическая философия рели-
гии не обращается непосредственно ни к исследованию,
ни к конструированию объекта религии.
Важно уяснить следующее обстоятельство. Сосре-
доточение внимания на религиозном языке не воспри-
нимается представителями аналитической философии
религии как концентрация исследовательского интере-
са лишь на одном, пусть и чрезвычайно важном, аспек-
те сложного и многогранного объекта. Анализ языка
религии понимается по сути как исследование феноме-
на религии в целом.
Язык религии в широком смысле слова — это все
языковые компоненты, используемые в религиозной
идеологии, теории и практике. Как правило, объектом
философского исследования становится лишь языковое
выражение фундаментальных вероучительных положе-
ний — «верования» — чаще всего христианской тради-
ции.
В рамках философии религии идут споры о том, сле-
дует ли под языком религии понимать какой-то особый
«религиозный язык» или «религиозное использование
языка» В настоящее время в общем преобладание
получает точка зрения, четко сформулированная Пите-
32
ром Донованом. Донован признает, что можно говорить
и о религиозном использовании языка, и о религиозном
языке. «Но лучше,— считает он,— выражение «рели-
гиозный» использовать не как прилагательное, обозна-
чающее определенный вид языка, а как наречие, т. е.
указывая способ, каким заставляют работать язык» 4.
Ключевой проблемой аналитической философии ре-
лигии стала проблема смысла языка религии. Эта проб-
лема в общем, а не только применительно к языку ре-
лигии заключается, по мнению советского исследова-
теля Р. И. Павилёниса, «в указании критериев осмыс-
ленности языковых выражений, в выявлении соотноше-
ния осмысленного и бессмысленного, осмысленного и
истинного или ложного, осмысленного и грамматически
правильного» 5.
Постановка проблемы смысла языка’ религии озна-
чает для аналитической философии религии по существу
постановку проблемы смысла религии, поскольку рели-
гия рассматривается как преимущественно языковая
деятельность, а сердцевину религии образуют, как счи-
тают, верования, носящие форму высказываний. Соот-
ветственно анализ смысла таких высказываний есть
анализ смысла религии.
Именно в процессе анализа смысла религиозных
высказываний, в первую очередь тех, что выражают ве-
рования, аналитическая философия религии смыкается
с философско-эпистемологическим исследованием рели-
гиозных верований. Нередко поэтому в настоящее время
выражение «аналитическая философия религии» приме-
няется и для обозначения эпистемологического анализа
религии. С нашей точки зрения, эти подходы различны,
хотя и очень близки во многих случаях, особенно в анг-
лоязычной литературе. Эту ситуацию наиболее целесо-
образно охарактеризовать как «континуум» между ана-
литической философией религии и философско-эписте-
мологическим анализом религии.
Определение проблемы смысла как ключевой при
исследовании языка религии создает возможности как
для типологического, так и для исторического членения
аналитической философии религии.
Первый тип и соответственно определенный этап
истории аналитической философии религии связан с по-
пытками выработать какой-то фактуальный критерий
смысла религиозных высказываний, который позволил
бы жестко и априорно показать бессмысленность или
2 Кимелев Ю А —914
33
по крайней мере нонкогнитивность религиозных выска-
зываний, прежде всего теологических утверждений.
Ко второму типу, а также второму этапу истории
аналитической философии религии относятся все те фи-
лософские подходы к языку религии, что формировались
как реакция на попытки установить жесткий смысло-
вой критерий применительно к языку религии. К этому
типу аналитической философии религии следует отнести
все те концепции, которые представляют собой по сущес-
тву развернутое философское указание на осмыслен-
ность языка религии. При этом смысл религиозного язы-
ка может пониматься очень разнообразно, хотя и в этом
разнообразии довольно легко просматриваются опреде-
ленные устойчивые образцы.
Указанные типы аналитической философии религии
можно рассматривать как критический и как апологе-
тический варианты аналитической философии религии.
Первый тип наиболее полно и наглядно воплощен в ло-
гико-позитивистской теории смысла, а логико-позити-
вистское отрицание осмысленности религиозного языка
представляет собой самую радикальную критику рели-
гии в современной западной философии. Понятно, что
это не могло не привести к появлению различных аполо-
гетических концепций как в философии, так и в теоло-
гии.
Предложенная здесь типологизация аналитической
философии религии несколько отличается от обычных.
Эти последние воспроизводят принятое членение анали-
тической философии вообще применительно к аналити-
ческой философии религии. Соответственно аналитичес-
кая философия религии членится на философию религии
логического атомизма, логического позитивизма и на
философию религии на основе обыденного языка или
на основе философии позднего Витгенштейна. Иногда
это деление делают более дробным за счет введения,
например, философии религии критического рациона-
лизма. Использованная типология по существу сохра-
няет обычную, но лишь укрупняет ее. Сделано это преж-
де всего с целью оттенить сердцевинную проблематику
аналитической философии религии.
Период наибольшей действенности основных пози-
ций аналитической философии религии в их классичес-
кой форме позади. Тем не менее они постоянно воспроиз-
водятся как в первоначальном, так и в модифицирован-
ном виде. При этом зачастую основные подходы анали-
34
тической философии религии вступают в те или иные
комбинации. «И сегодня есть философы религии,
справедливо отмечает Вольфганг-Дитер Юст в книге
«Религиозный язык и аналитическая философия»,—
которые целиком и полностью стоят на позитивистской
почве, другие же практикуют анализ языка, а многие
находятся под влиянием обоих направлений» 6.
В настоящее время не наблюдается появление ка-
ких-то радикальных новации в философском исследова-
нии языка религии. Это обстоятельство становится все
более заметным. Так, Герман Шредтер в книге «Анали-
тическая философия религии», на наш взгляд, правиль-
но говорит о «впечатлении, что намечается определен-
ное завершение развития аналитической философии ре-
лигии», которое проявляется, по его мнению, в том, что
«разработан широкий спектр позиций, дискуссия начи-
нает двигаться по кругу» 7.
В связи со сказанным следует коснуться встречаю-
щегося иногда в современной литературе употребления
термина «постаналитический». При ближайшем рас-
смотрении выявляется, на наш взгляд, что речь идет
либо о модификациях классических подходов, либо о
включении философско-языковой проблематики в кон-
текст таких философско-религиозных подходов, которые
было бы целесообразнее охарактеризовать посредством
принципов этих подходов, а не через соотнесение с анали-
тической философией. К примеру, тот же Шредтер назы-
вает свой собственный философско-религиозный проект
«попытками постаналитической философии религии»,
поскольку увязывает его с определенной философией
субъективности, с обращением к философии М. Хайдег-
гера и т. д.
* * *
Работы, которые можно отнести к аналитической фило-
софии религии, очень многочисленны. В известной мере
справедливо мнение о том, что философия религии в
англоязычных странах в нашем столетии — это по преи-
муществу аналитическая философия религии. В особен-
ной мере это верно относительно периода 30—60-х го-
дов.
Разумеется, ограничения данной работы, в первую
очередь хронологические, не позволяют дать подробный
анализ всех перипетий и нюансов аналитической фило-
софии религии. Поэтому ограничимся реконструкцией
2
35
начальной, или классической, формы выделенных выше
ее основных подходов, а также анализом наиболее реп-
резентативных или влиятельных образцов этих подхо-
дов, созданных в последние десятилетия
§ 2. Философский
антитеологический эмпиризм
Суть аналитической философии религии образует стрем-
ление установить осмысленность или бессмысленность
религиозных высказываний, а в тех случаях, когда приз-
нается их осмысленность, определить характер этого
смысла. Аналитическая философия религии началась с
попыток выработать четкую теорию смысла примени-
тельно к религиозному языку. По исходному замыслу
эта теория должна была носить фактуально-эмпиричес-
кий, соответственно антиметафизический, антитеологи-
ческий характер
В историческом плане первая попытка такого рода
содержалась по существу в «Логико философском трак-
тате» Людвига Витгенштейна.
Западные философы, как правило, рассматривают
концепцию «Логико-философского трактата» Л Вит-
генштейна вкупе с позициями логических позитивистов.
Применительно к философии религии такой подход ка-
жется неверным, поскольку философско-религиозные
позиции, представленные в «Логико-философском трак-
тате», и позиции логических позитивистов содержат
некоторые принципиальные различия.
С целью оттенить это различие имеет смысл характе-
ризовать воззрения раннего Витгенштейна как «логи-
ческий атомизм». Это обозначение, как известно, ранее
широко использовалось для определения философских
воззрений Б Рассела и Л. Витгенштейна в пору близос-
ти их позиций.
«Логический атомизм» означает определенное пони-
мание отношения между миром, мышлением и языком.
Это отношение представляется как структурно-логичес-
кий изоморфизм. Мир, мышление и язык обладают оди-
наковой логической структурой, что делает возможной
отображающую, изобразительную функцию языка Мир
состоит из «атомарных фактов», которым соответствуют
простые высказывания, «изображающие» факты. Все
высказывания, изображающие мир, правомерно при-
надлежат только естественным наукам. Остальные выс-
36
называния либо тавтологичны, либо бессмысленны.
Тавтологичны логика и математика, а метафизические
вопросы бессмысленны.
В «Логико-философском трактате»8 Витгенштейн
стремится показать границы осмысленного языка, пока-
зать, что можно сказать, а что — нет. Границы мира,
мышления и языка совпадают. Границы языка какого-
либо человека означают границы его мира. Человечес-
кая речь связана с миром и может лишь отображать
факты, образующие мир.
Мы имеем все основания сказать, что логико-ато-
мистическая теория является в действительности и тео-
рией смысла религиозного языка. Ограничение возмож-
ностей языка миром означает по существу отрицание
возможности осмысленного языкового выражения ка-
кой-либо внемирской реальности. Иными словами, не-
возможно осмысленно говорить о боге, который тради-
ционно понимается как трансцендентная по отношению
к миру реальность. Религиозный язык как язык, соот-
носящийся с этой реальностью, не может рассматри-
ваться как средство выражения какого-то смысла. Та-
кой подход получает совершенно отчетливое подкрепле-
ние и в следующем утверждении Витгенштейна: «Бог
не являет себя в мире» 9.
Однако отрицание осмысленности религиозного язы-
ка в концепции «Логико-философского трактата» сов-
сем не означает отрицание существования божествен-
ной, религиозной действительности. Философско-рели-
гиозные моменты этого произведения не исчерпываются
той теорией смысла религиозного языка, которую можно
реконструировать на основе общей концепции.
Философско-религиозные моменты концепции «Ло-
гико-философского трактата» — это еще и (или в пер-
вую очередь) рассуждения о «мистическом». «Чувство
мира как ограниченного целого,— пишет Витгенш-
тейн,— вот мистическое» 10. Мистичен, кроме того, сам
факт существования мира. «Мистическое», т. е. воспри-
ятие мира как ограниченного целого, восприятие мира
«с точки зрения вечности» в соответствии с концепцией
«Трактата», невыразимо. Мы не в состоянии осмыслен-
но сказать, что нам является при таком мировосприя-
тии. Отсюда утверждения о том, что «мистическое» мож-
но «заметить», «видеть», «чувствовать». Особое значе-
ние, как явствует из характеристики «мистического»,
имеет «чувство». При этом «мистическое», хотя и нес-
37
казанно, предстает как смысл жизни, смысл мира как
целого. Религиозные люди могут отождествлять свои
чувствования подобного рода с «богом».
Основным философско-религиозным выводом логи-
ческого атомизма можно считать отрицание возмож-
ности каких-либо осмысленных религиозных высказы-
ваний. В то же время это совсем не означает принци-
пиального отрицания существования какой-то высщей
реальности. Логический атомизм, каким он представлен
в концепции «Логико-философского трактата», приз-
нает «мистическое» и по существу признает возмож-
ность «молчаливого» поклонения божеству. Как извест-
но, «молчание» во многих религиозных традициях счи-
тается одним из наиболее адекватных и достойных спо-
собов отношения к божественной реальности. '
В философско-религиозном плане концепция «Логи-
ко-философского трактата» открывала три основные
интерпретационные возможности. Во-первых, ее можно
было принять целиком, соответственно принять внут-
реннюю связь между теорией языка, включая имплика-
ции относительно религиозного языка, и рассуждениями
о «мистическом». Во-вторых, можно было взять рас-
суждения о «мистическом» вне связи с теорией языка
или в связи с переинтерпретированной теорией языка.
Наконец, в-третьих, оставалась возможность использо-
вать теорию языка, ее философско-религиозные импли-
кации, не разделяя трансцендентально-логических по-
сылок этой теории и не делая вслед за Витгенштейном
шага к рассуждениям о «мистическом».
Первая возможность осталась практически неис-
пользованной. В общем не оказалось философов, гото-
вых принять целиком и без изменений все философско-
религиозные моменты концепции «Логико-философс-
кого трактата».
Вторая возможность получила ограниченную реали-
зацию, несмотря на то что эта возможность есть по су-
ществу возможность использования концепции раннего
Витгенштейна в апологетических целях. Одной из важ-
ных причин этого, несомненно, является эзотеризм и не-
ясность языка, которым выражены соответствующие воз-
зрения Витгенштейна. Как правило, философы вообще
оставляют без внимания рассуждения Витгенштейна
о «мистическом», поскольку их воспринимают как нечто
несущественное, сугубо периферийное в концепции «Ло-
гико-философского трактата». Такова, например, типич-
38
<
ная логико-позитивистская интерпретация этого компо-
нента произведения, столь близкого логическим пози-
тивистам.
Наиболее развернутую попытку использовать аполо-
гетический и теологический потенциал концепции «мис-
тического» предпринял Игнас Дэрт в книге «Значение
Витгенштейна для теологии» Дэрт стремится пока-
зать. что «мистицизм является базисной темой как ран
него, так и позднего творчества Витгенштейна» ,г. По
его мнению, можно говорить о мистицизме в связи не
только с «Логико-философским трактатом», но и с дру-
гим основным произведением Витгенштейна — «Фило-
софские исследования». Дэрт в итоге всю философию
Витгенштейна характеризует как «мистическую». Он
подчеркивает, что «как ранняя, так и поздняя филосо-
фия Витгенштейна открыта в действительности абсо-
лютной тайне, допускает трансценденцию и в этом смыс-
ле, по крайней мере, открыта тому, что теологи могут
назвать «богом»» .
Дэрт понимает, что в свете ограниченной части «Ло-
гико-философского трактата» трудно проинтерпретиро-
вать все последующее творчество Витгенштейна. Поэто-
му он разделяет «мистицизм в „Трактате"» и «мисти-
цизм „Трактата"» н. Этот последний, по его мнению,
и воплощает глубинную и подлинную тенденцию всей
философии Витгенштейна. Все построение Дэрта бази-
руется на интерпретации’языкового смысла как «откры-
того богу», на сопряжении «тайны смысла и бога откро-
вения».
Нам представляется, что осуществляемое Дэртом
сопряжение языкового смысла и бога откровения не
согласуется с концепцией языкового смысла, предла-
гаемой в «Л огико-философском трактате». Мы считаем
поэтому, что основывающаяся на таком сопряжении
попытка изобразить какой-то «мистицизм „Трактата"»,
отличный от рассуждений о «мистическом» самого Вит-
генштейна, и сделать его интерпретационным ключом
ко всему творчеству этого мыслителя является теоре-
тически неправомерной.
Продуктивной в философско-религиозном отноше-
нии оказалась по существу лишь новаторская поста-
новка проблемы осмысленности религиозного языка,
прежде всего религиозных утверждений. Точнее ска-
зать, новаторской была сама постановка такой пробле-
мы. Это продемонстрировано дальнейшей историей
39
аналитической философии религии и опосредовано всей
историей современной западной философии религии.
* * *
X
Проблема смысла языка религии стала важнейшей фи-
лософско-религиозной, по крайней мере важнейшей фи-
лософско-религиоведческой, проблемой на несколько
девятилетий.
В рамках неопозитивизма эта проблема, так же как
и в «Логико-философском трактате», решается с пози-
ций антиметафизического и антитеологического эмпи-
ризма. При этом, однако, ясно, что именно с философс-
ко-религиозной точки зрения между философскими
взглядами раннего Витгенштейна и логическими позити-
вистами существуют некоторые принципиальные раз-
личия Если Витгенштейн представлял бессмысленность
религиозного языка как невозможность осмысленного
говорения о «мистическом», то для логических позити-
вистов бессмысленность религиозного языка связывает-
ся с совершенной бессодержательностью всякого гово-
рения о какой-либо высшей, надмирской реальности.
Концепция «мистического» быта отвергнута неопозити-
визмом. Это было связано прежде всего с непризнанием
существования кдкор-либо высшей божественной ре-
альности.
Кроме того, философско-религиозные моменты «Ло-
гико-философского трактата» образовывали составную
часть общей концепции, связанной определенным обра-
зом с проблематикой мира, проблематикой «вещей».
Философско-религиозная программа неопозитивизма
полностью замыкается в языковой проблематике.
Термины «логический позитивизм», «неопозити-
визм», «логический эмпиризм» используются обычно
для обозначения либо только философских позиций Вен-
ского кружка, либо также философских воззрений,
оформившихся под воздействием его идей в других стра-
н-ах, прежде всего в англо-американской и скандинавс-
кой философии.
Позиции Венского кружка получили парадигмати-
ческое выражение у Рудольфа Карнапа. С точки зре-
ния нашей темы особое значение имеет работа «Преодо-
ление метафизики посредством логического анализа
языка», опубликованная во втором томе журнала «Ег-
kenntnis» Карнап стремился дать радикальное и окон-
40
нательное решение проблем метафизики. Он отвергает
метафизику из-за недостаточной достоверности ее поло-
жений, проистекающей из слабости познавательных
способностей человека в сфере метафизических предме-
тов. Метафизика отвергается в силу полного отсутствия
смысля в ее высказываниях Карнап резко утверждает,
что метафизика не просто ложна, но «бессмысленна»,
метафизические утверждения — «кажущиеся утверж-
дения», а метафизические понятия, в том числе понятия
«бог», «абсолют»,— бессодержательные, кажущиеся
понятия
Именно предельная заостренность антиметафизичес-
кой и соответственно антитеологической позиции опре-
делила воздействие воззрений Карнапа на современную
философию религии «Невозможно составить даже ми-
нимального представления о дискуссиях вокруг рели-
гиозного языка,— справедливо подчеркивает испанский
философ Ксавьер Садаба Гарай в книге «Религиозный
язык и аналитическая философия»,— если не учитывать
того, что сказал Карнап Карнапа нетрудно увидеть в
сегодняшней философской литературе даже у авторов,
не признающих позитивистских взглядов. И все это
несмотря на последующие корректировки, которые за-
тем претерпел эмпиристский критерий смыс/а» ls.
Антитеологическая программа Венского кружка, в
основе которой лежит определенная теория смысла, бы-
ла не только радикальной, но и новаторской. В этом
плане интересна точка зрения Ганса-Иоахима Дамса,
который стремится подвести итоги исследований Венс-
кого кружка в западной философии, осуществленных
в последние годы.
Даме подчеркивает, что критику метафизики в рам-
ках Венского кружка следует рассматривать в связи
с теорией смысла. «В сопоставлении с традиционными
левыми формами критики метафизики и религии,— от-
мечает Даме,— критика со стороны Венского кружка
представляет собой нечто новое постольку, поскольку
она нацелена не на показ социальной функции крити-
куемой метафизики, а на выявление отсутствия смыс-
лового содержания метафизики, что должно выявиться
в анализе посредством указания на синтаксическую или
семантическую бессмыслицу» 16 По мнения Дамса, под
метафизикой понимали разное. Однако, как подчерки-
вает Даме, тщетно искать в работах представителей
Венского кружка ответ на вопрос о том, что же такое
41
в действительности метафизика. Под метафизикой в
Венском кружке понимается лишь совокупность всего
того, что не согласуется с верификационистской теорией
смысла «Метафизика — это содержательно неопреде-
ленное, но повсеместно используемое боевое понятие
Венского кружка» ,7.
Подтверждением справедливости оценки Дамса
может служить то обстоятельство, что представители
Венского кружка не обращаются к анализу воззрений
классиков метафизики. Отсутствие историко-философ-
ской обоснованности, несомненно, было существенным
недостатком антицетафизической программы Венского
кружка.
В англоязычных странах тональность логическому
позитивизму на ранних этапах его эволюции задал Аль-
фред Айер. Творчество Айера важно еще и потому, что
он был одним из немногих логических позитивистов, кто
непосредственно обращался к анализу теологических
высказываний, не ограничиваясь общей критикой мета-
физики.
Айер понимает метафизику как исследование при-
роды реальности, лежащей в основе явлений или транс-
цендирующей явления, изучением которых довольству-
ются науки. Метафизик, по мнению Айера, стремится
получить не опытное знание фактов. Кроме того, он пре-
тендует на более глубокое и основательное познание
реальности, чем могут дать самые разработанные и тео-
ретичные науки.
Айер утверждает в книге «Язык, истина и логика»,
что «сказать что бог существует,— значит сделать ме-
тафизическое высказывание, которое не может быть ни
истинным, ни ложным... ни одно предложение, ставящее
целью описать природу трансцендентного бога, не мо-
жет иметь какого-то буквального значения» ,8. По мне-
нию Айера, метафизические высказывания, хотя их и
стремятся использовать как подлинные утверждения,
претендующие на истинность, представляют собой пред-
ложения, которые на деле не высказывают ни тавтоло-
гию, ни эмпирическую гипотезу. А все высказывания,
которые обладают фактуальным содержанием, являют-
ся эмпирическими гипотезами. Айер заявляет, что пред-
ложение становится фактуально значимым для всякого
данного человека, если и только если он знает, как вери-
фицировать высказывание, которое стремится выразить
это предложение, т. е. если он знает, какие наблюдения
42
приведут его при определенных условиях к тому, чтобы
принять высказывание как истинное или отвергнуть
как ложное.
В последующем признание недостатков первона-
чальных формулировок привело Айера к более тонкой
версии своего критерия. Во введении ко второму изда-
нию книги «Язык, истина и логика» он утверждает:
«Осмысленное утверждение, которое не является анали-
тическим, должно быть непосредственно или опосредо-
ванно верифицируемым» 19.
Антиметафизическая и антитеологическая програм-
ма современного эмпиризма связана не только с вери-
фикационистским критерием смысла, как у Карнапа
и Айера, но и с фальсификационизмом 20. Эти взгляды
также претерпели известную эволюцию, повлиявшую и
на общую эволюцию неопозитивизма. В свете задач дан-
ной работы нет нужды в анализе всех перипетий этой
эволюции, поскольку все версии предполагали в прин-
ципе одинаковые философско-религиозные позиции, оз-
начающие отрицание осмысленности религиозных веро-
ваний и теологических утверждений.
Роль фальсификационистских позиций в современ-
ной философии религии была обусловлена в основном
позициями Энтони Флю, сформулированными в нача-
ле 50-х годов. В западной философии религии эти пози-
ции получили название «вызов Флю».
В своей работе «Теология и фальсификация» Флю
рассматривает следующий сюжет. Однажды два иссле-
дователя пришли на расчищенный участок в джунглях.
На участке было много цветов и много сорняков Один
из исследователей высказал предположение, что за этим
участком ухаживает садовник. Другой не согласился
с ним. Чтобы разрешить свой спор, они установили наб-
людение за участком. На участке никто не появляется.
Предположив, что садовник — невидимка, исследова-
тели обносят участок колючей проволокой и пропускают
по ней электрический ток. Они даже устраивают пат-
рулирование с собаками Но нет никаких признаков
чьего-либо присутствия. Не слышно криков, проволока
не шевелится, собаки не лают. Тем не менее тот иссле-
дователь, который верит в существование садовника,
не меняет своего убеждения. Он утверждает, что садов-
ник существует, но при этом он невидим, неосязаем,
нечувствителен к электрическому току, лишен запаха
и не производит шума Этот садовник тайком ухажи-
43
вает за своим любимым садом. Другой исследователь,
скептик, в конце концов спрашивает своего товарища
о том, чем же такой невидимый, неосязаемый и т д.
садовник отличается от воображаемого садовника или
от вообще несуществующего садовника.
Этот рассказ представляется Флю примером того,
как какое-то утверждение может постепенно, шаг за ша-
гом приобрести совершенно иной статус посредством
оговорок и уточняющих характеристик. Человек может
выхолостить подобным образом свое утверждение, даже
не заметив этого. «Прекрасная смелая гипотеза может
быть,— отмечает Флю,— убита дюйм за дюймом, это
будет смерть через тысячу оговорок» 21. Тот исследова-
тель, что верит в существование садовника, посредством
своих оговорок относительно невидимости, неосязае-
мости и т п. выхолащивает, как считает Флю, свое ут-
верждение о существовании садовника.
Флю приводит еще один пример. Ребенок умирает
вследствие неоперируемого рака горла. Его земной отец
безумствует в попытках как-то помочь. Небесный же
отец не проявляет ни малейших признаков озабочен-
ности. Верующий человек в этой ситуации делает ого-
ворки относительно того, что любовь небесного отца —
это «не просто земная любовь», ее природа непостижима
и т. п. Все эти оговорки приводят к тому, что становится
совершенно неузнаваемым смысл первоначального ут-
верждения о любящем боге.
Ситуация смерти через тысячу оговорок заключает
в себе, по мнению Флю, особую опасность для теологи-
ческих высказываний. Высказывания типа «у бога есть
план», «бог сотворил мир», «бог любит нас так, как
отец любит своих детей» предстают как утверждения,
как «грандиозные космологические утверждения». Если
утверждение действительно является утверждением, то
оно необходимо будет тождественно отрицанию отрица-
ния этого утверждения. И все, что свидетельствует про-
тив утверждения или может заставить говорящего отка-
заться от своего утверждения, образует компонент «зна-
чения отрицания» этого утверждения. Знание значения
отрицания какого-то утверждения — это определенное
знание значения этого утверждения. «А если нет ничего,
что какое-то утверждение отрицает,— подчеркивает
Флю,— то нет ничего, что оно утверждает. Это вовсе не
утверждение» 22. Поэтому Флю задает тот вопрос, ко-
торый и образует суть «вызова Флю»: «Что такое долж-
44
но было бы произойти, что могло бы стать доказательст-
вом против любви или доказательством против сущест-
вования бога?» 23
На наш взгляд, позиции Флю можно резюмировать
следующим образом. Теологическое или религиозное
утверждение является фактуальным утверждением,
только и если только высказывающий его готов указать,
какая действительная или представимая конфигурация
событий была бы несовместима с этим утверждением
и какая действительная или представимая конфигура-
ция событий свидетельствовала бы против его истины.
«Вызов Флю» заключается как раз в следующем.
Верующие считают некоторые ключевые вероучитель-
ные положения фактуальными высказываниями. Но
если они действительно фактуальны, то должна суще-
ствовать возможность, по крайней мере логическая, опи-
сать две ситуации с различным эмпирическим содержа-
нием, одна из которых действительно имеет место, если
религиозное высказывание истинно, а другая — если
оно ложно или вероятно ложно Флю имеет в виду нере-
лигиозные, нетеологические эмпирические высказыва-
ния, способные служить в качестве свидетельства для
религиозного высказывания. Религиозные и теологичес-
кие высказывания должны быть подтверждаемы или оп-
ровергаемы в принципе нерелигиозными, эмпирически-
ми, фактуальными высказываниями.
Если определенное эмпирическое условие выполнено,
то высказывание истинно или вероятно истинно. Если
выполнено другое условие, то это высказывание ложно
или вероятно ложно. Если такие условия непредстави
мы, то предлагаемое фактуальное религиозное высказы-
вание и не истинно и не ложно, соответственно его мож-
но заподозрить в бессмысленности.
«Вызов Флю» оказал огромное воздействие на фило-
софские дискуссии о языке религии, на все разновид-
ности аналитической философии религии.
В настоящее время философские дискуссии вокруг
фактуальной эмпиристской теории смысла утратили
остроту, нельзя утверждать, что они находятся в центре
внимания даже аналитических философов Тем не менее
проблема фактуального смысла религиозных верований
сохраняет живое присутствие в современной философии
религии.
В последние годы эта проблема ассоциируется чаще
всего с творчеством Кая Нильсена, позиции которого
45
нередко квалифицируются как «смягченный неопозити-
визм».
Суть позиции Нильсена заключается в том, что вряд
ли можно обладать верой в бога, если нет какого-то ра-
зумного понимания того, во что или в кого следует ве-
рить. Вера требует по крайней мере какого-то понима-
ния. Поэтому ключевой вопрос в нынешних затрудне-
ниях христианского, иудейского и исламского верования
в существование бога — это вопрос о том, обладает ли
«не-антропоморфная речь о боге» достаточным смыслом
для того, чтобы сделать веру «разумным выбором».
Для ответа на вопрос об осмысленности «речи о бо-
ге» требуется какой-то критерий. Нильсен исходит из
следующего критерия смысла. Должно быть засвиде-
тельствовано какое-то отношение между актуальным
или возможным опытом и когнитивно осмысленными
утверждениями. Это означает, что верующий должен
показать, что по крайней мере один какой-то опыт может
свидетельски подтвердить или опровергнуть истину или
ложность религиозных высказываний. «Для того чтобы
понять, что мы говорим, когда говорим о боге,— отме-
чает Нильсен в книге «Введение в философию рели-
гии»,— наше понятие бога должно иметь какую-то эм-
пирическую опору»24. Это означает, что должна су-
ществовать возможность указать, по крайней мере в
принципе, что могло бы свидетельствовать за или против
истины того высказывания, что есть какое-то существо,
трансцендентное по отношению к миру и совершенно
независимое от мира. Позитивисты, напоминает Ниль-
сен, утверждают, что подобное высказывание вообще
нельзя подтвердить или опровергнуть даже в принципе
и поэтому такое высказывание лишено фактуального
значения
Конечно, признает Нильсен, верующий может не
проявлять желания заниматься философской теологией.
Он вправе считать, что нет нужды искать подтвержде-
ние или обоснование для своих верований посредством
апелляции к эмпирическим свидетельствам или посред-
ством философской и теологической аргументации. Но
ведь речь идет, как подчеркивает Нильсен, не об обосно-
вании или о подтверждении истинности этих верований.
Принципиальный вопрос заключается в том, обладают
ли они вообще тем смыслом, каким их наделяют верую-
щие, т. е. обладают ли они каким-то фактуальным содер-
жанием. Ведь если они лишены такого содержания, то
46
являются 1) не тем, чем считают их верующие, 2) лише-
ны достоверности, которой их обычно наделяли рели-
гиозные люди
Не следует отождествлять религию с ее доктриналь-
ными формулами. «Тем не менее доктрины сохраняют
ключевое значение и служат предпосылкой многого то-
го, что делают религиозные люди» 25. А определить,
имеют ли эти формулы какое-то фактуальное содержа-
ние, можно только с помощью фактуального критерия
смысла. Поэтому «эмпиризм в религии еще не сказал
своего последнего слова» 26.
После рассмотрения наиболее репрезентативных
неопозитивистских воззрений на религию и теологию по-
пытаемся резюмировать логико-позитивистские фило-
софско-религиозные позиции. Это предполагает прежде
всего попытку реконструкции логико-позитивистской
теории языкового смысла применительно к религии и
теологии.
Эта теория, точнее, критерий смысла призван был
устанавливать, является ли какое-либо высказывание,
претендующее быть фактуальным, действительно фак-
туальным, т. е. высказыванием о каком-то положении
дел в реальном мире. Такое высказывание должно быть
эмпирически проверяемым, т. е. как минимум в прин-
ципе верифицируемым или в принципе фальсифицируе-
мым. При этом неопозитивисты считают, что эмпиричес-
кая проверяемость является не только достаточным, но
и необходимым условием фактуального значения выска-
зывания.
Высказывания, выражающие теистические верова-
ния, не являются подлинными фактуальными высказы-
ваниями, равно не являются аналитическими высказы-
ваниями. Они не могут быть ни верифицированы, ни
фальсифицированы, поскольку нельзя сделать эмпири-
ческие наблюдения, верифицирующие или фальсифици-
рующие существование или несуществование какой-
либо трансцендентной, т. е. внемирской, сущности.
Так как утверждение о существовании бога невоз-
можно эмпирически проверить, то не выполняется необ-
ходимое условие для подлинного фактуального выска-
зывания Утверждение о существовании бога не являет-
ся поэтому подлинным фактуальным утверждением.
Но ведь верующие считают, что когда они говорят о
существовании бога, то имеют в виду или утверждают
определенный факт. Неопозитивисты приходят, таким
47
образом, к выводу о неизбежной внутренней противо-
речивости и бессмысленности религиозных высказы-
ваний.
Фактуальная теория смысла сохраняет определен-
ные позиции в современной философии религии. Тем не
менее она не играет столь заметной роли, как прежде.
Можно указать две основные причины того, что эта тео-
рия оказалась отодвинутой на периферию философско-
религиозных дискуссий. Во-первых, неопозитивистам
так и не удалось сформулировать критерий фактуаль-
ного значения таким образом, чтобы он мог действи-
тельно служить средством демаркации между осмыслен-
ными высказываниями науки и здравого смысла, с од-
ной стороны, и бессмысленными метафизическими и ре-
лигиозными — с другой. Другими словами, антимета-
физическая программа неопозитивизма, заключавшая-
ся в демонстрации полной бессмысленности метафизи-
ки, осталась по существу нереализованной. Это имело,
как мы увидим, самые непосредственные последствия
для философии религии. Мы не рассматривали перипе-
тий эволюции теории фактуального смысла в его различ-
ных вариантах, так как это потребовало бы отдельной
обстоятельной работы. Основное же заключается в том,
что ее разработка осуществлялась вне непосредствен-
ного философско-религиозного контекста.
Во-вторых, относительное забвение фактуальной
теории смысла религиозного языка обусловлено извест-
ными апологетическими интересами. Неопозитивизм в
его классическом варианте занимает наиболее ради-
кальные антирелигиозные и антитеологические позиции
в западной философии нашего столетия Предать эти
позиции забвению, замолчать и избежать тем самым
конфронтации является определенной апологетической
стратегией. Такая стратегия применяется в первую оче-
редь в рамках теологии западных христианских конфес-
сий. В философии религии применяется, как мы увидим,
преимущественно иная защитная стратегия.
§ 3. Философские экспликации
смысла языка религии
Мощный критический потенциал антитеологи чес кого
эмпиризма означал огромную угрозу религии. Религия
представала уже не как объект идейных споров, в ко-
торых различными сторонами выдвигались аргументы
48
и теории, а как нечто бессмысленное. Даже в тех слу-
чаях, когда неопозитивисты признавали правомерность
религии как жизненной позиции и эмоциональной уста-
новки, они были непримиримы в отрицании правомер-
ности религии как какого-то знания о том, какова дейст-
вительность. На деле это означало совершенно отчет-
ливое отрицание возможности всерьез обсуждать су-
ществование бога
Кроме того, указание на отсутствие познавательного
смысла в языке религии зачастую воспринималось как
философское отражение того обстоятельства, что рели-
гия во все большей степени отодвигалась в западных
странах на периферию серьезной культуры.
Понятно, что подобная угроза религии со стороны
философии вызвала к жизни интенсивные и разнооб-
разные философско-апологетические поиски. Поскольку
основным средством философской атаки на религию
стала определенная теория смысла языка религии, то
эти поиски велись именно в сфере проблематики смысла
религиозного языка.
Можно вычленить две основные позиции, два основ-
ных варианта философско-апологетического ответа на
«неопозитивистский вызов». Первый вариант заклю-
чается в том, чтобы признать неопозитивистскую теорию
смысла, но при этом переинтерпретировать смысл рели-
гиозных высказываний и тем самым показать неприме-
нимость указанной теории к религиозному языку. Вто-
рой вариант образуют попытки вообще отказаться от
неопозитивистской теории смысла и найти какую-либо
альтернативу. В связи с последним вариантом целесо-
образно отметить, что было бы неверно все дальнейшее
развитие аналитической философии, осуществлявшееся
вне неопозитивистского русла, сводить лишь к аполо-
гетическим исканиям.
При переинтерпретации смысла религиозных выска-
зываний фактуальный критерий смысла не отбрасы-
вается и не пересматривается. Происходит сужение
сферы его применимости.в том плане, что отрицается его
правомерность относительно религиозных высказыва-
ний. Другими словами, фактуальный критерий смысла
лишается той полной всеобщности, какой он наделялся
в неопозитивизме
Ричард Брейзуэйт 27 считает, что принцип верифика-
ции применим к трем видам высказываний: высказы-
ваниям относительно эмпирических фактов; научным
49
гипотезам и прочим обобщениям эмпирического; необ-
ходимым высказываниям логики и математики. Рели-
гиозные высказывания не подпадают ни под один из
этих видов, к ним не следует применять принцип вери-
фикации. Однако из этого не нужно вслед за неопози-
тивистами делать вывод о бессмысленности религиоз-
ных высказываний. Религиозные высказывания, по
Брейзуэйту, суть разновидность моральных высказыва-
ний Как высказывания такого рода религиозные выска-
зывания не являются бессмысленными, поскольку обла-
дают отчетливой функцией в жизни религиозных людей.
Религиозные высказывания выражают жизненную уста-
новку, намерения, приверженность определенному об-
разу жизни.
Из позиций подобного рода особую известность при-
обрели воззрения Ричарда Хеэра. Хеэр признает, что
«в сфере, очерченной Флю, Флю одержал полную по-
беду» . Тем не менее он сомневается в том, что Флю
правильно понимает своеобразную природу религиоз-
ных высказываний, и в связи в этим оспаривает право-
мерность применения его теории к этим высказываниям.
Для выражения своей точки зрения Хеэр, так же как
и Флю, рассказывает историю. Эта история о безумце,
которого никакие доводы не могут убедить в том, что он
ошибочно смотрит на мир и совершенно неверно оцени-
вает намерения окружающих его людей. Никакой опыт
не воспринимается безумцем как свидетельство против
его мнения о мире. Но это обстоятельство, вопреки тео-
рии Флю, не позволяет считать мнение безумца бессо-
держательным. Все, что об этом мнении можно сказать,
заключается в том, что оно отличается от нашего мне-
ния. Это различие между мнением безумца и мнением
здоровых людей Хеэр обозначает искусственным сло-
вом «блик». Хеэр, вероятно, понимает под «бликом»
какую-то базисную установку, которая фильтрует и ор-
ганизует опыт индивида. Как нечто предшествующее
опыту такая установка не может непосредственно опре-
деляться опытом. Позиции верующих и неверующих
определяются различными «бликами», поэтому вряд ли
можно сопоставлять их позиции на основе опыта, сопос-
тавлять как различные объяснительные гипотезы отно-
сительно действительности.
В теории «блика» Хеэра, получившей очень широкую
известность, остается много неясностей, что делает воз-
можными различные ее интерпретации. Но при всех ин-
50
терпретациях очевидно, что сам Хеэр склоняется к нон-
когнитивистскому пониманию того, что такое «блик».
В применении к религиозным высказываниям это озна-
чает нонкогнитивистскую интерпретацию смысла таких
высказываний.
В концепции Брейзуэйта, Хеэра и во всех подобных
попытках религиозные высказывания понимаются как
нечто экспрессивное — как выражение моральной уста-
новки, как определенный способ мировосприятия, как
воплощение жизненной установки и т. д. В соответствии
с этим религиозные высказывания лишаются по сущест-
ву когнитивного содержания
Суть нонкогнитивистского подхода заключается в
том, чтобы продемонстрировать: логические позити-
висты неверно понимают природу религиозных выска-
зываний. Точнее, философские апологеты стремятся по-
казать в данном случае, что религиозные высказывания
вообще не являются утверждениями, если присмотреть-
ся к ним внимательнее.
Все варианты философско-религиозной апологетики,
обусловленные позитивистской угрозой, все разновид-
ности того, что Джон Пасмор назвал «христианским
эмпиризмом», свелись в конечном счете к тому, чтобы
представить теизм в качестве правомерной, более того,
наиболее адекватной «перспективы», способа рассмот-
рения мира.
«Перспективизм» как защитная стратегия стал пред-
метом объективного и убедительного, на наш взгляд,
анализа у Гуго Ионеса. «Перспективизм» предполагает
определенную корреляцию между индивидуальным со-
зерцанием и мировой действительностью. «Согласно
перспективистской концепции,— пишет Ионес в книге
«Логика теологических перспектив: языково-аналити-
ческое исследование»,— религиозная речь не является
только применением унаследованных слов. Это скорее
речь с определенной точки зрения. Для того чтобы по-
нять эту речь, следует, по крайней мере отчасти, встать
на эту точку зрения и $ыть согласным с ней» 29.
Философско-религиозный перспективизм указанного
вида стремится преодолеть критическую традицию, иду-
щую от Юма и Канта до логического позитивизма, пос-
кольку в этой традиции считается, что религиозные выс-
казывания нельзя представить и оправдать ни как исти-
ны разума, ни как заключения на основе опыта.
Сам перспективизм не является чем-то новым. Он
51
опирается на традицию, идущую от Лейбница к Фсй-
хингеру и Ницше. В нашем столетии наиболее крупным
представителем перспективизма является, по мнению
Ионеса, Витгенштейн, оказавший огромное воздействие
на англосаксонскую философию религии,
Рассуждения Ионеса следует, на наш взгляд, допол-
нить указанием на то, что суть философско-религиоз-
ного перспективизма заключ_ается в стремлении каким-
то образом автономизировать «религиозную перспекти-
ву». Автономизация означает утверждение смысла, кон-
ституируемого этой перспективой Соответственно будто
бы нейтрализуется опасность для религии, обусловлен-
ная позитивистским подозрением, что религия бессмыс-
ленна
Как уже отмечалось, второй вариант ответа на «нео-
позитивистский вызов» заключается в отказе от неопо-
зитивистской теории смысла. Это направление в совре-
менной аналитической философии религии представ-
лено главным образом двумя позициями. Первая пози-
ция — это философия религии на основе философии
обыденного языка. Вторая связана с философско-рели-
гиозным использованием теории «языковой игры».
Философия обыденного языка полностью отвергает
представления о естественном языке как каком-то сур-
рогате идеального языка. Поиск какой-то скрытой, «ис-
тинной» структуры естественного языка не имеет смыс-
ла, поскольку этот язык функционирует вполне адекват-
но в тех ситуациях, в которых используется. Значение
слова определяется языковым сообществом. Поэтому
нет нужды в уточнении и формализации естественного
языка, нет нужды заменять реальный язык идеальным
языком
Философия обыденного языка в общем негативно
соотносится с жестким смысловым критерием логичес-
кого позитивизма Она признает разнообразные смысло-
вые возможности языка, и эта принципиальная установ-
ка задает иную философско-религиозную перспективу
Философско-религиозная программа философии
обыденного языка заключается, если говорить кратко,
в установлении того, можно ли осмысленно говорить о
боге в терминах этого языка. Такая программа ориен-
тирована на определение смысла и функций религиоз-
ных высказываний, формулируемых средствами обыден-
ного языка. Речь идет по существу о философской про-
верке религиозного использования языка.
52
Философия религии на основе философии обыден-
ного языка связана в основном с разработанной в рам-
ках последней теорией речевого акта, в первую очередь
с концепцией Джона Остина. Теория речевого акта поз-
воляет исследователю, как считают, учесть всю содер-
жательную и функциональную сложность всякого рели-
гиозного языкового образования, установить его типо-
логическую принадлежность, осуществить привязку
смысла религиозного высказывания к конкретному кон-
тексту этого высказывания. Следует, кстати, отметить
известное напряжение между двумя последними целе-
полаганиями.
Особое значение для философии религии приобрела
теория «языковых игр». Был поставлен вопрос о том,
можно ли считать религию какой-то автономной «фор-
мой жизни» и «языковой игрой». «Это вопрос колос-
сальной важности для философии религии,— подчерки-
вает Уильям Олстон,— поскольку он оказывает глубин-
ное воздействие на интерпретацию теологических поня-
тий, на наше понимание природы и реальности бога,
а также на выбор оснований для утверждений о рацио-
нальности христианских верований» 30.
Как известно, понятие «языковая игра» появляется
в «Философских исследованиях» Людвига Витгенштей-
на. Сам Витгенштейн не считал, что предложил теорию
языковой игры. Однако многие современные западные
философы полагйют, что Витгенштейн создал такую тео-
рию или по крайней мере заложил надежные основания
для ее разработки
Витгенштейн использовал понятия «языковая игра»
и «формы жизни» для подчеркивания того факта, что
знание языка — это не просто приобретение и владение
словарем и правилами грамматики, а скорее представ-
ление о форме жизни. Язык является органической ча-
стью образа жизни какой-то человеческой группы. Зна-
чение высказываний вплетено в действия в рамках ка-
кого-то образа жизни. Значение не является вневремен-
ной идеей, тождественной для всех и всегда.
Языковые игры предстают как равноправные. Так,
научная языковая игра имеет свои правила относитель-
но того, что можно сказать осмысленно, но эти правила
не имеют права на гегемонию над другими языковыми
играми. Моральное рассуждение и религиозное рассуж-
дение обладают своей собственной значимостью, как и
всякая отдельная языковая игра.
53
1
Сам Витгенштейн не соотносил непосредственно свои
высказывания о религиозной вере с рассуждениями
относительно языковых игр. Тем не менее разнообраз-
ные философско-религиозные построения, так или иначе
опирающиеся на указанную теорию, нередко обозна-
чаются как «неовитгенштейнианская философия рели-
гии»
Во второй половине 60-х годов Кай Нильсен ввел
в оборот термин «витгенштейнианский фидеизм». Этот
термин прижился в философии религии, и его широко
используют для обозначения определенной позиции,
связанной с концепцией, которая провозглашает рели-
гию особой формой жизни и языковой игрой.
Возникает интересная ситуация. «Неовитгенштей-
нианская философия религии», концепция религиозной
языковой игры, религии как определенной формы жизни
сохраняет живое присутствие в нынешней философско-
религиозной дискуссии. «Витгенштейнианский фиде-
изм» анализируется как прочно утвердившаяся пози-
ция, с которой должно тем или иным образом соотно-
ситься всякое серьезное философско-религиозное ис-
следование. Тем не менее указанная концепция предс-
тает как безымянная в том плане, что ее нельзя иденти-
фицировать с творчеством каких-то философов.
Разумеется, эту концепцию в дискуссии увязывают
с некоторыми именами. Но при ближайшем рассмотре-
нии мы убеждаемся, что ни у одного из упоминаемых
философов указанная концепция не встречается в чис-
том или развернутом виде. Можно идентифицировать
лишь определенные ее элементы. Сами эти философы
чаще всего отвергают навязываемую им привержен-
ность к концепции религии как формы жизни и языковой
игры в том виде, в каком мы ее реконструируем ниже.
Так, работы авторов, имена которых наиболее часто
ассоциируются с данной концепцией, были собраны в
сборнике «Автономия религиозного верования». Все эти
работы призваны ответить на вопрос, можно ли считать
религию формой жизни, если понимать это выражение
в смысле Витгенштейна. По Мнению автора введения
к сборнику Фредерика Кроссона, «коллективное заклю-
чение гласит «нет»»31.
В связи с этим перед нами стоит задача реконструи-
ровать программу «неовитгенштейнианекой философии
религии», «витгенштейнианского фидеизма» на основа-
нии отдельных положений как тех философов, чье твор-
54
г
чество увязывают с этой программой, так и тех, кто
отвергает ее.
Эта программа представляет религию как какой-то
самостоятельный мир со своими автономными правила
ми осмысленности религиозных высказываний, обосно-
ванности аргументации и критериями рациональности и
истинности. Понятно, что такая философско-религиоз-
ная концепция обладает значительным апологетическим
потенциалом, поскольку делает невозможной всякую
критику религии с внерелигиозных позиций. Возможна,
как утверждается, только имманентная критика, т. е.
критика в пределах той же смысловой сферы. При этом
предполагается, далее, что имманентная критика по
определению означает признание осмысленности рели-
гиозной языковой игры. Соответственно религию можно
представить-как вполне правомерную и рациональную
форму жизни. Ларс Хайкола в книге «Религия как язы-
ковая игра» утверждает: «Философия, которая зарож-
дается с «Философских исследований» Витгенштейна,
революционизировала взгляды на интеллигибельность
религиозных верований. У Витгенштейна мы находим
теорию языковых игр, которая, будучи применена к ре-
лигиозным верованиям, представляет их как совершен-
но законный и рациональный компонент человеческой
жизни» 32.
Преимущества понимания религии как особой и ав-
тономной «языковой игры» усматриваются еще и в том,
что она позволяет избежать конфронтации с альтерна-
тивными светскими воззрениями на мир, прежде всего
с марксизмом. «Так, когда марксист или гуманист го-
ворит верующему о том, что глупо молиться богу, пос-
кольку нет бога,— замечает в связи с этим Джон Хик,—*
неовитгенштейнианский философ скажет и атеисту
и верующему, что они играют в различные языковые
игры и поэтому между ними не может быть споров» 33.
Концепция языковой игры несет в себе, как считают,
возможность решения проблем религиозного плюрализ-
ма. Каждая религиозна^ традиция предстает как уни-
кальная автономная форма жизни и языковая игра.
Религиозные традиции можно поэтому представить как
несводимые друг к другу, как равноправные жизненные
формы и языковые игры.
Основу возможности подобного философско-рели-
гиозного использования понятий «языковая игра» и
«форма жизни» образует, по нашему мнению, представ-
55
ление о логическом отличии религиозных верований от
других видов верований — повседневных, научных, эти-
ческих и т. д. Логическое своеобразие каждого вида
верований имеет, как полагают, конститутивное значе-
ние для соответствующих языковых игр и форм жизни.
При этом, однако, логическое своеобразие религиоз-
ных верований лишь постулируется, провозглашается.
Оно не получает какого-либо обоснования. Ведь фикса-
ция того очевидного на первый взгляд факта, что есть
различные верования, сопряженные с соответствую-
щими формами жизни, еще не означает, что указано,
в чем заключается их логическое своеобразие.
А это предполагает постановку онтологической пробле-
матики. Если онтологическая проблематика не ставится,
то использование религиозного языка предстает дейст-
вительно как игра. Не случайно возражения противни-
ков понимания религий как языковой игры обычно сво-
дятся к указанию на то, что для верующих религиоз-
ные верования — это не игра, а представления о том,
каков мир и бог на самом деле. Ведь даже мифы и ме-
тафоры указывают, как подчеркивается, на реальности.
Кроме того, ссылаются на то, что сам Витгенштейн при
его уважении к повседневной жизни и языку не одобрил
бы теорию, которая столь очевидно противоречит дейст-
вительным функциям верований в жизни носителей ре-
лигиозного языка.
Наиболее часто концепция религии как формы жиз-
ни и языковой игры связывается с именем Дьюи Фил-
липса По прочно утвердившемуся мнению, концепция
Филлипса представляет собой наиболее последователь-
ное и полное воплощение «неовитгенштейнианской фи-
лософии религии». Ксавьер Садаба Гарай, например,
утверждает, что «Филлипс является единственным фи-
лософом, кто систематически разработал учение вит-
генштейниа некого фидеизма» 34.
В действительности Филлипс отрицает правомерность
отождествления его взглядов с «витгенштейнианским
фидеизмом». В последние годы Филлипс настойчиво
подчеркивает, что представление о его творчестве как
о парадигме таких воззрений является в значительной
мере недоразумением.
Так, в книге «Верование, изменение и формы жизни»
Филлипс прежде всего ссылается на то, что если «пра-
вильно понимать Витгенштейна, то ничего из того, что
он говорит, не исключает возможности диалога с рели-
56
гиозными верованиями, их понимания, критики, изме-
нения и упадка»35. Филлипс подчеркивает, что, нес-
мотря на это, приверженцев позднего Витгенштейна
постоянно обвиняют в «фидеизме», антиинтеллектуа-
лизме и консерватизме. Им приписывается стремление
оградить религиозные верования от критики.
Филлипс считает, что критики неправомерно навя-
зывают приверженцам Витгенштейна целую концепцию,
состоящую из пяти тезисов. 1. Религиозные верования
логически отделены от всех других аспектов челове-
ческой жизни. 2. Религиозные верования могут быть
поняты только верующими. 3 То, что называется ре-
лигиозным языком, определяет, что имеет и что не имеет
смысла в религии. 4. Религиозные верования нельзя под-
вергать критике. 5. Религиозные верования не могут
подвергаться воздействию со стороны каких-либо лич-
ностных, социальных или культурных событий.
Филлипс приводит многочисленные выдержки из ра-
бот современных философов религии, где ему припи-
сываются эти тезисы Посредством столь же многочис-
ленных и подробных выдержек из своих собственных
работ он стремится показать безосновательность навя-
зывания ему концепции, образуемой указанными пятью
тезисами Следует отметить, что не во всех случаях текс-
туальные опровержения Филлипса выглядят убедитель-
ными.
Основной момент в концепции Филлипса и соответ-
ственно в его полемике с оппонентами заключается в
обосновании положения о том, что «никакая серьез-
ная интерпретация религиозных верований не может
обойти обсуждение того, как они взаимосвязаны с дру-
гими сторонами человеческой жизни» 3€. Филлипс под-
черкивает, что нельзя говорить о религии как о форме
жизни, ее можно представить только внутри какой-то
формы жизни. Следовательно, нельзя определить за-
ранее, что может произойти с религией в рамках этой
формы жизни
Контекст религии неизбежно влияет на ее судьбу.
Филлипс рассматривает две основные позиции совре-
менной философии религии в понимании отношений
между религией и ее окружением, в понимании смысла
религиозного языка. Первую позицию Филлипс обозна-
чает как «экстернализм». Она заключается в утвержде-
ниях о том, что к религиозным верованиям применимы
всеобщие критерии осмысленности и рациональности.
57
Вторая, противоположная позиция называется «интер-
нализм». Ее приверженцы заявляют, что смысл рели-
гиозного языка, религиозные верования, вообще «все
религиозное» являются чем-то самодостаточным и само-
удостоверяющимся. «Очень важно осознать,— отмечает
Филлипс,— что мы не ограничены выбором между этими
двумя позициями. Подчеркивая, что различные аспекты
человеческой деятельности обладают отличительными
критериями значения, легко прийти к отрицанию того,
что эти различные аспекты соотнесены друг с другом.
Это заблуждение» 37.
Нежелание признать тесную связь религиозных ве-
рований, смысла религиозного языка с культурой и об-
ществом удобно с апологетической точки зрения. Ведь
противоположная точка зрения подчеркивает хрупкий
характер религиозных верований, их историчность и оп-
ределенную зависимость от культуры.
Однако философ, как подчеркивает Филлипс, не дол-
жен идти на поводу у подобных апологетических устрем-
лений. Философ не является «слугой веры» и «не может
быть какой-то христианской философии» 38.
Таким образом, Филлипс действительно не придер-
живается «витгенштейнианского фидеизма» в том виде,
в каком его концептуализируют противники этой пози-
ции. Основное в воззрениях Филлипса, по крайней мере
в воззрениях последних лет, заключается в утверждении
объективных, неустранимых связей между религиозным
языком, религией, как формой жизни, и историей, куль-
турой. Это в общем несовместимо с постулированием
полной автономности и самодостаточности смысла рели-
гиозного языка и религиозной формы жизни. В то же
время, не отказываясь от использования понятий «язы-
ковая игра» и «форма жизни», Филлипс не решает воп-
росы онтологические и эпистемологические, которые
неизбежно возникают в связи с концепцией религии
как определенной жизненной формы и языковой игры,
тем более если признается связь с другими сторонами
жизни человека.
§ 4. Некоторые итоги
«Лингвистический поворот» в философии религии отк-
рыл перед ней значительные исследовательские перспек-
тивы. Он означал прежде всего обретение определенной
предметной области, отличающейся, с одной стороны,
58
от трудноуловимой субъективной реальности индиви-
дуального религиозного сознания, а с другой — от фи
лософско-теологических спекуляций. Уже не мир субъ-
ективной религиозной жизни, а общедоступные знако-
вые и языковые структуры образуют проблемное поле
современной философии религии.
Новизна «лингвистического поворота» в философии
религии была обусловлена не столько обращением к
новой предметной области, сколько новизной подходов
к языку религии. Язык религии, язык теологии всегда в
той или иной степени были в поле внимания христиан-
ских мыслителей. Это обусловлено, с одной стороны,
ролью священных текстов в христианстве, а с другой —
пристальным вниманием к языку в европейской фило-
софской и научной традиции.
Значение «лингвистического поворота» в современ-
ной философии религии определяется в первую очередь
новаторской постановкой вопроса о смысле языка ре-
лигии, соответственно — смысле религии, в неопозити-
визме.
Основное своеобразие классического логического
позитивизма в философско-религиозном отношении
заключается в следующем. У всех теистических, агнос-
тических или атеистических подходов к проблемам ре-
лигии есть нечто общее, заключающееся в признании
осмысленности самого обсуждения этих проблем. Аргу-
менты, призванные подтвердить истинность утвержде-
ний о существовании бога, его природе, действии в мире,
отношении к человеку и т. д., или аргументы, отрицаю-
щие само существование бога и соответственно опро-
вергающие все теологические рассуждения, восприни-
мались и воспринимаются как несомненно правомерные
Самоочевидной предстает смысловая сфера, в которой
происходит размежевание различных позиций по отно-
шению к религии.
Логический позитивизм ставит под сомнение нали-
чие такой сферы, точнее, он ее отрицает. Религиозные
утверждения не соответствуют критерию смысла, ко-
торый выдвигают ранние неопозитивисты, что и ведет #
отрицанию правомерности религии.
Аналитическая философия религии сконцентрирова-
лась на смысловой проблематике языка религии. Пози-
ции классического неопозитивизма послужили отправ-
ным моментом развития этой разновидности современ-
ной философии религии, поскольку в дальнейшем все
варианты понимания смысла религиозного языка так
или иначе соотносились с указанными позициями.
Все эти варианты понимания смысла языка религии
можно упорядочить в зависимости от отношения к нео-
позитивистской теории смысла. Такой классификацион-
ный принцип и был использован в данной главе.
И сейчас продолжают воспроизводиться, пусть и в
модифицированном виде, неопозитивистские позиции.
Глубинной и основной причиной этого является, на наш
взгляд, то обстоятельство, что философская и теологи-
ческая апологетика так и не смогла опровергнуть крити-
ческий тезис классического неопозитивизма в отноше-
нии традиционного христианства и его теологии.
В настоящее время в аналитической философии ре-
лигии преобладают концепции, в которых неопозитивист-
ская теория смысла не играет существенной роли или
открыто отвергается.
В концепциях, где проблемы религиозного языка
рассматриваются с позиции философии обыденного
языка или теории языка как формы жизни, религиозный
язык предстает как нечто спонтанное и экспрессивное
по преимуществу. Проблемы бытийной укорененности
религиозной формы жизни, объективной референции
религиозного языка не получают какой-либо разработ-
ки Эти концепции не ставят перед собой какие-нибудь
критические задачи. Смысл философского исследования
религиозного языка усматривается в описании его функ-
ций и способов использования. Иными словами, иссле-
довательские задачи понимаются в герменевтическом
плане. Философия религии призвана, как утверждается,
понять, а не оценивать или критиковать.
Разумеется, такая установка предполагает и отказ
от философско-теологического конструирования. Одна-
ко отказ от оценочно-критических позиций создает из-
вестные апологетические возможности. Они заключают-
ся в своей основе в том, что позволяют утверждать пра-
вомерность религии в силу самого факта ее существо-
вания.
Все разновидности аналитической философии рели-
гии, преследующие апологетические цели, в принципе
придерживаются, по нашему мнению, одной стратегии,
которая заключается в автономизации смысла рели-
гиозных высказываний и соответственно в иммунизации
этого смысла по отношению ко всем антирелигиозным
и даже агностическим позициям.
60
На автономизацию смысла религии была ориенти-
рована апологетическая стратегия тех философов, кото-
рые признавали позитивистский критерий смысла. Пе-
реинтерпретируя смысл религиозных высказываний или
сам критерий, они по сути дела стремились развести
научные и религиозные высказывания, наделив и те и
другие своим особым смыслом.
С провозглашением полной автономии смысла языка
религии связано апологетическое использование кон-
цепции религии как особой жизненной формы и языко-
вой игры.
В заключение следует подчеркнуть, что все много-
образные подходы современной философии к языку ре-
лигии, в том числе и те, что ориентированы на аполо-
гетические цели, позволили представить его как много-
образное и сложное явление. Основное здесь состоит
в выявлении того, что религиозный язык не исчерпы-
вается теолого-метафизическими функциями, т. е. его
нельзя сводить к языку, выражающему какие-то рели-
гиозно-метафизические универсальные истины о боге,
мире и человеке
Разработка радикальной критической позиции в от-
ношении религии в неопозитивизме, а также выявление
многообразных смысловых функций языка религии —
вот основные итоги аналитической философии религии.
Глава вторая
ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗУЧЕНИЕ
РЕЛИГИОЗНЫХ ВЕРОВАНИИ
В современной философии религии, особенно англо-
язычной, все большее преобладание получают эписте-
мологические исследования религии. Конкретно это
означает, что все более интенсивными и разнообраз-
ными становятся эпистемологические исследования ре-
лигиозных верований. Сама программа эпистемологи-
ческого исследования религиозных верований иногда
определяется как программа изучения «логики веры».
Преобладание эпистемологических исследований
связано, вероятно, с характерной для современной за-
падной философии «эпистемологической центрирован-
ностью», по выражению Ричарда Рорти.
Оно обусловлено также и внефилософскими факто-
рами. Рационализация многих сторон повседневной
жизни, воздействие научного стиля мышления обуслов-
ливают и то обстоятельство, что религиозная вера за-
частую воспринимается религиозными людьми по ана-
логии с парадигмой научно-рационального мышления.
«Религиозная вера многими современными верующи-
ми,— отмечает в связи с этим Дин Уильям Ферм,— по-
нимается скорее как рабочая гипотеза, базирующаяся
на разуме и опыте, дающая смысл жизни, чем набор
вечных истин откровения о Вселенной» *.
Под эпистемологией в западной философии обычно
понимают теоретические рассуждения относительно
природы, происхождения, источников, обоснованности,
надежности и истинности знания.
Философы религии в большинстве своем исходят из
того, что эпистемология религиозных верований обра-
зует часть или аспект общей философской эпистемоло-
гии. «Ничто, за исключением примеров (т. е. приложе-
ний),— пишет Кейт Янделл,— не может отличить эпис-
темологию религии от эпистемологии как таковой. Эпис-
темология религии есть всего лишь эпистемология в при-
менении к религии» 2.
Общеизвестно, сколь заметно эпистемологические и
научно-теоретические разработки преобладают в сов-
ременной западной философии. Понятно, что философы
1
62
религии стремятся использовать значительный потен-
циал работы, проделанной в области философской эпис-
темологии и теории науки.
Как правило, всякое философско-эпистемологичес-
кое исследование религиозных верований обращается
ко всем названным темам. При этом, однако, какая-то
из них образует смысловой центр исследования.
§ 1. Методологическое обоснование философско-
эпистемологических исследований религии
В рамках философско-эпистемологического анализа
религии следует прежде всего выделить работы, в ко-
торых предпринимаются попытки обосновать право-
мерность такого анализа. Эти работы, в общем очень
малочисленные, имеют, с нашей точки зрения, особое
значение, поскольку они на деле выполняют функцию
методологического обоснования философского рели-
гиоведения вообще. Это связано с тем, что эпистемо-
логическая проблематика образует стержень философ-
ского исследования религии, по крайней мере современ-
ного. Такая роль эпистемологического подхода в фило-
софском религиоведении обусловлена тем, что этот под-
ход предполагает оценку религиозного понимания дей-
ствительности с внешних по отношению к религии по-
зиций. Сопоставление с внерелигиозными стандартами
познания и рациональности"образует суть философского
исследования религии в рамках европейской культуры,
где оформились многообразные нерелигиозные способы
отношения к действительности. Сказанное в полной ме-
ре верно и в том случае, когда философско-эпистемо-
логическое исследование нацелено в конечном счете на
решение известных апологетических задач.
Общую установку философско-эпистемологического
исследования довольно точно передает Э. Эдамс. Он ут-
верждает, что, когда «божественные откровения» ста-
новятся человеческими верованиями, они занимают свое
место в логической связи системы всех верований и по-
падают в подчинение логическим напряжениям всей
этой системы. «Таким образом, даже если есть божест-
венные откровения, истины, не являющиеся продуктом
человеческой деятельности, то они,— пишет Эдамс,—
все равно в принципе не выходят за пределы наших
познавательных возможностей и не обладают иммуни-
тетом по отношению к человеческой критике» 3. Сущест-
63
J
вует логическая взаимозависимость между религией и
остальными компонентами культуры. Религия, претен-
дующая на роль судьи других частей или аспектов куль-
туры, сама становится объектом проверки и оценки по-
средством тех методов, с помощью которых проверяют-
ся и оцениваются эти компоненты и аспекты культуры.
Религия, которая была бы действительно неподвластна
критике, подчеркивает Эдамс, не имела бы никакого
значения для жизни человека.
Эдамс верно выражает общий принцип философско-
эпистемологического исследования религии, заключаю-
щийся в том, что всякое религиозное знание, в том числе
и то, что воспринимается как «божественное открове-
ние», должно становиться объектом философского ана-
лиза наряду с любым другим видом знания. Рассужде-
ния Эдамса очень интересны и в том отношении, что
отчетливо демонстрируют ценностные позиции совре-
менной философской эпистемологии, да, пожалуй, и
всего философского религиоведения Это позиции, если
можно так выразиться, полного методологического ней-
трализма, допускающего возможность как полного от-
рицания религии, так и провозглашения в конечном
счете истинности религиозных утверждений. По нашему
мнению, можно в связи с этим констатировать опреде-
ленный отход философского религиоведения, по крайней
мере философско-эпистемологического исследования, от
более критических по отношению к религии позиций,
формулировавшихся как «методологический агности-
цизм» и «методологический атеизм»
Ключевой методологической проблемой всего совре-
менного философского религиоведения, особенно эпис-
темологической его разновидности, предстает проблема
когнитивизма, т. е. проблема того, являются ли рели-
гиозные высказывания и религиозные рассуждения зна-
нием в смысле какого-то фактуального знания о дей-
ствительности. В современной философии религии эта
проблема чаще всего формулируется как «проблема
когнитивности религиозной истины».
Отметим, что философско-эпистемологическое иссле-
дование религии, которое является объектом анализа в
данной главе, осуществляется преимущественно с пози-
ций когнитивизма. Наиболее развернутое обоснование
этих позиций, как и вообще разработка широкого спект-
ра методологических проблем, представлено в книге
Дональда Уиби «Религия и истина» 4.
64
В концепции Уиби обосновывается тезис, что фило-
софское исследование религии будет действительно
продуктивным только в том случае, если во главу угла
будет поставлен вопрос об истинности религии как ис-
тинного знания о боге, мире и человеке.
Чтобы ставить вопрос об истинности религии, счи-
тает Уиби, необходимо представлять, что такое религия.
«Три элемента, которые в совокупности делают куль-
турное явление религиозным,— это трансценденция, че-
ловеческая конечность и спасение» °. Всякая религия
так или иначе соотносится с трансцендентным миром,
независимо от того, используются ли для его обозначе-
ния метафоры высоты или глубины. Существенным
здесь является ссылка на инаковость. Соотнесение не
обязательно должно носить характер эксплицитного ве-
рования, оно может быть просто вчленено в культовые,
ритуальные действия.
С этим базисным элементом религии непосредствен-
но связан второй. Все религии рассматривают человека
как существо несовершенное. Такая неполноценность
воспринимается в терминах греха, страдания или смер-
ти. Соответственно человек ищет спасения, бегства из
своего состояния, опираясь на силу иного мира. Из этих
трех базисных идей, по мнению Уиби, проистекают
«ключевые понятия» того, что обычно называется ми-
ровыми религиями. Они также хорошо объясняют клю-
чевые элементы первобытной религии.
Уиби ставит методологическую задачу определить,
каким понятием истинности должно руководствоваться
философско-науч ное исследование религии, т. е. иссле-
дование, ставящее целью каким-то образом объяснить
религию, а не просто описать ее.
Научное изучение религии должно перейти от опи-
сания к объяснению. «А объяснение чего-либо требует
знания его истинного характера, а это предполагает
вопрос об истинности» Установка на объяснение при
исследовании религии предполагает, как подчеркивает
Уиби, что религиозная истина понимается как «когни-
тивная истина». Именно в когнитивном ключе следует
понимать общий вопрос об истинности религии — «воп-
рос о последнем значении верований и практики той
или иной религии в интерпретации мира как целого» 7.
Среди многих компонентов религии особое значение
в контексте рассматриваемой проблематики имеют, как
подчеркивает Уиби, верования, поскольку истинность
3 Кимелев Ю А — 914
65
или ложность той или иной религии непосредственна
связана с истинностью или ложностью ее верований И
объяснение этой религии будет зависеть от того, истин-
ны или ложны ее верования. А верованиями обладают
практически все религии. «Очевидно, что такие религии,
как иудаизм, христианство, ислам, индуизм и буддизм,
обладают системой верований: своего рода когнитивной
картой этого и трансцендентного миров»8. Подобная
доктринальная система является попыткой ясной и все-
объемлющей экспликации того, что выражено в мифоло-
гическом и символическом языке соответствующего ре-
лигиозного сообщества, а также имплицировано в куль-
те.
Попытка объективного изучения религии с точки зре-
ния ее истинности предполагает обладание какой-то
концепцией истины. Концепция истины у Уиби опирает-
ся на теорию соответствия, но при этом учитывает неко-
торые положения теории когерентности и прагматичес-
кой теории. «Истину следует понимать как искреннее
провозглашение высказываний о мире, предполагающее
веру в то, что высказывания описывают реальность,
соответствуют реальности. Провозглашение подобных
высказываний всегда включает личностный коэффици-
ент» 9.
Одно из главных положений концепции Уиби состоит
в том, что установление истинности какой-либо религии
предполагает установление истинности метафизических
высказываний, образующих основу учения этой рели-
гии. Среди метафизических высказываний религии осо-
бое место занимают «базисные положения», т. е. такие,
в которых утверждается как нечто самоочевидное суще-
ствование последней реальности, основы сущего.
Субъект базисного положения выражает центральную
реальность доктринальной схемы, а его предикат — ба-
зисное понятие этой схемы, понимаемой как определен-
ное исследование. Различия между религиями обуслов-
лены различными субъектами базисных положений,
предлагаемых как «ответы на базисные религиозные
вопросы».
Применительно к таким высказываниям Уиби ис-
пользует очень интересное различие между критериями
истинности и теми данными, на которых зиждется эта
истинность. «Возможно указать условия истинности
высказывания независимо от наличия опорных дан-
ных,— подчеркивает Уиби.— Такие критерии могут
быть извлечены из определения соответствия или не
совместимости с более непосредственно эмпирическими
высказываниями» 10. В этом заключается возможность
определенной верификации религиозно-метафизических
утверждений.
Несомненным достоинством методологических рас-
суждений Д. Уиби является четкое указание на то, что
объектом философского анализа должны становиться
религиозные верования, или доктринальный компоне~нт
религии, а анализ должен осуществляться с позиций
поеледовательного когнитивизма. Более того, Уиби
стремится указать способ проверки познавательной ис-
тинности религиозных верований. В этом он продолжает
усилия Уильяма Кристиана н, концепция которого оста-
ется вне нашего рассмотрения в силу хронологических
причин.
Представляется, что только когнитивизм является
перспективной исследовательской программой для фи-
лософского религиоведения. В методологическом отно-
шении особое значение имеет такое онтологическое по-
нимание когнитивизма, при котором во главу угла фило-
софско-эпистемологического исследования религии ста-
вится требование осуществить проверку того, соотносят-
ся ли религиозные верования с действительно сущест-
вующим божеством, его природой и действием, или им
не с чем соотноситься. Это ключевой вопрос всякого
философско-эпистемологического исследования, даже
если его непосредственным объектом является какой-то
отдельный аспект эпистемологической проблематики.
Кроме того, философско-эпистемологическое иссле-
дование религии необходимо должно учитывать специ-
фику религиозного отношения к действительности. Це-
лесообразно при этом использовать значительный мате-
риал по исследованию личностных и социальных аспек-
тов, познавательной деятельности в широком смысле, на-
копленный современной философией. Отметим в связи с
этим, что в западной философии религии специфика ре-
лигиозно-познавательной установки чаще всего рас-
сматривается в контексте исследования религиозной ве-
ры, конкретно — при исследовании характера отноше-
ний между верой и верованиями или характера привер-
женности религиозным верованиям.
Прежде чем продолжить анализ эпистемологической
разновидности современной философии религии, коснем-
ся вопроса об употреблении выражения «религиозная ис-
3
6?
тина» и его производных. Сделать это следует потому,
что это выражение очень часто встречается в контексте
философско-эпистемологического исследования рели-
гии, да и других разновидностей современного философ-
ского религиоведения, а вопрос о религиозной истине не
рассматривается специально в данной работе.
Основная причина того, что рассмотрение проблемы
религиозной истины как философско-религиоведческой
проблемы не образует особого предмета анализа в дан-
ной работе, заключается в следующем. В современном
философском религиоведении проблема религиозной ис-
тины присутствует, да и не может не присутствовать,
однако предстает практически всегда в каком-то своем
аспекте. Так, рассмотрение смысловой проблематики ре-
лигиозного языка может квалифицироваться как иссле-
дование религиозной истины. Анализ проблем обосно-
ванности и рациональности религиозных верований так-
же может представать как анализ религиозной истины
и т. п. В конечном счете любой философско-религиовед-
ческий подход может рассматриваться и рассматривает-
ся как соответствующее философское исследование ре-
лигиозной истины.
Отметим, что содержательная разработка проблемы
истинности религии как утверждение религиозной исти-
ны осуществляется в философской теологии и система-
тических теологических дисциплинах. Философская тео-
логия или подтверждает истины, провозглашаемые по-
зитивной религией, или создает новаторские философ-
ские учения о боге, т. е. конструктивно утверждает ка-
кую-то новую форму религиозной истины.
§ 2. Определение категориальной
принадлежности религиозных верований
Философско-эпистемологический анализ религии ориен-
тирован прежде в^его на установление категориальной
принадлежности религиозных верований. Адекватная
категоризация религиозных верований создает, как счи-
тают, условия для правильного решения философско-
эпистемологических проблем религии. «Ключевой во-
прос относительно когнитивного значения (возможной
истины) претензий религии,— утверждает Джон Уит-
тейкер,— зависит от специфических категорий, к кото-
рым мы относим эти претензии» 12.
68
При определении эпистемологической категории ре-
лигиозных верований основным для философов религии
является вопрос о том, следует ли относить их к катего-
рии гипотез Указание на религиозные верования как на
гипотезы позволяет одновременно предложить решение
нескольких эпистемологических задач Прежде всего
верования предстают в таком случае как разновидность
фактуального знания о действительности и познаватель-
ного отношения к миру. В характеристике верований
можно поэтому использовать многообразные подходы
современной философской эпистемологии к изучению
гипотез
Джон Кинг-Фарлоу и Уильям Кристенсен утверж-
дают в книге «Вера и жизнь разума», что следует при-
нять аналогию между религиозными утверждениями и
гипотезами. Под гипотезой понимается высказывание,
которое выдвигается и отстаивается в «пробной ма-
нере» и преследует цель объяснить содержание нашего
опыта.
«Гипотетический подход к вере» ,3, как окрестили
свою философско-религиозную установку Кинг-Фарлоу
и Кристенсен, призван показать, что вера вполне может
пониматься как определенная разновидность «либе-
ральной эмпиристской методологии», альтернатива дог-
матизму. Такой подход противопоставляется разно-
образным формам современного «фидеистского волюн-
таризма»
Кинг-Фарлоу и Кристенсен указывают основные ус-
ловия, при которых религиозные верования и характер
приверженности к ним могут считаться гипотетическими
и претендовать в связи с этим на статус, аналогичный
статусу научных положений.
Религиозная идеология должна прежде всего, как
утверждают Кинг-Фарлоу и Кристенсен, предлагать
«оправдательное объяснение» существования Вселен-
ной и опыта жизни человека в ней. Такое объяснение
должно быть, по крайней мере частично, причинным
объяснением, аналогичным научному. Разумеется, рели-
гиозно-идеологическое объяснение обладает своей спе-
цификой. Оно должно указывать на какую-то последнюю
причину, задающую также и смысл и ценность сущест-
вования.
Такое «оправдательное объяснение» является «объ-
яснительной гипотезой» Соответственно характер при-
верженности такому объяснению является «открытым»
69
и «пробным». Поэтому если верующие, в частности теис-
ты, желают быть рациональными в своей жизненной по-
зиции, то они не должны считать, что это «оправдатель-
ное объяснение» применимо ко всем случаям. Кроме то-
го, им лучше всего обратиться к этому объяснению толь-
ко «на основе большого опыта и длительного размышле-
ния о нем» |4.
Альтернативой категоризации религиозных верова-
ний как гипотез является отнесение их к той или иной
разновидности регулятивных правил, что позволяет на-
делять верования иным, в сопоставлении с гипотезами,
эпистемологическим статусом.
Уиттейкер стремится доказать, что религиозные ве-
рования следует относить к «категории принципов».
«Мой тезис заключается в том,— заявляет Уиттейкер,—
что религиозные верования типично выполняют роль
принципов» >а. Значит, адекватное понимание эпистемо
логического статуса этих верований можно приобрести
только в свете «логики принципов». Вероучительные
положения поэтому следует, по утверждению Уиттейке-
ра, классифицировать как «дело принципов». Принци-
пы — это основополагающие «недоказуемые утвержде-
ния», которые обосновывают и обусловливают дальней-
шие суждения.
Уиттейкер стремится обосновать категоризацию ре-
лигиозных верований как принципов посредством сопо-
ставления с другими возможными категоризациями,
в первую очередь с категоризацией их в качестве гипо-
тез . Гипотезы он представляет как «недостоверные вы-
сказывания, истинность или ложность которых может
быть в принципе, если не на практике, установлена по-
средством какого-то фактуального исследования» .
Однако, отмечает Уиттейкер, мы не в состоянии собрать
такие свидетельства относительно религиозных верова-
ний, которые позволили бы превратить веру в знание,
т. е. достоверно подтвердить или опровергнуть указан-
ные гипотезы.
Уиттейкер подчеркивает, что религиозные верования
почти никогда не могут быть подтверждены или опро-
вергнуты. Они сопротивляются всякой объективно обя-
зательной форме рационального оправдания, что при-
нуждает верующих придерживаться своих убеждений
лишь «силой веры». Религиозные верования нельзя
превратить в общепризнанное достоверное и гаранти-
рованное знание. «Религиозные верования, являющиеся
в своей основе делом принципов, никогда не становятся
знанием» 11,
Кроме того, верования в жизни религиозных людей
функционируют как истины, определяющие их действия.
Поэтому эти люди не могут воспринимать свои верова-
ния лишь как гипотезы.
Гипотетические утверждения обычно противопостав-
ляются априорным логическим рассуждениям. Уиттей-
кер считает, что не следует ожидать, что религиозные
верования могут получить оправдание на каких-то ап-
риорных логических основаниях.
В этой ситуации он считает целесообразным прибег-
нуть к помощи Витгенштейна, полагавшего, что некото-
рые из наших наиболее укоренившихся убеждений носят
негипотетический характер. Эти убеждения, верования
бессмысленно подвергать сомнению именно в силу этой
их укорененности в нашем сознании. Витгенштейн счи-
тал их поэтому «достоверностями».
Витгенштейн, рассуждая о достоверностях, не имел в
виду специально религиозные верования. Однако его
размышления на эту тему имеют, по мнению Уиттейкера,
большее философско-религиозное значение, чем какой-
либо другой аспект его творчества.
Концепция Уиттейкера является, на наш взгляд,
наиболее интересным вариантом нонкогнитивистского
подхода к проблеме категориальной принадлежности
религиозных верований. Отнесение этих верований к ка-
тегории принципов не только означает утверждение
фундаментального отличия религиозного понимания
действительности от обыденного и вообще фактуального
знания, т. е. утверждение нонкогнитивизма, каким его
обычно представляют в современной философии рели-
гии, но и позволяет передать специфику религиозного
отношения к действительности. Ведь характеристика
религиозных верований как «дела принципов» предпо-
лагает понимание их как чего-то первичного, основопо-
лагающего и в то же время связанного с глубинной
убежденностью и вовлеченностью.
Категоризация религиозных верований как гипотез
делает возможным наделение их равноправным когни-
тивным статусом с фактуальным знанием о действи-
тельности. Это открывает определенные апологетичес-
кие возможности, поскольку можно представить религи-
озные верования как соответствующие наиболее распро-
страненным в современной культуре стандартам знания.
71
В то же время такая категоризация имеет значительные
последствия и для критики религии, поскольку создает
условия для эпистемологической проверки их правомер-
ности в соответствии со стандартами, применяемыми к
различным видам светского знания.
Иная категоризация как раз и позволяет вывести
религиозные верования из ситуации нежелательного
сопоставления их со светскими познавательными уста-
новками. «Негипотетическая» категоризация религиоз-
ных верований является разновидностью философского
нонкогнитивизма в понимании религии. Как правило,
нонкогнитивизм представляет собой апологетическую
стратегию определенного вида.
$3. Проблемы обоснования, оправдания
и рациональности религиозных верований
Важнейшей областью современного философско-эписте-
мологического исследования религии являются пробле-
мы обоснования, оправдания и рациональности религи-
озных верований, конкретнее — теистических веро-
ваний
Эти проблемы давно находятся в фокусе идейной
борьбы вокруг религии И это неудивительно, поскольку
в рамках культуры, ориентированной на определенные
стандарты в постижении мира и организации социаль-
ной жизни, неизбежна постановка вопроса о соответст-
вии этим стандартам всех видов духовной, интеллекту-
альной и практической деятельности. Вследствие целого
ряда исторических факторов вопрос о соответствии ре-
лигии утвердившимся стандартам рациональности всег-
да был особенно острым для европейской культуры
Следует отметить, что в течение нескольких десяти-
летий нынешнего столетия проблемы обоснованности и
рациональности религии были не столь актуальны, как
в прошлом и начале нашего столетия. Дело в том, на
наш взгляд, что в философской дискуссии относительно
религии долгое время несомненный приоритет имели
проблемы смысла религиозных высказываний. А если
религиозные утверждения понимаются как нечто бес-
смысленное, то ослабляется или совсем исчезает стимул
для проверки обоснованности и рациональности этих
утверждений. В последние годы ситуация меняется.
Проблемы смысла языка уже не занимают столь замет-
ного места в философии религии, и эпистемологическая
72
проблематика выходит на передний план при философ-
ском изучении религии. Правда, эта проблематика
присутствовала по существу и во всех дискуссиях от-
носительно религиозного языка. Иначе и не может быть,
если учесть ее обусловленность самим характером
ситуации религии в Новое время и в новейшую эпоху.
В рамках проблематики обоснованности и рацио-
нальности религиозных верований возможны две основ-
ные позиции, заключающиеся соответственно в фило-
софски аргументированном сомнении и отрицании пра-
вомерности этих верований с точки зрения разума и в
философском’подтверждении соответствия религиозных
верований принятым стандартам рациональности. Обе
эти позиции противостоят фидеизму как утверждению
безусловной правомерности содержания религиозных
верований безотносительно к оценкам разума, философ-
ского в том числе.
Первая из названных позиций представлена крайне
слабо в философско-эпистемологическом исследовании
религиозных верований на Западе Практически нет ра-
бот, в которых анализ эпистемологического статуса этих
верований приводил бы к однозначным скептическим и
негативным результатам. Отрицание религии в филосо-
фии проявляется, как мы видели, в основном при иссле-
довании языка религии Вообще критика религии, если
говорить традиционным языком, в современной запад-
ной культуре отнюдь не .является делом философии.
Во второй позиции следует, по нашему мнению, вы-
делить две разновидности. Первая заключается в ут-
верждениях о том, что религиозные верования и рассуж-
дения соответствуют тем же эпистемологическим стан-
дартам, что и другие виды знания и познавательной
деятельности Чаще всего такой подход принимает фор-
му оправдательного эпистемологического сопоставле-
ния религии и науки.
Другая разновидность состоит в стремлении пока-
зать, что религиозные верования являются вполне обос-
нованными, оправданными и рациональными, даже если
они не соответствуют определенным принятым философ
ским и научным стандартам обоснованности и рацио-
нальности. В центре философско-эпистемологической
дискуссии последних лет относительно религиозных ве-
рований оказались как раз те концепции, в которых
представлена эта позиция.
Примечательной чертой нынешней ситуации в эпи-
73.
стемологии религии является то, что обсуждение проб-
лем обоснованности и рациональности религиозных ве-
рований осуществляется вне связи с проблематикой
доказательств существования бога. Традиционно имен-
но эта проблематика образовывала контекст обсужде-
ний обоснованности и рациональности религиозной
веры.
Эпистемологический анализ в нынешних условиях
неизбежно предполагает сопоставление религиозного
знания и рассуждения с процессом и результатами науч-
ного познания. Это обусловлено тем, что научное знание
в современной культуре признается парадигмой обосно-
ванного и рационального знания, по крайней мере теоре-
тического знания.
Эпистемологическое сопоставление религии и науки
осуществляется в общем и целом с позиций когнитивиз-
ма — понимания религиозных верований как определен-
ного факту ал ьного знания, т. е как знания о том, какова
объективная действительность. Практически отсутству-
ют работы, где такое сопоставление осуществлялось бы
с противоположных, нонкогнитивистских позиций. Эпи-
стемологическое сопоставление религии и науки с точки
зрения нонкогнитивизма не имеет особого смысла, по-
скольку не имеет смысла сопоставлять в одной плоскос-
ти две совершенно различные функции.
Сопоставительный эпистемологический анализ с по-
зиций когнитивизма предполагает, что наука и религия
рассматриваются как Два различных вида познаватель-
ного отношения к действительности. Этот анализ отли-
чается от сопоставления содержания научных и религи-
озных представлений о бытии. Преимущественное вни-
мание к религиозным верованиям, казалось бы, диктует
философии религии необходимость сопоставления этих
верований с системами других верований, соответствен-
но сопоставления теологических построений с другими
концептуализациями действительности, в первую оче-
редь с научными теориями. Тем не менее современная
философия религии на деле не осуществляет содержа-
тельного сравнения системы религиозных верований со
светскими воззрениями на мир. Сейчас такое сопостав-
ление осуществляет, как правило, нефилософская адо
логетика.
Объектом рассмотрения становится религия как
спонтанное, хотя и выражаемое в системе верований, от-
ношение к бытию. Религия не берется в своей доктри-
ч
74
нально-теологической форме. Эпистемологическое сопо-
ставление религии и науки, даже осуществляемое с
апологетическими целями, следует поэтому отличать от
разнообразных попыток метафилософского анализа тео-
логии. В рамках такого анализа осуществляется сопо-
ставление теологии с наукой. Очень важно отметить при
этом, что метатеологическая рефлексия осуществляется
в основном средствами современной философии науки.
По существу речь идет о проверке научного статуса
теологии в соответствии с критериями научности, указы-
ваемыми современной философией науки. Такая провер-
ка осуществляется, как правило, самими теологами,
причем теми, кто стремится представить теологию теоре-
тической дисциплиной, соответствующей будто бы кри-
териям научной респектабельности. Конкретно речь
идет о таких истолкованиях результатов и методов сов-
ременной философии науки, которые бы позволили тео-
логии преодолеть демаркационный барьер, который фи-
лософия науки воздвигла или стремится воздвигнуть
между наукой и другими разновидностями интеллекту-
ально-духовной деятельности человека. Подобные уси-
лия призваны, в числе прочего, обосновать правомер-
ность существования теологических факультетов в рам-
ках университетов.
Подтверждение научного статуса теологии, провоз-
глашение теологии полноправной наукой призвано ней-
трализовать неизбежные негативные для религии по-
следствия сопоставления с-наукой А в силу практически
неоспоримого культурного и социального авторитета
науки такое сопоставление осуществляется постоянно
не только в рамках философии религии, но и вообще
в общественном сознании.
Мы можем выделить два основных момента в фило-
софско-эпистемологическом сопоставлении религии и
науки. Во первых, это сопоставление носит форму упо-
добления религии науке, а -не наоборот. Во-вторых, оно
преследует главным образом апологетические цели, хо-
тя в полной мере сохраняет исследовательский харак-
тер.
Ян Барбур в книге «Мифы, модели и парадигмы» 18
осуществляет сопоставление использования моделей и
парадигм в религии и науке. Это означает сопоставление
религии и науки в методологическом плане. Барбур
исходит из того, что «в двадцатом веке влияние науки
на религию определяется не столько какими-то отдель-
75
I'
ними теориями, такими, как квантовая физика, теория
относительности, астрономия или молекулярная биоло-
гия, сколько воззрениями на науку как на метод» |Э.
В науке используются различные модели, выполняю-
щие разнообразные функции. Барбур выделяет экспери-
ментальные, логические, математические и теоретичес-
кие модели. Особое внимание он уделяет теоретическим
моделям, которые представляют собой «воображаемый
механизм или процесс, постулируемый по аналогии с из-
вестными механизмами или процессами» 20 Отношение
таких моделей к реальности следует понимать в перспек-
тиве «критического реализма», т. е их не следует вос-
принимать ни как буквальные образы реальности, ни
как «полезные фикции». Эти модели являются «частич-
ными и неадекватными способами представить себе то,
что ненаблюдаемо» 21.
Религиозные модели в некоторых отношениях подоб-
ны, как считает Барбур, научным моделям. В их основе
также лежит аналогия между известным и неизвестным.
Модели в религии обладают статусом, сходным со стату-
сом научных моделей. И религиозные модели представ-
ляют собой частичные и неадекватные способы вообра-
зить ненаблюдаемое. Они являются «символическими
репрезентациями» тех аспектов реальности, к которым
нет непосредственного доступа. Использование научных
моделей для упорядочения наблюдений в чем-то имеет
параллели с использованием религиозных моделей для
упорядочения опыта индивидов и сообществ.
Наряду с подобиями Барбур вынужден признать и
различия в использовании моделей в науке и религии.
Так, религиозные модели выполняют и некоторые нон-
когнитивные функции, что не делают научные модели.
Проводя сравнение функционирования парадигм в
науке и религии, Барбур опирается в основном на разра-
ботки теории парадигм в современной философии науки,
прежде всего в концепции Томаса Куна. Парадигма
представляется Барбуру как «традиция, передаваемая
посредством исторических образцов» 22.
Барбур выделяет следующие «объективные» и
«субъективные» характеристики науки, обусловленные
ролью парадигм. Объективность науки связана с тем,
что I) конкурирующие теории не являются несоизмери-
мыми; 2) наблюдение в какой-то мере осуществляет конт-
роль над теориями; 3) существуют критерии оценки, не-
зависимые от исследовательских программ. Субъектив-
76
ность науки связана с тем, что 1) все данные обремене-
ны теорией; 2) разработанные теории с трудом поддают-
ся фальсификации; 3) нет правил выбора между иссле-
довательскими программами
Все эти характеристики присущи и религии, с той
только разницей, что «объективные» характеристики ме-
нее очевидны, чем в науке, а «субъективные» — более
очевидны. «Однако во всех случаях,— подчеркивает
Барбур,— наблюдается различие по степени, а не абсо-
лютный контраст между «объективной» наукой и
«субъективной» религией» 23.
Этот вывод, сделанный Барбуром при сопоставлении
науки и религии в связи с функционированием пара-
дигм, он воспроизводит и как общий итог всего исследо-
вания Кроме того, Барбур подчеркивает, что отношение
и науки и религии к реальности можно охарактеризо-
вать как «критический реализм».
«Критический реализм» избегает, с одной стороны,
«наивного реализма» и «инструментализма» — с дру-
гой. Наивный реализм неприемлем, поскольку модели не
являются «буквальными картинами» реальности, а ис-
тория науки характеризуется не столько накоплением и
сближением результатов, сколько сменой парадигм.
Нельзя утверждать, что модели в науке и религии суть
только «полезные фикции».
В изложении Я- Барбура религия предстает чуть ли
не как наука, отличающаяся от прочих наук лишь пред-
метом и коэффициентом «личностной вовлеченности».
Такое впечатление создается за счет использования
применительно к религии концептуального аппарата,
разработанного философией науки. Но при таком подхо-
де религия как особая форма жизнедеятельности чело-
века в общем утрачивает свои специфические характе-
ристики. Апелляции Барбура к «личностной вовлечен-
ности» и «христологической модели» не могут спасти
положение в этом отношении
Эдвард Шен выдвигает программу «когнитивной
реабилитации религиозного рассуждения» 24. Он стре-
мится реализовать эту программу посредством демон-
страции подобия между «моделями объяснения» в нау-
ке и в «религиозном рассуждении». Ее реализация мо-
жет способствовать, как считает Шен, ослаблению воз-
действия скептических аргументов против религии, по-
рожденных огромными успехами науки.
Недостаточно, полагает Шен, указать на некоторые
/
77
изолированные явления, будто бы подтверждающие пра-
вомерность притязаний религии, как это сплошь и рядом
делают апологеты. Сегодня требуются гораздо более
значительные усилия, причем философского характера,
«Для того чтобы полностью восстановить когнитивную
целостность религиозных высказываний,— заявляет
Шен,— необходимо дать детальный анализ того, как
они могут выполнять значительные теоретические и да-
же объяснительные функции в жизни человека» 25. Бо-
лее того, чтобы опровергнуть скептицизм в отношении
религии, порожденный «парадигматической ролью»
науки в познании мира, необходимо, по мнению Шена,
показать, что познавательные функции религии подобны
тем, что выполняет какая-то надежная и авторитетная
наука.
Ученый прежде всего по возможности четко очерчи-
вает область своего исследования, затем он делает пред-
положение относительно существования какого-то ме-
ханизма, «ответственного за то, что имеют место вы-
бранные для исследования события» 26. Далее ученый
обращается к изучению этого гипотетического механиз-
ма С целью изучения этого механизма, этой «положен-
ной им сущности» ученый использует аналогии с уже
известными объяснительными механизмами для подоб-
ных исследуемым событий.
Религиозное объяснение должно конструироваться в
соответствии с указанным образцом. «Следует выбрать
материал, подлежащий объяснению. Следует выбрать
явления, аналогичные объясняемым. Нужно наделить
новую полагаемую сущность (объяснительный меха-
низм) объяснительными свойствами, известными по ме-
ханизму, действие которого уже понято» 27.
На основании такой стратегии можно, как надеется
Шен, разработать исследовательскую программу, ори-
ентированную на функциональную характеристику
бога.
И Шену, так же как и Барбуру, не удалось в процессе
анализа учесть и сохранить специфику религии. Уподоб-
ление бога объяснительной сущности, объяснительному
механизму в научной теории не учитывает в достаточной
мере природы религиозных представлений о божествен-
ной реальности.
Дерек Стейнсби предпринимает попытку показать
общность науки и религии посредством указания на ка-
кие-то общие для них философские проблемы.
78
Стейнсби убежден в наличии «преемственности и
взаимозависимости философских идей в науке и рели
гии», в том, что фундаментальные вопросы и в науке и в
религии носят философский характер. Обе стремятся
понять мир и место человека в нем, выявить смысл жиз-
ни. Обе исходят из ситуации озадаченности и удивления
бытием.
Эти воззрения призваны служить отрицательным
ответом на вопрос о том, «привела ли западная наука к
интеллектуальному уничтожению религии как рацио-
нальной деятельности» 28. Этот вопрос возникает в связи
с тем, что, как признает Стейнсби, чрезвычайное распро-
странение получило убеждение, что современное естест-
вознание вытеснило всякие религиозные верования и
практику в область донаучного невежества и предрас-
судков.
Задача философии состоит в том, чтобы служить
связующим звеном между наукой и религией Сквозной
темой философии науки и философии религии становит-
ся проблема рациональности Наука и религия не яв
ляются двумя различными и разделенными культурами,
соответственно рациональной и иррациональной. И нау-
ка, и религия стремятся понять мир и место человека в
нем. И ученый, и религиозный мыслитель используют
иррациональные или дорациональные способности твор-
ческого воображения, инстинкта и интуиции, которые
подчиняются критическому^ контролю и подвергаются
рациональной оценке.
Попытки избегнуть проблемы рациональности по-
средством изображения науки и религии двумя раздель-
ными мировоззрениями не могут быть, как считает
Стейнсби, приемлемыми, поскольку ведут к упраздне-
нию таких центральных проблем научного и религиоз-
ного исследования, как «реальность», «объективность»
и «истина».
Философское рассуждение в равной мере применимо
и в науке, и в религии. В особенной мере это относится к
вопросам подтверждения существования бога Аргумен-
тация включает использование дедукции, соответствует,
как правило, требованиям когерентности и непротиворе-
чивости, учитывает данные свидетельств и опыта. И хо-
тя аргументы не могут подвергаться эмпирической про
верке, это не означает, что их нельзя рационально и кри
тически обсуждать или что эмпирические свидетельст-
ва не имеют значения. Даже тот факт, что соответствую-
79
ч
щие аргументы часто оказываются логически неубе-
дительными, не должен вести к скептицизму
Главное, как подчеркивает Стейнсби, заключается в
том, чтобы «избегать иррациональной апелляции лишь к
авторитету, будь то авторитет Библии, откровения
чувственного опыта или интуиции и т. п.» 29_ Разумеется,
нельзя до бесконечности все подвергать сомнению, но
мы всегда должны быть готовы к рациональной критике
и оценке. Такой позиции следует придерживаться не
только в науке, но и в религии.
Рассуждения Д. Стейнсби преследуют цель выявить
общие философские моменты в религии и науке. И здесь,
как и в рассмотренных выше концепциях, утрачивается
специфика религии. Анализ науки носит более содержа-
тельный характер, чем анализ религии, но только за счет
того, что подробно излагаются некоторые основные по-
зиции современной философии науки Барбур и Шен
также самым широким образом используют результаты
философии науки, но при этом анализ науки у них гораз-
до более конкретен и предметен.
Итак, все рассмотренные нами концепции стремятся
так или иначе уподобить религию науке Религия долж-
на предстать в результате анализа как способ отноше-
ния к бытию, в принципе не противоречащий научному
методу как воплощению научной рациональности. При
этом научный метод берется в том виде, в каком его ре-
конструирует современная философия науки, а не в виде
конкретных методов, используемых в науках.
В отличие от других разновидностей философско-
эпистемологического анализа религии сопоставление
религии с наукой носит гораздо более апологетический
характер. Правда, как уже отмечалось, это не означав!
утрату специфики философского исследования религии.
Примечательно то, что при в общем апологетической
установке концепций, сопоставляющих религию и нау-
ку, их авторам не удалось концептуально сохранить
своеобразие религии как особой формы жизнедеятель-
ности человека.
Заметное место в эпистемологическом анализе рели-
гии, как уже говорилось, занимают те построения, где
утверждается, что несоответствие религиозных верова-
ний принятым критериям обоснованности и рациональ-
ности знания совсем не означает, что эти верования сле-
дует считать необоснованными, неоправданными или
иррациональными. Такая позиция противопоставляется
80
традиционным воззрениям, согласно которым религиоз-
ные верования или представления правомерны и «оправ-
данны» только в том случае, если опираются как на сви-
детельства в свою пользу на нерелигиозные верования
и представления, не вызывающие никаких сомнений
В соответствии с такой позицией религиозные верова-
ния считаются рациональными, если они могут быть оп-
равданы посредством каких-то нерелигиозных утверж-
дений, полагаемых в качестве «базисных», т. е. считаю-
щихся в силу тех или иных причин самоочевидными.
Подобные воззрения в последние годы в англоязыч-
ной литературе обозначаются как «фундаментизм». Фи-
лософско-религиозный «фундаментизм» * является спе-
цифическим преломлением соответствующей общей эпи-
стемологической позиции.
Концепции, в которых отрицается фундаментизм, ли-
бо провозглашают сами религиозные верования «базис-
ными», либо непосредственно характеризуют эти веро-
вания как «безосновные», т. е не нуждающиеся в обос-
нованиях через соотнесение с какими-то другими веро-
ваниями.
Такие концепции не полагают наличие или отсутст-
вие надежных внешних, т. е. нерелигиозных, свидетель-
ских оснований в качестве критерия рациональности
или иррациональности веры в бога и соответственно
критерия ее принятия или отрицания.
Наиболее видным приверженцем концепции базис-
ное™ религиозных верований считается Алвин План-
тинга. Плантинга широко известен не только как фило-
соф религии, но и как логик.
Концепция базисное™ религиозных верований, кото-
рую Плантинга интенсивно разрабатывает в последние
годы, не является его единственным философско-рели-
гиозным проектом. В свое время широкий резонанс сре-
ди философов религии вызвала работа Плантинги «Бог
и другие сознания», где он стремится к «рациональному
оправданию веры в существование бога, каким он пони-
мается в иудео-христианской традиции» 30, посредством
обоснования того, что телеологический аргумент в поль-
* В нашей философской литературе английское слово «foundatio-
nal ism» иногда передается как «фундаментализм». Перевод этого сло-
ва как «фундаментизм» представляется более целесообразным в
философско-религиозном контексте, поскольку слово «фундамента-
лизм» прочно утвердилось как обозначение определенной религиоз-
ной установки.
81
зу существования бога, который он считает лучшим из
подобных аргументов, и аргумент по аналогии в пользу
существования других сознаний обладают сходным эпи-
стемологическим статусом.
В своей последней книге, в которой он излагает свое
философское кредо и отвечает на критику, Плантинга
заявляет: «Одним из главных моих интересов всегда
был интерес к философской теологии и апологетике, т. е.
попыткам защитить христианство (или более широко —
теизм) от разнообразных нападок на него» 3|. По План-
тинге, «основная функция апологетики состоит в том,
чтобы показать, что с философской точки зрения христи-
анам и другим теистам нет нужды за что-то извинять-
ся» 32.
Плантинга говорит о том, что его как христианина
беспокоят три обстоятельства: существование некото-
рых видов зла; тот факт, что многие достойные люди не
приемлют веры, и, наконец, трудности с нахождением
некруговых аргументов или свидетельств в пользу су-
ществования бога.
Он подчеркивает, что в современном мире «многое
враждебно христианской вере». Представители акаде-
мического мира в западных странах в своем большинст-
ве полагают, что «христианство является интеллекту-
альным банкротом, не заслуживающим_доверия со сто-
роны разумного человека» 33.
Плантинга считает, что в споре относительно рели-
гии ключевым является вопрос о природе рациональ-
ности религиозных верований. «Атеологи» выдвигают
нормативное требование по отношению к религиозному
верованию, заключающееся в том. что это верование
должно иметь какое-то обоснование, должно подкре-
пляться какими-то «свидетельствами». «Свидетельства
должны пониматься следующим образом: кто-то обла-
дает свидетельством для высказывания р, только если
он знает или рационально верит в другое высказывание
д, которое поддерживает р и, более того, на основе кото-
рого этот некто верит в р» 34. Если бы доказательства
теистов оказались успешными, то они, как считают
«атеологи» и многие философы и теологи, могли бы по-
служить свидетельствами в пользу существования бога
для тех, кто верит в посылки данных доказательств.
Эти позиции Плантинга называет «классическим
фундаментизмом». Речь идет об исключительно влия-
тельном способе понимания рациональности, очевид-
82
пости, оправдания, познания и т п., занимающем
господствующие позиции в философии со времен Плато-
на и Аристотеля.
С фундаментизмом связана и традиция естественной
теологии, т. е. попытки доказать или продемонстриро-
вать существование бога. Эта традиция жива и сейчас,
хотя после Канта она уже не выглядит столь впечатляю-
щей, как у Ансельма, Фомы Аквинского, Оккама, Декар-
та, Спинозы и Лейбница.
Свою позицию Плантинга рассматривает как фило-
софское продолжение известной кальвинистской тради-
ции Кальвинистская теология в общем и целом отвер-
гает естественную теологию и классический фундамен-
тизм. Правда, эта «проблематика фундаментизма»
не обсуждалась в таких терминах, какие используются
сегодня. По мнению Плантинги, кальвинисты в вопросе
о рациональности верований отстаивают три тезиса.
Во-первых, теист, который считает веру в бога чем-то
базисным, т. е. не нуждающимся в обосновании, не на-
рушает тем самым какой-либо эпистемической нормы
или обязательства. Нельзя считать веру в бога иррацио-
нальной, если ее считают базисной в указанном смысле.
Во-вторых, вера, не опирающаяся на обоснования, не
свидетельствует о дефектах в познавательной деятель-
ности. В-третьих, вера в бога, опирающаяся на обосно-
вания и свидетельства, не превосходит в эпистемоло-
гическом отношении веру,- воспринимаемую как нечто
базисное. Вера в бога, заключает Плантинга, не нужда-
ется в свидетельской поддержке из каких-то других ис-
точников, каких-то других верований для того, чтобы
считаться рациональной.
На наш взгляд, концепция «базисности» религиоз-
ных верований полностью зависит от того, какой харак-
тер носит эта базисность. Все дело в том, полагается ли
эта базисность каждый раз теми или иными носителями
религиозных верований, или предлагаются какие-то
объективные эпистемологические основания для того,
чтобы считать эти верования базисными. Если такие ос-
нования не представлены и все сводится к субъективно-
му полаганию религиозных верований в качестве базис-
ных, т. е. несводимых к другим, а потому неуязвимых
для критики с позиций других верований, то мы имеем
дело с новой формой фидеизма. Следует отметить, что в
рассуждениях Плантинги нет ясности относительно то-
го, понимает ли он базисность религиозных верований в
83
смысле субъективной достоверности и рациональности
или в смысле их эпистемологической автономности.
В рамках рассматриваемой философско-эпистемоло-
гической позиции наряду с концепцией Плантинги наи-
большее внимание привлекли воззрения Нормана Мал-
кольма. Малкольм стремится, если можно так выразить-
ся, философски обосновать «безосновцость» религиоз-
ных верований
Малкольм пытается опереться на Витгенштейна в
своем желании представить все «фундаментальные ве-
рования» человека как безосновные.
Он утверждает, что «безосновные верования» опре-
деляют жизнь не только детей, на что ссылается Витген-
штейн, но и «образованных развитых взрослых». В ка-
честве примера приводится верование европейцев отно-
сительно того, что материальные вещи не перестают су-
ществовать без какой-либо физической причины
Малкольм предлагает сопоставить это фундамен-
тальное верование с верованием какого-либо другого
общества в то, что материальные вещи могут действи-
тельно исчезать без всякой физической причины «Если
мы сравним их представление о том, что материальные
вещи иногда действительно исчезают,— пишет Мал-
кольм,— с нашим отрицанием этого представления, то
мне не кажется, что одна позиция опирается на лучшие
свидетельства, чем другая» 35. Малкольм аргументирует
тем, что каждая позиция совместима с обыденным опы-
том. С одной стороны, верно, что такие вещи время от
времени исчезают без сколько-нибудь адекватного объ-
яснения. С другой стороны, довольно часто находится
удовлетворительное объяснение подобных исчезнове-
ний	1
Малкольм считает, что наша установка в данном
вопросе «поразительна». Мы даже не хотим рассматри-
вать противоположную позицию как хоть в малейшей
степени вероятную. При этом никому не приходит в го-
лову искать какие-либо основания для нашей точки зре-
ния. Она просто образует неотъемлемый компонент на-
шего восприятия и отношения к материальным вещам.
Каждый человек живет и мыслит в пределах какого-то
набора фундаментальных представлений.
Малкольм предлагает отказаться от присущего за-
падной академической философии «поклонения перед
свидетельством», отказаться от философских представ-
лений о том, что «объективная, зрелая, сильная уста-
84
новка означает приверженность верованиям только на
основе свидетельств» .
Все эти рассуждения требуются Малкольму для то-
го, чтобы, причислив религиозные верования к прочим
«фундаментальным верованиям», объявить и их «без-
основными» Следует соответственно отказаться и от
требования свидетельской обоснованности, особенно
жестко предъявляемого академической философией в
отношении религиозных верований «Религия является
формой жизни,— заключает Малкольм,— это язык, во-
площенный в действии, т е. то, что Витгенштейн назы-
вает «языковой игрой». Наука является другой такой иг-
рой Ни та ни другая не нуждается в оправдании, ни
одна не нуждается в оправдании больше, чем другая» 37.
* * *
Нетрудно видеть, что противостояние между теми, кто
выдвигает требование обоснованности, свидетельской
оправданности религиозных верований или даже рели-
гиозной установки вообще, и теми, кто, подобно План-
тинге и Малкольму, утверждает базисность религиоз-
ных верований в смысле их полной автономии, воспроиз-
водит два течения в европейско-христианской традиции.
Одно течение образуют те, кто стремился поставить
христианскую веру на надежную интеллектуальную ос-
нову. Это течение в общем совпадает с традицией естест-
венной теологии и философской теологии.
Ко второму течению относятся те, кто утверждает,
что христианская вера не нуждается в каких-либо ра-
циональных обоснованиях или что она рациональна са-
ма по себе. Современные философские варианты этого
второго течения предстают в основном как попытки
обосновать полную автономию религиозных верований.
Сторонники автономии религиозных верований раз-
личаются прежде всего в зависимости от того, как пони-
мается такая автономия. Религиозные верования, как
утверждается, могут быть автономны как особая языко-
вая игра, конституированная в рамках особой религиоз-
ной формы жизни, или как эпистемическая автономия.
В последнем случае провозглашается, что религиозные
верования равноправны в эпистемологическом отноше-
нии с другими верованиями.
Автономия религиозных верований может получать
и философско-экзистенциалистское обоснование. Когда
провозглашается, что религиозная вера — это «ответ»
85
«всего» человека, личности в ее «тотальности» на экзис-
тенциальную ситуацию, то это и есть утверждение
автономии религиозного ответа и соответственно рели-
гиозной веры.
Мы считаем нужным отметить следующее. Анализ
любых верований с марксистских позиций неизбежно
должен включать анализ процесса зарождения и оформ-
ления этих верований. Генетический анализ тем более
необходим, когда какие-то верования претендуют на
полную автономию в указанном выше смысле. Говорить
о базисности религиозных верований можно было бы
лишь в том случае, если бы удалось доказать спонтан-
ность зарождения этих верований. Однако совершенно
очевидно, что религиозные верования усваиваются в
процессе социализации личности. Современные филосо-
фы религии в общем осознают эту проблему, но всячески
избегают ее решения, ссылаясь на то, что будто бы сама
постановка такой проблемы является следствием уста-
новки на «социологический редукционизм». Но открес-
титься от проблемы вовсе не значит решить ее
Глава третья
ФИЛОСОФСКИЙ ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ
АНАЛИЗ РЕЛИГИИ.
РЕЛИГИЯ КАК ВЫРАЖЕНИЕ
ЖИЗНЕННЫХ ИНТЕРЕСОВ ЧЕЛОВЕКА
I
В современной философии религии есть теории, претен-
дующие на характеристику религии посредством указа-
ния на ее функциональное место в жизни человека, вы-
явления природы его «религиозного интереса». Фило-
софские функциональные теории религии занимают
своего рода промежуточное положение между философ-
скими исследованиями тех или иных компонентов и ас-
пектов религии, самих по себе, и теми философскими
исследованиями религии, что осуществляются преиму-
щественно в антропологической перспективе. Вот поче-
му в данной работе рассмотрение функциональных тео-
рий располагается между главами, посвященными ана-
лизу философско-языковых и эпистемологических ис-
следований религии, и главами, где анализируется фи-
лософское изучение «религиозного опыта» и религиоз-
ной веры, т. е. наиболее субъектных моментов рели-
гии. Разумеется, указанное различение несколько услов-
но, так как всякое философское исследование религии
содержит и определенные философско-антропологичес-
кие импликации.
Основным моментом философских функциональных
теорий является отказ от рассмотрения и решения во-
просов истинности религии. Подчеркивается, что подоб-
ный отказ в наибольшей мере отвечает критериям акаде-
мического философско-научного исследования религии.
Функциональный анализ должен исключать как ориен-
тацию на решение каких бы то ни было апологетических
или конструктивных задач, так и провозглашение каких-
либо арелигиозных позиций. Правомерность такой ис-
следовательской установки, как и вообще специфику
данного типа исследования религии, представленного в
современной философии религии довольно малым чис-
лом работ, призваны обосновать обширные методологи-
ческие рассуждения. Значительное внимание к пробле-
мам методологии является примечательной чертой фи-
лософских функциональных теорий религии.
Незначительное число работ объясняется, во-пер-
вых, трудностью функционального анализа, предпола-
V
87
тающего сравнительный подход, т е. изучение многих
религий, и, во-вторых, очень ограниченными возмож-
ностями при попытках использования функционального
анализа в апологетических целях
Указанным теориям присуще стремление к философ-
ской всеобщности в характеристике религии, т. е. они
содержат претензию на то, что их выводы применимы ко
всем религиям. В этом отношении философский функ-
циональный подход к исследованию религии выгодно
отличается от других подходов, избирающих чаще всего
в качестве объекта исследования только христианство
в каком-либо его аспекте.
Можно выделить два основных типа функционально-
го анализа в современной философии религии. Первый
тип правомерно назвать «объектным», а второй — «ми-
ровоззренческим». Они дополняют друг друга в стрем-
лении выявить природу «религиозного интереса челове-
ка»
Если первый тип нацелен преимущественно на изуче-
ние объекта религии, то второй — ее субъективной сто-
роны. Такая дифференциация философского функцио-
нального анализа религии довольно условна, тем не ме-
нее целесообразна, поскольку отражает направленность
на соответствующие различные стороны «религиозного
интереса человека».
§1. Объект религии
Философский функциональный анализ первого, «объек-
тного» типа репрезентативно представлен в философ-
ско религиозной концепции Дональда Кросби, развер-
нутой в книге «Интерпретативные теории религии».
Кросби рассматривает религию как выражение какого-
то «фундаментального интереса человека» В его пред-
ставлении это означает исследование природы религии
как таковой. Кросби заявляет поэтому, что целью его
рассуждений является ответ на вопрос: «Что можно ска-
зать о природе религии как таковой, не о религии в мно-
гообразных конкретных деталях, а о ее общем видовом
характере как фундаментальном типе человеческого ин-
тереса?» 1
Теория, которая окажется в состоянии ответить на
этот вопрос, будет «адекватной теорией природы рели-
гии» Такой теорией вдожет стать, по утверждению Крое-
88
би, только «интерпретативная теория религии» опреде-
ленного типа.
Значительную часть концепции Кросби образуют ме-
тодологические рассуждения, призванные показать, ка-
кой же должна быть искомая интерпретативная теория
религии. Методологическая рефлексия играет столь за-
метную роль потому, что она обосновывает своеобра-
зие и новизну философского подхода к изучению рели-
гии в этой концепции.
Интерпретативная теория религии не должна быть
нормативной, т. е. не должна решать вопросы истин-
ности или ложности религии и тем более не должна стре-
миться к обоснованию того, что какая-то религия явля-
ется воплощением нормы.
Кросби отвергает применение термина «описатель-
ная теория религии». Он обосновывает это следующи-
ми причинами. Во-первых, представления о том, что
можно считать религиозными данными, подлежащими
описанию, сами по себе являются теоретическими пред-
ставлениями. Поэтому разработку теории религии нель-
зя понимать просто как обобщение на основе каких-то
неоспоримых фактов Во-вторых, есть элемент произ-
вольности во всех классификационных схемах, и невер-
но полагать, что к общей теории религии можно прийти
посредством строго индуктивного метода. В-третьих, и
это самое важное, даже если бы мы сумели получить
набор характеристик, применимых ко всем религиям,
посредством описания и описательного обобщения, у
нас все равно не было бы теории религии.
Теории не являются обобщениями фактов Это сме-
лые, опирающиеся на воображение конструкции, кото-
рые стимулируются фактами и обобщениями фактов,
но невыводимы из фактов и обобщений простым логи-
ческим способом и несводимы к фактам Обобщения
скорее ставят теоретические проблемы, чем дают георе-
тические ответы Цель теорий — интерпретация, а не
просто описание. Теоретическая интерпретация призва-
на упорядочивать данные, предлагать «образцы значе-
ния» для данных.
Далее Кросби противопоставляет интерпретативные
теории религии объяснительным. Объяснительная тео-
рия религии предлагает какую-то модель или гипотезу,
предназначенную объяснить, почему религия впервые
возникла, или почему религиозные институты, системы и
практика играли столь большую роль в человеческой ис-
тории, или почему новые религии возникают в опреде-
ленные моменты времени. Главный интерес объясни-
тельной теории заключается в «причинах религии», поэ-
тому ее можно назвать «каузальной теорией религии».
Такая теория может пытаться также сказать что-то о
природе религии, основываясь на анализе ее причин.
Она содержит некоторые предсказания насчет того, что
при наличии или отсутствии определенных каузальных
условий религия или определенный тип религии будут
присутствовать или отсутствовать в жизни индивида
или общества.
Интерпретативная теория религии не занимается
причинами религии. Исследование таких причин являет-
ся скорее компетенцией наук, чем философии. «Пробле-
ма, которую ставит интерпретативная теория религии,—
пишет Кросби,— это не проблема объяснения того, по-
чему религия присутствует в человеческой жизни, а
проблема того, что это значит сказать, что такой-то ас-
пект жизни человека является религиозным» Каузаль-
ный путь к теории природы религии — это не путь интер-
претативной теории. Кросби считает, что для объясне-
ния того, почему религия существует, или для предска-
зания о ее появлении мы должны прежде иметь теорети-
ческое представление о том, что мы хотим объяснить,
т. е. представление о том, что такое сама религия.
Кросби указывает несколько типов интерпретатив-
ных теорий. Адекватная интерпретативная теория рели-
гии должна содержать в себе наиболее продуктивные
моменты и соответственно должна отказываться от не-
достатков каждого типа этих теорий.
Кросби сразу же отвергает «редукционистские» тео-
рии, которые изображают религиозный интерес челове-
ка разновидностью какого-то другого интереса или инте-
ресов, рассматриваемых как более фундаментальные.
Религия может представляться в теориях этого типа как
нечто подчиненное по отношению к искусству, морали,
науке, философии или какой-то их комбинации. Редук-
ционистские теории не в состоянии отразить многообраз-
ные отношения между религией и другими видами инте-
ресов и деятельности. Интерпретативная теория религии
должна уметь отличать религиозный интерес от других
базисных интересов человека, но при этом призвана от-
давать должное факту их взаимозависимости,
«Опытная» интерпретативная теория стремится оп-
ределить природу религиозного опыта, сопоставляя его
с другими видами опыта. Такая теория выделяет и ха-
рактеризует определенное состояние или комбинацию
состоянии сознания, которые позволяют считать людей,
испытывающий их, религиозными людьми. Недостатка-
ми опытной теории можно считать ее односторонность,
чрезмерное увлечение «внутренней» стороной религии.
Религия обладает объективной и субъективной сторо-
ной, или космической и личностной стороной. И интер-
претативная теория религии должна учитывать обе сто-
роны. Это можно рассматривать как один из критериев
интерпретативной теории религии.
«Онтологическая» интерпретативная теория пред-
ставляет религиозный интерес как «интерес к определен-
ному виду онтологических сущностей, наделенных спе-
цифическими определяющими атрибутами»Иными
словами, здесь внимание сосредоточивается на таких
сущностях, как «бог», «боги», «духи», «сверхъестествен-
ные существа» и т. п. Онтологическая теория стремится
к разработке типологии «сверхъестественных существ».
Сосредоточение на сверхъестественных сущностях ве-
дет, однако, к тому, что оставляются без внимания такие
религиозные системы, как тхера вада-буддизм, дзен-буд-
дизм и т. п. Но интерпретативная теория религии не мо-
жет быть «провинциальной». Ее цель — адекватный
универсализм при изучении религии во всех ее проявле-
ниях.
«Функциональная» интерпретативная теория рели-
гии, во-первых, указывает те цели, по отношению к ко-
торым религия инструментальна, во-вторых, стремится
пролить свет на ту роль, которую играет объект рели-
гиозного интереса в жизни религиозного человека и в
космосе, каким он предстает этому человеку.
Первый из названных подходов можно назвать «це-
лефункциональным», а второй — «ролефункциональ-
ным». Целефункциональные теории обладают рядом
недостатков. Во-первых, они являются скорее объясни-
тельными, чем интерпретативными. Их обычно исполь-
зуют для объяснения наличия и устойчивости религии в
жизни человека и общества. Во-вторых, эти теории не в
состоянии проинтерпретировать религии как нечто су-
ществующее само по себе и представляют их как нечто
имеющее просто инструментальный характер.
Ролефункциональные теории религии используют ка-
тегории, которые наделяют функциями или ролью объ-
ект религии, но не приписывают ему атрибуты. Концеп-
91
туальные взаимосвязи этих категорий призваны прояс-
нить «природу религиозного интереса». Они же позво-
ляют устанавливать различия между религиозными тра-
дициями.
Мы столь подробно остановились на методологичес-
ких рассуждениях Кросби потому, что его теория —
одна из очень немногих в современной философии рели-
гии, в которой такое значительное внимание уделяется
методологии. В то же время необходимо отметить, что
эта методологическая рефлексия при всей своей обшир-
ности не указывает решения главной методологической
задачи для философии религии — четкого определения
отношений с теологией. В частности, трудно понять, чем
отличаются или в чем совпадают «интерпретативные
онтологические теории» религии и сравнительное изуче-
ние объектов религий, осуществляемое теологическим
религиоведением.
Природа религиозного интереса человека определя-
ется в концепции Кросби через установление функцио-
нальных характеристик объекта этого интереса Специ-
фика подхода Кросби заключается в том, что определе-
ние природы объекта религиозного интереса означает
выявление универсальных и необходимых функциональ-
ных характеристик этого объекта, а не выявление каких-
то постоянных и инвариантных атрибутов божества, ка-
ким оно предстает в различных религиях.
Такие функциональные характеристики указывает
интерпретативная теория ролефункционального типа.
Она обеспечивает нас набором функциональных пре-
дикатов для объектов всех религий. Этот набор будет
общим, в то время как объект варьируется в зависимос-
ти от религии. «У каждой религии свой отличительный
субъект — «Яхве», «Нирвана», «Брахман», «Ормузд»,
«Аллах» и т. д.» 4 Функциональные предикаты высту-
пают как категории ролефункциональной интерпрета-
тивной теории религии.
Здесь стоит обратить внимание на то, что Кросби ис-
пользует понятие «субъект» для обозначения объекта
религии, т. е. того, что в исторических религиях воспри-
нимается как божественная реальность, отношение к ко-
торой и конституирует ту или иную религию Такое упот-
ребление понятия «субъект» в общем характерно для
религиоведения, в частности для феноменологии рели
гии
Основу концепции Кросби образует установление
92
шести базисных категорий, которые в совокупности
должны проинтерпретировать значение, которое имеет
объект религиозного интереса для индивида или группы.
«Интерес является религиозным, когда это интерес к че-
му-то, выполняющему роль, как ее определяет данная
теория,— утверждает Кросби.— И для того, чтобы быть
объектом религиозного интереса, объект должен выпол~
нять всю роль, указываемую теорией, а не только часть
роли. Это значит, что он демонстрирует каждую из шес-
ти категорий, и демонстрирует их как с личностной, так
и с космической стороны» .
Первая категория — «уникальность». Ре л и ги оз н ы й
объект контрастно противопоставляется всему осталь-
ному в жизни индивида Он воспринимается как ради-
кально отделенный от всех остальных аспектов опыта и
мировоззрения. Этот объект наделяется совершенно
особым местом в космосе или по отношению к космосу
как целому. Объект может быть уникальным в различ
ных отношениях, к примеру, быть уникальным в силу
своего особого происхождения или вообще отсутствия
происхождения В религиозном языке уникальность вы
ражается такими атрибутами, как «абсолютный»,
«сверхъестественный», «бесконечный», «безусловный»,
«трансцендентный», «совершенно иной».
Вторая категория — «первенство». Религиозный
объект превосходит все остальное. С личностной сторо-
ны он наделяется безусловным приоритетом, а с косми-
ческой — рассматривается как последняя реальность,
как корневой принцип или сила, от которой все зависит
и все получает свой относительный статус. Выражается
такими атрибутами, как «верховный», «высший», «гос-
подь», «всемогущий» и т. п.
Даже если объект имеет уникальное значение, но ли-
шен первенства, его нельзя считать религиозным. Верно
и обратное. Простое первенство в восходящем ряду не
дает нужного статуса. Первенство религиозного интере-
са и его объекта не означает упразднения или безуслов-
ного подчинения других культурных интересов — науч-
ного, эстетического, нравственного или философского.
Третья категория — «всепроникаемость». Религиоз-
ный объект «существенно и интимно» соотнесен с каж-
дым аспектом жизни индивида, он связывает все элемен-
ты его жизни в осмысленное целое. Он также интегриру-
ет космос как целое. «Связь, которая устанавливается
между глубиннейшими слоями Я и ядром реальности,
дает религиозному человеку единое представление о ми-
ре и его месте в нем» 6. Передается атрибутами «везде-
сущий», «имманентный», «всеохватывающий» и т. п.
Четвертая категория — «праведность». «Эта катего-
рия напоминает нам, что интерес к религиозному объек-
ту — это интерес к благости или силе благости, вер-
ховной и нерушимой. Она направляет жизнь верующего
и определяет его судьбу, сулит ему надежду на ис-
полнение этой судьбы» 7. Эту категорию выражают ат-
рибуты «всеблагой», «справедливый», «любящий»,
«спасающий», «блаженный» и т. п.
Пятая категория — «постоянство». Она выражает
неподвластность религиозного объекта времени С лич-
ностной стороны она передает устремление справиться
с изменчивым и случайным характером человеческого
существования. На космическом уровне религиозный
объект воспринимается как 1) вневременной, находя-
щийся вообще вне временного процесса или 2) как
вечно длящийся. Атрибуты — «бессмертный», «неиз-
менный», «вечный» и т. п.
Шестая категория — «сокрытость». С личностной
стороны передает неспособность религиозного человека
адекватно выразить глубину и богатство опыта присут-
ствия религиозного объекта, его величия и мощи. С кос-
мической стороны передает неисчерпаемую таинствен-
ность религиозного объекта. Выражается атрибутами
«невыразимый», «ненаходимый», «безымянный» и т. п.
Итак, в концепции Дональда Кросби предпринима-
ется попытка охарактеризовать объект религиозного
интереса человека как таковой, т. е. охарактеризо-
вать в определенном плане объекты всех актуальных
и возможных религий. Такая установка на философскую
всеобщность — довольно редкое явление в современной
западной философии религии.
Проделанная Кросби работа по выявлению функцио-
нальных характеристик объекта всех возможных рели-
гий представляет несомненный вклад в изучение ре-
лигии. Это действительно позволяет охарактеризовать
объектную направленность религиозного интереса чело-
века.
Кросби, однако, умышленно отказывается от попы-
ток объяснить, чем обусловлено само возникновение
этого интереса у человека и какая его объектная
направленность. Это, разумеется, значительно снижает
объяснительную ценность анализа Кросби.
94
р -
* * *
В рамках рассмотренного типа философского функцио-
нального анализа преимущественное внимание уделяет-
ся выявлению функциональных характеристик объекта
религии Религиозный интерес человека заключается,
в соответствии с таким подходом, в поиске какой-то
сущности или реальности, обладающей определенными
характеристиками. Философский функциональный ана-
лиз призван выявить эти характеристики, которые, как
заявляется, необходимо присущи всякому объекту рели-
гии. По нашему мнению, можно сказать, что при таком
виде философского анализа осуществляют поиск како-
го-то логического субъекта для всех исторических и воз-
можных религий Под логическим субъектом понимает-
ся объект религии или религий, но взятый вне своей
содержательной определенности. Характеристики этого
логического субъекта воспроизводятся во всех религи-
ях, т. е. в тех сущностях или реальностях, отношения
с которыми лежат в основе этих религий.
Очень важно подчеркнуть при этом, что эти харак-
теристики логического субъекта для всех религий не
исчерпывают, не «покрывают» содержательные атрибу-
ты божественных сущностей и реальностей. Если бы
дело обстояло таким образом, то это означало бы,
что те реальности, которые утверждаются в религиях
как божественные, были бы в действительности тож-
дественными Но это противоречит самопониманию ре-
лигии. Кроме того, философские функциональные тео-
рии в принципе отказываются от рассмотрения вопроса
о том, существуют ли вообще такие реальности.
Несмотря на внешнее сходство, существует принци-
пиальное отличие этого вида анализа религии от компа-
ративистских теологических исследований, в которых
предпосылается как данное существование единой бо-
жественной реальности, будто бы различно предстаю-
щей в разных религиях, и которые ведут соответственно
поиск общих моментов в представлениях различных
религий, указывающих якобы на существование этой
единой реальности.
По существу функциональный анализ объекта рели-
гии ориентирован на определение условий, при которых
какая-либо сущность может становиться объектом ре-
лигии. Если какая-либо реальность обладает характе-
ристиками, указываемыми функциональной теорией, то
она может выполнять роль объекта религии.
95
!
Определение таких характеристик означает, как счи-
тается, и определение религиозного интереса человека.
Ведь если какая-либо сущность, обладающая набором
определенных характеристик, может вызывать религи-
озное поклонение, то значит именно эти характеристи-
ки ищет человек. Интерес, который удовлетворяется
при наличии таких функциональных характеристик, ин-
терес, который проявляется в поиске реальности с таки-
ми характеристиками,— это и есть, как заявляют, ин-
терес, лежащий в основе религиозной жизни человека
§ 2. Религиозное мировоззрение
Второй, «мировоззренческий» тип функционального
анализа в современной философии религии представлен
концепцией Т. Патрика Берка, изложенной в книге «Не-
произвольное видение». Религиозный интерес человека
отождествляется здесь с~«йнтересом к тому, что наибо~-
лее важно в жизни человека».
Берк указывает три общие формы интереса, которые
направляют человеческую жизнь: 1) любопытство от-
носительно фактического, объективного положения дел;
2) забота о том, что наиболее важно, и 3) наслаж-
дение прекрасным. Эти три формы интереса находят
наиболее полное воплощение в науке, религии и искус-
стве. Некогда они существовали в нерасчлененном един-
стве в мифе.
Интерес к тому, что наиболее важно, т. е. рели-
гиозный интерес, находит воплощение в религиозном
мировоззрении, в «тотальном видении жизни», предла-
гаемом религиями. «Религия,— утверждает Берк,—
представляет нам видение жизни»Т
Задача философии религии состоит в познании фун-
кций такого видения жизни, в «анализе структуры
феномена религии, как он проявляется в способе его
функционирования»9. При этом философское знание
о религии должно быть более общим и абстрактным,
чем знание, получаемое другими дисциплинами.
Феномен религии — это совокупность определенных
видов исторической деятельности, которые сведены вме.-
сте и которым дали общее название «религия». Общ-
ность функции у этих видов деятельности можно, как
полагает Берк, считать «сущностью религии».
Религиозное тотальное видение жизни выполняет
несколько основных функций. Они заключаются в ин-
96
терпретации бытия и указании смысла или цели су-
ществования человека.
Главная идея Берка относительно интерпретацион-
ной функции религии состоит в том, что религия не
выступает как теория, как исследование наличного со-
стояния бытия, она всегда предстает как готовая интер-
претация с)то особенно отчетливо проявляется в отно-
шении религии к своей фактуальной основе
Видение жизни, предлагаемое религией, не является
результатом исследования и осмысления «суровых»
фактов действительности. Дело обстоит как раз наобо-
рот. «Религия начинает с видения, со способа смотреть
на вещи,— утверждает Берк,— а затем уже она отыски-
вает те высшие факты, которые требуются для поддер-
жания этого видения» J0
Таким образом, религиозное мировоззрение в пред-
ставлении Берка само осуществляет отбор своей фак-
туальной основы. Отбираются те метафизические, ис-
торические и прочие факты, которые соответствуют
смыслу той или иной религии, ее видению жизни
Как правило, возможен целый спектр таких фактов.
Религии отбирают определенные «репрезентативные
факты», которые могли бы подтвердить правомерность
данного видения жизни.
Берк считает, что не следует осуждать религии
за то, что они исходят из своего видения жизни
при отборе фактов, которые призваны выразить и обос-
новать такое видение. Оправдание этому Берк видит
в том, что мы не имеем прямого, непосредственного
доступа к «последним фактам». Такой доступ мы имеем
только к «опыту жизни», к какой-то общей точке
зрения. Индивиду, нуждающемуся в упорядоченной,
целостной интерпретации жизни, трудно, если вообще
возможно, самому выработать такую интерпретацию.
Он существует в череде изменчивых ситуаций, в
ситуации конфликтующих точек зрения и т. п. «Функция
религии состоит в том, чтобы принести порядок и
единство в этот хаос, предложив общую интерпретацию,
Которая к тому же выглядит' связной и убедитель-
ной»
Таким образом, Берк приходит к выводу, что пере-
ход от видения жизни, общей интерпретации опыта
к фактам является «логически оправдываемым» и
«человечески необходимым».
Свою точку зрения Берк подкрепляет и ссылками
4 Кнмелев Ю. А— 914
97
на то, что, способность обнаруживать факты, нужные
для поддержания и обоснования какого-то определенно-
го способа рассматривать вещи, присуща всему чел~
вечеству. Таким образом начинаются научное и фи-
лософское рассуждения. Они не начинаются с аргу-
ментов. Решение применить аргументацию является
уже выражением какого-то особенного способа видеть
вещи И в этом смысле научный метод, как считает
Берк, является в такой же мере идеологией, как и
критическая философия, выявляющая указанное поло-
жение дел.
При выходе за пределы непосредственного опыта
то, что допускается как факт, определяется точкой
зрения субъекта. Религии имеют дело с обстоятельства-
ми, выходящими за рамки непосредственно наблюдае-
мого, насколько это вообще возможно. И неудивитель-
но, что здесь точка зрения обладает абсолютным при-
оритетом, а требуемые метафизические и исторические
факты следуют потом.
Берк довольно последовательно увязывает функцио-
нальные характеристики религиозного языка со своим
общим пониманием природы религиозного интереса как
интереса к наиболее важному в жизни. Берк проводит
«принципиальное различие» между формой, или явлени-
ем, высказыванием и его функцией. Можно высказать
нечто с целью указать на объективное положение дел,
не давая понять при этом, что указанный факт имеет
какое-то значение для нас лично. Такие высказывания
Берк называет «фактичными» высказываниями.
По контрасту можно сделать высказывание с целью
указать на то, что какое-то положение дел небезраз-
лично для нас Такие высказывания можно назвать
«важными». «Высказывание,— подчеркивает Берк,—
может носить форму фактичного высказывания, в то
время как оно все же выполняет функцию важного
высказывания» ,г.
Религиозные высказывания принадлежат ко второй
группе. Даже если по форме они предстают как «фак-
тичные», на деле религиозные высказывания являются
«важными», Более того, высказывания становятся рели
гиозными, только если они функционируют как «важ-
ные». Такое высказывание, как «существует высшее су-
щество», может стать религиозным, только если вы-
полняет функцию «важного» высказывания. В этом слу-
чае речь идет о религиозно-метафизическом высказы-
S8
вании, которое выражает чрезвычайно значительный
момент в моей личностной ситуации.
Правомерность своего анализа интерпретационной
функции религии Берк стремится подкрепить и ссылка-
ми на современную социологию знания, утверждающую,
по его мнению, что всякое сообщество людей характе-
ризуется в первую очередь тем, что оно признает в
качестве знания и какую цель стремится достигнуть.
В обоснование своей точки зрения Берк ссылается на
«социальный характер» знания, его зависимость не
только от объекта знания, но и от «сообщества знания».
Знание обладает «социальным априори», которое и де-
лает знание вообще возможным и ограничивает в то же
время его объем
Соответственно главная функция религиозного сооб-
щества, как считает Берк, заключается в том, чтобы
установить, какое знание является наиболее важным,
и указать высшую цель существования? Только в рамках
определенного религиозного сообщества какая-то ин-
терпретация жизни приобретает ту достоверность, ко-
торая требуется для эффективного функционирования
этой интерпретации в жизни индивида, к этому сообще-
ству принадлежащего.
Подобно тому как сообщество укрепляет убеждение
индивида, так что оно становится для этого индивида
достоверным знанием, так и цель, полагаемая сообщест-
вом, не только становится «Индивидуальной целью, но и
приобретает статус авторитета.
Естественно, возникает вопрос о том, можно ли осу-
ществить какой-то выбор между религиями как раз-
личными, зачастую несовместимыми «видениями жиз-
ни». Единственная альтернатива возможности такого
выбора, по Берку,— полный релятивизм.
Поскольку религиозные верования не функциониру-
ют как нечто выражающее фактическое состояние мира,
а передают какую-то определенную интерпретацию
мира, то факты не могут свидетельствовать в пользу
или против религиозных верований. «Истина или лож-
ность религиозного утверждения, пишет Берк,— дает-
ся пригодностью интерпретации для жизни, которую
оно выражает, т. е. пригодностью, соответствием этой
интерпретации нашему человеческому опыту» 13
И все же единственным средством какой-то провер-
ки и установления предпочтительности определенной
интерпретации жизни, предлагаемой той или иной рели-
4 '
.99
гией, является сопоставление интерпретации с опытом.
Но нет опыта вне этой интерпретации или какой-либо
другой интерпретации. Человек всегда живет в рамках
какого-то сообщества, и это априорно обусловливает
то обстоятельство, что нет опыта вне интерпрета-
ции. Так как опыт и интерпретация нераздельны, то
не может быть прямого ответа на вопрос относительно
свидетельств в пользу или против той или иной ин-
терпретации, предлагаемой конкретной религией
Приближение к истине может явиться результатом
сопоставления или столкновения различных интерпре-
таций. «Чем больше разнообразие в интерпретациях,—
заключает Берк,— чем глубже и острее спор между ни-
ми, тем явственнее становится повеление реальности
по мере того, как она обнаруживает себя во всем
опыте человечества» 14.
Религиозное мировоззрение, религиозное тотальное
видение жизни, с точки зрения буржуазного исследо-
вателя, призвано указать и цель или смысл суще-
ствования человека В этом заключается одна из его
важнейших функций
Всякое религиозное мировоззрение содержит указа-
ние, во-первых, на «главную проблему жизни человека»;
/во-вторых, на «идеальное состояние», которое могло ёы
привести к решению этой проблемы, и, наконец,
в-третьих, на возможное средство достижения этого со-
стояния.
«Главная проблема жизни человека» по-разному
представляется религиями. Религии первобытных об-
ществ, а также китайские религии усматривают эту
проблему в отношениях человека с природой. Индий-
ские религии буддизм, индуизм, джайнизм видят
главную проблему жизни в страдании как таковом, в
страдании человека. Религии «семитского происхож-
дения» — иудаизм, христианство, ислам, а также зоро-
астризм, т е «этические», по обозначению Берка,—
главной проблемой считают царящую в мире неспра-
ведливость
Указание на «идеальное состояние», «эмпирический
идеал», в котором разрешается главная проблема жиз-
ни, определяет цель жизни. Однако особое значение
в том, как та или иная религия выполняет функцию
определения смысла жизни, имеют предлагаемые ею
средства достижения идеального состояния, точнее, ее
представления о возможности и степени достижимости
100
этого состояния Возможны три вывода относительно
смысла человеческого существования. 1 Достижение
идеального состояния может рассматриваться как не-
возможное. В этом случае существование человека вос-
принимается как абсурдное и полностью бессмысленное.
2. Достижение этого состояния возможно, но нет на этот
счет абсолютных гарантий. Здесь какая-то религия при-
знает отсутствие внутренне присущего жизни смысла,
но утверждает, что человек сам может придать жизни
смысл, задать его как бы извне 3. Наконец, в третьем
случае какая-то религия провозглашает, что человече-
ское существование само по себе осмысленно, независи-
мо от знания или действия индивида, поскольку дос-
тижение идеального состояния гарантировано. Таковы
три варианта ответов, которые, по Берку, религии могут
дать на вопрос об отношении между жизнью и смыслом
или целью жизни.
Очевидно, что религия может выполнять свои функ-
ции только в каком-то социальном пространстве. Более
того, интерпретация жизни, указание на характер ос-
мысленности человеческого существования являются
по существу и определенными социальными функциями.
Берк утверждает, что социальный консерватизм ре-
лигии не случаен, он вытекает из самой ее природы,
ее основных функций. Тем не менее он не дает развер-
нутого осмысления связи между сущностью религии
и ее социальным консерватизмом. Берк ограничивается
указанием на то, что консерватизм религии является
следствием ее «позитивного» суждения «относительно
наличного порядка вещей».
Позитивное суждение образует сердцевину религии.
Однако, как правило, религия начинает с «негативного
суждения». «Всякая религия, если речь идет о ее ло-
гической структуре, начинается,— отмечает Берк,— с
негативного суждения, с решения относительно того,
что существовавшее поныне состояние вещей, господ-
ствующее видение жизни уже неприемлемы и требуются
перемены» ,5. Утигцдм*мне оедщии непосредственно
зависит от силы изначального негативного суждения.
Однако негативное суждение обладает такой силой
только поначалу. Предлагаемая религией интерпрета-
ция жизни носит тотальный характер Это означает,
что религия устремлена к утверждению единства в мире
и обществе. Устремление религии к единству ведет
к господству позитивного суждения над негативным
101
Позитивное и негативное суждения нуждаются друг
в друге. Религия должна уравновешенно сочетать их.
Берк признает, что это, возможно, «невыполнимое тре-
бование», ни одна из существующих крупных религий
не соответствует ему.
Как правило, в современной философии религии ос-
тается без внимания проблема религиозного мировоз-
зрения. Очевидно, что религиозное мировоззрение
должно являться приоритетным объектом философии
религии, Поскольку его можно считать наиболее полным
и всесторонним выражением религиозного отношения
к действительности. В конечном счете религиозный
язык лишь оформляет, пусть даже и конститутивным
образом, религиозное мировоззрение, а метафизические,
философско-теологические построения и формулировки
суть философская кристаллизация религиозного миро-
воззрения. Поэтому обращение к анализу религии как
определенного мировоззрения является несомненным
достоинством концепции Берка по сравнению с дру-
гими западными концепциями.
Ядро концепции Берка образует характеристика
религиозного интереса человека как интереса к чему-то
наиболее важному в жизни. Берк умело описал функ-
циональные проявления этого интереса. Но при всем
том остается не совсем понятным, что же образует
это «наиболее важное в жизни», к чему устремлены
все религии. А без такого указания неясно также,
почему следует считать устремленность человека к чему-
то высшему и наиболее важному религиозным устрем-
лением и религиозным интересом. В этом отношении
философский анализ религии, каким он представлен у
Берка, оказывается в невыгодном положении в сопо-
ставлении с религиями, указывающими, в чем заклю-
чается религиозный интерес человека.
Все это наглядно свидетельствует о том, что отказ
от решения проблемы того, истинна или ложна религия,
в конечном счете значительно умаляет .объяснительную
ценность философского анализа.
§ 3. Некоторые общие замечания
После рассмотрения двух концепций, в полной мере
репрезентативных для современного философского
функционального анализа религии, попытаемся про-
102
•а *
должить общую характеристику этого анализа, которая
содержится в начале данной главы.
Функциональный анализ является одним из тради-
ционных подходов в изучении религии Основополагаю-
щий принцип такого анализа — объяснение религиоз-
ной жизни через соотнесение с определенными инте-
ресами человека.
Существуют серьезные различия между современ-
ным философским анализом функций религии и функ-
циональным анализом, какой, практиковался религио-.
ведением в прошлом, особенно в XIX веке. Такой
анализ в прошлом в основном ознамал объяснение
религиозной жизни через какие-то внерелигиозные фак-
торы — социальные, исторические, психологические.
Это предполагало четкий ответ на вопрос о природе
религиозной истины. В своем наиболее радикальном
варианте такой анализ означал указание конкретных
механизмов, порождающих религиозную иллюзорность.
Именно функциональный анализ выступал основным
средством критической демистификации и опроверже-
ния религии, так как был ориентирован на выявление
действительных причин религиозности человека. Все это
означало совершенно определенное решение проблем
истинности религии.
Современный философско-религиозный функцио-
нальный анализ отличается от традиционного прежде
всего тем, что избегает окончательных выводов отно-
сительно природы и истинности религии. Философское
исследование функций религии подчеркнуто отказыва-
ется от решения проблем истинности религии.
В концепциях Берка и Кросби вопрос об истинности
религии, т. е. о соответствии религиозных утверждений
действительности — а именно так понимается в основ-
ном истинность религии,— оставляется в стороне Реше-
ние этого вопроса, как аргументируется, не входит в
компетенцию функционально-аналитического подхода к
религии. Соответственно даже доктринальные компо-
ненты религий не могут восприниматься как познава-
тельные рассуждения о мире
Такой подход предполагает, в числе прочего, что
философии нет нужды заниматься эпистемологическим
анализом религиозных верований Всякое эпистемоло-
гическое исследование религиозных верований вне
контекста удовлетворения потребностей человека не
имеет смысла.
103

Современные функциональные теории не ставят це-
лью установление причин того, почему в жизни че-
ловека присутствует религиозный интерес. Такого рода
генетическое объяснение искали классические религио-
ведческие теории. Современные философские функцио-
нальные теории религии принимают религиозный ин-
терес человека и сами религии как нечто данное. Они
стремятся к концептуальному прояснению того, в чем
заключается этот интерес и чем он отличается от
других базисных интересов человека.
Эти теории пытаются определить, какие характери-
стики позволяют считать какой-либо аспект человече-
ской жизни религиозным, соответственно квалифициро-
вать какое-либо явление космической или истори-
ческой жизни как религиозное явление. Многообразные
религиозные системы и традиции предстают как «куль-
турные выражения» религиозного интереса человека.
Отказ от решения проблем истинности религии оз-
начает, с одной стороны, последовательное проведение
принципов академического, «нейтрального» исследова-
ния религии, какими эти принципы понимаются в сов-
ременной западной философии.
Такого рода философский функциональный анализ
религии обладает в конечном счете совсем незначи-
тельными апологетическими возможностями, поскольку
предполагает отказ от изображения религии в качестве
истины. А для религиозного человека его жизненная
позиция есть так или иначе пребывание в истине.
В то же время без решения проблем истинности
всякий философский анализ религии неизбежно будет
неполным. Рассматриваемый тип философского анализа
религии не вышел по существу за пределу описания
функций религии.
Религиозный интерес человека в его различных ас-
пектах должен быть не только описан, но и объяснен.
Только в этом случае философский анализ религии
может противостоять как нечто самостоятельное рели-
гиозно-теологическому объяснению этого интереса как
ответа человека на существование божественной реаль-
ности.
£ .
I
104
Глава четвертая
«РЕЛИГИОЗНЫМ ОПЫТ»
В ФИЛОСОФСКО-РЕЛИГИОЗНОМ ПОНИМАНИИ
Всякое современное философское исследование религии
так или иначе затрагивает вопросы, связанные с «ре-
лигиозным опытом» Речь идет о том особом виде опыта,
несводимом к другим видам, на наличие которого ссы-
лаются религиозные люди.
Философский интерес в значительной мере является
отражением интереса к религиозному опыту как в среде
верующих, так и в теологии западных христианских
конфессий. Этот интерес в свою очередь в немалой
степени определяется кризисными явлениями в религи-
озной жизни.
Сегодня, когда религиозность совсем не является
чем-то самоочевидным, сам факт наличия религиозного
опыта призван служить подтверждением правомер-
ности религиозности, а то и какой-то изначальной
религиозности человека, нерасторжимой связи челове-
ческого и религиозного.
Когда говорят о кризисной для религии ситуации,
то, естественно, имеют в виду и соответствующие явле-
ния в официальной церковной идеологии и в сфере
религиозных институтов. Религиозный опыт в настоящее
время, как и прежде, воспринимается частью верующих,
а также некоторыми теологами как то, что можно про-
тивопоставить и официальной идеологии, и институтам.
В связи с этим в религиозной среде возникает надежда
на то, что этот опыт может послужить источником
религиозного возрождения или обновления.
В контексте современной религиозной ситуации
особое значение приобретает вопрос о том, может ли
какой-нибудь религиозный опыт, не вписывающийся в
контур опыта, обусловленного и санкционированного
официальными религиями, послужить истоком какого-
то «радикального начала» в религиозной жизни. Этот
вопрос, однако, не стал в современной философии
религии предметом развернутого рассмотрения
Много внимания религиозному опыту уделяет сопре
менная теология. Прежде всего некоторые теологи
высказывают предположение, что обращение теологии
ад
к проблемам религиозного опыта могло бы содейство-
вать ее «оживлению», выходу из «тупиков рациона-
лизма», преодолению интеллектуализма и доктринализ-
ма в теологии.
Кроме того, внимание теологов к религиозному опы
ту связано и с ситуацией религиозного плюрализма,
с признанием глобального многообразия форм религи-
озности, соответственно многообразия форм религиоз-
ного опыта.
О значении, которое придает современная западная
теология религиозному опыту, свидетельствует и офор-
мление «теологии опыта». «Теология опыта» избирает
в качестве объекта преимущественно «христианский
опыт», который противопоставляется религиозному
опыту, связанному с иными религиозными традициями,
или какому-то «простому религиозному опыту» Утвер-
ждается, что такой опыт должен быть предметом изу-
чения в философии религии, а не в теологии, исходящей
из фундаментальных положений христианской тради-
ции.
Вот что говорит о «теологии опыта» Маурус Хейн-
рике в книге «Христианское откровение и религиоз-
ный опыт в ситуации диалога» «Если теология опыта
хочет быть подлинной теологией, то она должна приз-
нать истину вероучения, более того, должна исходить
из него. Ни в коем случае опа не должна ставить
истину откровения в исключительную зависимость от
опыта» 1
Для «теологии опыта» ключевой является проблема
отношения между религиозным опытом и откровением.
История заставляет осознать, рассуждает Хейнрике,
что божественное нс есть просто «чистое‘откровение»,
но предполагает бога и человека в диалогической
ситуации Несмотря на трансцендентный характер про-
цесса откровения, оно всегда направлено человеку
«Поэтому когда мы говорим о христианском откро-
вении,— подчеркивает Хейнрике,— то должны одновре-
менно говорить о религиозном опыте» 2
Наконец, обратим внимание па то, что именно в свя-
зи с осмыслением религиозного опыта в современной
теологии обсуждается возможность преодоления тради-
ционного фундаментального положения о существова-
нии двух принципиально различных миров — божест-
венного и земного. Поиск в этом направлении обуслов-
лен в конечном счете том, что это положение во все
106
большей степени утрачивает понятность для современ-
ного человека.
Поэтому идет поиск таких моделей опыта и познания,
в которых будет снята непреодолимая противополож-
ность божественного и земного миров. При этом речь
идет о снятии в диалектическом смысле: противополож-
ность должна быть и сохранена и преодолена. Диа-
лектическое снятие такого рода призвано сохранить
теистические принципы, избежать опасностей пантеизма
и панентеизча в понимании отношений между божест-
вом и миром.
Обозначилось несколько способов решения указан-
ной задачи. Важнейшим из них является попытка за-
менить понятие «миры» или «царства» понятием «из-
мерения». В конечном итоге цель состоит в том, чтобы
представить божественное как одно из измерений *—
разумеется, наиболее важное и ценное — единого мира.
Религиозное измерение человеческого опыта должно
предстать как осознание божественного измерения мира
и как ответ на существование такого измерения.
Подобный способ решения чрезвычайно серьезной
для христианской идеологии проблемы предлагает
Джерри Джилл в книге «Возможность религиозного
знания» 3. Джилл резко возражает против традиционной
модели интерпретации многих аспектов реальности и
опыта в терминах различных сфер или миров.
Особое значение имеет дилемма, которую создала
указанная модель в отношении религиозного познания.
Дилемма связана с тем, что бога, религиозное, духов-
ное относят к другому миру, который по самой своей
природе находится вне мира человеческого опыта и зна-
ния. С одной стороны, трудно представить, как можно
знать этот иной, духовный мир. Отсюда бесконечные
споры вокруг отношения между разумом и откровением.
Опираться на разум — значит отрицать уникальность
духовного царства, а опираться на откровение — зна-
чит столкнуться с вопросом о критериях различения
среди конфликтующих претензий на откровение.
С другой стороны, всякий, кто честно относится
к «вызовам современного мира» относительно его ре-
лигиозных привязанностей, вынужден говорить на язы-
ке, который явно или неявно отрицает существование
уникального духовного царства. Такова судьба теоло-
гических движений «смерти бога» и «честен перед бо-
гом». Столкнувшись с альтернативой традиционной
107

двухэтажной Вселенной и одноэтажной, они вынуждены
были избрать вторую.
Джилл считает, что единственный выход из этой
крайне затруднительной для христианской религии си-
туации заключается в том, чтобы отказаться от тра-
диционной модели, связанной с членением бытия на
сферы, и заменить ее моделью, связанной с «изме-
рениями». Он заявляет: «Я полагаю, что модель, ко-
торая наилучшим образом заменяет модель сфер,—
это модель, опирающаяся на понятие измерений» \
Такая модель, по его мнению, позволит по-иному кон-
цептуализировать религиозный опыт и «религиозное
познание».
Итак, надежды, возлагаемые на религиозный опыт
как средство преодоления нынешнего кризиса религии,
заметная роль проблематики религиозного опыта в тео-
логии служат важнейшими побудительными мотива-
ми философского интереса к религиозному опыту.
* * *
В данной работе речь идет о современных философских
подходах к религиозному опыту. Вне рассмотрения
остаются те исследования, где религиозный опыт во-
спринимается преимущественно как психологическая
проблема. Можно отметить, что из таких исследова-
ний наиболее интересными представляются работы,
пусть и довольно малочисленные, где осуществляется
поиск «психологических универсалий» религиозного
опыта. В этих работах предпринимаются попытки
межкультурного компаративистского подхода к рели-
гиозному опыту как психологической проблеме.
В философской литературе религиозный опыт пони-
мается в основном как определенное состояние соз-
нания, всей интеллектуально-эмоциональной сферы, со-
относимое субъектом опыта с высшей божественной
реальностью.
Такое соотнесение у людей, являющихся субъектами
религиозного опыта, прежде всего носит каузальный
характер _ г ми вами лю и бла аю ие рели-
гиозным опытом, считают причиной этого опыта божест-
во, Поэтому философы, обращающиеся к изучению
религиозного опыта, занимаются главным образом ис-
следованием различных аспектов этого убеждения.
Те, кто выдвигают в центр своего исследовательского
интереса религиозный опыт, считают по сути дела, что
108
именно изучение этого опыта откроет путь к постижению
природы и функций религии.
Некоторые философы высказывают даже предполо-
жение, что избрание религиозного опыта в качестве при-
оритетного объекта философского исследования позво-
лит внести какое-то единство в философско-религиоз-
ную разноголосицу. Так, Дональд Льюис, автор статьи
«Философия религии. История» в американской «Фи-
лософской энциклопедии», характеризуя новейшую
философию религии, отмечает: «Рассмотрение религиоз-
ного опыта может оказаться точкой схождения мно-
гих подходов к религии, которые являются сегодня
наиболее обещающими в плане углубления нашего
понимания вечных проблем религии» .
Все философы, обращающиеся к изучению религиоз-
ного опыта, подчеркивают «огромное», «неслыханное»,
«озадачивающее» и т. п. многообразие такого опыта.
Тем не менее сам выбор религиозного опыта в качестве
объекта философского рассмотрения свидетельствует
о том, что предполагается существование каких-то
общих характеристик, подлежащих философской экс-
пликации.
Объектом исследования становится «обычный рели-
гиозный опыт» или «мистический опыт». Такая типоло-
гизация религиозного опыта преобладает в современном
философском религиоведении.
§ 1. Обычный религиозный опыт
Можно выделить следующие основные направления
философского исследования обычного религиозного
опыта: средства выражения религиозного опыта;
проблема того, является ли этот опыт действительно
автономной сферой опыта; наконец, вопрос о том. может
ли этот опыт служить средством удостоверить сущест-
вование бога.
Все это по существу эпистемологические проблемы.
Философы, изучающие религиозный опыт, исходят из
того, что для верующих содержание их опыта — это
знание о боге, мире и о них самих
Малколм Уэбб подчеркивает, что для верующих
религиозный опыт — это прежде всего «эпистемологи-
ческое событие». «Самое важное, что можно сказать
о религиозном опыте,— пишет он,— заключается в том,
что субъекты религиозного опыта приобретают какие-то
109
\
верования относительно состояния вещей и считают его
источником познания. Люди не только приобретают
верования на основании религиозного опыта, но иногда
и ведут себя так, как будто приобретенные таким
путем верования являются более достоверными, чем
всякие другие мнения. Верующие часто сравнивают
религиозный опыт с чувственным опытом и наделяют
его такой же степенью достоверности. То обстоятельст-
во, что этот опыт стал основой доказательства сущест-
вования бога, которое имеет яростных приверженцев,
показывает, какое большое значение приобрел религи- ,
озный опыт» 6.
Проблемы, связанные со средствами и способами
выражения религиозного опыта, распадаются на две
группы: проблемы языкового выражения религиозного
опыта и проблемы выражения этого опыта в системе
религиозных верований.
Взаимоотношения религиозного языка и религиозно-
го опыта могут рассматриваться в двух основных ас-
пектах. Во-первых, это проблема языка как средства
выражения религиозного опыта. Всякий религиозный
опыт так или иначе стремится к определенной вер-
бализации, что, естественно, заставляет ставить вопро-
сы об адекватности выразительных средств языка, о его
отражательных, формирующих и т. п. функциях по
отношению к опыту. Особенно остро такие вопросы
встают при рассмотрении мистического опыта.
Во-вторых, в рамках религиоведения необходимо
возникает проблема языка как средства для описания
и постижения религиозного опыта. Это по существу ме-
тодологическая проблема религиоведения.
Рассмотрение проблем отношения религиозного опы-
та и языка в первом аспекте сопряжено главным об-
разом с философско-апологетическими целями.
Второй же аспект этой проблематики практически
остается без внимания даже в тех работах, которые
претендуют на разработку методологических проблем.
В схематическом виде философско-апологетические
попытки в данной сфере выглядят следующим образом.
Постулируется какой-то спонтанный, реактивный рели-
гиозный опыт. Сам факт такого опыта будто бы очеви-
ден, будто бы говорит сам за себя, а все неудобные
для религии проблемы возникают вследствие исполь-
зования неадекватного средства выражения, т. е. языка.
Неадекватность же языка обусловлена не столько его
ПО
природой, сколько конкретной, культурно-исторически
обусловленной формой
Признать принципиальную непригодность языка для
выражения религиозного опыта философские апологеты
не могут главным образом потому, что практически
все крупные религии мира являются письменными
религиями. Основу ряда наиболее крупных религий об-
разуют определенные тексты, считающиеся священны-
ми. Неадекватность языка признается, как правило,
только применительно к мистическому опыту, но и здесь
делаются оговорки.
При таком подходе апологеты религии считают, что
главное заключается в нахождении адекватного языка
для выражения религиозного опыта. Чаще всего подоб-
ная установка реализуется в форме соответствующей
интерпретации функций языка. Следует, как утвержда-
ется, отказаться от неправильного, одностороннего со-
временного понимания языка, и тогда религиозный опыт
обретет нужные средства выражения. «Существенного
прогресса в изучении возможности религиозного знания
можно добиться, - пишет Дж. Джилл,— посредством
более пристального внимания к языку как средству
выражения религиозного опыта и языку, на котором мы
говорим о религиозном опыте» 7.
Индивидуальный религиозный опыт отчетливое,
оформленное, аргументированное или доктринальное
выражение может получить только через соотнесение
с наличными в данном социальном пространстве
религиозными верованиями или представ в виде каких-
то новаторских верований. Другими словами, верования
являются по существу единственным средством интер-
претации религиозного опыта. Истинность или ложность
этого опыта могут быть оценены через верования.
В то же время наличные верования являются важ-
нейшим условием возникновения и воспроизводства
самого религиозного опыта. Это очень существенный
момент в процессе воспроизводства той или иной рели-
гиозной традиции. Западные исследователи в общем и
целом признают роль наличных религиозных верований
в возникновении и оформлении религиозного опыта.
«Конкретная форма, которую принимает религиозный
опыт,— пишет Томас Макферсон в книге «Философия
и религиозное верование»,— зачастую детерминируется
ожиданиями того, кто имеет опыт. А эти ожидания сфор-
мированы теми верованиями, которые были прежде у
111
этого человека, или во всяком случае каким-то конкрет-
ным религиозным учением, большей частью в виде
определенных утверждений. Хотя видения, особенно
видения Девы Марии, могут встречаться и у католиков,
и у протестантов, все же вероятность появления таких
видений у первых гораздо выше, чем у вторых» 8.
Отношение между опытом и религиозными верова-
ниями рассматривается преимущественно в сугубо эпи-
стемологическом ключе. Религиозный опыт рассматри-
вается с точки зрения его «свидетельской ценности»
по отношению к верованиям. При таком подходе ре-
лигиозный опыт, отмечает Ричард Кларк,— это «любой
опыт, который сам по себе или в сочетании с другим
опытом может служить свидетельской опорой для како-
го-либо религиозного верования» 9.
С нашей точки зрения, религиозный опыт может
иметь «свидетельскую ценность» только при условии,
что это действительно автономная сфера опыта, при
условии, что он принципиально отличен от всякой
метафизики, в том числе религиозной, что он представ-
ляется как сугубо спонтанный, уникальный и независи-
мый способ отношения к бытию или к трансцендент-
ной сфере. Не случайно поэтому все исследовательские
целеполагания так или иначе связаны со стремлением
подвергнуть философской проверке предположения о
том, что религиозный опыт представляет собой некую
автономную сферу человеческого опыта, которая опре-
деляется только своим реальным или интенциональным
объектом, своими имманентными закономерностями и
правилами.
Стремление подчеркнуть автономный характер рели-
гиозного опыта обусловлено прежде всего апологети-
ческими целями. И исторически само обращение к ре-
лигиозному опыту было мотивировано желанием выде-
лить его как некую самостоятельную сферу челове-
ческой жизни, которую можно было бы противопоста-
вить другим сферам, прежде всего сфере разума, где
религия во все большей степени утрачивала свои позиции.
Такая программа была выдвинута на рубеже XVIII—
XIX веков Фридрихом Шлейермахером. Она получила
широкое признание не только в протестантской теоло-
гии, но и в философии религии. Теории Уильяма Джейм-
са и Рудольфа Отто при всем их своеобразии явля-
ются по существу развитием программы Шлейермахера.
В этих теориях, как и в философских концепциях
112
последних десятилетий, прослеживается уже отмечав-
шаяся нами связь между ценными исследовательскими
прозрениями и апологетическими целями и выводами.
Глубинная апологетическая установка многих фило-
софских концепций религиозного опыта убедительно вы-
явлена в книге Уэйна Праудфута «Религиозный
опыт» ,0. Праудфут отмечает, что апологетические цели
реализуются под прикрытием борьбы против «редук-
ционизма» при изучении религии.
Праудфут вычленяет две формы редукции, возмож-
ные при исследовании религиозного опыта,— «описа-
тельную редукцию» и «объяснительную редукцию».
«Описательная редукция» означает неумение описать
религиозный опыт таким, каким он является для субъек-
та опыта. Чаще всего описательная редукция заклю-
чается в описании опыта в нерелигиозных терминах,
в то время как субъект опыта однозначно считает свой
опыт религиозным. Такой подход, по мнению Прауд-
фута, неправомерен. Описание опыта должно быть на
деле описанием, каким его предлагает сам субъект
опыта. Этим воздается должное и автономии религиоз-
ного опыта.
«Объяснительная редукция» заключается в том,
чтобы предложить объяснение религиозного опыта в
терминах, отличных от тех, в которых его объясняет
субъект опыта. Объясняемое помещается в новый кон-
текст и объясняется посредством понятий, неизвестных
субъекту опыта или неприемлемых для него. «Это,—
утверждает Праудфут,— совершенно оправданная и
нормальная процедура» 11. Он уподобляет ее подходу
историка, который объясняет прошлое с помощью
понятий современной науки.
Философы сплошь и рядом смешивают две формы
редукции, смешивают правомерный и неправомерный
подходы к религиозному опыту. Законное требование
описывать религиозный опыт таким, каким он предстает
субъекту опыта, ведет к утверждениям о том, что и
объяснять этот опыт следует так, чтобы философское
объяснение не расходилось с представлениями субъекта
опыта, было приемлемым для него. Это означает, что
философия не должна ставить под сомнение полную
автономию религиозного опыта. В этом суть «защитной»
или «апологетической» стратегии при философском
изучении религии. Она состоит в том, чтобы объявить
незаконными всякие попытки объяснить религию «из-
Цз
вне». Религиозные явления, опыт в том числе, можно
понять только «изнутри». «Объект религиозной эмоции,
верования или практики дан внутренне, внутренне дан
и религиозный авторитет. Любая попытка подвергнуть
верования или практику исследованию, расходящемуся
с религиозной перспективой, объявляется незакон-
нои» ' .
В рамках проблематики религиозного опыта особое
значение для философии религии имеет проблема того,
можно ли удостоверить существование бога на основе
религиозного опыта. В условиях, когда все шире рас-
пространяется убеждение в том, что бесперспектив-
ны всякие попытки доказать существование бога, не-
которые философы склонны считать, что знание о суще-
ствовании бога, а также другое, сопряженное с этим,
религиозное знание можно получить только посредством
какого-то непосредственного сознания или интуиции,
т. е посредством опыта.
В последние годы наиболее полную разработку эта
проблема получила в концепции шведского философа
Карл-Рейнгольда Брокенхиельма, развернутой в книге
«Религиозный опыт» 13. Эта концепция ставит целью
проверить, обладает ли религиозный опыт, точнее, опы-
ты, поскольку Брокенхиельм использует это слово во
множественном числе, статусом «правдивости». Други-
ми словами, соответствуют ли действительности претен-
зии религиозных опытов быть «опытами бога».
Карл-Рейнгольд Брокенхиельм сосредоточивает свои
усилия на проблемах «эпистемологической оценки ре-
лигиозного опыта», которые понимаются им как проб-
лемы того, «являются ли религиозные опыты опытами
чего-то реального, или они представляют собой ил-
люзии?» 14.
Эпистемологические проблемы религиозного опыта
Брокенхиельм отличает от «концептуальных», т. е. от
проблем, связанных с прояснением языка, используемо-
го для выражения или описания религиозного опыта,
Брокенхиельм предлагает следующее определение
религиозного опыта: «Это интенциональный опыт, кото-
рый обладает свойством психологической непосредст-
венности, который испытывающий считает опытом
трансценденции и который производит на человека
глубокое и воодушевляющее впечатление» ,5.
Любое эпистемологическое исследование религиоз-
ного опыта должно прежде всего дать ответ на вопрос
1И
о том, является ли религиозный опыт чем-то «сообща-
емым». или он «невыразим». Брокенхиельм считает,
что этот опыт может быть выражен, причем выражен
в связной системе предложений. Выразимость опыта он
увязывает с возможностью рефлексии относительно
этого опыта. «Из того факта, что мы не можем осущест-
вить акт рефлексии в тот момент, когда находимся в со-
стоянии глубокой эмоции,— пишет Брокенхиельм,—
не следует, что акт рефлексии вообще невозмо-
жен» ,G.
Далее Брокенхиельм должен решить проблему при-
оритета применительно к отношению между опытом и
религиозными верованиями. Ведь если верования какой-
либо религиозной традиции обладают полным приори-
тетом, т. е. являются причиной возникновения опыта,
то опыт не может выступать в качестве средства под-
тверждения содержания верований. Мы уже отмечали,
что философы религии не дают исчерпывающего отве-
та на вопрос о характере отношения между религиоз-
ным опытом и верованиями. Брокенхиельм не являет-
ся исключением. В общем его точка зрения заключа-
ется в том, что религиозный опыт следует рассмат-
ривать не только как нечто зависимое от традиции,
но и как нечто способное изменять верования инди-
видов или групп. Таким образом, Брокенхиельм остав-
ляет открытой возможность того, что религиозный опыт
в состоянии подтверждать содержание религиозных ве-
рований, и в первую очередь важнейшего из них —
относительно существования бога.
Существенным препятствием на пути к полному ут-
верждению этой возможности являются «натуралисти-
ческие объяснения», т. е. объяснения возникновения
и характера религиозного опыта посредством чисто ес-
тественных причин. По мнению Брокенхиельма, даже
принятие гипотезы о возможности объяснить религиоз-
ный опыт посредством чисто естественных факторов не
дает оснований считать, что эти опыты являются ил-
люзией. «Религиозные^ опыты,— утверждает Брокен-
хиельм,— могут быть правдивыми, потому что: 1) рели-
гиозные опыты бога могут получать достаточное объяс-
нение посредством естественных причин и все же опре-
деляться сверх этого присутствием бога; 2) опыт бога
может быть правдивым, даже если бог не является
частью необходимых каузальных условий опыта (кото-
рые чисто естественны); 3) нельзя даже в принципе
115
принять научную теорию, утверждающую, что бог не
может быть необходимым каузальным условием опы-
та» ,7.
Основу аргументации Брокенхиельма образует ут-
верждение о том, что если принять такую метафизи-
ческую систему, как «теизм иудео-христианской тра-
диции», то создаются все условия считать, что «зна-
чительный класс религиозных опытов» является «прав-
дивым», т. е. соответствует действительности. Принятие
этой «объяснительной метафизической системы» дает
прежде всего «независимые аргументы» в пользу суще-
ствования объекта, о существовании которого говорит
религиозный опыт. Его поэтому, как считает Брокен-
хиельм, уже нельзя классифицировать как иллюзию.
В свете этой системы религиозный опыт может полу-
чать и естественное, и сверхъестественное объяснение.
Наконец, эта система дает набор критериев для раз-
личения «подлинных» и «неподлинных» религиозных
опытов. Они задаются свойствами высшей реальности,
существование которой подтверждает указанная мета-
физическая система.
Таким образом, получается, что в концепции Бро-
кенхиельма религиозные опыты оказываются правдивы-
ми в общем только потому, что есть такая «объяс-
нительная метафизическая система», как «теизм иудео-
христианской традиции». Но ведь эти опыты как раз
должны подтвердить правомерность этой системы.
Такое подтверждение и означает, по Брокенхиельму,
«правдивость религиозных опытов» Такой ход рассуж-
дений не дает оснований считать его рассуждения
убедительными.
Укажем основные возражения, которые выдвигают-
ся философами против утверждений о том, что непо-
средственное осознание бога, или «опыт бога», удо-
стоверяет его существование. Религиозный опыт иногда
сразу же объявляется чем-то иллюзорным, поскольку
речь идет об опыте несуществующего объекта. Гораздо
чаще ссылаются на обманчивость опыта. Сюда отно-
сятся классические ссылки на возможные галлюцина-
ции, неверную интерпретацию наличных свидетельств.
Наконец, существуют различные теории, где религиоз-
ный опыт объясняется с помощью социальных и психо-
логических факторов.
Интересная аргументация против возможности ис-
пользовать религиозный опыт как средство подтвержде-
116
ния существования бога предлагается в книге «Введе-
ние в философию религии» Брайана Дэйвиса.
Дэйвис отрицает, что «опыт бога» может служить
«разумным основанием» для верования относительно
существования бога. Основу аргументации Дэйвиса
образует утверждение о том, что нельзя понимать
«опыт бога» как опыт встречи с чем-то конкретным,
партикулярным. По его мнению, заявления о правомер-
ности веры в существование бога на основании опыта
базируются как раз на предположении о подобии между
«опытом бога» и опытом встречи с чем-то конкретным,
партикулярным в мире. И в том и в другом случае
опыт представляется как непосредственный контакт
между испытывающим и объектом опыта.
Как и следовало ожидать, Дэйвис подчеркивает, что
бог не является чем-то партикулярным, какой-то вещью.
«Если бы дело обстояло таким образом,— рассуждает
Дэйвис,— то он не был бы причиной всех вещей» ,8.
Неправомерно проводить аналогию между «опытом
бога» и присутствием, данностью в опыте человеческой
личности, поскольку и люди являются чем-то конкрет-
ным, партикулярным. Знание о присутствии других
людей нельзя получить независимо от их физического
присутствия или поведения.
Дэйвис отвергает и аргументы тех, кто пытается,
как, например, Джон Хик, обосновывать возможность
«опыта бога» посредством -использования разнообраз-
ной семантики слова «видеть». Мир в соответствии
с этими аргументами можно видеть так или иначе.
Его можно видеть и в соотнесении с богом. В случае
с опытом дело обстоит будто бы таким же образом.
Но такой подход противоречит, как подчеркивает Дэй-
вис, самой идее «опыта бога» как несомненного, не-
посредственного и однозначного опыта.
Аргументация Дэйвиса против возможности какого-
то непосредственного «опыта бога» представляется до-
вольно убедительной. К сожалению, Дэйвис не включил
в свое рассмотрение проблемы мистического опыта, в
связи с которым особей^о настойчиво провозглашает-
ся возможность самоудостоверяющегося непосредст-
венного «опыта бога».
117
§ 2. Феномен мистицизма
в философско-религиоведческом осмыслении
Изучение религиозного опыта в современной западной
философии религии в основном носит форму исследова-
ния мистического опыта, исследования мистицизма,
рассматриваемого нередко как «парадигма» религиоз-
ного опыта. При этом, однако, философское изучение
мистицизма образует относительно автономную область
исследований, в чем-то совпадающую, а в чем-то рас-
ходящуюся с общим изучением религиозного опыта, о
котором только что шла речь.
Можно указать несколько причин такого обособле-
ния. Одна из основных заключается в том, что мисти-
ческий опыт в общем и целом понимается как каче-
ственно отличный от «обычного религиозного опыта».
Правда, как мы увидим, западные исследователи не
сумели добиться весомых результатов в определении
таких различий.
Другая важнейшая причина связана с тем, что
изучение мистицизма носит преимущественно компара-
тивистский характер. Здесь наряду с факторами, обу-
словленными интернационализацией религиозной жиз-
ни, важную роль играет то обстоятельство, что иссле-
дователи мистицизма могут опереться на результаты
интенсивного изучения внеевропейских культур и рели-
гии и вообще на исследовательский опыт в индологии,
буддологии, синологии и т. д. Сегодня общетеоретические
проблемы в изучении мистицизма решаются главным
образом на компаративистской основе. При этом наибо-
лее интенсивно используются свидетельства из индуи-
стской, буддийской, иудаистской, христианской * и ис-
ламской традиций
Западная религиоведческая компаративистика, в
том числе сравнительное изучение мистицизма, опира-
ется на целый ряд культурологических, антропологи-
ческих, философских посылок. К числу важнейших
относятся: идея о принципиальном сходстве челове-
ческого опыта, религиозного вчтом числе, обусловлен-
ном в конечном счете одинаковостью бытийной -ситуа-
* Следует отметить, что в качестве христианских свидетельств
привлекаются преимущественно свидетельства из западнохристиан-
ской традиции. Существенным недостатком, на наш взгляд, является
невнимание к мистической традиции в православии, в частности
к исихазму
118
ции человека; идея о том, что один и тот же опыт может
получать исключительное разнообразие в выражении,
не меняя при этом свою природу, определенные герме-
невтические представления относительно возможности
межкультурного понимания смысла и способов отноше-
ния к миру в различных культурах, включая соот-
ветствующие религиозные традиции. Эти и некоторые
другие посылки не подвергаются, по крайней мере при
изучении мистицизма, серьезной методологической реф-
лексии.
Главные совпадения с общим исследованием
религиозного опыта состоят в стремлении проверить,
может ли мистический опыт служить средством удо-
стоверить существование божественной реальности, как
ее понимают различные религиозные традиции, а также
в усилиях эксплицировать отношения между этим
опытом и средствами его выражения.
Прежде чем приступить к анализу того, как изу-
чается мистицизм в западной философии религии, целе-
сообразно кратко обрисовать это явление как составную
часть современной религиозной ситуации. В связи с этим
следует прежде всего указать, как понимается мисти-
цизм религиозными теоретиками и 4<акие ожидания,
связываются с ним.
Мистический опыт традиционно воспринимается как
самими мистиками, так ядеми, кто судит о нем с их
слов, как опыт непосредственного, живого контакта
с так или иначе представляемой высшей, божественной
реальностью, с абсолютом Такой контакт предстает
в религиозном сознании как «единение» с этой реаль-
ностью, «растворение» в ней, «погружение» в нее,
«восхождение» или «нисхождение» к ней При этом
состояния-переживания, так обозначаемые, восприни-
маются как уникальные бытийные ситуации, как уни-
кальные способы отношения к реальности, практически
не имеющие аналогов в обычных сенсорных и интел-
лектуальных функциях дознания.
Разумеется, в различных религиозных традициях
различно понимается сама божественная реальность,
а также различно представляется характер мистическо-
го контакта с этой реальностью. Различно и отноше-
ние к мистицизму. Если в одних религиозных тра-
дициях мистический опыт вообще трудно и условно
отделим от религиозно-метафизического опыта в рамках
этих традиций, то в других, прежде всего монетеисти-
119
\
ческих, традициях понимание мистицизма и соответст-
венно отношение к нему никогда не были однозначными.
Неоднозначность проистекала прежде всего из того
факта, что это религии откровения, что предполагает
известную нормативную регламентацию религиозного
переживания. Мистический опыт может являться здесь,
с одной стороны, как инстанция, подтверждающая
принципиальные мифологические и доктринальные ком-
поненты этих традиций, но с другой стороны, мистики
могут выступать в качестве своего рода религиозных
анархистов, ставящих под сомнение некоторые из этих
компонентов. Но даже в последнем случае, как правило,
признается своеобразное достоинство мистического пе-
реживания, и тем более высокодостойным представляет-
ся мистический опыт, содержание которого не расходит-
ся с принципиальным содержанием данной традиции.
Прослеживаемое во всех основных религиозных тра-
дициях представление о мистицизме как об опыте не-
посредственной причастности к высшей реальности при-
обретает особую ценность для религиозного сознания
в современных условиях. Радикальные трансформации
всех сторон жизни неизбежно затрагивают и религиоз-
но-культурные традиции. Каждая из них испытывает
жесткое давление со стороны различных светских миро-
воззрений, так или иначе санкционирующих происходя-
щие изменения.
В этой ситуации мистицизм, воспринимаемый как
опыт непосредственного контакта с высшей реально-
стью, какой ее представляет та или иная религиозно-
метафизическая традиция, может по замыслу идеологов
этой традиции выступить в качестве средства безуслов-
ного удостоверения ее основных содержательных мо-
ментов. Ведь мистический опыт, как утверждается, по
самой своей природе есть нечто «самоудостоверяющее-
ся», т. е. его содержание не нуждается в подтвержде-
нии какого-либо рода. Соответственно он будто бы
обладает каким-то иммунитетом по отношению ко вся-
ким попыткам опровержения с» стороны светских идео-
логий и даже иноверческой критики, по отношению ко
всем видам научного анализа. Иными словами, мисти-
цизм призван выступать как безусловная, несокруши-
мая, соответственно высшей ценности, оправдательная
инстанция по отношению к конкретным религиозным
традициям или религиозности вообще Сказанное не оз-
начает, что всякое содержание опыта какого-то конкрет-
но
t
него мистика воспринимается как нечто безусловное.
Признается возможность и правомерность проверки
и корректировки (существуют и соответствующие про-
цедуры), но только в контексте мистического же опыта
или с позиций фундаментальных доктринальных поло-
жений определенной традиции.
В связи с этим мистицизм может не только под-
тверждать уже оформленные фундаментальные пред-
ставления данной традиции, но и служить источником
определенных изменений в этих представлениях. Это
значит, что мистицизм может использоваться и в качест-
ве средства обновления, модернизации религии, что так-
же чрезвычайно ценно для религии в кризисной ситу-
ации. На это обратил внимание Ф. Энгельс, указав
на роль мистицизма в формировании религиозных идео-
логий. Анализируя религиозно-идеологические образо-
вания эпохи Реформации, Ф. Энгельс писал: «Что ка-
сается мистики, то зависимость от нее реформаторов
XVI века представляет собой хорошо известный
факт...» 19
Стремление использовать мистический опыт в каче-
стве оправдательной инстанции означает прежде всего,
что содержание этого опыта, будучи тематизировано,
должно подтвердить принципиальные доктринальные
содержания религиозной традиции. Речь идет о том, что
содержание мистического опыта должно подтвердить
фундаментальные онтологические представления о выс-
шей, божественной реальности, что включает, разуме-
ется, подтверждение и самого существования этой
реальности. В этом суть оправдательной в широком
смысле слова функции мистицизма по отношению к ре-
лигии. Все иные аспекты функционального использо-
вания мистицизма являются на деле производными.
Здесь следует отметить одно важное обстоятельство.
Тематизация содержания мистического опыта, делаю-
щая возможным функциональное использование этого
опыта, далеко не всегда осуществляется самими мисти-
ками. Очень часто такую тематизацию мистическому
опыту придают комментаторы, теологи, философы, сами
не являющиеся мистиками. В некоторых случаях на-
писанные ими тексты выглядят даже как мистические
свидетельства, но на деле в основе таких свидетельств
не лежит собственное, «автобиографическое» мистиче-
ское переживание.
Подтверждение основного содержания какой-то
121
религиозной традиции рассматривается как утвержде-
ние единственной религиозной истины, которую провоз-
глашает данная традиция. В ситуации осознаваемого
религиозного плюрализма, т е. в ситуации открытого
глобального соперничества множества претендентов на
обладание единственной религиозной истиной, когда
теолого-доктринальный спор зачастую напоминает спор
глухих, мистицизм стремятся привлечь в качестве выс-
шего арбитра, призванного назвать владеющего исти-
ной. Тема связи между мистическим опытом и верова-
ниями, доктринальными содержаниями той или иной
традиции является одной из основных при философском
изучении мистицизма, где она рассматривается чаще
всего в рамках проблемы роли интерпретации в мисти-
ческом опыте.
Широко распространено представление о том, что
мистицизм может решить спор претендентов на рели-
гиозную истину иным путем — он может, как утвержда-
ется, продемонстрировать наличие какой-то единой выс-
шей реальности, которую каждая отдельная традиция
отражает в своем особом опыте. Другими словами,
есть какое-то базисное, глубинное единство всех рели-
гий, и все они носители частичных истин. Подобные
представления и связанные с ними экуменические и
вообще глобальные интеграционные надежды послужи-
ли одним из основных стимулов философского изучения
мистицизма.
В этих воззрениях проявились две основные позиции
в понимании соотношения мистицизма и религии как
идеологами религии, так и исследователями мистициз-
ма. В соответствии с первой позицией существует толь-
ко мистицизм как особая форма религиозной жизни
той или иной конкретной традиции. Всякое провоз-
глашение всеобщего мистицизма не имеет под собой
реальных оснований При изучении мистицизма такая
позиция проявляется в утверждениях о неправомерно-
сти концептуализации «универсального мистицизма».
В связи с этим подвергается сомнению и правомерность
сравнительного изучения мистицизма. Утверждается, в
частности, что общие феноменологические характери-
стики требуют такой спецификации применительно к
конкретным традициям, что в этом процессе вооб-
ще исчезает содержание этих характеристик и катего-
рий.
В соответствии со второй позицией мистицизм от-
122
носительно автономен по отношению к религиозно-куль-
турным традициям. При изучении можно поэтому в
свидетельствах о мистическом опыте выявить содержа-
тельные моменты, которые, с одной стороны, не совпа-
дают с мифологическими, доктринальными, этическими
и т. д. компонентами той или иной религиозной тра-
диции, а с другой — являются общими для таких свиде-
тельств, относящихся к разным эпохам и культурам.
Соответственно возможны универсальные определения,
установление набора общих характеристик, создание
межкультурной типологии мистического опыта, и самое
главное — возможно указание на какую-то единую выс-
шую, божественную реальность, лишь различно тема-
тизируемую в «религиозных устремлениях» челове-
чества.
Выше было сказано о том, что все аспекты функ-
ционального использования мистицизма являются про-
изводными от функции подтверждения базисных док-
тринальных, мифологических содержаний определенной
религии. Иллюстрацией этому может служить то обсто-
ятельство, что мистицизм иногда используют для объяс-
нения генезиса той или иной религиозно-мета физичес-
кой традиции. Утверждается, что мистический «прорыв»
к подлинной, высшей реальности послужил некогда кон-
ституирующим импульсом для данной традиции. Соот-
ветственно процесс генезиса этой традиции не может
будто бы становиться объектом анализа в светских
терминах. Подобное рассуждение используется в основ-
ном применительно к восточным традициям. Мистицизм
не привлекается для объяснения генезиса иудаизма,
христианства, ислама. Преобладает мнение о том, что
в рамках этих религий мистицизм возникает как раз
как средство преодоления той непроходимой пропасти,
которую они вырывают между трансцендентным богом
и человеком. Мистический опыт предстает как восста-
новление какого-то единства между «основой», «глуби-
ной» души и богом. Такого мнения придерживаются,
к примеру, <П. Рихтер, автор раздела о понятии и
сущности мистицизма в немецкой протестантской эн-
циклопедии 20, и известный исследователь иудаистского
мистицизма Гершом Шолем 2l.
Следует заметить попутно, что и в исследователь-
ской литературе мистицизм предстает иногда как источ-
ник происхождения религии вообще. Для этого исход-
ной формой религии объявляется шаманизм, рассматри-
123
ваемый в свою очередь как первоначальная форма ми-
стицизма.
Мистицизм интенсивно изучается в современной
западной философии. Пристальное внимание к мисти-
цизму обусловлено его функциями в религиозном соз-
нании, о которых шла речь выше.
При характеристике состояния изучения мистицизма
в современной философии религии мы сосредоточим
внимание прежде всего на методологии; на попытках
установить универсально-конститутивные характери-
стики мистического опыта; на разработанных клас-
сификациях этого опыта; на проблеме отношения мисти-
ческого опыта и его интерпретации и, наконец, на
проблеме онтологического и эпистемологического стату-
са мистического опыта. Сегодня это основные направле-
ния в изучении мистицизма в рамках западной фило-
софии религии.
Долгое время важнейшей методологической пробле-
мой была проблема того, возможно ли вообще изуче-
ние мистицизма. Такая постановка проблемы была свя-
зана с тем, что в различных текстах мистики постоян-
но говорят о парадоксальности, невыразимости мисти-
ческого состояния, о невозможности как-то соотнести
переживаемое с привычным опытом и сопряженным с
ним языком. Это вело к представлению о неинтел-
лигибельности мистицизма, соответственно невозмож-
ности изучения мистицизма с позиций светской филосо-
фии.
В философии религии оспаривается представление
о неинтелл и гибельности мистицизма. Указывается, что
признание радикального отличия мистического созна-
ния от обычного сознания еще не означает, что мисти-
ческое сознание недоступно философскому анализу.
Это так хотя бы потому, что нельзя, как заявляют,
отождествлять все мистические состояния с какой-то
Интуицией, полностьюьлишенной концептуальных содер-
жаний.
Были предприняты попытки выявить общие истоки
представления о неинтеллигибельности мистицизма.
Значительные усилия в этом направлении предпринял
Фритц Стаал. В своей книге 22, специально посвященной
методологическим проблемам изучения мистицизма, он
утверждает, что мнение о неинтеллигибельности мис-
тицизма есть «западный предрассудок», конкретнее —
это следствие «христианского иррационализма», кото-
124
рый кладут в основу подхода не только к теисти-
ческим религиям, но и к восточным мистическим уче-
ниям.
В значительной мере в буддизме, йоге, адвайта-
веданте и даосизме присутствует рационалистское
убеждение в том, что мистический опыт доступен ра-
циональному анализу, не будучи сам рациональным или
иррациональным. Многие восточные учения подчерки-
вают значение знания. Но в западной религии гос-
подствует противоположная установка, вследствие ко-
торой западные люди считают иррациональными и
неинтеллигибельными восточные мистические учения,
независимо от того, принимают они их или нет.
Стаал утверждает, что «восточные мистические уче-
ния в общем являются рациональными» 23. Это положе-
ние, по его мнению, получает подтверждение даже при
рассмотрении того, что кажется исключением в этом
отношении. Анализ позиций мадхьямики, обычно бе-
рущейся в качестве примера подобного кажущегося
исключения, показывает, что иррационалистическое ис-
толкование этих позиций проистекает из указанного
западного предрассудка. Если мы будем интерпрети-
ровать буддийскую мысль в ее собственных терминах,
то у нас вряд ли будут основания говорить о «буддий-
ском иррационализме».
В общем же Стаал приходит к выводу, что «нет
особых оснований исключать мистицизм из сферы ра-
ционального исследования. Мы не установили порога,
за которым начинается неинтеллигибельное» 24.
Следует еще раз подчеркнуть, что проблема рацио-
нальности мистицизма рассматривается здесь в методо-
логическом плане, т. е. как проблема возможности
и правомерности его философско-рационального изу-
чения.
В философии религии предпринимаются интенсив-
ные усилия установить набор сущностно-конститутив-
ных признаков мистицизма.
Уолтер Стейс, разрабатывая межкультурную типо-
логию мистического опыта, о которой будет сказано
ниже, установил набор характеристик, общих для всех
типов мистицизма Мистическому опыту присущи:
1) чувство объективности, или реальности (того, что
дано в опыте.— Ю К.)\ 2) чувства блаженства, ра-
дости, счастья, удовлетворения и т д.; 3) осознание
того, что воспринимаемое свято, священно, божествен-
125
но; 4) он парадоксален, пронизан противоречиями;
5) он невыразим. Таковы, по мнению Стейса, «универ-
сальные, общие характеристики мистицизма во всех
культурах, эпохах, религиях и цивилизациях мира» 25.
Все эти характеристики, за исключением, возможно,
третьей, в той или иной форме воспроизводятся ис-
следователями при любой попытке выявления универ-
сальных свойств мистического опыта.
Характеристики, указываемые Стейсом, не позволя-
ют, по нашему мнению, определить уникальность мисти-
ческого опыта. Чувство объективности того, что дано в
опыте, вообще является сущностным признаком опыта.
Аффективные характеристики, предлагаемые Стейсом,
могут сопровождать самые различные виды опыта.
Третья характеристика применима ко многим формам
религиозного сознания. Четвертая и пятая характери-
стики по сути дела оставляют мистический опыт неоха-
рактеризованным.
Усилия указать всеобщие признаки мистицизма ста-
новятся все более редкими. Вероятно, западные филосо-
фы полагают, что исследовательские возможности в
этом направлении исчерпаны. Из еще встречающихся
попыток указать всеобщие признаки мистицизма наибо-
лее интересной представляется попытка Фредерика
Стренга. По его мнению, во всяком мистическом опыте
присутствуют следующие элементы, являющиеся «пер-
вичным фокусом для спецификации природы мистиче-
ского сознания»26: 1) постижение последней реально-
сти; 2) достижение совершенства посредством менталь-
ного, эмоционального и «волитивного» очищения; 3) ус-
тановка спокойствия и тотального (трансцендентного)
сознания; 4) чувство свободы от пространственно-вре-
менных условий; 5) экспансия сознания и спонтанности
через самодисциплину. С этими элементами могут соче-
таться специфическая техника созерцания; чувства ра-
дости и блаженства; идеи о природе «я», мира и послед-
ней реальности; отождествление с универсальным прин-
ципом или совершенная изоляция от всякого действия.
Как видно, в сопоставлении с классификацией Стей-
са новым является указание на ощущаемую мистиками
свободу от пространственно-временных условий
Попытки выявить универсальные принципиальные
характеристики мистического опыта вызвали целый ряд
критических замечаний. В основе этих замечаний лежат
представления о том, что нет универсального мистициз-
126
ма, есть только мистицизм конкретной религиозной тра-
диции. Сторонники такого воззрения считают, что пов-
торяющиеся в различных описаниях характеристики не-
правомерно считать универсальными характеристика-
ми. Их следует, как утверждается, воспринимать сугубо
контекстуально, как значимые лишь в определенной
культурно-религиозной среде, поскольку значения слов,
используемых в описаниях, определяемы только контек-
стуально. Карл Келлер пишет: «В каждой традиции
язык специфичен, он невзаимозаменяем с другими.
А мы не знаем, каков опыт: мы имеем дело с языками и
27
только с языками» .
Наряду с попытками установить фундаментальные
характеристики мистического состояния предприни-
маются также усилия выявить общие моменты и в под-
готовительных процедурах, в аскетической, медитатив-
ной, созерцательной практике, в самой динамике «ми-
стического пути» и в мистически постигаемой «высшей
реальности».
Так, Роберт Элвуд попытался описать всякое «дви-
жение мистического опыта». Это движение проходит три
стадии Первая обозначается как «влияние окружения»
или как «пусковой механизм». Это стадия начала мисти-
ческого опыта. Окружением, фоном, благоприятствую-
щим возникновению мистического опыта, может быть
t соответствующее природное окружение, обстановка мо-
настыря, храма и т п.
«На второй стадии приходит первый момент собст-
венно мистического опыта и его наиболее интенсивный
момент: неожиданная, как кажется, спонтанная вспыш-
ка абсолютной мощи, или экстаз. Он не длится долго в
его интенсивной фазе, но его интенсивность такова, что
и после держит мистика в потрясении на протяжении
минут или даже часов» 28.
Третья стадия — это стадия «закатной зари». Ослаб-
ляется интенсивность переживания, и появляются ассо-
циативно связываемые с обычным опытом образы и
идеи Элвуд подчеркивает, что об этой стадии прежде
всего правомерно говорить тогда, когда ассоциируемые
идеи и образы принадлежат определенному религиоз-
ному контексту, задающему интерпретацию соответст-
вующего мистического опыта.
Как было уже сказано, исследователи стремятся
установить определенную общность и в высказываниях
мистиков относительно постигаемой ими высшей реаль-
127
ности. Это делается, даже невзирая на то, что в таких
высказываниях преимущественно воспроизводятся
доктринальные утверждения той или иной религиозной
традиции. По-видимому, это возможно потому, что в
описаниях мистически постигаемой реальности наряду с
доктринальными высказываниями присутствует сходная
метафорика «высоты», «глубины», «центра», «ночи»,
«мрака», «слепящего» или «невыносимого» света, «ти-
шины», «молчания» и т. п. Кроме того, и в высказы-
ваниях, в общем вписывающихся в доктринально-орто-
доксальный контур какой-то традиции, есть содержание,
которое позволяет говорить об известном «зазоре» меж-
ду устоявшимся каноном этой традиции и конкретным
опытом того или иного мистика. Все это и наталкивает
философов на мысль о возможном совпадении представ-
лений о мистически постигаемой реальности у предста-
вителей различных традиций
Широкий резонанс получило в свое время стремле-
ние Р. Отто установить сходство и различие между воз-
зрениями Майстера Экхарта и Шанкары. Аналогичную
попытку в отношении Майстера Экхарта и буддизма
предпринял известный японский философ Судзуки Он
пишет в книге «Мистицизм христианский и буддий-
ский»: «Каким бы влияниям ни подвергся Экхарт со
стороны иудейских (Маймонид), арабских (Авиценна)
и неоплатонических источников, нет сомнения в том,
что его самобытные воззрения основывались на его соб-
ственном опыте, теологическом и прочем, и что они были
необычайно махаянистскими по характеру» 29.
Западная философия религии предпринимает значи-
тельные усилия с целью разработать универсальную
типологию мистического опыта. Здесь возможны с фор-
мальной точки зрения следующие позиции: 1) утверж-
дается существование только одного типа мистицизма,
причем имеющего повсеместно в основном единообраз-
ное выражение; 2) существует один-единственный вид
мистицизма, но он обладает разнообразными формами
выражения, что связано с различиями в условиях су-
ществования мистиков, 3) есть несколько видов мисти-
цизма, причем их существование безотносительно к ре-
лигиозно-культурным перегородкам Третья позиция по-
лучила значительное преобладание.
Первой наиболее крупной попыткой разработки ти-
пологии мистицизма на компаративистской основе мож-
но считать книгу Отто «Восточный и западный мисти-
128
цизм» 3°. Эта работа, как и вся философско-религиозная
концепция Отто в целом, оказала заметное влияние на
западных исследователей мистицизма. Отто различает
«два мистических пути»: мистицизм «внутреннего виде-
ния», «погружения в себя» и мистицизм «видения един-
ства» Первый путь характеризуется так: «Отвращение
от всего внешнего, уход в собственную душу, в ее глуби-
ну, знание о таинственной глубине и знание о возмож-
ности вернуться в эту глубину, войти в нее Мистике это-
го первого типа присуще погружение, а именно погруже-
ние в себя, с тем чтобы во внутреннем прийти к прозре-
нию, найти здесь или бесконечное, или бога, или брахма-
на» 3|.
Второй путь Отто называет «видением единства».
Вещи и процессы мира здесь уже не многое, разделен-
ное, разорванное, но каким-то образом все, целое, еди-
ное. Каждое с каждым и все со всем тождественно. При
этом вещи претерпевают преображение, они становятся
прозрачными, светящимися и «визионерскими». Проис-
ходит отождествление не только вещей, но и созерцаю-
щего с созерцаемым. Но это отождествление отлично от
отождествления при первом пути, поскольку еще не идет
речь о «душе» и ее единении с высшей реальностью.
При характеристике второго пути ключевым словом яв-
ляется «единство». «Не душа, внутренний человек, ат-
ман, брахман или божество и не сат или бытие, но един-
ство» .
Стейс в книге «Мистицизм и философия» по сути де-
ла воспроизводит типологию Отто. Он различает две ка-
тегории мистицизма, «экстравертивный» и «интровер-
тивный» типы. Примечательно использование терминов,
обычно ассоциируемых с психологией Карла Юнга. Пер-
вый тип обозначает мистическое слияние с природным
миром, а второй — достижение мистиком какого-то бес-
содержательного, недифференцированного состояния
как опыта «Единого». Второй тип мистицизма Стейс
оценивает выше.
По Стейсу, экстравертивный мистицизм характери-
зуется следующими моментами: 1. Все феноменальные
объекты воспринимаются как нечто единое. Они сохра-
няют какие-то феноменальные признаки, но при этом
воспринимаются как тождественные или как укоренен-
ные в лежащем в их основе единстве. 2. Воспринимае-
мый мир предстает как живой, сознательный или как
укорененный во всеобъемлющей жизни и сознании.
5 Киыелев Ю А.—914
129
Интровертивный мистицизм — это сознание единства,
но сознание, совершенно лишенное обычного содержа-
ния. Испытываемое единство — единение с нирваной,
богом, всеобъемлющим «я». Интровертивный мистик не
ощущает пространства и времени 33.
Вычленяя два основных типа мистического опыта,
Отто, Стейс и их последователи оказываются не в со-
стоянии убедительно их охарактеризовать. В частности,
выделяя в самостоятельную категорию экстравертивный
мистический опыт, западные исследователи не указы-
вают, каким образом в этом виде опыта внешние
v объекты сохраняют предметные контуры, если они, как
утверждается, утрачивают четкую феноменальную оп-
ределенность. Далее, при характеристике интровертив-
ного монистического опыта остается неясным, что тут
бессодержательно, недифференцированно — само соз-
нание или вторгающаяся в него «реальность» — и есть
ли тут вообще какое-либо содержание.
Наряду с Отто и Степсом наибольшую известность в
области изучения мистицизма получили работы Р. С. Зе-
нера. Отвергая распространенное представление о том,
что мистицизм всегда и везде один и тот же, Зенер выде-
ляет в книге «Священный и профанный мистицизм» 34
следующие радикально-различные типы мистицизма:
паненгенический, монистический и теистический. Панен-
генический (все во всем) мистицизм — это опыт мисти-
ческого единства с природой, космосом. В этом виде
опыта мистик осознает всю природу как нечто содержа-
щееся в его душе или, наоборот, осознает себя как раст-’
коренного в природе. Преодолено пространство и время,
мир предстает в неописуемой красоте. Индивидуальная
душа возвращается к состоянию изначальной невин-
ности.
Монистический мистицизм — это опыт «недиффе-
ренцированного единства», в котором преодолевается
пространство и время, а главное, в отличие от паненге-
нического мистического опыта исчезает всякая опреде-
ленность чего-либо.
Теистический мистицизм означает погружение души
в «сущность бога», в котором полностью исчезают —
или мистику так кажется — индивидуальная личность и
весь объективный мир. Таков по преимуществу хри
стианский и исламский мистицизм, а также мистицизм
Бхагавад-гиты. Происходящее или происшедшее с ним в
|.ршшмдспя теистическим мистиком как след-
130
етвие действия бога, особо благосклонного к нему. Кро-
ме того, в теистическом мистицизме важную роль играет
мотив любви к богу
Выделение теистического мистицизма в самостоя-
тельный тип вызвало широкий резонанс в современной
философии религии. Как известно, отношение к мисти-
цизму в монотеистических традициях всегда было насто-
роженным. Мистицизм представлялся несущим угрозу
религиозного анархизма, нередко отождествлялся с
пантеизмом, с самообожествлснием Идеологи христи-
анских церквей опасались, кроме того, что он имеет
антитринитарные тенденции
Но при всем внимании, уделяемом сейчас «теисти-
ческому мистицизму», западные философы религии да-
же не предпринимают попыток объяснить, как в опыте, а
не только в словесных сообщениях об опыте может
представать бесконечная божественная личность
Ниниан Смарт делит религиозный опыт на «нуминоз-
ный» и мистический. Нуминозный опыт при этом пред-
ставляется Смарту в основном согласно известной кон-
цепции Р. Отто, а мистический опыт в изображении
- Смарта в общем предстает соответствующим характе-
ристике интровертивного мистического сознания у дру-
гих исследователей. Концепция Смарта вызвала споры в
связи с тем, что монистический и теистический мисти-
цизм объединены в одну категорию
Указанные классификации мистического опыта опре-
делили характер исследовательской работы в данной
области Все дальнейшие усилия свелись к защите, уточ-
нению и критике указанных классификаций.
Так, Филипп Олмонд в книге «Мистический опыт и
религиозное учение» отмечает, что выражение «мисти-
ческий опыт» охватывает два класса опыта Во-первых,
мы можем обладать опытом, в котором мир постигается
как всеохватывающее единство, связанность, единость
То, что раньше казалось расчлененным, множественным
и бессвязным, предстает как реально объединенное це-
лое «Этот вид опыта — различно называемый паненге-
ническим, экстравертивным, путем Единства — пред-
ставляет специфическую версию того более общего
способа религиозного восприятия, в котором «боже-
ственное», «трансцендентное», «реальное» восприни-
маются посредством преображения повседневного мира
нормального сознания» 35.
Во-вторых, мы обладаем опытом, который совсем не
5
131
включает «публичных явлений», мир выносится за скоб-
ки, и это происходит «внутри» индивида. Существуют
значительные разногласия относительно этого внутрен-
него, интровертивного опыта. Такой опыт, как правило,
является результатом созерцательного пути. Он дает
знание о реальности «за», «вне», «внутри» публичных
явлений.
Наиболее интересной и полной представляется типо-
логия мистическогс опыта, предложенная Уильямом
Уэйнрайтом Он в книге «Мистицизм» признает право-
мерность деления на экстравертивный и интровертив-
ный мистицизм, но при этом считает, что «любая адек-
ватная типология должна признать существование не-
скольких типов экстравертивного мистического созна-
ния и отличать монистический мистический опыт от
теистического мистического опыта» 36.
По Уэйнрайту, существует по меньшей мере четыре
различных типа экстравертивного мистицизма. Объек-
том всех этих видов опыта является природа, внешний
мир. 1 Ощущение единства природы и собственного
тождества с ней. Это ощущение сопровождается ощу-
щением преображения и (или) впечатлением вневре-
менности. 2. Ощущение природы как живого присут-
ствия. 3. Ощущение, что все прозрачно относительно
вечного настоящего. Четвертый тип экстравертивного
мистицизма связан с представлением о пустоте мира в
мадхьямике.
Есть, по мнению Уэйнрайта, определенные основания
считать, что существуют два различных типа интровер-
тивного мистического сознания. Первый — опыт чисто-
го, пустого сознания. Мистик отвращает свое внимание
от внешнего мира и освобождает свое сознание от по-
нятий и чувственной образности. Но он не погружается
в бессознательность, а сохраняет сознание — сознание
ничто. Опыт и его содержание представляют недиффе-
ренцированное единство.
Второй тип можно описать как «обнаженное» и лю-
бящее осознание бога. Здесь мистик также отвращает
внимание от внешнего мира и опустошает сознание Но
в отличие от первого типа этот вид опыта обладает
иным объектом, хотя этот объект воспринимается смут-
но и нечувственно, и его нельзя отождествить с чем-то в
пространственно-временном мире или с этим миром в це-
лом. Опыт, таким образом, носит скорее дуалистиче-
ский, чем монистический, характер. Отношения между
132
мистиком и объектом его опыта в данном случае чаще
всего выражаются посредством образности взаимной
любви. В некоторых отношениях этот опыт подобен ну-
минозному опыту, поскольку оба дуалистичны. В обоих
случаях испытывающий обычно не использует понятия
и образы, предполагающие личность объекта.
В последние годы значительное внимание исследова-
телей привлекает проблема отношения между мистиче-
ским опытом и его интерпретацией. Интерпретация ми-
стического опыта может пониматься двояко: во-первых,
как интерпретация опыта, присутствующая в нем самом,
образующая часть его содержания. Во-вторых, как ис-
следовательская интерпретация, как определенная тео-
рия мистицизма.
Многие западные философы считают, что данная
проблема в первом смысле является ключевой в изуче-
нии мистицизма. Ее решение открывает путь к более глу-
бокой разработке вопросов генезиса, типологии, онтоло-
гического и эпистемологического статуса мистического
опыта. «Если мистический опыт вообще доступен фило-
софскому анализу,— пишет Питер Мур в работе «Ми-
стический опыт, мистическое учение, мистическая техни-
ка»,— то главным методологическим требованием тако-
го анализа является адекватное понимание различия
между мистическим опытом и способами его интерпре-
тации. К сожалению, это принципиальное различие за-
частую чрезмерно упрощалось, а многие его аспекты ос-
тавались без внимания» 37/
В своей сути проблема отношения мистического опы-
та и его интерпретации — это проблема того, оказывает
ли интерпретация какое-то формирующее воздействие
на сам опыт, или интерпретация является чем-то, что
накладывается на опыт, высказывается о нем. Иными
словами, следует ли мистический опыт рассматривать
как какое-то «чистое» событие, получающее затем опре-
деленную вербализацию и интерпретацию, или понятий-
ность, вообще содержание культурно-религиозной тра-
диции изначально, «конститутивно» интегрировано в
фактуру опыта
В последнее время при изучении данной проблемати-
ки основной упор делается на то обстоятельство, что
интерпретация не является чем-то следующим за фак-
том опыта за определенным мистическим состоянием.
Подчеркивается, что интерпретация — это один из ос-
новных конституирующих факторов мистического опы-
133
/
та. Конкретно это означает, что дело обстоит не таким
образом, что, скажем, мистик-индуист сначала имеет
какой-то опыт, а затем описывает, интерпретирует его с
помощью языка и символики индуизма Скорее сам его
опыт является индуистским опытом, т. е. это предобра-
зованный, предвосхищающий индуистский опыт брах-
мана. Сходным образом нельзя сказать, что христиан-
ский мистик сначала испытывает какую-то неидентифи-
цированную реальность, которую он затем именует
богом согласно указаниям своей традиции. Христиан-
ские представления заранее уже отчасти сформировали
мистический опыт, что и делает его специфически хри-
стианским мистическим опытом. Подобные рассуждения
позволяют, к примеру, Стивену Кацу сделать вывод о
том, что «форма сознания, которую мистик привносит в
опыт, задает структурирующие и ограничивающие па-
раметры того, каким будет опыт, исключает то, что
является «неиспытываемым» в данном конкретном кон-
тексте» 38.
Первым отчетливо поставил проблему отношения
мистического опыта и его интерпретации Н. Смарт. Он
указал на то, что понятия, используемые в описаниях
мистического опыта, различаются «по степени разветв-
ления», т. е. по степени зависимости этих понятий от
доктринальных схем той религиозной традиции, в кото-
рой живет мистик. По мнению Смарта, чем выше степень
разветвления, тем менее гарантирована адекватность
отражения мистического опыта в описании, в которое
интегрированы понятия. Кроме того, следует, как счи-
тает Смарт, проводить различие между интерпретацией
мистического опыта самим испытующим и интерпрета-
цией этого опыта извне, с чужой точки зрения. Первый
вид интерпретации получает название автоинтерпрета-
ции, а второй — гетероинтерпретации.
Как видно, постановка указанной проблемы была
связана с попыткой выявления типологии отношения
между мистическим опытом и его интерпретацией.
И разработка проблемы свелась в основном к установ-
лению типологии этого отношения.
Очень интересную интерпретацию предложил Пи-
тер Мур. Он указывает четыре возможных варианта
такого отношения. 1. Доктринальные интерпретации ис-
пользуются после завершения опыта. Это можно на-
звать «ретроспективной интерпретацией». 2. Интерпре-
тация осуществляется или во время опыта, или сразу
) > 4
134	х
же по ею завершений. Это «рефлексивная интерпрета-
ция». 3. Прежние верования, ожидания и намерения
мистика служат причиной или условием определенных
моментов опыта. У такой «инкорпорированной интер-
претации» могут быть два варианта: а) идеи и образы
отражаются в опыте в форме видений, голосов и т. п
(отраженная интерпретация); б) определенные верова-
ния или учения получают в опыте какой-то «феномено-
логический аналог» (ассимилированная интерпрета-
ция). 4. Прежние верования, ожидания и намерения ми-
стика не оказывают воздействия на его опыт. В этом слу-
чае можно говорить о «сыром опыте».
Эта типология удачно дополняется типологией, уста-
новленной Филиппом Олмондом. Типология Олмонда
обладает, на наш взгляд, и тем достоинством, что обна-
руживает, насколько общая классификация мистиче-
ского опыта, предлагаемая тем или иным исследовате-
лем, обусловлена характером понимания им отношения
между мистическим опытом и содержащейся в этом же
опыте интерпретацией.
Олмонд вычленяет пять моделей отношения между
мистическим опытом и его интерпретацией. 1. Всякий
мистический опыт тождественен Существует единоду-
шие в мистических высказываниях, что указывает на
единодушие в мистическом опыте 2. Всякий мистиче-
ский опыт тождественен, а различные интерпретации
опыта зависят от религиозного и (или) философского
окружения мистика. 3 Существует небольшое число ти-
пов мистического опыта, не зависящих от культурных
барьеров. 4. Существует столько же различных типов
мистического опыта, сколько парадигматических выра-
жений этих типов. 5. Существует столько же различных
типов мистического опыта, сколько инкорпорированных
в них интерпретаций 39.
То, что было сказано относительно роли интерпрета-
ции в оформлении мистического опыта, можно по сути
дела сказать и о медитации, созерцании и аскезе Они,
как правило, рассматриваются как нечто внешнее по
отношению к самому содержанию опыта, как своего
рода «мистическая техника», наделенная подготови-
тельно инструментальной функцией. По-видимому, пра-
вильнее считать, что медитация, созерцание, аскеза не
просто подготавливают мистический опыт, но и играют
значительную роль в оформлении его содержания
Отметим, что философский анализ онтологического и
135
эпистемологического статуса мистического опыта и
предстающей, как утверждают мистики, в этом опыте
высшей метафизической или божественной реальности
должен, по логике, получать первостепенное внимание
при изучении мистицизма Такой анализ призван преж-
де всего вынести, насколько это возможно, философское
суждение о правомерности исключительных претензий
мистицизма.
Философская постановка проблемы онтологического
и эпистемологического статуса мистического опыта не-
обходима уже в силу того, что нужность проверки пре
тензий мистиков всегда признавалась даже в религиоз-
ных традициях. Более того, в рамках этих традиций, к
примеру в католицизме, разработаны соответствующие
мистические и немистические критерии правомерности,
подлинности и т. п. того или иного мистического опыта.
Можно выделить несколько направлений в усилиях
западных философов осуществить проверку онтологи-
ческих утверждений мистиков.
Некоторые философы стремятся подтвердить когни-
тивность мистического опыта посредством установления
аналогии с другими видами познания. Здесь преобла-
дают попытки провести аналогию с перцепцией, по-
скольку мистицизм, как считают, является какой-то раз-
новидностью перцептуального знания.
Примечательно, что при проведении подобных ана-
логий не предлагается эксплицитный и развернутый
философский	объекта мистического опыта как
объекта когнитивного опыта. Как правило, дело сводит-
ся к утверждениям о том, что если мы не требуем уста-
новления логических связей между обычным перцеп-
туальным опытом и его объектом, то неправомерно тре-
бовать этого в отношении мистического опыта.
В то же время принятие перцепции за парадигму
непосредственного познания ведет иногда к утвержде-
ниям, что именно отклонение мистического опыта от та-
кой парадигмы не дает оснований признать его когни-
тивную ценность.
Основной упор в попытках как-то решить проблему,
о которой идет речь, делают на использование резуль-
татов изучения отношения между мистическим опытом и
его интерпретацией. Интерпретация мистического опы-
та, содержащаяся в нем самом, есть соответственно и
тематизация объекта этого опыта. Интерпретация мо-
жет, как надеются, подтвердить правомерность мистиче-
136
ского опыта как когнитивного опыта, правомерность
его онтологических претензий Последнее связано с тем,
что интерпретация, т е доктринальные, мифологиче-
ские и т д компоненты определенной религиозной тра-
диции, получает, как считают, какое то независимое от
опыта, в том числе мистического, подтверждение иными
способами. Другими словами, само наличие в мисти-
ческом опыте интерпретации, содержание которой полу-
чает подтверждение и из других, независимых от опыта
источников, подтверждает будто бы когнитивные притя-
зания этого опыта
Но такие представления противоречат в действитель-
ности результатам анализа отношения между мистиче-
ским опытом и его интерпретацией Согласно этому ана-
лизу доктринальное, мифологическое содержание ка-
кой-то традиции содержательно же конституирует ми-
стический опыт. Но конституируемое не может подтвер-
дить конституирующее. Кроме того, такой подход непри-
меним к случаям какого-то «чистого» мистического со
стояния с внетрадиционным «объектным содержанием».
Ряд философов отвергает саму возможность обосно-
вания онтологических и когнитивных притязаний мисти-
ков Формулируя эту проблему как проблему верифика-
ции мистического опыта, они указывают на то, что по-
пытки верифицировать претензии мистиков наталкива-
ются на целый ряд трудно разрешимых проблем, если
под верификацией понимать требование указать незави-
симые основания, подлежащие публичной демонстра-
ции, для того опыта, который, по утверждениям мисти-
ков, имел место
* * *
Можно констатировать, что при исследовании проблем
религиозного опыта, как «обычного», так и «мистическо-
го», современное философское религиоведение обраща-
ется к довольно ограниченному числу проблем. Сами
эти проблемы, равно как и их число, обусловлены в пер-
вую очередь ситуацией религии на Западе.
Представляется, что ключевой философской пробле-
мой при исследовании и осмыслении религиозного опыта
для западных философов является проблема связи меж-
ду религиозным опытом и верованиями как идеацион-
ным компонентом религии. В конечном счете к ней могут
быть возведены почти все основные философские проб-
лемы религиозного опыта
137
Ситуацию разработки указанной проблемы в совре-
менной западной философии религии можно резюмиро-
вать следующим образом Философское религиоведение
эксплицировало то обстоятельство, что верования вы-
ступают важнейшим средством выражения религиозно-
го опыта и в то же время являются одним из существен-
ных условий возникновения этого опыта.
Однако, с нашей точки зрения, это еще не означает
полного аналитического решения вопроса о характере
отношения между ними. Такое решение этодо вопроса
возможно только при условии, если религиозный опыт
будет признан единственным источником содержания
религиозных верований или религиозные верования бу-
дут признаны единственной порождающей инстанцией
религиозного опыта Иными словами, окончательное ре-
шение может быть только однозначным генетическим
решением Современные же философы религии, как пра-
вило, вообще избегают генетических решений как непра-
вомерных или не входящих в компетенцию философии,
что по существу означает ограничение описательным
подходохМ к указанной ключевой проблеме философско-
го исследования религиозного опыта.
I
Глава пятая
ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ
РЕЛИГИОЗНОЙ веры
Вера является традиционной темой философии религии.
Достаточно сказать, что именно слово «вера» в христи-
анстве чаще всего использовалось для обозначения от-
ношения человека к богу, т. е. для обозначения отно-
шения, вообще конституирующего эту религию. Кроме
того, западная философия религии всегда так или иначе
соотносится с содержанием теологии христианских кон-
фессий Нет нужды говорить о том, что вера постоянно
находилась и находится в фокусе внимания христиан-
ской теологии. Разнообразная теологическая проблема-
тика веры вбирала в себя все вопросы, связанные с отно-
шением человека к богу.
Вера, жизнь в вере функционировали в истории тео-
логии по существу как основные теолого-антропологи-
ческие понятия, представляющие способ жизни челове-
ка перед богом, знаменующие земную и предуказываю-
щие посмертную судьбу человека.
«Вера» в интеллектуальной жизни Западной Европы
Нового времени стала и культурологическим понятием,
используемым для характеристики фундаментальной
религиозной установки как одного из конституирующих
компонентов европейской культуры. «Вера» зачастую
отождествлялась с «религией» вообще и представала
как один из терминов отношений, постулировавшихся
как конституирующие для европейской культуры — «ве-
ра и знание», «вера и культура», «вера и философия».
Вера может рассматриваться как специфическая ба-
зисная установка иудео-христианской традиции или
теистической религиозности вообще, но может также
восприниматься как характеристика религиозности как
таковой. Такое различие в подходах целесообразно ис-
пользовать в качестве общего принципа классификации
философских концепций, анализирующих религиозную
веру.
Ф ил ософско-исследовательские концептуализации
религиозной веры в англоязычной философии религии,
где главным образом и рассматривается данная пробле-
матика, в последние годы чаще всего обозначаются как
«модели веры».
139
¥'
§ 1. Философские «модели»
иудео-христианской веры
Все исследования иудео-христианской веры ориентиро-
ваны прежде всего на определение ее специфики в
субъектном смысле.
Джон Келленбергер утверждает в статье «Три моде-
ли веры» что существуют три различные модели рели-
гиозной веры, каждая из которых представляет опреде-
ленный «полноценный тип веры». Одна модель — это
«форма веры», явленная в самой Библии, особенно в
Ветхом завете. Две другие формы веры Келленбергер
называет «экзистенциальными».
Основным различительным признаком для всех «мо
делен веры» служат, по Келленбергеру, «две истины от-
носительно природы веры». Одна из истин заключается
в том, что вера должна быть совершенно истинной
для верующего, т. е. не терпит сомнений с его стороны.
Другая истина состоит в том, что вера предполагает не-
достоверность. Серьезная вера предполагает страдание,
сомнения и неуверенность и даже отчаяние.
Эти две истины воплощены в соответствующих моде-
лях веры. Первая истина находит отражение в библей-
ской модели веры, а другая — в одной из двух экзистен-
циальных моделей.
Библейская модель воплощена в вере Авраама и
Иова. Иов не сомневался в божьем благоволении к
нему даже в самых жестоких страданиях. Если бы он
сомневался, то это было бы крушением его веры. Этот
тип веры требует безусловной достоверности.
Отметим здесь, что Келленбергер несколько упрощает
«библейскую модель веры», поскольку отождествляет ее
лишь с одним образцом, представленным Авраамом и
Иовом. Правильнее было бы говорить о нескольких
библейских моделях веры, воплощенных в различных
персонажах Библии. Это верно и относительно Ветхого
завета, и тем более относительно новозаветных христо-
центрических моделей.
Упрощение библейской модели веры у Келленберге- 1
ра сказывается и в недостаточно дифференцированном
подходе к ней. Он избирает лишь один критерий, остав-
ляя без внимания другие возможные.
Экзистенциальную модель, воплощающую вторую из
указанных истин, можно назвать «абсурдной моделью».
Верующий начинает с сомнения и стремится сохранять
140
веру, невзирая на свои собственные сомнения. В отличие
от Иова такой верующий не ощущает безусловно при-
сутствие бога в мире вокруг себя. В лучшем случае мир
молчит. В худшем случае существование зла свидетель-
ствует против существования бога. «Абсурдные верую-
щие» с «экзистенциальной страстью» придерживаются
того, что считают «объективно недостоверным». В соот-
ветствии с «абсурдной моделью» некоторые люди верят
в бога «вопреки всякому разуму». Они верят, преодоле-
вая свои сомнения и недостоверность посредством акта
воли. Они стремятся верить и преуспевают. Сердцевину
абсурдной веры составляет это устремление перед ли-
цом недостоверности 2.
Но если усилия верить не увенчиваются успехом?
Эта проблема образует суть второй экзистенциальной
модели. Эта модель получает название «парадоксальной
веры». «По парадоксальной модели веры верующие не
обладают верой, но они всеми силами стремятся верить
и провозглашают при этом веру, которой не имеют» 3.
Верующий желает верить и пытается верить, но не мо-
жет. Его вера заключается в стремлении верить. Наибо-
лее разработана такая модель у Мигеля де Унамуно.
Для него истинная вера — это «агонизирующая» вера.
По Унамуно, сама сила веры рождается в борьбе с сом-
нением. Для него библейские верующие не верят в бога,
поскольку не знают сомнений или недостоверности,
хотя и испытывают страсть'и боль.
Библейская и экзистенциальные модели веры разли-
чаются своим отношением к проблеме рациональности.
В соответствии с обеими экзистенциальными моделями,
как «абсурдной», так и «парадоксальной», верой обла-
дают вопреки всякому разуму. «Эти модели поэтому
открыто и агрессивно являются иррациональными в том
смысле, что они не основываются на какой-либо под-
держке и избегают поддержки» 4.
Естественно, возникает вопрос о том, что является
объединяющим моментом для всех этих форм веры, что
позволяет считать их различными моделями какого-то
одного вида веры. В качестве такого объединяющего мо-
мента Келленбергер указывает «страстную привержен-
ность и вовлеченность». Однако и нерелигиозной вере
присуща эта характеристика.
Основным и, возможно, единственным объединяю-
щим моментом для всех моделей веры может быть, как
подчеркивает Келленбергер, «доверие». «Доверие» к
141
' богу является «единственной объединяющей чертой
различных моделей религиозной веры в бога, хотя эти
модели разнятся по тому, каким значением они наделя-
ют достоверность и ее основания» 5.
Доверие — это «вера во что-то». Чтобы понять, что
означает «вера во что-то», ее следует противопоставить
«верованию в то, что...», завершенным вариантом кото-
рого является чисто теоретическое верование относи-
тельно чего-то.
Еще одной, особой разновидностью веры является,
по Келленбергеру, вера «благоговейного скептика».
Речь идет по существу еще об одной модели веры. Этот
скептик готов верить в бога только при условии надеж-
ных свидетельств в пользу существования бога.
Он обладает какой-то верой в силу страстности,
честности и целостности своей установки, но не обладает
доверием к богу. «Его вера — это не вера в бога с ее
доверием к богу» 6. В то же время Келленбергер подчер-
кивает, что «благоговейный скептицизм» ни в коем слу-
чае нельзя отождествлять с теоретическим скептициз-
мом. критикующим иудео-христианскую традицию из-
вне «Благоговейный скептицизм» находится в ситуации
напряженных отношений и диалога с религиозной ве-
рой.
Итак, для всех моделей веры, вычленяемых Келлен-
бергером, объединяющим моментом служит «доверие».
Каждая модель конституируется на основе того, каков
характер доверия к богу Доверие же, насколько мы
можем судить, определяется степенью достоверности ве-
рования относительно существования бога
Келленбергер четко характеризует ситуацию, его мо-
дели во временном отношении охватывают практически
всю христианскую традицию. В то же время он только
ограничивается фиксацией характера отношений между
доверием как базисной веровательной установкой и до-
стоверностью верования относительно существования
бога
В концепции Келленбергера не указываются какие-
либо критерии для определения природы этой досто-
верности. Концептуализируемые им модели веры никак
не соотносятся со светскими стандартами обоснован-
ности, рациональности и истинности.
Отношения между «доверием» как основой религиоз-
ной веры и религиозными верованиями, вообще роль ре-
лигиозных верований для" понимания природы веры яв-
142
ляются предметом рассмотрения и в концепции Теренса
Пенелхэма 7.
Вера понимается Пенелхэмом прежде всего как «фе
номен» или «состояние человеческой личности», о кото-
ром говорится в произведениях Нового завета. При этом
различные описания, встречающиеся в разных местах
Нового завета, являются, по мнению Пенелхэма, раз-
личными описаниями одного состояния, а не описания-
ми различных состояний.
Пенелхэм утверждает далее, что это же состояние
имели в виду^Эразм Роттердамский, Лютер, Паскаль и
Кьеркегор, когда говорили о вере. Все это приводит его
к выводу о том, что тот феномен, который он анализиру-
ет, и есть вера, как ее понимает христианская традиция.
Вера, как утверждает Пенелхэм,— это «человече-
ский феномен», и его существование не является только
«теологической истиной». Другими словами, веру могут
признать и познать и те, кто не разделяет представлений
христианской традиции о боге и об отношении к нему
человека
Наиболее характерной чертой веры является дове-
рие. «Доверие,— пишет Пенелхэм,— это естественная и
адекватная установка по отношению к божеству, кото-
рое таково, каким его представляют христиане»8.
Идеальной вере присуще доверие, нисколько не сомне-
вающееся в доброй воле того, кому доверяют. Такое до-
верие является полным и безграничным. Чаще всего оно
не формулируется и не осмысляется, и Пенелхэм имену-
ет его поэтому «имплицитным доверием».
Пенелхэм классифицирует «имплицитное доверие»
как «эмоцию». Этим подчеркивается аффективный ас-
пект веры. Такое подчеркивание не означает, однако,
что вера понимается исключительно как нечто аффек-
тивно-иррациональное. Современная философия, как
напоминает Пенелхэм, установила, что эмоции облада-
ют своей собственной логикой. При этом, чем в большей
степени вера приближается к своему идеалу, тем более
правомерно применение к ней «логики эмоции»
Пенелхэм не дает сколько-нибудь развернутого объ-
ягнения того*, что он понимает под «логикой эмоций».
Мы можем высказать предположение, что в его понима-
нии такая логика в состоянии указать, обладают те или
иные эмоции своим объектом или нет. Доверие обладает
объектом. По-видимому, это обстоятельство, не анали-
зируемое Пенелхэмом, дает ему основания полагать,
143
к
\
что верования образуют «когнитивное ядро» веры как
эмоции, создают условия для обсуждения проблемы от-
ношения веры и верований. Когда человек, испытываю-
щий доверие к богу, сталкивается с неблагоприятными
для его веры обстоятельствами, то неизбежно становит-
ся ясно, что его вера, его доверие покоятся на опреде-
ленных верованиях относительно того, в кого он верит,
кому так безусловно доверяет.
Появление отрицательных свидетельств, т. е. свиде-
тельств, в чем-то опровергающих его веру, его доверие,
может послужить шоком, заставляющим верующего че-
ловека подумать о том, что то, во что он верит, чему до-
веряет, а также вытекающие из этих верований дейст-
вия могут оказаться ложными.
Пенелхэм резко возражает против «многих попыток»
утверждать, что при анализе можно ограничиться аф-
фективными и волевыми элементами традиционной ве-
ры, т. е. что вера может обойтись без верований. «Я счи-
таю самоочевидно абсурдным,— подчеркивает он,— го-
ворить о доверии, если нет верования относительно
существования объекта этого доверия» 9.
Пенелхэм отвергает поэтому и многообразные по-
пытки представить веру только как моральную реши-
мость, способ действия и т. п., т. е. попытки опять-таки
представить веру как нечто без верования относительно
существования бога. В общем Пенелхэм отвергает вся-
кие концептуализации, где вера изображается без веро-
ваний относительно сверхъестественных фактов.
Он стремится обосновать свою позицию и через кри-
тическое размежевание со «скептическим фидеизмом».
Анализ его основных исторических форм занимает зна-
чительное место в книге Пенелхэма.
Пенелхэм называет фидеизмом «воззрения, согласно
которым вера не нуждается в оправдании разума» ,0.
Фидеизм чаще всего выступает как теологическое уче-
ние, однако, по мнению Пенелхэма, его обосновывают и
с помощью философских аргументов.
Профидеистская аргументация может быть, в част-
ности, связана с философским скептицизмом. Всякая
попытка показать посредством философско-скептиче-
ской аргументации, что вера неподвластна требованиям
разума, является какой-то формой скептического фиде-
изма.
Скептический фидеизм выступает в двух основных
формах.
7
144
Конформистский фидеизм утверждает, что веру луч-
ше всего понимать как какую-то форму «недогматиче-
ского участия», рекомендуемого классическим пирро-
низмом. Другими словами, можно заявлять о своей вере
и выполнять ее требования, не будучи внутренне глубо-
ко приверженным ей. Такая аргументация, по мнению
Пенелхэма, неверно представляет, что такое вера. Она
обладает в общем-то странной притягательностью бла-
годаря указанию на определенное подобие между обра-
зом жизни, проповедуемым классическим скептициз-
мом, и жизнью, центрированной вокруг веры.
«Евангелический фидеизм» не пытается растворить
веру в скептической традиции, но считает, что раз-
рушение претензий разума посредством скептической
аргументации является необходимым условием укорене-
ния веры, так как эти претензии служат греховной
человеческой природе.
Сторонник евангелического фидеизма не является
скептиком, однако считает, что скептицизм оказывает
ценную услугу вере, поскольку указывает на то, что она
не может зависеть от рассуждений Скептицизм, как
утверждается-, выявляет безосновательность наших
фундаментальных светских «верований», исходя из ко-
торых многие отвергают веру.
Но вряд ли, как заявляет Пенелхэм, можно считать
естественным такой союз скептицизма и веры. Вера за-
ключается в верованиях относительно трансцендентных
реальностей, или по крайней мере предполагает их, в то
время как скептик подвергает сомнению даже наши по-
вседневные верования. Верующие ценят веру как источ-
ник надежности и уверенности, а скептицизм предлагает
только отказ от суждения и сомнение. Поэтому в исто-
рии естественными философскими союзниками веры
всегда считались рационалистические и спекулятивные
мыслители, которые не полагали, что метафизические
истины о положении человека во Вселенной являются
недостижимыми. Они пытались найти их и показать,
что они совпадают с тем, что вера говорит о человеке и
его отношении к богу.
В концепции Т. Пенелхэма выявлены две очень важ-
ные «модели веры» — разновидности скептического фи-
деизма. В явной или неявной форме скептический фи-
деизм содержится в очень многих философско-рели-
гиозных построениях, так или иначе преследующих апо-
логетические цели. Экспликация этой позиции, осущест-
145
вленная Пенелхэмом, позволяет четче устанавливать
мотивацию и характер рассуждений многих академиче-
ских философов, претендующих на академический нейт-
рализм при исследовании и осмыслении религии
В заслугу Пенелхэму можно поставить и стремление
показать, что вера невозможна без связи с верованиями.
Это объективно создает условия для сопоставления
веры с какими-то светскими установками, поскольку та-
кое сопоставление возможно между идейным содержа-
нием этих установок и религиозными верованиями.
Позиция Пенелхэма объективно направлена против фи-
деизма, каким он понимается в европейской традиции.
Джон РанЦо, так же как и Келленбергер и Пенелхэм,
понимает веру прежде всего как доверие. При этом, од-
нако, он поднимает в книге «Разум, релятивизм и бог» 11
тему, которая в действительности не рассматривается у
Келленбергера и Пенелхэма. Это тема абсолютности ве-
ры в смысле ее притязаний на абсолютную правомер-
ность и достоверность. Самое интересное заключается в
том, что эта тема анализируется через соотнесение с
«теологическим релятивизмом», под которым понимает-
ся признание относительности религиозных верований,
как и всяких иных человеческих верований.
Ранцо заявляет, что стремится выявить «когнитив-
ную структуру веры», эксплицировать основополагаю-
щее отношение между верой и мировоззрением. Такая
постановка задачи свидетельствует о том, что Ранцо,
как и прочие современные философы, рассматривает
веру и как определенное состояние и как содержание
веры, выражаемое в верованиях.
С целью каким-то образом охарактеризовать это со-
стояние Ранцо прибегает к слову «испытывать». По его
мнению, наиболее фундаментальным элементом всякой
веры является «склонность» испытывать мир тем или
иным способом. Соответственно веру можно охаракте-
ризовать как «диспозиционное состояние». Наиболее
фундаментальный элемент иудео-христианской веры —
это склонность-испытывать мир «теистически», испыты-
вать мир' как няяшящнМы налик п0 под властью бо-
жественииго провидения Но испытание мира в какой-то
его качественной определ енности означает, что само это
испытание может получать концептуализированное вы-
ражение. Рассуждения Ранцо о религиозной вере приво-
дят его к следующей итоговой характеристике. «В своей
основе вера в бога есть диспозициональное состояние
ч
146

полного или высшего доверия относительно того, что
Вселенная находится под божьим провидением... Это
радикально концептуализированное испытание мира
как чего-то ведет к тому, что верующий придерживается
определенных верований и обладает определенными
когнитивными ресурсами (варьирующимися от индиви-
да к индивиду) для понимания природы и действий
бога, его отношения к людям и ценности человеческой
жизни» |2.
Размышления Ранцо довольно полно и четко пере-
дают суть подхода современного философского рели-
гиоведения к религиозной вере. В то же время основ-
ным достоинством концепции Ранцо следует считать
развернутую постановку проблемы «совместимости ре-
лятивистской эпистемологии с абсолютностью, прису-
щей религиозной вере» 13. Ранцо разнообразно форму-
лирует эту проблему, которая несет значительную угро-
зу вере и теологии Наиболее четко, на наш взгляд, она
поставлена в следующей форме: «Как может монотеист
признать относительность истины и в то же время, не
отказавшись фатальным образом от пропозиционально-
го содержания своей веры, избегнуть религиозного
скептицизма?» 14
Значительная часть работы Ранцо посвящена обос-
нованию того, что «теологический релятивизм», т. е.
прежде всего относительность религиозных верований,
является чем-то неустранимым. Все напряженные и мно-
гообразные усилия представить верования как нечто не-
подвластное относительности тщетны.
По мнению Ранцо, наша эпоха — это эпоха реляти-
визма Различия в культурах, исторической среде, язы-
ке, экономическом и социальном статусе обусловливают
различие в мышлении индивидов, их отношении к дей-
ствительности. Это обстоятельство отчетливо осознано в
нашем столетии, и распространение релятивизма в мыш-
лении и ценностях является очевидной реакцией на него.
Особым образом указанное обстоятельство сказывается
в сфере религиозной жизни. Поразительная множест-
венность религий мира, многообразие сектантских об-
разований в рамках каждой религиозной традиции
(прежде всего в рамках христианства), историческая
изменчивость верований и религиозной практики делают
очень убедительными позиции релятивизма примени-
тельно к религиозным верованиям.
В самом широком смысле релятивизм, как считает
147
Ранцо,— это любая эпистемологическая позиция, кото-
рая утверждает или предполагает, что правильность или
неправильность суждений относительно истины или цен-
ности варьируется в зависимости от того, какой инди-
вид или группа индивидов (такая, как какое-либо обще-
ство или весь человеческий род) выносит суждение.
Сказать, что истина соотносится с образом мышления
индивида или группы индивидов,— значит сказать, что
истина соотносится с определенными «концептуальны-
ми схемами». Это обусловливает, как подчеркивает
Ранцо, ее относительность ,5.
Однако Ранцо не делает из этого вывода о беспоч-
венности абсолютистских притязаний веры. Он указыва-
ет целый ряд причин, в силу которых можно избежать
превращения теологического релятивизма в религиоз-
ный скептицизм. Ранцо стремится прежде всего обосно-
вать, что религиозные верования могут быть «объектив-
ными», т. е. правомерными по принятым стандартам
рациональности. Но главное в его аргументации заклю-
чается в конечном счете в указании на «абсолютистскую
приверженность» религиозным верованиям.
Представляется, что в концепции Ранцо можно за-
фиксировать следующее теоретическое противоречие.
Если говорить об абсолютности веры в плане абсолют-
ности какого-то целого, образуемого верой как «диспо-
зициональным состоянием», по терминологии Ранцо, и
верованиями, то такое целое будет абсолютным только
в том случае, если абсолютной будет не только привер-
женность верованиям, но и они сами Но абсолютность
верований несовместима с их относительностью, кото-
рую так тщательно демонстрирует Ранцо. Если же огра-
ничиваться постулированием «абсолютной привержен-
ности», то непонятен смысл постановки проблемы
«теологического релятивизма» именно в контексте
осмысления характера веры. Ведь Ранцо разделяет
посылку современного философского религиоведения
относительно необходимости рассматривать веру как
субъективное состояние и как верования.
* * *
В рассмотренных концепциях религиозная вера харак-
теризуется прежде всего как особое отношение к верова-
ниям иудео-христианской традиции, как особый тип при-
верженности к этим верованиям, в первую очередь к ве-
рованию в бога, каким он понимается в этой тради-
148
ции. Специфика веры в иудео-христианской традиции
определяется как «доверие». Следует отметить, что ха-
рактеристика веры как «доверия» признается практи-
чески всеми философами. Все модели веры понимаются
по существу как модальности доверия, обусловливае-
мые степенью достоверности верований.
§ 2. «Вера» как общерелигиозный феномен
Наряду с исследованиями веры в ее иудео-христианском
понимании в западной философии религии предприни-
маются попытки концептуализировать веру как некий
межрелигиозный феномен, т. е. как нечто присущее всем
религиям.
Концепция Кеннета Сейра, рассматриваемая в дан-
ном параграфе, образует как бы переход к построениям
подобного рода. Промежуточное положение концепции
Сейра связано не столько с отчетливым целеполаганием
или с использованием сравнительного метода, сколько с
неопределенностью в том, о какой вере идет речь.
Сейр стремится установить связь между верой и ве-
рованиями, положить экспликацию этой связи в основу
вычленения различных моделей веры. Это явствует уже
из названия модели веры, утверждаемой им в качестве
наиболее правомерной. Речь идет о «перцептуальной мо-
дели верования в бога» ,6. Эта модель противопостав-
ляется «референциальной» модели и модели «вера как
форма жизни», которые, по мнению Сейра, явили свою
философскую несостоятельность.
В качестве критерия, определяющего предпочтитель-
ность той или иной модели, Сейр предлагает считать ее
способной устанавливать, является ли тот или иной
человек действительно верующим.
В соответствии с референциальной моделью вера в
бога — это особое отношение сознания к богу как опре-
деленной уникальной сущности. В зависимости от того,
обладает или нет человек таким сознанием, такой уста-
новкой сознания, его можно, как считают приверженцы
такой модели веры, отнести к верующим или неверую-
щим.
Сейр же считает, что такое понимание характера ре-
лигиозной веры как раз и не позволяет четко установить,
верит человек в бога или нет. Он аргументирует это
следующим образом. Вера, какой она предстает в рефе-
ренциальной модели, полностью зависит от представле-
149
ния о том, что такое бог, какова эта уникальная
сущность, с которой соотносится сознанир. Строго гово-
ря, человека можно считать верующим только в том
случае, если он верит в истинного бога. Если представ-
ления человека о боге, в которого он верит, не являются
истинными, то его верование не является верованием в
бога, несмотря на то что он считает себя верующим.
Большинство верующих тем не менее уверенно отве-
чают на вопрос о том, верят ли они в бога. Это связано с
тем, что на деле люди всегда принадлежат к какой-то
религиозной группе, придерживающейся определенных
представлений о боге. Но такие представления различ-
ных групп не согласуются друг с другом А мы не имеем
возможности установить, представления какой группы
истинны. В установлении истины такого рода нам не мо-
гут помочь и доказательства или рассуждения, посколь-
ку возможно, что все ошибаются, когда отождествляют
бога с результатами доказательств и рассуждений. Кро-
ме того, хорошо известно, что разные люди приходят к
различным выводам в подобных доказательствах и рас-
суждениях.
Согласно модели «вера как форма жизни», вера не
является каким-то состоянием сознания, соотнесенным с
определенным уникальным объектом. Верить в бога оз-
начает в соответствии с этой концепцией принимать
участие в определенной практике, в частности ритуаль-
ной, преследовать определенные цели, например стре-
миться к спасению, соблюдать определенные предписа-
ния и запреты в связи с верой в бога.
Модель «вера как форма жизни» обладает, по мне-
нию Сейра, определенными преимуществами перед ре-
ференциальной. При этом он не указывает, в чем заклю-
чаются эти преимущества, и ограничивается замечани-
ем о большей «семантической жесткости» референ-
циальной модели.
Однако и модель «вера как форма жизни» не удон
летворяет Сейра, поскольку не соответствует его крите-
рию предпочтительности. И «фактически» и «концеп-
туально» эта модель не позволяет однозначно опреде-
лить, является ли человек верующим Она несостоятель-
на потому, что есть, с одной стороны, люди, которые
участвуют в религиозной практике, но на деле не верят,
а с другой стороны, есть такие, кто верят, но не прини-
мают участия в религиозной практике.
«Перцептуальная модель» религиозной веры пред-
150
ставляет ее как определенный способ восприятия мира,
определенный вид опыта мира, осознание того, что не-
доступно неверующему. «Верить в бога,— пишет Сейр,
характеризуя эту модель,— значит проявлять готов-
ность к определенным формам поведения при опреде-
ленном восприятии мира как определенного места» *7.
Вера, какой ее представляет перцептуальная модель,
не предполагает какого-то фиксированного теоретиче-
ского представления и описания бога. Бог не должен
обладать какими-то свойствами, выходящими за преде-
лы того, каким он предстает в конкретном опыте конк-
ретного верующего Все это означает, что вера в бога не
является «интенциональной установкой» ни в том плане,
что она направлена на какой-то четко охарактеризо-
ванный объект, ни в том смысле, что она представ-
ляет собой обязательно пропозициональную, т. е. сло-
весно оформленную, установку.
В этом ключевом пункте концепции Сейра можно вы-
явить очевидное несоответствие его рассуждений им же
самим предложенному критерию предпочтительности.
Сейр отказывается четко указать, какой же «определен-
ный способ восприятия и видения мира» можно считать
верой в бога. В таком случае также невозможно точно
установить, является ли человек верующим. Другими
словами, перцептуальная модель религиозной веры не
может претендовать на предпочтение перед другими мо-
делями, если применить критерий, предложенный самим
Сейром. Э го означает, что его критерий не срабатывает
в случае с перцептуальной моделью.
Сейр обходит эту проблему. Как бы забыв о своем
собственном критерии, он указывает другие «философ-
ские основания» предпочтительности перцептуальной
модели.
В отличие от двух других моделей перцептуальная
модель делает возможным различение, по крайней мере
в общей форме, между «правильным» и «неправильным»
религиозным верованием. «В соответствии с перцеп-
туальной моделью,— отмечает Сейр,— человек, кото-
рый верит в бога, т. е. воспринимает мир как обладаю-
щий определенным значением, обладает правильным
верованием, если и только если мир в действительности
обладает таким значением» 18
Здесь, однако, опять возникает проблема, которую
сам Сейр зафиксировал относительно референциальной
модели, а именно проблема истинности Он подчерки-
151
вал, что невозможно определить истинные представлен
ния о боге, и это делает несостоятельной референциаль-
ную модель. Получается, что «правильность» веры, ко-
торая в данном случае не отделяется от верований, за-
висит от того, соответствует ли она истинному положе-
нию дел. Но при этом Сейр не указывает никаких
способов определить, каково же оно, это действительное
положение дел. Это серьезным образом подрывает
теоретическую состоятельность всего его построения
* * *
Наиболее полное понимание веры как некоего общере-
лигиозного феномена представлено в концепции рели-
гиозной веры, предложенной Уилфридом Кентвелом
Смитом. По мнению многих западных религиоведов,
«творчество У ил фрида Кентвела Смита может рассмат-
риваться как один из основных факторов в эволюции
религиоведения после второй мировой войны» 19
Концепция религиозной веры занимает главное ме-
сто в творчестве У. К. Смита. Итоговые разработки
этой концепции представлены в книге «Вера и верова-
ние».
Самым примечательным моментом этой концепции
является стремление радикально разделить веру и веро-
вания, наделить веру несомненным приоритетом по от-
ношению к интеллектуальным компонентам религиозной
традиции. С целью подчеркнуть уникальность и опреде-
ляющее значение веры Смит предлагает вообще отка-
заться от понятия «религия», заменив его сочетанием
понятий «вера» и «традиция». Это позволило бы изба-
виться от привычного для религиоведения представле-
ния о религиях как замкнутых организмах, где вера иг-
рает какую-то роль лишь наряду с другими компонен-
тами этих организмов. Такая установка и определила в
основном значительный интерес к его работам
Весомость рассуждениям Смита придает и то, что
они насыщены самым разнообразным историко-рели-
гиозным материалом, осуществляются в «глобально-
компаративистской перспективе». Следует отметить, что
философские исследования веры в силу специфики темы
и подходов к ней чаще всего ограничиваются материа-
лами христианской традиции.
Смит стремится изобразить веру как некую врожден-
ную установку, изначальную мотивацию, обусловлен-
152
ную самой сущностью человека. Он заявляет, что вера
является сущностным свойством человека, возможно,
даже его самым основным свойством. Смит использует
применительно к вере такие обозначения, как «родовая
характеристика человека», «глобальное человеческое
качество» и т. п
В таком понимании религиозной веры она предстает
как нечто предшествующее разнообразным формам ре-
лигиозной жизни человека, в том числе и верованиям, и
соответственно как нечто, что не может до конца исчер-
пываться этими историческими формами. По существу
вера понимается как нечто надкультурное, выходящее
за пределы конкретных религиозных традиций «После
обзора религиозной истории человечества кажется за-
конным утверждать две вещи,— заявляет Смит.— Вера
менее многообразна, чем формы ее выражения Вера
пересекает формальные границы религии» 20.
Вера питается и оформляется какой-то конкретной
традицией, формируется и в каком-то смысле поддержи-
вается ею, и все же вера предшествует этой традиции и
выходит за ее пределы.
Отношения веры и верований в общем воспроизво-
дят отношения между верой и религиозными традиция-
ми. «Вера не есть верование»21. Это главный тезис
Смита в данной области.
Тем не менее вера обладает «интеллектуальным из-
мерением». В своем интеллектуальном измерении вера
означает прежде всего «признание истины», «прозрение
относительно природы реальности».
В этом своем интеллектуальном измерении вера от-
личается от «обычного знания» по крайней мере в двух
отношениях. Первый момент связан с признанием
трансценденции, а второй — с вовлечением воли в том
смысле, что постижение должно по возможности макси-
мально приближаться к вечно ускользающей истине.
Но даже соединив веру с интеллектуальным поиском
истины, Смит считает необходимым вновь подчеркнуть,
что вера — это не верование в учение. Это даже не ве-
рование в истину как таковую. «Это «согласие» с истиной
как таковой, в динамичном и личностном смысле вовле-
v	<*	22
ченнои и радостной приверженности ей»
Несомненным достоинством концепции У, К. Смита
является стремление постичь религиозную веру с точки
зрения компаративистского подхода, в глобальной исто-
рико-религиозной перспективе. В его работах конкрет-
153
ный историко-религиозный материал занимает значи-
тельное место.
Основу концепции образует утверждение о том, что
религия — универсальное явление всей истории челове-
чества. Правда, Смит вынужден сделать оговорку отно-
сительно западноевропейской истории последних столе-
тий. Казалось бы, эта оговорка должна опровергнуть
утверждение о религиозной вере как о «родовой харак-
теристике человека». Вряд ли сущностная необходи-
мость, а именно так Смит воспринимает наличие веры
у человека, допускает какие-либо исключения, тем более
в таких масштабах.
Но даже если бы мы вопреки историческим свиде-
тельствам допустили, что религия является универсаль-
ным феноменом, то все равно это мало что дало бы для
обоснования того понимания веры, которое предлагает
Смит. Ведь он не отождествляет веру без остатка с рели-
гиозностью. Пафос его рассуждений направлен как раз
против такого отождествления. Вера постулируется
как нечто лежащее в основе многообразных религиоз-
ных форм или даже за их пределами. В итоге Смит не в
состоянии сказать что-либо содержательное и аналити-
чески приемлемое о природе веры. Она или молчаливо,
вопреки заявленным принципам, отождествляется с ре-
лигиозностью, или изображается как что-то «уклончи-
вое и личностное». Строго говоря, все сводится к тому,
что религия есть дело человеческое.
Столь же неопределенен Смит и в характеристике
объекта религии, что в общем и неудивительно при его
компаративистской установке.
* * *
Традиционно при философском исследовании религиоз-
ной веры совокупно рассматривались все основные
проблемы, которые ставит философское религиоведение.
При довольно дифферениированном характере совре-
менного философского религиоведения изучение веры
означает рассмотрение довольно ограниченного круга
проблем.
Дифференциация и специализация философского
религиоведения применительно к религиозной вере про-
яв 1яются в том, что языково смысловая проблематика
веры ставится во главу угла при изучении языка рели-
гии. познавательные моменты веры рассматриваются
154
\ 1 \
главным образом в рамках эпистемологического иссле-
дования религиозных верований, а многие сугубо субъ-
ективные моменты религиозной установки, религиозного
отношения к действительности осмысляются при иссле-
довании религиозного опыта.
Религиозная вера предстает в философском религио-
ведении как особое экзистенциально-духовное состоя-
ние, характеризующееся к тому же специфической пе-
реживательной интенсивностью. В таком целостном со-
стоянии аналитически вычленяются собственно вера как
субъектный и аффективно-субъективный момент и ве-
рования как содержательный момент. Отношение меж-
ду этими моментами и образует в основном объект фи-
лософского религиоведения при исследовании религиоз-
ной веры. Это можно сформулировать еще и таким
образом: исследование сосредоточивается на рассмотре
нии характера приверженности субъекта веры религиоз-
ным верованиям.
Соответственно всякая развернутая философско-ре
лигиоведческая концепция религиозной веры содержит
характеристики обоих указанных моментов, обоих тер-
минов отношения. При этом, однако, собственно вере,
вере в узком смысле слова уделяется, естественно,
гораздо большее внимание.
Глава шестая
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Дисциплинарная специфика философии религии уста-
навливается, как правило, посредством отграничения, с
одной стороны, от теологии, с другой — от отдельных
религиоведческих наук. Тема отношения философии и
теологии представлена по существу во всех проблемах,
рассматривающихся в данной работе
В этой главе мы хотим рассмотреть вопросы отноше-
ния философии религии и религиоведческих дисциплин.
Эти вопросы очень редко становятся предметом исследо-
вания в западной философско-религиозной и религио-
ведческой литературе.
Примечательно, например, что двухтомный труд ин-
тернационального коллектива «Современные подходы к
изучению религии» *, призванный охарактеризовать
современное состояние всего комплекса академических
религиоведческих дисциплин, не содержит специального
материала по философии религии.
Во вводной статье редактор издания Фрэнк Уэйлинг
указывает основные причины отсутствия такого мате-
риала. Прежде всего он отмечает, что в настоящее вре-
мя «всеобщая философия изучения религии еще не кон-
цептуализирована в полной мере, еще' не видно единой
парадигмы» 2. К сожалению, Уэйлинг не поясняет, а в
какой же мере искомая «всеобщая философия изучения
религии» уже разработана.
Религиоведы ищут, но еще не обрели «такую филосо-
фию религии, которая была бы универсальной по своей
применимости, ответственно относилась к религии и ко-
торая могла бы направлять другие подходы к изучению
религии (а не изолироваться от них или господствовать
над ними)»3.
Таким образом, Уэйлинг, один из крупнейших совре-
менных авторитетов в области религиоведения, выступая
в качестве издателя большого обзорного труда по рели-
гиоведению, объясняет отсутствие раздела по филосо-
фии религии тем, что трудно определить характер отно-
шения между философией религии и религиоведческими
дисциплинами. А эта трудность в свою очередь происте-
кает из нынешнего состояния философии религии.
156
Нам представляется, что Уэйлинг в общем справед-
ливо увязывает отсутствие взаимодействия между фи-
лософией религии и религиоведением с ситуацией в фи-
лософии религии. В то же время трудности во взаимоот-
ношениях между философией религии и религиоведе-
нием обусловлены и характером последнего.
Современное религиоведение представляет собой
многодисциплинарный исследовательский комплекс. Ре-
лигия интенсивно изучается в очень многих странах
мира. Исследования осуществляются в религиозных и
светских учебных и исследовательских учреждениях.
Исследователи религии преследуют различные цели,
они занимают различные философско-мировоззренче-
ские позиции, связаны с различными культурными или
религиозными традициями. Все это обусловливает мно-
гообразие не только целей, но и исследовательских уста-
новок. Урсула Кинг отмечает, что в настоящее время
«отсутствует общее согласие относительно того, чем
является религиоведение или что следует так назы-
вать» 4. Кинг привлекает внимание к тому обстоятель-
ству, что многообразие обозначений религиоведческих
усилий в одном только англоязычном регионе является
«озадачивающим».
Мы рассматриваем лишь западное академическое
религиоведение. Это связано, во-первых, с тем, что наша
тема — отношения западной философии религии и рели-
гиоведческих дисциплин, а во-вторых, с тем, что изуче-
ние религии вне Европы носит преимущественно, если
говорить западным языком, теологический характер.
Религиоведческие дисциплины различаются по свое-
му теоретическому целеполаганию: они, имея одну и ту
же предметную область, могут или входить в теологиче-
ский комплекс, или функционировать в соответствии со
светскими нормами. В первом случае речь идет о теоло-
гическом религиоведении, во втором — об академиче-
ском религиоведении.
При всех отличиях западного академического рели-
гиоведения от теологического нельзя утверждать, что
исследовательская практика в его рамках тесно сопря-
жена с сугубо критическими или враждебными по отно-
шению к религии позициями. Академичность на Западе
понимается прежде всего именно как мировоззренче-
ский нейтрализм. Позиция, наиболее достойная акаде-
мического исследователя,— это позиция объективного и
открытого наблюдателя, стремящегося избежать край-
157
ностей как теологической вовлеченности, так и светского
критицизма, нигилизма и атеизма. Правда, в действи-
тельности западным религиоведам чаще удается избе-
жать «крайностей» второго рода. В этом отношений
современное религиоведение отличается от религиове-
дения прошлого, особенно религиоведения XIX века.
Светское изучение религии оформлялось тогда как раз
через критическое размежевание с теологией.
 Современное религиоведение в отличие от классиче-
ского уделяет гораздо больше внимания проблемам
методологии. При этом наблюдается не только увеличе-
ние числа подходов к изучению религии, но и усиление
дискуссий в рамках каждого подхода.
Уже много лет раздаются настойчивые призывы к
выработке единой общепризнанной методологии рели-
гиоведческих исследований. Возросло количество пуб-
ликаций, специально посвященных проблемам методо-
логии, эти проблемы не раз становились предметом дис-
куссии на различных международных конференциях.
Тем не менее искомая методология так и не разработана
до сих пор. Основным результатом проведенных дискус-
сий можно считать обострение методологического само-
сознания в религиоведении.
Поиск единой общепризнанной исследовательской
программы продолжается. Правда, в последнее время
все чаще высказываются мнения о том, что сама уста-
новка на разработку такой программы неверна, что это
неправомерное и запоздалое подражание естественным
наукам, которые сами давно отказались от поиска уни-
версальных методологий.
Продолжаются споры о том, является ли религиове-
дение единой дисциплиной, или это комплекс дисциплин,
каким-то образом связанных друг с другом. По-прежне-
му ведутся дискуссии относительно природы религио-
ведческих исследований — что это: наука, художествен-
но-интуитивное постижение, своеобразное сочетание
того и другого и еще чего-то... Спорят, как и раньше, о
том, какими специфическими способностями должен
обладать религиовед Требуется ли от него особое «ре-
лигиозное чутке», должен ли он обладать собственным
«религиозным опытом». В общем активно обсуждается
вопрос о субъективных условиях понимания религиоз-
ных феноменов
Наконец, разнообразие и интенсивность методологи-
ческих дискуссий связаны с потребностью как-то опре-
158

делить отношения между религиоведческими дисципли-
нами и гуманитарными и особенно социальными наука-
ми. Религиоведение широко использует самые различ-
ные методы из этих наук. А это неизбежно предполагает
постановку вопросов демаркации между религиоведе
нием и этими науками Ключевой проблемой для рели-
гиоведения всегда было сохранение своей специфики.
Философия религии может в принципе выполнять по
отношению к отдельным религиоведческим дисципли-
нам те же функции, что философия в состоянии осу-
ществлять по отношению к наукам. Это прежде всего
функции содержательного синтеза, методологической
рефлексии и анализа языка. Тот же Уэйлинг, сетовав-
ший на отсутствие в настоящее время «всеобщей фило-
софии изучения религии», признает, что в принципе фи-
лософия религии должна выполнять такие функции.
«Изучение религии может и, как мы считаем, должно
стремиться к философскому обобщению и интеграции
своих теорий и методов» 5,— пишет Уэйлинг в одном из
своих материалов, представленных в этом издании.
Выполнение функции синтеза исследовательских
результатов отдельных религиоведческих дисциплин
предполагает, по существу, что философия религии ста-
новится всеобъемлющей наукой, изучающей религию,
точнее, религии во всем их множестве и разнообразии.
Иными словами, философия религии должна была бы
стать общей теорией религии.
В настоящее время така*я ситуация представляется
практически невозможной. Даже философско-религиоз-
ные концепции, стремящиеся решать только религиовед
ческие, а не собственно конструктивные задачи, чрезвы-
чайно разнообразны не только по предмету, но и по
методам. Философское религиоведение не представляет
собой какого-то интегрированного образования. Поэто-
му здесь вряд ли возможна выработка единой перспек-
тивы, в рамках которой можно было бы осуществить
искомый синтез результатов отдельных религиоведче-
ских дисциплин.
Содержательный философский синтез представляет
ся маловероятным и в силу тех особенностей современ
него религиоведческого комплекса, которые были указа-
ны выше, в первую очередь в силу его дифференциро-
ванности и многообразия.
Осуществление философией религии методологиче-
ских функций по отношению к религиоведческим дис-j
159
циплинам также крайне затрудняется как многообрази-
ем религиоведческого комплекса, так и отсутствием
какого-либо единства в философии религии
Одна из методологических трудностей связана со
следующим обстоятельством. Мы уже отмечали, что фи-
лософия религии ограничивается, как правило, изуче-
нием и осмыслением одной религиозной традиции, при-
чем обращается в основном к идеационному компоненту
этой традиции. А современное религиоведение все шире
вовлекает в круг своего рассмотрения неевропейские
нехристианские религиозные традиции. Кроме того, хотя
внимание религиоведов к первобытным архаическим ре-
лигиям несколько ослабло, эти религии остаются объек-
том живого исследовательского интереса. По прежнему
интенсивно изучаются античные религии.
Выбор базы данных для исследования тесно связан
с выбором исследовательских подходов и методов.
Вследствие этого неизбежно подрывается способность
философии религии служить теоретико-методологиче-
ской основой специальных наук, изучающих религию.
Мы уже отмечали, что в рамках религиоведческих
дисциплин ведутся интенсивные методологические дис-
куссии. Эти дисциплины сами осуществляют функцию
методологической рефлексии, вернее, методологической
саморефлексии Это означает, что они не обращаются к
философии религии как теоретике-методологической
инстанции
Тем не менее современное религиоведение в своих
методологических поисках использует философию. Оно
обращается к философии науки. Своеобразие нынешней
ситуации в религиоведении заключается как раз в том,
что философия присутствует в нем в лице философии
науки, а не философии религии.
Мы охарактеризовали принципы взаимоотношения
между философией религии и религиоведческим комп-
лексом. Эта характеристика должна, естественно, конк-
ретизироваться применительно к отдельным религио-
ведческим дисциплинам или группам дисциплин.
В общем виде можно сказать, что одни религиовед-
ческие дисциплины занимаются внешним контекстом
религии, а некоторые — самой религией. К числу по-
следних следует отнести прежде всего феноменологию
религии и историю религии.
В современном западном религиоведении они пред-
стают как две основные дисциплины, точнее говоря, как
160
два основных подхода к изучению самой религии. По
преобладающему среди религиоведов мнению, сочета-
ние этих подходов и должно составить основу единой
современной науки о религии.
В последние десятилетия методологические дискус-
сии в религиоведении были связаны в основном со
стремлением определить специфику предмета и методов
истории и феноменологии религии, а также с попытками
установить характер отношений между этими дисципли-
нами.
§ 1.	Феноменология религии
Феноменология религии и история религии по своим
важнейшим предметным и методологическим характе-
ристикам гораздо ближе к философии религии, чем
другие науки, изучающие религию или ее контекст.
В особенной мере это относится к феноменологии
религии, которая в отличие от истории религии и тем
более в отличие от других религиоведческих дисциплин
рассматривается иногда даже как разновидность фило-
софии религии. Наряду с содержательными и методоло-
гическими моментами, которые мы затронем ниже, для
этого есть и определенные исторические основания, в
первую очередь связь, пусть и слабо выраженная, с фи-
лософской феноменологией.
Термин «феноменология’ религии» был впервые ис-
пользован Пьером Даниелем Шантепи де ла Соссе в
предисловии к первому изданию его «Учебника истории
религии» (1887). В более поздних изданиях книги этот
термин уже не использовался.
Блестящую разработку феноменология религии по-
лучила в знаменитой работе Рудольфа Отто «Священ-
ное» (1917). Отто осуществил образцовое феноменоло-
гическое исследование религиозного сознания.
Макс Шелер предпринял посредством философской
феноменологии анализ религиозного акта и коррелятив-
ного ему предмета (см. об этом: Кимелев Ю. А. Совре-
менная буржуазная философско-религиозная антропо
логия. М., 1985).
Окончательно понятие «феноменология религии» как
профессиональное философское и религиоведческое по-
нятие утвердилось благодаря творчеству голландского
ученого Герарда ван дер Леу. В 1925 году на голланд-
ском языке вышла его работа под названием «Введение
6 Кимелев ГО. А —914
161
в феноменологию религии», а в 1933 году появилась на
немецком языке книга «Феноменология религии».
Традиционно феноменология религии была связана с
Голландией и Германией. В настоящее время феномено-
логия религии широко представлена и в других странах
Западной Европы и Северной Америки.
В общем можно сказать, что феноменология религии
никогда не являла какого-то содержательного или мето-
дологического единства. Не представляется возможным
поэтому говорить о феноменологии религии как о сис-
темном образовании. Ее нельзя назвать теоретической
школой в строгом смысле слова. Тем не менее можно вы-
явить некоторые общие моменты, которые воспроизво-
дятся так или иначе во всех построениях, относимых к
феноменологии религии.
В соответствии с программной установкой феномено-
логический подход в религиоведении ориентирован на
объективные, мировоззренчески-нейтральные резуль-
таты, достигаемые посредством свободного от ценност-
ной нагруженности, невовлеченного исследования. Фе-
номенология религии подчеркивает свою независимость
от теологических интересов, от философии религии, а
также от других религиоведческих подходов, в том числе
от истории религии.
Все разновидности феноменологии религии имеют
дело с отдельными религиозными феноменами, которые
берутся вне их исторических связей, изучаемых, как счи-
тается, историей религии. Феноменология религии не
занимается проблемами генезиса и воспроизводства ре-
лигии, не использует какие-либо эволюционистские
или антиэволюционистские теории применительно К
религии
Базисная установка феноменологии религии заклю-
чается в использовании феноменологического «эпохе»,
т. е. в воздержании от экзистенциальных, истинностных
и ценностных суждений. Феноменология религии долж-
на фиксировать и осмыслять многообразные виды отно-
шения человека к божеству, а не рассказывать о дея-
ниях божества или отрицать его существование.
Использование феноменологического «эпохе» пред-
полагает по существу отказ от каких-либо критических
позиций относительно религии. Это и есть ценностно-ми-
ровоззренческий нейтрализм феноменологии религии.
в таком нейтрализме феноменологи религии усматри-
вают одно из главных достоинств своей дисциплины, а
162
также воспринимают его как выгодное отличие от фило-
софии религии.
Другой, наряду с использованием феноменологиче-
ского «эпохе», важнейшей характеристикой феномено-
логии религии является применение «эйдетического ви-
дения», которое заключается преимущественно в интуи-
тивном созерцании сущностей, лежащих в основе рели-
гиозных феноменов?
Эйдетическое видение, предполагающее в качестве
необходимых условий использование эмпатии, т. е. вчув-
ствования, интуиции, а также наличие собственного ре-
лигиозного опыта, неизбежно ведет к определенному,
порой очень значительному, субъективизму в исследо-
вательской практике. Обвинение в субъективизме, по су-
ществу перечеркивающем объективность, которая, как
утверждается феноменологами, достигается с помощью
«эпохе», стало главным обвинением со стороны крити-
ков феноменологии религии.
В зависимости от преобладания в той или иной фено-
менологической концепции какого-то из указанных ме-
тодов — феноменологического «эпохе» или эйдетиче-
ского видения — можно, в известной мере огрубляя,
провести различие между описательной феноменоло-
гией, укорененной в эмпирическом исследовании дан-
ных, и интерпретативной феноменологией, стремящейся
выявить какой-то более глубокий смысл религиозных
явлений. Поиск адекватной теории интерпретации для
сопоставительного и межкультурного исследования ре-
лигиозных явлений привел к появлению «герменевтиче-
ской феноменологии».
Основная задача описательной феноменологии со-
стоит в классификации и типологизации религиозных
феноменов. Она группирует родственные феномены из
самых различных культур и эпох. Такие группы феноме-
нов получают обозначения — «молитва», «жертвопри-
ношение», «миф» и т. д. Эта задача преобладала в ран-
ней, доклассической феноменологии религии. Под клас-
сической феноменологией религии обычно понимают
концепции, созданные в первой половине нашего столе-
тия наиболее выдающимися представителями фено-
менологии религии, такими, как М. Шелер, Р. Отто,
Г. ван дер Леу.
Ричард Шеффлер следующим образом определяет
основное целеполагание философской феноменологии
религии интерпретативного типа: «Философская фено-
6*
163
пенология поставила перед собой задачу выявить такую
форму и структуру конкретных, всегда индивидуальных
явлений, которая позволяет рассматривать данное явле-
ние как явление определенного вида, как пример чего-то
всеобщего. И все это в том смысле, что данное явление
приобретает во всеобщем, примером и случаем которого
оно предстает, свою сущность, опору и постоянство. В
качестве такой несущей структуры... должно предстать
«сущностное понятие», которое феноменология стреми-
лась выявить в конкретно-наглядных явлениях» .
Основная слабость феноменологии заключается в
принципиальной посылке о том, что человек даже самых
отдаленных эпох с самыми диковинными формами выра-
жения своей религиозности обладает той же сущностью,
что и современный феноменолог. Конкретно предпосы-
лается определенный образ современного человека и са-
мопонимание современного феноменолога. Эта предпо-
сылка приходит в явное несоответствие со все более от-
четливым осознанием культур но-исторического своеоб-
разия форм религиозной жизни.
Современные феноменологи религии стремятся пре-
одолеть принципиальный аисторизм своей методологи-
ческой программы. На наш взгляд, именно этим объяс-
няются интенсивные усилия, предпринимаемые в по-
следние десятилетия для того, чтобы каким-то образом
сочетать феноменологический и исторический подходы в
исследовании религии.
§ 2.	История религии
Западное религиоведение уделяет огромное внимание
истории религий. Известно, что не только существует
такая дисциплина, как «история религий», но и весь
религиоведческий комплекс иногда обозначается так.
Крупнейшее организационное объединение религиове-
дов носит название «Международная ассоциация исто-
рии религии» (IAHR).
В самом общем виде можно сказать, что история ре-
лигии понимается как исследовательский подход, при-
званный описать и постичь становление религии как в
имманентных историко-религиозных связях, так и в
общем социально-историческом и историко-культурном
контексте.
В современном религиоведении в понимании дисцип-
лины «история религий» наметились две основные пози-
164
ции. В соответствии с первой речь идет о простом соби-
рании фактов, анализе описательных данных, а также
об изучении источников, в первую очередь древних рели-
гиозных текстов. Приверженцы второй позиции счи-
тают, что история религий должна обладать более ши-
роким теоретическим подходом, где будут использовать-
ся данные сравнения религий и систематические класси-
фикации, будут разрабатываться типологии и делаться
обобщения. Обе указанные позиции не только представ-
лены в методологической дискуссии, но и широко
реализуются в исследовательской работе.
Даже краткая характеристика основных позиций в
понимании истории религии свидетельствует о том, что
современное западное религиоведение отказалось от
эволюционного подхода в исследовании религии, преж-
де всего истории религии. Этот подход приобрел особое
значение в философии религии и религиоведении в
XIX веке. Теории эволюции, как было широко признано,
могли послужить адекватным средством объяснения не
только в биологической сфере, но и в социально-истори-
ческой и духовной жизни человека. Эволюционный под-
ход в изучении религии создавал, как считали, условия
для исторического и систематического упорядочивания
многообразного религиозно-исторического материала.
Этот подход наделял философское и частнонаучное ре-
лигиоведение солидным научным статусом в силу мето-
дической однотипности религиоведения с другими науч-
ными дисциплинами.
Рассматривая ситуацию в религиоведении XIX века,
Дуглас Дэйвис отмечает: «Критическое изучение рели-
гии как чрезвычайно важного аспекта жизни быстро
приобрело среди интеллектуалов то значение, которого
не имело прежде, поскольку теория эволюции неожи-
данно предстала как ключ к раскрытию тайн религии и
как побудительный мотив к этому занятию... Если теоло-
ги переживали процесс утраты достоверного знания об
истоках религии, то другие в этот момент как раз начи-
нали представлять, как приобрести понимание начал
духовных усилий человека. Дело обстояло так, как буд-
то обладание волнующими открытиями о человеке пере-
ходит от теологов к этой новой группе ученых, вдохнов-
ляющихся философским идеалом прогресса. Они полу-
чили поддержку и новую ориентацию благодаря прагма-
тическим открытиям биологии» 7.
Эволюционный подход действительно оказался
165
очень плодотворным. Многие понятия и концепции, в
частности понятия тотемизма и анимнзма и др., прочно
вошли в арсенал религиоведения. Однако в настоящее
время эволюционный подход практически исчез из за-
падного религиоведения. В философии религии уже не
создаются глобальные схемы стадиального развития
религии.
На наш взгляд, исчезновение эволюционного подхо-
да из современной философии религии не связано лишь
с ослаблением эвристической силы эволюционных идей
в современной мысли. Ведь в той или иной степени тео-
рия эволюции продолжает использоваться не только в
естественных, но и в социальных науках — психологии,
антропологии, лингвистике. Основная причина заклю-
чается, по нашему мнению, в том, что эволюционный
религиоведческий подход был тесно связан с антирели-
гиозной установкой. Этот подход предполагал также ре-
дукционизм в понимании религии.
Следует отметить, что вообще подчеркнутый отказ от
редукционизма в объяснении и понимании религии
является одной из наиболее характерных примет совре-
менного западного религиоведения. Редукционизм, т. е.
сведение религиозности к каким-то внерелигиозным
факторам, объяснение религии через эти факторы,
встречается все реже. Как правило, редукционистский
подход к исследованию религии представлен не столько
в самом религиоведении, сколько в других областях
научного знания.
В настоящее время наиболее известной и влиятель-
ной редукционистской теорией применительно к религии
является социобиология. Эдвард Уилсон, самый извест-
ный представитель социобиологии, утверждает,
что традиционные религиозные верования размыты, и
не столько из-за краха лежащих в их основе мифологий,
сколько из-за растущего понимания того, что и вера
представляет собой «механизм выживания». «Религии,
подобно другим человеческим институтам, эволюциони-
ровали таким образом, чтобы обеспечить лучшее выжи-
вание и большее влияние их приверженцам» 8.
§ 3.	Герменевтика и религиоведение
Дискуссия относительно феноменологических и истори-
ческих методов в религиоведении пересекается с дис-
куссией относительно роли герменевтики. Дискуссия
166
относительно герменевтики преследует цель разрабо-
тать всеобщую теорию интерпретации, пригодную для
изучения религии.
Герменевтика может иметь два различных значения.
Она может, во-первых, означать теоретическое осмысле-
ние процесса интерпретации; во-вторых, саму теорию,
которая делает возможным, как утверждается, выявле-
ние скрытого смысла религиозных явлений.
По мнению некоторых философов и религиоведов,
герменевтика способна послужить адекватной основой
для «науки о религии». Если понимать эту науку как гер-
меневтическую дисциплину, считает Отто Вольнов, то
отпадут многие обвинения в адрес религиоведения.
Вольнов признает, что современное религиоведение
подвергается многообразной критике. Основные обви-
нения: оно не способно строго определить используемые
понятия, в нем отсутствует общепризнанное определе-
ние религии, оно не в состоянии достичь «адекватной
формы научной теории», поскольку не использует одно-
значно проверяемые гипотезы.
Вольнов с целью опровергнуть эти обвинения раз-
вертывает следующую аргументацию. В современной
философии можно, по его мнению, выделить три основ-
ных течения: теорию науки (позитивистскую), герменев-
тику (философию наук о духе) и критическую филосо-
фию (критику идеологии). Вольнов, ссылаясь на
КО. Аппеля, утверждает, что сциентистика, герменев-
тика и критика идеологии определяют и методологиче-
скую трихотомию современной науки. Уже само много-
образие основных течений показывает, что идея единой
науки, выдвинутая позитивистской теорией науки, по-
терпела крах. В силу этого науке о религии нет нужды
оправдываться перед лицом позитивистски окрашенных
обвинений. В философской теории познания герменевти-
ка давно признана как оправданная и необходимая дис-
циплина. «Наука о религии не должна чувствовать себя
уязвимой и неуверенной в научном отношении,— под-
черкивает Вольнов,— если она считает себя герменевти-
ческой дисциплиной» 9.
Основные понятия, используемые в науке о религии,
являются герменевтическими- Их можно определить
только посредством круговой процедуры герменевтиче-
ского истолкования. Однако эти понятия не менее стро-
ги, чем понятия конструктивных наук. Наглядным приме-
ром специфики понятий науки о религии может служить
167
нескончаемый спор вокруг понятия религии. «Можно
определить, что такое религия, но это определение долж-
но,— отмечает Больное,— осуществляться иным спосо-
бом, чем обычный процесс определения. Религия не
имеет над собой какого-либо рода, в рамках которого ее
можно было бы охарактеризовать с помощью особенных
определений» ,0. Религию можно определить только гер-
меневтическим способом, т. е. следует исходить из ка-
кой-то ее идеи, которая затем будет обогащаться по-
средством индуктивного и позитивного исследования.
Отдельные религии нельзя рассматривать как виды
рода «религия». Здесь не существует общего знамена-
теля или общей сердцевины. Все религии обладают
каким-то понятийно трудно определяемым семейным
сходством. Улавливаемое сходство не должно опираться
лишь на интуицию, его следует методологически удосто-
верить. Подобный метод еще надлежит разработать.
«Можно надеяться прийти к сущностному определению
религии, если задаться вопросом о функции религии в
структурной связи человеческой жизни» ". Сходным
образом Дильтей пытался прийти к сущностному опре-
делению философии.
Что же касается статуса гипотез в науке о религии,
то здесь, по мнению Вольнова, следует исходить из того,
что гипотеза в науках о духе выполняет совершенно иную
функцию, чем в естественных науках. В естественных
науках гипотеза — это четко сформулированное ут-
верждение, призванное объяснить нечто. В науках о
духе она призвана заполнить пустоты в той или иной
смысловой связи. В данном случае лучше говорить о
предпонимании, получающем большую определенность в
процессе исследовательской работы. «В случае с гипоте-
зой речь идет о понятийно отчетливо сформулированном
утверждении, значимость которого проверяется опытом.
Ясность формулировки служит предпосылкой возмож-
ности точной проверки. Процесс с самого начала про-
текает в сфере ясного сознания. Предпонимание, напро-
тив, дано только в неопределенности ощупью продви-
гающегося предчувствия, которое в ходе работы мед-
ленно обозначается все отчетливее. И в то время как от-
носительно гипотезы процедура исчерпывается, как
только принято решение о истинности или ложности,
процесс истолкования, путь от неопределенного предпо-
нимания к определенному пониманию никогда не завер-
шается, но ведет ко все новым глубинам» ,2.
168
Вольнов делает следующий вывод из своих рассуж-
дений: «Наука о религии как герменевтическая дисцип-
лина является не менее строгой наукой, чем дисципли-
ны, развиваемые в соответствии со сциентистским идеа-
лом» 13.
Герменевтическое религиоведение, как это видно из
рассуждений О. Больнова, широко опирается на совре-
менную философско-герменевтическую теорию. Однако
философская герменевтика — это не философско-рели-
гиозная теория. Поэтому усиление внимания к герменев-
тике не может опровергнуть нашего общего тезиса об
отсутствии сколько-нибудь интенсивных или продуктив-
ных отношений между современной философией религии
и религиоведением.
§ 4.	Философия и религиоведение
в концепции Н. Смарта
Некоторые представители современной западной фило-
софии религии настойчиво ищут пути какого-то сочета-
ния, а возможно, и интеграции философско-исследова-
тельских и научно-религиоведческих подходов к изуче-
нию религии. Интересный проект соединения философии
религии и религиоведческих дисциплин предложил из-
вестный философ Ниниан Смарт.
Смарт проделал эволюцию в своих воззрениях на
отношения философии религии и религиоведения. В те-
чение довольно длительного периода Смарт считал, что
роль философии в рамках таких отношений должна
заключаться в «концептуальном анализе», понимаемом
как исследование логического статуса религиозных по-
нятий и идей. В настоящее время, согласно Смарту, фи-
лософия религии в сочетании с религиоведением должна
стать своего рода «философией мировоззрений». Сло-
вом «мировоззрения» обозначается у Смарта совокуп-
ность как религий, традиционных и новых, так и свет-
ских идеологий.
Проект Смарта заключается в том, чтобы использо-
вать концептуальный аппарат философии религии и
религиоведения для изучения всех наиболее значимых,
распространенных и влиятельных идеологий мира —
как религиозных, так и светских. По замыслу Смарта
изучение религии, осознающее все многообразие «сим-
волической жизни» человечества, широко использую-
щее сравнительный анализ, может оказаться эффектнв-
169
ным в исследовании наиболее значимых идеологий сов-
ременного мира. Подобное религиоведение может быть
полезным и для выработки нового мировоззрения, кото-
рое учитывало бы как разнообразие современного мира,
так и потребность этого мира в каких-то общих, объеди-
няющих воззрениях. Таким образом, Смарт ставит перед
религиоведением как собственно научно-исследователь-
ские, так и философско-мировоззренческие задачи.
В самом общем виде Смарт представляет свой про-
ект следующим образом: «Современное религиоведение
наряду с изучением традиционных вероисповеданий
должно обратиться также к рассмотрению светских
символов и идеологий — национализма, марксизма, де-
мократии,— которые зачастую соперничают с религией
и в то же время в каком-то важном смысле сами являют-
ся религиозными. Таким образом, современное изучение
религии способствует осмыслению мировоззрений, как
традиционных, так и светских, которые стали мотором
социальной и моральной преемственности и изменения;
поэтому оно должно исследовать верования и чувства, а
также стремиться понять то, что существует в головах
людей. То, во что люди верят, является важным аспек-
том реальности безотносительно й тому, истинно оно или
нет» 14
Смарт указывает и те общие позиции, которые дол-
жен занять исследователь при реализации этого проек-
та: «Аналитик мировоззрений должен бороться на два
фронта. Справа находятся те «традиционные» верую-
щие, которые рассматривают бесстрастное и безоценоч-
ное описание верований как подспудную угрозу вере.
Слева — те гуманисты и марксисты, которые считают
религию чем-то иррациональным, что должно быть объ-
яснено как разновидность проекции» ,5.
Смарт выделяет далее следующие характеристики
современного религиоведения, которые создают условия
для решения подобной задачи. Во-первых, оно плюра-
листично, занимается многими религиями и светскими
мировоззрениями. Во-вторых, оно открыто в смысле
изучения систем верований и символов, находящихся
за границами традиционных религий. В-третьих, оно
рассматривает мировоззрения как исторически, так и
систематически, стремится посредством «структуриро-
ванной эмпатии» встать на точку зрения верующих.
В-четвертых, осуществляет тематические сравнения, ко-
торые помогают осветить отдельные традиции. В-пятых,
170
оно полиметодично: использует многие методы из раз-
личных дисциплин — истории, истории искусства, фило-
логии, археологии, социологии, антропологии, филосо-
фии и т. д. В-шестых, оно стремится показать власть
религиозных идей и практики, а также их взаимоотно-
шения с другими аспектами существования человека.
В седьмых, оно может создать условия не только для
понимания мира и его различных систем верований, но
также и для личного поиска духовной истины ,6.
Искомая «философия мировоззрений» должна ка-
ким-то образом организовать различные компоненты ре-
лигиоведческого комплекса. «Философия религии долж-
на расшириться с тем, чтобы стать философией мировоз-
зрений,— отмечает Смарт.— Она должна стать верхним
этажом здания, средний этаж которого образует срав-
нительный и исторический анализ религий и идеологий,
а нижний — феноменология, причем не только опыта и
действия, но и феноменология символической жизни
человека в целом» ”.
Философия мировоззрений должна быть «реалисти-
чески» связана с действительно существующими миро-
воззрениями. Она должна осуществлять анализ струк-
туры и истории таких мировоззренческих систем. Смарт
проводит в связи с этим аналогию с философией науки,
для которой оказалось очень благотворным сотрудни-
чество с историей науки.
На основе истории и сравнительного изучения рели-
гий можно прийти к познанию определенной «логиче-
ской структуры этих систем». Другими словами, может
стать понятным характер связи между различными из-
мерениями религии, а также характер связи между
различными доктринальными компонентами.
Сравнительное изучение религии и светских идеоло-
гий возможно потому, по мнению Смарта, что они обла-
дают некоторыми «общими фундаментальными свойст-
вами». Смарт считает, что и религии и светские идеоло-
гии «демонстрируют тесную связь между теорией и
практикой; не являются непосредственно верифицируе-
мыми или фальсифицируемыми; требуют полной вовле-
ченности и приверженности, предлагают объяснение че-
ловеческой истории; предполагают этические принципы;
обладают учением о природе человека; могут претерпе-
вать определенное развитие в идейном и практическом
плане; обладают эсха алогической ориентацией; имеют
космологию; обладают теорией относцтельнр генезиса
171
V л
религии» ,8. Если же кратко охарактеризовать то общее,
что делает возможным сопоставление религий и свет-
ских мировоззрений, то можно сказать, что «как рели-
гии, так и идеологии направляют человека относительно
смысла жизни» 19.
Концепция Н. Смарта, несомненно, содержит масш-
табный проект сочетания философии религии и религио-
ведения. Однако в рамках этого проекта, именуемого
«философией мировоззрений», остаются все же неясны-
ми функции философии религии. Все по существу огра-
ничивается проектированием для нее будущей синтети-
ческой роли.
* * *
Подводя итоги, отметим следующее. Наша точка
зрения заключается прежде всего в том, что современ-
ная философия религии не в состоянии выполнять содер-
жательно-синтетические и методологические функции
по отношению к комплексу религиоведческих дисцип-
лин.
И религиоведческие дисциплины со своей стороны не
проявляют никакой заинтересованности в философии
религии. Это связано в основном с тем, что, по мнению
религиоведов, философии религии практически нечего
предложить конкретно-дисциплинарному изучению ре-
лигии. Кроме того, религиоведы по-прежнему считают,
что философское исследование религии не может быть
объективным, нейтральным в ценностном отношении,
«научным». В обоснование такого воззрения обычно
ссылаются на то, что одной из основных, если не главной
задачей философии религии является решение проб-
лем истинности религии.
Очевидно, что существует тесная зависимость между
научно-религиоведческим подходом к религии и общим
пониманием природы, ценности и функций религии, рас-
пространенным в культурном сознании той или иной
эпохи. Изучение религии всегда тесно связано с общим
пониманием религии, господствующим в данную эпоху,
в значительной мере определяется общим интеллекту-
альным и культурным уровнем развития общества.
Можно высказать предположение, что указанное об-
щее понимание религии наиболее полно выражается в
философии религии. Философия религии оказывает
поэтому преимущественно опосредованное воздействие
на религиоведческий комплекс.
НЕКОТОРЫЕ
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
Первое, что обращает на себя внимание при анализе
современного западного философского религиоведе-
ния,— это отказ от претензий на выявление или даже
объяснение «сущности религии», свойственных некото-
рым разновидностям философии религии прошлого.
В сопоставлении с подобными амбициозными претен-
зиями современное западное философское религиоведе-
ние налагает на себя двойное ограничение, крайне за-
трудняющее возможность сущностного постижения.
Первое ограничение заключается в том, что объектом
рассмотрения становится в подавляющем большинстве
случаев лишь одна религия — христианство. Разумеет-
ся, причины такого самоограничения философии религии
вполне понятны и объяснимы. В то же время нельзя не
отметить, что оно объективно противоречит установке
философии религии на изучение и осмысление «феноме-
на религии» как такового,-в его целостности.
Другое ограничение состоит в концентрации иссле-
довательского внимания лишь на системе религиозных
верований. И это самоограничение вполне объяснимо,
более того, оно, по нашему мнению, закономерно. Одна-
ко следует отметить, что адекватное понимание природы
и функций религии вряд ли будет достигнуто, если игно-
рируются другие ее компоненты. Если такое критическое
замечание раздается, то философы, как правило, ссы-
лаются на необходимость разделения труда. В частно-
сти, указывается на то, что религиозная практика явля-
ется объектом изучения целого ряда религиоведческих
и социальных наук.
Современное философское религиоведение в своей
совокупности предстает как разностороннее исследова-
ние системы религиозных верований, понимаемых преж-
де всего как кристаллизация религиозного знания, рели-
гиозная мировая схематика, религиозная концепция
мира и человека.
В то же время верования, как свидетельствует само
173
обозначение, не воспринимаются как лишь нейтральные
высказывания, сугубо объективные утверждения отно-
сительно бытия. Верования в современной западной
философии предстают как знание, в котором сплавлены
собственно когнитивные и ценностно-аффективные ком-
поненты. В особенной мере такое представление о при-
роде верований применимо к религиозным верованиям,
что и находит свое выражение в философии религии.
Философское религиоведение может преследовать
различные цели. Крайними позициями являются отри-
цание правомерности религии и апологетика. Большин-
ство исследований в рамках современной западной фи-
лософии религии осуществляются с позиций, которые,
по нашему мнению, следует квалифицировать как «ме-
тодологический агностицизм». Он заключается в дис-
танциированно-объективном подходе, опирающемся на
стандарты современной академической философии.
Философско-религиоведческие концепции, как правило,
не исходят из каких-либо априорных общих представле-
ний относительно природы религии.
Каждая такая концепция чаще всего рассматривает
определенную проблему или четко ограниченную группу
проблем, что исключает или не предполагает создание
какой-то общей теории религии. Это обстоятельство
можно рассматривать как еще одно самоограничение
философского религиоведения, наряду с указанными
выше, если подходить с тех позиций, что философское
религиоведение должно в принципе стремиться к пости-
жению сущности или каких-то общих характеристик
религии как таковой.
Центральной проблематикой современного философ-
ского религиоведения является, на наш взгляд, эписте-
мологическая проблематика. В процессе анализа она
образовала особую, хотя и внутренне дифференциро-
ванную тему. Другие тематические разделы философ-
ского религиоведения так или иначе связаны с эпистемо-
логическим анализом системы религиозных верований.
Поскольку знание, включая и процесс его приобретения,
особенно знание, носящее всеобщий характер — а имен-
но таким стремится предстать религиозное знание,—
традиционно сопрягается с разумной деятельностью, то
философское религиоведение можно понимать и как оп-
ределенное многообразное изучение роли разума в рели-
гиозном понимании действительности, в религиозном
знании и рассуждении.
174
Важнейшим фактором, обусловливающим приоритет
эпистемологической проблематики в философском рели-
гиоведении, является необходимость сопоставления ре-
лигиозного познания и понимания действительности с
многообразными светскими теориями и идеологиями,
прежде всего сопоставления с наукой, а также с различ-
ными вариантами современного религиозного скепти-
цизма, агностицизма и атеизма. Такое сопоставление
непроизвольно и постоянно осуществляется в массовом
сознании. Тем более оно неизбежно в философском ре-
лигиоведении.
В рамках философско-эпистемологического исследо-
вания религии ключевое место в настоящее время зани-
мает спор между когнитивизмом и нонкогнитивизмом:
следует ли понимать религиозные верования, религиоз-
ное осмысление бытия как нечто когнитивное, т. е. как
знание в принятом в современной культуре смысле,
или речь идет о чем-то, что лишь по форме является зна-
нием в обычном смысле слова, но в действительности
выполняет иные функции в жизни верующих.
«Нонкогнитивистская позиция» заключается в ут-
верждениях о том, что когнитивное понимание смысла
религии должно уступить место личностно-субъектив-
ному, мистическому, практическому, инструменталист-
скому и т. п. пониманию. Религия, и прежде всего рели-
гиозные верования, суть необъективно-метафизические
концепции или схемы, но личностно-субъективные сос-
тояния и переживания Религиозная истина есть цело-
стное или, точнее, целостно-аффективное состояние
человека, а не какое-нибудь логическое, эмпирическое
или метафизическое высказывание.
И для «когнитивистов» «прагматическая», «экзистен-
циальная», «инструментальная» истинность и ценность
религии считаются очевидными. Другими словами, спо-
собность религии выполнять определенные функции в
жизни человека, удовлетворять какие-то его потребно-
сти не вызывает сомнений. Когнитивисты обсуждают по
существу только вопрос о том, является ли религиозная
истина еще и когнитивной, т. е. воплощает ли она какое-
то фактуальное истинное знание о боге, мире и чело-
веке.
Сторонники когнитивизма подчеркивают прежде
всего, что сами верующие понимают религиозные веро-
вания как фактуальные истины о боге, мире и человеке.
Нельзя, по их мнению, проходить мимо того обстоятель-
на
ства, что в религиозной практике религиозные верова-
ния воспринимаются как то, что может быть фактуально
истинным или ложным. Эти верования подвергаются
сомнению, их защищают, приводят аргументы «за» и
«против», подвергают переинтерпретации и т. п. Все это
свидетельствует о том, что религиозные верования само-
очевидно воспринимаются верующими как содержащие
истину или как ложные. Говоря современным философ-
ским языком, в религиозной практике их воспринимают
как претензии на фактуальную истину.
Характер эпистемологического понимания религиоз-
ной истины зависит в первую очередь от того, как реша-
ется проблема референта для системы верований. Нон-
когнитивизм по существу предполагает отказ от реше-
ния этой проблемы. Правда, такой отказ зачастую носит
эксплицитный, аргументативный характер, поскольку
речь идет об определенной философской позиции.
Важно подчеркнуть, что практически все разновид-
ности нонкогнитивизма в понимании религиозной исти-
ны преследуют очевидные апологетические цели. При
этом философско-религиозный нонкогнитивизм не отра-
жает какой-либо преобладающей установки в массовом
религиозном сознании. Массовое религиозное сознание
воспринимает систему верований своей традиции как ис-
тины о бытии. Философско-религиозный нонкогнити-
визм не может пустить глубокие корни и в теологии.
Никакая разновидность конфессиональной теологии в
конечном счете не может не признавать объективное
существование божества. Возможны только вариации в
понимании природы божества.
Когнитивизм как философско-религиозная позиция
также может служить апологетическим целям. Более
тЪго, когнитивизм является более перспективной аполо-
гетической стратегией, поскольку может апеллировать к
стихийной установке массового религиозного сознания,
о которой шла речь выше.
Подчеркнем, что только когнитивизм в подходе к ре-
лигиозной истине может выступать в качестве основы
объективного и критического философского исследова-
ния религии. Ведь только когнитивизм определяет уста-
новку на проверку того, соответствуют ли действитель-
ности притязания религии.
Философско-эпистемологический анализ религиоз-
ных верований отражает по сути дела определенную
проблематическую ситуацию религии. Это ситуация
176
сомнения в их обоснованности, рациональности и истин-
ности.
Разумеется, философские сомнения относительно
религии всегда так или иначе связаны с «практическим
сомнением». В нынешних условиях эта связь особенно
очевидна. При этом в отличие от прошлого не столько
философское сомнение определяет практическое, сколь-
ко наоборот.
Часть II
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
КАК ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
Вторая основная форма философии религии — фило-
софская теология. В историческом плане именно эта
форма имела явное преобладание. По существу до эпохи
Просвещения философия религии выступала исключи-
тельно как философская теология, что, разумеется, не
исключало наличие в ней религиоведческих компонен-
тов.
Философия религии в ее философско-теологической
форме представляет собой слияние, сплавление воедино
философии и религии, осуществляемое в религиозных
целях.
Принципиальной характеристикой философской
теологии как определенного типа философствования
является убежденность в том, что философия способна
давать позитивно-конструктивные решения религиоз-
ных проблем. Философская теология представляет со-
бой положительное и развернутое решение проблемы
отношения философии и религии, философии и теологии.
В этом отношении она отличается от целого ряда пози-
ций как в теологии, так и в философии, утверждающих
принципиальную некомпетентность философии в рели-
гиозных делах.
Философская теология — это философия религии,
выполняющая разнообразные экспликативные, интер-
претационные, оправдательные и конструктивные функ-
ции по отношению к религии. При этом, однако, следует
подчеркнуть, что в настоящее время менее, чем когда бы
то ни было, среди западных философов и теологов есть
какое-либо единомыслие и ясность относительно приро-
ды и функций философской теологии.
Данная часть работы включает две главы. В первой
исследуются основные общие характеристики философ-
ской теологии. Содержание этой главы следует рассмат-
178
ривать как аналитическую экспликацию и реконструк-
цию идейных и методологических приципов, т. е. теоре-
тической программы философской теологии как особого
типа философствования, а также ее основных типов и
функций.
Во второй главе этой части представлены наиболее
интересные и репрезентативные, с точки зрения автора,
философско-теологические концепции, содержащие
целостное философское учение о боге. Эти концепции
были созданы в 70—80-е годы нашего столетия.
Глава седьмая
ОБЩИЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ
ФИЛОСОФСКОЙ ТЕОЛОГИИ
§ 1. Конфессиональная и внеконфессиональная
философская теология
Тот тип философско-религиозного теоретизирования,
о котором пойдет речь,— «философская теология» по-
мимо этого имеет целый ряд других обозначений, преж-
де всего «естественная теология», «фундаментальная
теология», «религиозная философия», «религиозная ме-
тафизика», «христианская философия», «христианская
метафизика», «рациональная теология». Во всех слу-
чаях речь идет о рациональной деятельности, соотноси-
мой с «уведомлением свыше», получением знания в пер-
вую очередь из божественного откровения, из религиоз-
ных традиций или из религиозного опыта или противо-
поставляемой им.
Мы предпочитаем обозначение «философская теоло-
гия» в силу следующих причин. Прежде всего термин
«философская теология» наиболее отчетливо показы-
вает, что речь идет о попытках каким-то образом исполь-
зовать элементы именно философского рассуждения в
служебных по отношению к религии целях. Этот термин
сразу же подчеркивает, что основная, принципиальная
задача данного типа использования философии заклю-
чается в философской экспликации учения о боге пози-
тивной исторической религии или о создании учения о
боге сугубо философскими средствами.
Традиционно в соответствующих целях использо-
вался термин «естественная теология». Основная причи-
на предпочтения термина «философская теология» тер-
мину «естественная теология» заключается в том, что
первый термин может применяться как к конфессио-
нальным, так и к внеконфессйональным философско-
религиозным построениям. Термин «естественная теоло-
гия» обычно использовался для обозначения философ-
ско-апологетических и философско-конструктивных уси-
лий, сопряженных с конфессиональной теологией. В
данной работе в некоторых случаях также используется
обозначение «естественная теология», когда речь идет о
конфессиональной философской теологии. Кроме того,
180
термин «философская теология» позволяет оттенить то
обстоятельство, что рассматривается современная фор-
ма данного типа философствования. «Естественная тео-
логия» в Новое время нередко сопрягалась с рассужде-
ниями о «естественной религии». Термин «философская
теология» в общем свободен от такой коннотации.
Различение между естественной теологией и фило-
софской теологией иногда проводится на основании раз-
личения источников познания. Естественная теология —
это будто бы знание о существовании и атрибутах бога,
получаемое из природы, а философская теология — это
знание о боге, приобретаемое исключительно средства-
ми философии. Такое различение представляется не сов-
сем верным, особенно в историческом плане, так как
естественная теология в указанном смысле всегда счи-
талась философским предприятием.
Понятие «фундаментальная теология» при всех его
разнообразных трактовках сохраняет конфессиональ-
ную определенность и потому уже понятия «философ-
ская теология», могущего включать и внеконфессио-
нальные философские учения о боге.
Следует подчеркнуть, что относительно предмета и
методов фундаментальной теологии нет единомыслия.
Нет ясности и относительно характера использования
философии в ней.
Долгое время споры вокруг философской теологии
носили форму дискуссий относительно принципиальной
возможности, природы и функций «христианской фило-
софии» и «христианской метафизики». Особую остроту
такие дискуссии приобрели в первой половине нашего
столетия, в пору расцвета неосхоластики. Вообще мно-
гообразная судьба понятия «христианская философия»
отражает напряжения в отношениях с философией в
рамках христианских конфессий.
Термин «христианская философия» указывает на
философию, выражаемую имплицитно или эксплицитно
христианством. Это философия, которая пребывает в
согласии с содержание!^, «христианской вести», а также
философия, используемая в рамках христианско-идео-
логического комплекса. Понятие «христианская филосо-
фия» также уже понятия «философская теология».
Философская теология может обозначаться и как
«метафизика» или «христианская метафизика». Обозна-
чение «философская теология» представляется пред-
почтительным в силу того, что проблематика абсолюта,
181
вообще религиозная проблематика образует лишь
часть, пусть и важнейшую, по мнению многих, интересов
метафизики.
Термин «религиозная философия» довольно рас-
плывчат, он не выражает основной задачи рассматри-
ваемого типа философствования — экспликации или
создания философского учения о боге. Кроме того, этот
термин в настоящее время очень редко употребляется
в философской и теологической литературе на Западе.
Термин «рациональная теология» не представляется
удачным. В известном смысле он может применяться к
рассматриваемому виду философствования, поскольку
практически все разновидности философской теологии
претендуют на приобретение знания только посредством
разума, противопоставляя себя в этом плане собственно
теологии, опирающейся также на традицию и опыт. Но
попытки использовать разум в религиозном рассужде-
нии еще не означают, что речь идет как раз о философ-
ском разуме, который является сущностью определяе-
мого феномена.
* * *
В основе программы философской теологии лежит опре-
деленное понимание природы философствования, опре-
деленное понятие философии Философия представляет-
ся как свободное размышление, как высшее осуществле-
ние свободы человеческого разума, в том числе и в рели-
гиозной сфере. При таком понимании философии при-
знается неправомерность обусловленности философст-
вования чем-либо иным, кроме принципов и предметно-
сти этого философствования. Философия ориентирована
на бытие своего предмета в нерушимости его бытийных
прав и истинности. Это означает, что базисная проблема
философской теологии заключается в том, может ли
философское размышление, опирающееся только на
опыт мира и опыт человеческого существования, дать
само по себе какое-то знание о существовании бога, его
природе и действии.
В основе всякого философско-теологического про-
екта, особенно традиционного, лежит также определен-
ная концепция природы человека. Философская теоло-
гия, прежде всего в функции философского богопозна-
ния, предполагает понимание природы человека как
«естественно религиозного существа». Человек по самой
182
своей природе обладает «направленностью* к богу.
Естественная человеческая религиозность и инициирует,
как явно или неявно предполагается, философское бого-
познание как спонтанное и высшее проявление разум-
ной природы человека. В рамках конфессиональной
философской теологии признается также, что человек
испытал в божественном откровении еще и «сверхъес-
тественный призыв».
Можно вычленить два основных типа философской
теологии. Первый тип связан со служебными функциями
философии по отношению к позитивной религии, кон-
кретнее — религии западных христианских конфессий.
Второй тип — это внеконфессиональное философско-
теологическое теоретизирование.
Обозначение «конфессиональная философская тео-
логия» употребляется в следующем смысле. Речь идет о
тех элементах философствования и о тех философских
теориях, которые в принципе могут быть пригодны или
даже адекватны фундаментальным христианским уста-
новкам.
Соответственно внеконфесснональными являются, в
таком понимании, все те философские принципы и по-
строения, которые не могут соответствовать таким фун-
даментальным христианским установкам.
Конфессиональная философская теология осуществ-
ляется в действительности как компонент теологиче-
ского комплекса западных христианских конфессий.
Конфессиональная философская теология в широком
смысле — это стремление осуществить синтез христиан-
ской веры и философии. Это означает прежде всего,
что ее принципы и теоретические построения так или
иначе соотносятся с фактом и содержанием богоот-
кровения. Следует подчеркнуть, что это верно безотно-
сительно к конфессионально-институциональной при-
надлежности конкретного философа. Речь идет об опре-
деленном варианте философско-теологического теорети-
зирования.
Существование и функции конфессиональной фило-
софской теологии обусловлены в конечном счете потреб-
ностью религии в «естественной», «разумной» мысли и
познании, воплощением которых традиционно считается
философия. Клаус Кремер отмечает: «Мысль о боге
имеет существенное значение для философии, но и фило-
софия имеет существенное значение для мысли о боге.
Что бы и как бы ни являлось или представлялось чело-
183
веку в качестве бога, разумное понятие бога предпосы-
лается при этом как масштаб для оценки и принятия
того, что представляется как божественное» ’.
Приверженцы конфессиональной философской тео-
логии считают, что она выполняет очень нужные для по-
зитивной религии функции. Ойи подчеркивают, что сам
принцип конфессиональной философской теологии пред-
полагает сугубо пропедевтический или вспомогательный
характер всех ее построений по отношению к теологии
откровения. Более того, и философский акт богопозна-
ния, т. е. философскую теологию, в строгом смысле нель-
зя считать чем-то глубоко нерелигиозным или арелиги-
озным, направленным на то, чтобы сделать бога всего
лишь объектом философии, лишенным таинственности,
величия и мощи. Философское богопознание нельзя
считать чисто человеческим деянием. В таком богопоз-
нании божественная основа мира будто бы являет себя
в акте миропознания.
В таких обоснованиях правомерности конфессио-
нальной философской теологии отчетливо видно базис-
ное противоречие этого вида теоретизирования. Это про-
тиворечие между претензией на беспредпосылочность,
непредвзятость философско-разум кого богопознания и
принципиальной посылкой, заключающейся в призна-
нии божественной основы мира, понимании самого мира
как какого-то общего откровения, подтверждающего
«специальное» словесное откровение бога, данное в ка-
нонических текстах.
Конфессиональная философская теология может
выступать в различных формах. Целесообразно, на наш
взгляд, вычленить следующие важнейшие формы кон-
фессионального использования философии. Во-первых,
применение элементов философствования в различных
разделах конфессиональной теологии, в первую очередь
при разработке церковно-догмэтического учения о боге.
Во-вторых, разнообразные метатеологические функции,
т. е. философский анализ теологии, осуществляемый в
служебных и апологетических целях. В-третьих, фило-
софская теология используется как относительно авто-
номное философское богопознание, осуществляемое в
тех границах и в соответствии с теми принципами, кото-
рые определяются церковно-теологическими инстанция-
ми. Эта последняя форма традиционно считается фило-
софской, или естественной теологией в строгом смысле
слова.
184
В первом случае * речь идет об использовании эле-
ментов философского знания и философского рассужде-
ния в рамках конфессиональной теологии. Элементы фи-
лософского знания и рассуждения включаются в нефи-
лософскую по своему существу смысловую и концеп-
туальную связь, что определяет характер функциониро-
вания этих элементов. Они подчиняются нефилософ-
ским, точнее, внефилософским посылкам и критериям
рациональности, становятся лишь инструментальными в
процессе достижения предзаданных теоретических ре-
зультатов.
Философская теология этого типа выполняет сугубо
служебные по отношению к систематической теологии
функции, что обусловлено общим установившимся по-
ниманием природы систематической теологии в запад-
ном христианстве. Если попытаться кратко выразить
разнообразные представления о сущности систематиче-
ской и вообще собственно теологии, то можно сказать,
что она понимается как причастное, или вовлеченное,
систематизированное теоретическое размышление о со-
держании и характере религиозной веры.
Основным моментом в данной характеристике явля-
ется «причастность». Действительно, участие в вере
определяет теологию как особый способ размышления и
теоретизирования. Участие в вере определяет не только
содержание, но и базисные предпосылки самого рассуж-
дения. На характер теологии оказывает определяющее
воздействие и то обстоятельство, что теолог всегда при-
надлежит к какому-то религиозному сообществу, а это
предполагает, в частности, известный контроль за его
деятельностью. В силу определенных социологических
закономерностей эта принадлежность не может не
накладывать отпечатка на содержание работы тео-
лога.
Понятно, что элементы философского знания и рас-
суждения, используемые в тех или иных построениях
собственно теологии, утрачивают самостоятельность и
практически растворяются в новом контексте. В тех же
случаях, когда нельзя говорить о полной интеграции фи-
лософствования в новый контекст, возникает известное
напряжение, порождающее трудноразрешимые пробле-
♦ В данном параграфе рассматривается только одна из указан-
ных форм конфессиональной философской теологии Две другие будут
представлены в двух последующих.
185
мы. Известно, как сложно протекал в христианстве про-
цесс оформления церковно-догматического учения о
боге, осуществлявшийся с использованием элементов
античной философии. Возможно, именно неполная ин-
теграция этих элементов в базисные смысловые образо-
вания христианства давала в истории импульс к кри-
тике, к призывам к «деэллинизации христианства»
и т. д.
Вообще христианская теология в ее историческом
оформлении теснейшим образом связана с историей
европейской философии. Это в особенной мере касается
наиболее «спекулятивных» компонентов этой теологии.
Это верно также относительно тех разновидностей
христианской теологии, в которых отрицается необхо-
димость и возможность связи с философией. Влияние
философии осуществляется через общий культурный
контекст.
Раннее христианство вступило во взаимодействие с
античной философией как изначально нехристианским
типом понимания бытия и теоретической деятельности.
Такое взаимодействие определило и облик средневеко-
вой схоластической теологии. В Новое время и в совре-
менную эпоху христианская теология также постоянно
соотносится с философией. При этом прямое или опосре-
дованное воздействие философии на теологию усилива-
ется.
Современная теология не может искать выхода в
простом воспроизведении библейского понимания бога.
Этому препятствуют трудности экзегетической реконст-
рукции, обусловленные, во-первых, осознанием много-
слойност и и многое мыс лен ности соответствующих со-
держаний Библии, которые делают крайне сложной
выработку единого концептуального образа, и, во-вто-
рых, обостренностью герменевтического сознания в со-
временной теологии и философии, ведущей в свою оче-
редь к осознанию того, насколько всякая интерпретаци-
онная экзегетическая деятельность обусловлена много-
образными историческими и культурными факторами.
Все это в огромной степени мотивирует обращение к фи-
лософии как к средству богопознания, причем как в
экзегетических, так и в конструктивно-систематических
целях.
Таким образом, философия самым широким образом
используется в различных разделах собственно теоло-
гии западных христианских конфессий.
186
При всем том представляется неоправданным отож-
дествление такой конфессиональной философской тео-
логии с использованием разума в вероучении и теологии
христианских церквей. Соответственно проблему фило-
софской теологии нецелесообразно полностью отож-
дествлять с известной проблемой отношения между зна-
нием и верой.
Теологический рационализм — особенно это приме-
нимо к последним двум столетиям — питается не только
философским разумом. Он опирается, причем во все
большей степени, и на рациональность других сфер
духовно-интеллектуальной деятельности — науки, ис-
кусства и т. д.
* * *
Внеконфессиональная философская теология — это та-
кая философская теология, которая ни в своих отправ-
ных моментах, ни в характере рассуждения, ни в резуль-
тирующем построении не исходит из «божественного
откровения».
Философская теология внеконфессионального типа
реализует по существу программу превращения филосо-
фии в религию. Базисная тенденция внеконфессиональ-
ной философской теологии заключается в действитель-
ности в стремлении создать некую философскую рели-
гию, философскую веру. Прежде всего она концептуали-
зирует бога — «центральную религиозную действитель-
ность». А всякая такая концептуализация имплицирует
и определенное отношение к божественной реальности,
т. е. конституирует основополагающее религиозное от-
ношение. Кроме того, философское учение о боге кон-
цептуализирует и характер отношений между богом и
миром, между богом и человеком, а эта концептуализа-
ция определяет и вид религиозного отношения к миру,
религиозного поведения в мире.
Разумеется, философское учение о боге само по себе
вряд ли способно конституировать целостное религиоз-
ное отношение. Тем не менее оно способно образовать
основу какой-то веры, по крайней мере «философской
веры» религиозного плана.
Внеконфессиональная философская теология, вер-
ная своим принципам, является поэтому чем-то неправо-
мерным с позиций конфессиональной теологии во всех ее
разновидностях. Тем не менее, если говорить строго,
внеконфессиональная философская теология является и
187
в историческом и в логическом -отношении продолже-
нием конфессиональной философской теологии. Конфес-
сиональная философская теология, представляющая
мир не как творение, но как «чистый мир», «чистую при-
роду», выступает уже как «предварительная форма»
внеконфессиональной философской теологии. Они по
существу тождественны в своих исходных посылках и
средствах осуществления. Остается только различие по
результирующему построению.
Как представляется, внеконфессиональную философ-
скую теологию следует понимать как завершение опре-
деленной базисной тенденции естественной, т. е. конфес-
сиональной философской, теологии к обособлению от
теологии откровения. Философская теология, сопрягаю-
щаяся с «естественной религией», может претендовать
не только на предшествование позитивной религии, но и
на критические позиции по отношению к ней.
* * *
Программа внеконфессиональной философской теоло-
гии, какой она была представлена выше, предполагает
некое полностью автономное философско-теологическое
конструирование, в результате которого создается ка-
кое-то новаторское философское учение о божестве.
При этом ко внеконфессиональной философской тео-
логии следует отнести и те работы, где предпринимаются
попытки осуществить синтез философско-теологических
идей различных религиозных традиций, причем резуль-
тирующее построение не носит теистического характера.
Даже в тех случаях, когда божественная реальность,
какой ее представляет данная концепция, может в конеч-
ном счете получить теистическое истолкование, но при
этом такое истолкование не осуществляется в самой
этой концепции, ее целесообразно квалифицировать
как внеконфессиональную. Разумеется, во всех случаях
имеются в виду концепции, создаваемые на почве евро-
пейской философии.
В заключение имеет смысл коснуться вопроса о при-
надлежности — в соотнесении с общей классификацией,
легшей в основу данной книги,— тех разнообразных
концепций, которые ставят своей целью уведомить о су-
ществовании «священного» и дать ему какое-то истолко-
вание.
С определенной точки зрения эти концепции можно
18 g
A
отнести к философской теологии. По существу они ре-
шают задачи философской теологии как философского
богопознания. Они указывают средства, с помощью ко-
торых удостоверяется существование высшей реально-
сти, эксплицируют, насколько считают возможным, при-
роду этой реальности, наконец, стремятся представить
характер отношения между высшей реальностью и мир-
ской действительностью.
Исходный пункт таких концепций образуют апелля-
ции к опыту как «опыту священного». «Священное»
предстает как наделенное многими атрибутами, которые
традиционно считаются божественными. Наконец, мир-
ская действительность, по крайней мере некоторые ее
компоненты, может представать в «иерофанической
перспективе», т. е. как проявление «священного», а то и
в «теофанической перспективе», т. е. как проявление
бога. Все это дает определенные основания отнести ука-
занные концепции к философской теологии внеконфес-
сионального типа.
В то же время представляется более целесообразным
квалифицировать концепции «священного» как рели-
гиоведческие, поскольку указанные только что философ-
ско-теологические моменты чаще всего предстают в кон-
тексте религиоведческого исследования и в общем под-
чиняются смысловым ориентациям академически-иссле-
довательского плана.
При анализе «священного» предпринимается попыт-
ка указать, назвать и охарактеризовать объект религии,
причем объект религиозного отношения и поведения во-
обще, а не какой-то конкретной религии. Речь идет в
действительности о стремлении предложить «всеобщее
сущностное определение» религии.
В общем можно сказать, что в концепциях «священ-
ного» религия понимается как встреча и как обхожде-
ние со «священным». В соответствии с этими концепция-
ми такие встреча и обхождение получают своеобразную
форму в конкретных религиях.
Понятие «священного» делает возможным сравни-
тельное изучение религий, поскольку выполняется ос-
новное условие такого изучения, а именно указываются
общие характеристики объектов различных религий. В
терминах современной философии религии можно ска-
зать, что концепции «священного» указывают общий
предикат или набор общих предикатов для фундамен-
тальных представлений или претензий различных рели-
189
гий. Если Брахман — это священное, Яхве — священ-
ное, Нирвана — священное и т. д., то указывается нечто
общее, пусть и трудноопределимое, и сопоставление
становится возможным.
Следует отметить, что разработки проблематики
«священного» в 80-е годы становятся все более редкими.
§ 2. Метатеологические функции
философской теологии
В современной философии религии очень заметное мес-
то занимают работы, которые наиболее целесообразно
охарактеризовать как метатеологические. В этих рабо-
тах основным объектом анализа являются принципы,
методы, способы рассуждения и построения теологии
западных христианских конфессий, преимущественно
систематической теологии.
По существу и философское религиоведение, о ко-
тором шла речь в первой части, в значительной мере
представляет собой метатеологические исследования,
т. е. исследования теологии. Дело в том, что рели-
гиозные верования, являющиеся, как подчеркивалось,
преимущественным объектом современного философ-
ского религиоведения, в основе суть теологические ут-
верждения. Эти утверждения, правда, представляют
собой значительно упрощенный и сокращенный вариант
сложного и разнообразного теологического рассужде-
ния, его исходного содержания и результатов. Не слу^
чайно в адрес современной философии религии в ее
исследовательском варианте нередко раздаются обви-
нения в том, что объектами ее исследования не яв-
ляются ни вера и верования простых верующих, ни
сложные в теоретическом отношении построения совре-
менной теологии. Как бы там ни было, верования в том
виде, в каком их берет современное философское
религиоведение, являются по существу теологическими
утверждениями, и философское религиоведение пред-
стает как метатеологическое исследование, аналогично
тому как философия науки выступает кик метанауч-
ное исследование, т. е. как исследование самой науки.
Таким образом, мы вправе считать, что всякое фи-
лософское исследование теоретизированной религии,
т. е. религии в ее теологическом варианте, выступает
как метатеологическое исследование.
Тем не менее вряд ли возможно всякое метате-
190
ологическое исследование считать философской теоло-
гией. Такое обозначение следует применять только к
тем метатеологи чески м исследованиям, которые осу-
ществляются в тех или иных служебных по отношению
к религии целях. В связи с этим некоторые концепции,
рассматривавшиеся в рамках анализа современного
философского религиоведения, можно было бы отнести
к философской теологии, выполняющей метатеологи-
ческие функции. Речь идет о философско-религиовед-
ческих концепциях, преследующих апологетические це-
ли. Анализ этих концепций в контексте философского
религиоведения в данной работе мотивирован в основ-
ном тем обстоятельством, что их авторы сами не рас-
сматривают верования, т. е. объект своего исследо-
вания, как теологические утверждения, или теологемы.
У
* * *
Метатеология, базирующаяся на принципах философ-
ской теологии, т. е. выполняющая сугубо служебные
по отношению к собственно теологии цели, концентри-
рует свои усилия либо на методологических функциях,
либо на осмыслении проблематики отношений между
метафизикой и теологией.
Методологические функции заключаются прежде
всего в том, чтобы внести методическую строгость
и ясность в построения систематической теологии, оп-
ределить критерии оценки этих построений Метатеоло-
гия в указанном смысле стремится главным образом
к показу того, что теология во многих своих аспектах
соответствует принятым стандартам академической те-
оретической деятельности. Такая методология относит-
ся к философской теологии потому, что пользуется
средствами философии. В настоящее время, в част-
ности, методология теологии использует преимущест-
венно подходы и результаты современной западной фи-
лософии науки.
Метатеология как методология теологических ра-
бот, прежде всего работ в области систематической
теологии, образует, как правило, составную часть этих
работ и соответственно остается вне нашего внимания,
V
* * *
Наряду с методологическими разработками метатеоло-
гия в рамках философской теологии занимается пробле-
191
мами отношений между теологией и философией в
христианских конфессиях. Эти проблемы практически
всегда обозначаются как проблемы отношений между
теологией и метафизикой. Действительно, наиболее
распространенные представления о природе метафизи-
ки дают для этого основания. Метафизика может по-
ниматься настолько широко, что правомерно отождест-
вить ее с философией вообще. Метафизика может по-
ниматься далее как философское рассуждение об аб-
солюте, или об основе бытия в целом. Во всех слу-
чаях метафизика предстает как философия, могущая
выполнять какие-то конструктивные функции в отноше-
нии религии и теологии. Другими словами, метафи-
зика может выступать как та или иная разновидность
философской теологии. Поэтому в метатеологии по су
ществу речь идет о самоосмыслении, саморефлексии,
поскольку конфессиональная философская теология и
есть тот или иной способ реализации отношений тео-
логии и метафизики. Соответственно отрицание правб-
мерности каких-либо отношений между философией
и теологией есть самоотрицание этого типа философ-
ской теологииг отрицание самого ее права на существо-
вание.
Существуют два противоположных подхода к проб-
лемам отношений между теологией и метафизикой.
Сторонники первого утверждают, что крайне трудно,
если вообще возможно, разделить теологию и метафи-
зику в христианских конфессиях. Их аргументы носят
как исторический, так и логико-концептуальный харак-
тер. Резюмируя, можно сказать, что историческая ар-
гументация заключается в ссылке на тысячелетнюю
традицию теологической мысли, где сплавлены воедино
библейские содержания и метафизические построения.
«Удивительный факт,— отмечает, например, Иозеф
Меллер,— заключается в том, что история вопроса о
боге в Западной Европе носит в первую очередь фи-
лософский, а не теологический характер» 2.
Действительно, характер отношений между хрис-
тианством и философией и соответственно само христи-
анство на протяжении очень длительного времени в
каких-то основных моментах определялись начальным
периодом» т. е. периодом встречи библейской рели-
гии и античной философии. Известно, какую значи-
тельную, если не сказать — определяющую роль в
оформлении самого христианства, его догматики и тео-
192
логин вообще сыграли некоторые философские течения
античности 3.
И в настоящее время, как об этом свидетельствуют,
в частности, материалы данной книги, философия са-
мым разнообразным образом активно используется в
теологическом комплексе христианских конфессий.
Теоретические выкладки сторонников связи между
теологией и метафизикой можно свести к рассуждениям
о том, что никакая теология, вообще никакая «речь о
боге» не могут обойтись без каких-либо теорий ре-
альности и истины, а такие теории может предоставить
только метафизика. В общем не может быть теологии,
по крайней мере систематической теологии, свободной
от всяких метафизических посылок и содержаний.
Те, кто утверждает необходимость союза, а то и сли-
яния теологии и метафизики, ведут интенсивную ра-
боту по экспликации и анализу метафизических посы-
лок и содержаний различных, теологических систем
прошлого и настоящего. Предпринимаются также не-
которые попытки установить специфические критерии
отбора философско-метафизических теорий для христи-
анской систематической теологии
Философская теология во всех ее формах, несомнен-
но, представляет собой важнейший компонент христи-
анской традиции. В то же время в рамках этой тради-
ции практически всегда присутствовала и антиметафи-
зическая установка. В некоторые периоды она уси-
ливалась, в другие проявлялась более сдержанно.
Указанная антиметафизическая установка связана
с представлением о том, что никакая метафизика, ни-
какое философствование не могут быть адекватными
истине откровения. В настоящее время антиметафи-
зическая тема звучит все более открыто, что обуслов-
лено очевидным кризисом традиционных метафизи-
ческих принципов и построений. Особую роль в уси-
лении антиметафизических мотивов в XX веке сыграл
неопозитивизм, особенно ранний, и прежде всего фило-
софия М. Хайдеггера. Как известно, одним из важней-
ших моментов этой философии является констатация
конца метафизики как «онто-тео-логи ки». Звучат
призывы к «деобъективации» религиозного языка,
«дефилософизации» религиозных догм, вновь появи-
лось требование «деэллинизации» теологии.
Следует отметить, что большинство проектов, пре-
тендовавших и претендующих на преодоление метафи-
7 Киме л ев Ю А.— 9Н
193
зики в постижении бога, вообще на антиметафизич-
ность в религиозном существовании, сами являлись
и являются метафизическими по своей сути.
Особенностью антиметафизических рассуждений
последнего времени можно назвать то, что критика
направлена не только против философского богопозна-
ния в строгом смысле, о котором пойдет речь дальше,
но и вообще против какого-либо использования фи-
лософии в теологии и вообще в «речи о боге», т. е.
направлена против всех разновидностей философской
теологии. Наиболее широко и наглядно такая тенден-
ция проявляется в концепции Джозефа Олиари4,
стремящегося «опровергнуть метафизику», опираясь на
некоторые современные философские теории. По су-
ществу это философская концепция, ориентированная
на последовательное и бескомпромиссное отрицание
философской теологии.
Олиари признает, что в течение двух с половиной
тысячелетий метафизика имела нормативное значение
для западной мысли, была «направляющим логосом»
европейской культуры. Однако в настоящее время ме-
тафизика стала «сомнительной в радикальном смысле»,
что проявляется, в частности, в том, что ее категориаль-
ные оппозиции, такие, как «дух — материя», «рацио-
нальное — иррациональное» и др., уже не воспринима-
ются как нечто очевидное. Все это предписывает, по
мнению Олиари, «новое, критическое отношение» к ме-
тафизической традиции. Программу, нацеленную на то,
чтобы выразить это отношение, не прибегая вновь
некритически к метафизическому языку, Олиари име-
нует «преодолением метафизики».
«Нынешний кризис метафизики», как характеризует
ситуацию Олиари, не может не иметь последствий
для христианства вообще и в первую очередь для
христианской теологии. Как подчеркивает Олиари, эти
последствия более значительны, чем обычно считают.
«Христианская идентичность,— утверждает он, была
метафизической в течение двух тысячелетий. Она ос-
новывалась на широком догматическом видении, в ко-
тором вся реальность упорядочивалась в функциональ-
ном соотнесении со своим первоисточником и конечной
целью. В рамках метафизической культуры сущность
христианства могла быть удовлетворительно выражена
в догматических формулировках» 5. Кризис метафизики
ставит под сомнение христианскую идентичность. Бо-
194
лее того, Олиари прямо говорит об утрате христи-
анством «метафизической идентичности».
Христианство поэтому должно сегодня искать и об-
рести свою идентичность вне метафизических путей.
Этот поиск должен привести к «конкретному демисти-
фицированному самопониманию» христианства.
Олиари уделяет огромное внимание показу того,
насколько метафизика пропитала веру. Он приходит к
выводу, что метафизика столь долго оформляла язык
веры, что в настоящее время обновить этот язык можно
только посредством сознательной и упорной борьбы с
метафизикой. Олиари многократно характеризует от-
ношение к метафизике в терминах не только противо-
стояния, но и борьбы с «метафизическим империализ-
мом». Он утверждает, что «нет мирного способа пе-
ревести классический христианский язык на современ-
ные термины. То, что является метафизическим в этом
языке, должно пройти сквозь горнило критики мета-
физики. Догматические формулировки прошлого, вели-
кие теологии Августина и Аквината доступны нам се-
годня только в критической борьбе с их метафизи-
ческим содержанием» 6. Уклониться от борьбы — зна-
чит сделать невозможной коммуникацию с прош-
лым.
Однако борьба с метафизикой не должна носить
характер разрыва с традицией, с идеей теологии или
даже с философией. Более того, Олиари представляет
искомое преодоление метафизики как «герменевтичес-
кую стратегию, посредством которой современная тео-
логия может установить более творческие отношения с
христианской традицией» 7. Эта стратегия должна но-
сить характер «исторической герменевтики». Речь идет
прежде всего о «методе терпеливого исторического
вопрошания», который начинает с сознания того, как
трудно расшифровать последний смысл теологии, два
тысячелетия определяемой метафизикой, и высветить
«немыслимое», спрятанное в этой истории.
Теология посредством исторической герменевтики
призвана «обнаружить одушевляющую интенцию веры,
погребенную в традиции метафизической теологии. Эта
интенция веры является объединяющей темой христи-
анской теологии,— темой, претерпевающей столь же
много вариаций и эпохальных изменений, как и вопрос
о бытии» 8. Историческая герменевтика призвана, да-
лее, пробиться к «феноменальности откровения», т. е.
7
195
откровения, обнаженного от метафизических интерпре-
тационных покровов.
Историческая герменевтика должна опираться на
понимание метафизики, представленное в философском
творчестве М. Хайдеггера. Это понимание должно
корректироваться в свете воззрений ряда других фи-
лософов, прежде всего Жака Дерриды. «Все, что вы-
звано метафизическим языком в христианской теоло-
гии,— заявляет Олнари,— может быть проинтерпрети-
ровано в терминах хайдеггеровского постижения ме-
тафизики как онтотеологии» 9. Однако теологу нет нуж-
ды беспокоиться относительно адекватности этого пос-
тижения, поскольку теология не занимается система-
тической и исторической динамикой метафизики как
таковой. Ее интересует лишь то, как метафизика воз-
действовала на теологию.
Таким образом, определенная философия должна
выступить в качестве средства освобождения христи-
анской теологии от метафизики. Но этим не исчерпы-
ваются, в представлении Олиари, функции философии
в отношении теологии. Сама философия, освободив-
шись от метафизики, может стать партнером в диало-
ге с теологией. Вообще необходимо освободить ди-
алог между философией и верой от незрелых амаль-
гам и подчинений, свойственных прошлому, и достичь
какой-то минимальной ясности относительно природы
их взаимоотношений. Синтезы, такие, как прежде все-
го у Фомы Аквинского, должны быть заменены ди-
алогом, учитывающим плюрализм «различающихся ин-
тересов веры и философии».
Концепция Олиари по существу резюмирует все
значимые антиметафизические темы, звучащие сегодня
в теологии и философии. Наиболее полным и влия-
тельным выражением антиметафизических позиций в
XX веке являются: в философии — неопозитивизм, осо-
бенно ранний, и творчество М. Хайдеггера 10, а в
теологии — воззрения представителей диалектической
теологии, в первую очередь воззрения Карла Барта.
Это, в частности, суть и основные философские и
теологические источники концепции Олиари. Правда,
Олиари постоянно указывает на недостаточную «анти-
метафизичность» диалектической геологии.
Концепция Олиари представляет собой всего лишь
программу преодоления метафизики в том смысле, что
она носит характер диагноза и императива. Очень
196
трудно на основании этой концепции представить,
каким же будет христианство, освобожденное от мета-
физического содержания, неотъемлемого от христиан-
ства в течение почти двухтысячелетней истории.
§ 3. Главные задачи
философского богопознания
В данном параграфе объектом анализа является фи-
лософское богопознание в строгом смысле слова, т. е.
относительно самостоятельные философские учения о
боге. Создание философского учения о боге — это важ-
нейшая функция философской теологии. Эта функция
отличается как от использования элементов философ-
ствования в рамках различных разделов собственно
теологии западных христианских конфессий, так и от
метатеологических функций
Разработка философского учения о боге выступает
как центральная задача всех типов философской те-
ологии. Стремление к решению этой задачи может,
на наш взгляд, рассматриваться как конституирующий
принцип философской теологии как таковой.
Учения о боге, концептуализируемые в рамках фи-
лософского богопознания, отличаются от догматичес-
кого учения о боге, от рассуждений о природе бога,
создаваемых в систематической теологии христианских
конфессий Это верно и относительно конфессиональ-
ной философской теологии. Основное отличие здесь
заключается в том, что исходным моментом философ-
ского богопознания при всех исторических вариациях
являются данности «естественного существования»,
подвергающиеся философскому осмыслению, а исход-
ным моментом догматического учения о боге являются
данности божественного откровения, запечатленного в
канонических текстах. Эти данности откровения осмыс-
ляются и теоретически систематизируются не в послед-
нюю очередь и с помощью философии. В этом слу-
чае конфессиональная философская теология пред-
стает в первой из выделенных нами основных функ-
ций философской теологии.
Между конфессиональными философскими учения-
ми о боге и догматическим учением о боге существует
принципиальное сходство по результирующему постро-
ению Оно заключается в концептуализации теизма.
Однако и здесь существую'' важные различия Они со-
197
стоят не только в том, что философский теизм есть
лишь частичное или неполное представление о природе
бога, подлежащее дополнению в догматическом учении.
Таково традиционное понимание различий. Основное
же, на наш взгляд, заключается в том, что теизм,
концептуализируемый философским богопознанием, и
теизм догматического учения могут являть существен-
ные различия. Разумеется, эти различия исторически
изменчивы.
Специфической характеристикой нынешней ситуа-
ции является все большее размывание границ между
собственно философскими и догматическими концепту-
ализациями природы божественной реальности. Это
обусловлено прежде всего ситуацией в современной
систематической теологии западных христианских кон-
фессий, где догматические представления давно утра-
тили строго фиксированную определенность.
Итак, между философским богопознанием конфес-
сионального типа и догматическим богопознанием в
рамках систематической теологии существуют как
принципиальное сходство, так и существенные раз-
личия.
Возможно, поэтому отношение к естественной, фи-
лософской теологии, как к философскому богопозна-
нию в указанном смысле, в христианской традиции
никогда не было однозначным. Отношение к античному
философскому богопознанию на раннем латинском За-
паде было столь же двойственным, как и отношение
к античному философскому наследию вообще. Програм-
ма христианской естественной теологии по существу
окончательно оформилась только в пору расцвета сред-
невековой схоластики. Классическую форму эта прог-
рамма, различение естественной теологии и сверхъ-
естественной теологии, теологии откровения, получила
у Фомы Аквинского.
Проблема естественной, философской теологии име-
ет различные решения в Новое время. Это было свя-
зано прежде всего с оформлением в западном христи-
анстве двух конфессий. Католицизм в общем и це-
лом придерживался того отношения к естественной
теологии, что оформилось в рамках схоластики. Про-
тестантизм, особенно на первых порах, в общем отри-
цательно относился к философской теологии в строгом
смысле.
Отношение конфессиональной теологии к философ-
198
скому богопознанию в Новое время определялось еще
и таким важнейшим фактором, как оформление и раз-
витие относительно автономной философии. Особого
внимания в контексте рассматриваемой проблематики
заслуживает то обстоятельство, что развитие филосо-
фии означало и появление автономных философско-
теологических учений, не всегда совпадавших с постро-
ениями конфессиональной естественной теологии.
Если попытаться охарактеризовать специфику отно-
шения к философской теологии со стороны различных
конфессий в настоящее время, то в самом общем виде
можно сказать, что протестанты все чаще обращаются
к проблематике, которую можно приблизительно оха-
рактеризовать как «философская теология». В то же
время католики проявляют все больший скепсис по
отношению ко всякому богопознанию, независимому от
откровения. По нашему мнению, одной из важнейших
причин некоторого изменения католических позиций
в этом отношении является известный кризис неосхо-
ластической философии. Классическую форму естест-
венная теология получила в рамках средневековой
схоластики. Эта форма означала прежде всего четкое
определение характера отношений между естественной
теологией и теологией откровения. Кризис неосхоласти-
ческой философии, воспроизводящей основные принци-
пы средневековой схоластики, предполагает соответст-
венно и утрату ясности и определенности в данном
вопросе. В этой связи значительный интерес представ-
ляют наблюдения известного теолога и философа Ганса
Урса фон Балтазара, который отмечает: «В общем мож-
но сказать, что привычное отношение между философи-
ей и теологией изменилось с недавнего времени вслед-
ствие значительного упадка схоластической философии,
в течение длительного времени рассматривавшейся ка-
толической церковью как подготовка к теологии» п.
В концептуальном плане основу напряжений между
собственно конфессиональной теологией как теологией
откровения и философской теологией образуют опасе-
ния со стороны первой относительно того, что сам
принцип философской теологии как философского бо-
гопознания предполагает, что она претендует в конеч-
ном счете на роль высшей инстанции, оценивающей
веру и даже содержание богооткровения. Получается,
как утверждают, что разум по существу задает со-
держание вере или выступает как некий гарант досто-
199
верности этого содержания. Если кратко подытожить
подобные рассуждения, то можно сказать, что теологи
опасаются того, что разум, находясь вне веры, может
представать как нечто обосновывающее веру. Подчерк-
нем, что опасения вызывает главным образом то, что
разум может претендовать на подобные функции исклю-
чительно на своей собственной основе, т. е. с позиций
полной автономии по отношению к факту и содержанию
божественного откровения.
Внеконфессиональное философское богопознание не
должно соотноситься ни с каноническими текстами,
ни с систематической теологией, ни с какими-либо
церковно-институциональными авторитетами. Иными
словами, это действительно автономное философское
богопознание.
*	* *
Философская теология как философское богопознание
является прежде всего дискурсивным способом фило-
софствования. Это определенная совокупность фило-
софско-теоретических утверждений и рассуждений. Та-
ким образом, философская теология есть теоретическое
отношение к божеству, соответственно теоретическая
разновидность религиозного отношения. В этом качест-
ве философская теология отличается как от много-
образных видов религиозно-практической деятельнос-
ти, так и от тех или иных вариантов «непосредствен-
ного» отношения к божеству.
Философское богопознание решает три основные
тесно взаимосвязанные задачи. Оно призвано, во-пер-
вых, продемонстрировать или подтвердить существо-
вание бога; во-вторых, определить по возможности при-
роду бога; в-третьих, охарактеризовать отношения
между богом и миром, богом и человеком. Эти важ-
нейшие задачи философского богопознания различно
решаются в конфессиональной и внеконфессиональной
философской теологии
*	* *
Доказательства не являются единственным способом
осмысления современной философской теологией проб-
лематики существования бога. Она интенсивно ищет
какие-то другие средства подтверждения такого су-
ществования.
200
Особенность современных нетрадиционных подхо-
дов к проблемам подтверждения существования бога
проявляется уже в словоупотреблении. Это существо-
вание не столько доказывается, как это было в тра-
диции, сколько «обосновывается», «подтверждается»,
на него «указывают». Для' этого существования ищут
свидетельства, его представляют как нечто вероятное,
как более вероятное, нежели его отрицание, и т п.
Само существование бога представляется как «гипоте-
за теизма». В тех же случаях, когда сохраняется слово
«доказательство», как это наблюдается в основном за
пределами англоязычного региона, нередко оговарива-
ется само понимание «доказательства» с целью отме-
жеваться от традиционного понимания, связанного, в
числе прочего, со стандартами точной науки Нового
времени.
Специфическим свидетельством поиска новых фило-
софско-теологических подходов к проблемам подтвер-
ждения существования божества является стремление
эксплицировать самый смысл вопроса о существовании
божества или задать иную интерпретацию смысла та-
кого вопроса.
Жан Миле 12 утверждает, что сама постановка воп-
роса о существовании бога представляется сомнитель-
ной. Во-первых, задается вопрос о существовании объ-
екта, который нам совершенно неизвестен неизвест-
но, о ком или о чем спрашивается. Во-вторых, сам
по себе вопрос о существовании любого объекта не
является легким. Коротко говоря, задается вопрос от-
носительно данности чего-то неизвестного (бога), при-
чем неясен точный смысл ответа, который стремятся
получить.
Вопрос о существовании бога приобретает, как счи-
тает Миле, определенный смысл в рамках какого-то
конкретного контекста. Если задается вопрос о сущест-
вовании библейского бога, то вопрос становится осмыс-
ленным в контексте проблем подлинности библейских
текстов, установления их историчности, вообще в кон-
тексте содержания Библии. Вера в бога предстает
в таком случае как результат историке-критического
исследования.
Сходным образом осмысленным является вопрос о
существовании бога в рамках той или иной философ-
ской системы. В этом случае необходимо, во-первых,
проверить внутреннюю надежность системы соотноси-
201
тельно с понятием бога; во-вторых, проверить систему
в целом. Речь идет по сути о внутренней и внешней
критике.
В рамках проблематики демонстрации или подтвер-
ждения существования божества различия между дву-
мя основными разновидностями философской теологии
сводятся главным образом к тому, что конфессиональ-
ная остается так или иначе связанной с доказатель-
ствами существования бога в их традиционной или мо-
дифицированной форме, а внеконфессиональная ищет
новые нетрадиционные способы указать на божествен-
ную реальность.
Такое различение основывается в конечном счете на
том, что доказательства бытия бога сопряжены в кон-
фессиональной философской теологии с определенным
конфессионально заданным, а именно теистическим по-
ниманием природы бога, а внеконфессиональная фи-
лософская теология, не будучи связанной фиксиро-
ванными представлениями о природе божества, вправе
искать или изобретать новаторские способы указать
на его существование. Это означает, в частности, что
внеконфессиональная философская теология свободнее,
чем конфессиональная, в выборе основы для подтверж-
дения существования божества. Все это не исключает,
что конфессиональная философская теология может ис-
кать новаторские способы подтверждения существова-
ния бога, а внеконфессиональная может использовать
традиционные доказательства.
В рамках теологического комплекса христианских
конфессий доказательства существования бога, разра-
батываемые в рамках естественной теологии, имеют,
как правило, сугубо предварительные, пропедевтичес-
кие функции, и разработка догматического учения о
боге начинается за их пределами. Фома Аквинский
утверждал: «Бытие бога и все другое, что естественный
разум может познать о боге, являются не-статьями ве-
ры, но преамбулами к статьям» 13. Догматическое уче-
ние о боге автономно по отношению к этим доказа-
тельствам. Оно по существу не зависит от их нали-
чия или отсутствия, от их успеха или неудачи.
В конечном итоге это обусловлено тем, что су-
ществование бога является базисной, принципиальной
предпосылкой всего, что христианская вера говорит
о боге. Догматическая теология, как правило, касается
характера, но не самого факта этого существования.
202
Теология исходит из того, что, как удачно сформулиро-
вал Ганс Альберт, один из лидеров современного кри-
тического рационализма, «полагание истинным тезиса
о существовании бога или об его определенном вме-
шательстве в мировой процесс зачастую недостаточно
для верующего, но это минимальная импликация вся-
кой веры, в рамках которой можно говорить о боге
§олее содержательно и смыслонаполненно» м.
В современной философской теологии исследование
доказательств существования бога развертывается в
основном по, двум направлениям. Первое направле-
ние — это обсуждение того, какое значение имеют до-
казательства существования бога. Дискутируется, воз-
можны ли они, а если возможны, то нужны ли они
вообще и какие функции они выполняют или должны
выполнять. Второе направление — это анализ традици-
онных доказательств и их современных модификаций.
Два указанных направления относительно независимы
друг от друга, поскольку вопросы о значении дока-
зательств существования бога обсуждаются, как пра-
вило, безотносительно к тому, подтверждается или нет
их теоретическая состоятельность.
Обсуждение значения и функций доказательств су-
ществования бога является примечательной чертой сов-
ременной философии религии. В прежних дискуссиях
относительно таких доказательств предметом споров
были они сами, их теоретическая обоснованность и
надежность.
В многовековых напряженных усилиях создать убе-
дительные доказательства существования бога прояв-
лялось желание не только подтвердить онтологический
статус божественной реальности, но и показать интел-
лигибельность этой реальности. Рациональность при-
верженности религии ставилась в тесную зависимость
от философской обоснованности доказательств сущест-
вования бога Они были призваны подтвердить интел-
лектуальную респектабельность религиозных верований
и тем самым избавить эти верования от подозрения
в субъективизме или ложности. И в настоящее время те
философы-теологи, кто отстаивает необходимость раз-
работки философских доказательств существования
бога, полагают, что их отсутствие или демонстрация
их несостоятельности со стороны философской критики
религии может подорвать позиции религии.
Именно философские доказательства существова-
203
ния бога всегда рассматривались как основное сред-
ство противостояния различным вариантам атеизма.
«Попытки с помощью разумного мышления и философ-
ских размышлений показать существование бога,—
пишет, например, Хайнрих Петри,— являются непос-
редственным размежеванием с атеизмом, который, бу-
дучи аподиктически доказуемым, вырвал бы почву из-
под ног христианской веры. Подобные попытки нацеле-
ны и на опровержение радикального агностицизма,
который, несмотря на противоположные утверждения,
равным образом мог бы лишить христианскую веру
основания, поскольку в таком случае историческое
откровение нельзя было бы считать откровением бо-
Доводы тех, кто отрицает принципиальное значе-
ние философских доказательств существования бога,
сводятся чаще всего к утверждениям о том, что сам
факт и характер религиозной жизни не зависят от
этих доказательств, не зависят от того, насколько
успешно философы демонстрируют их обоснованность
или несостоятельность. Типичными в этом отношении
являются рассуждения Стивена Кана. Эти рассужде-
ния широко дебатировались в философско-религиозной
литературе.
Кан утверждает, что, «каково бы ни было фило-
софское значение доказательств существования бога,
они имеют мало или вообще не имеют никакого зна-
чения для религии» ,6. В обоснование своей позиции
он ссылается прежде всего на то, что верующие не
проявляют никакого интереса к ним, считая их в лучшем
случае занятной интеллектуальной игрой, которая не
имеет значения для религиозных верований и рели-
гиозной практики.
Подобное отсутствие интереса к доказательствам
существования бога со стороны верующих Кан считает
«полностью оправданным». Основной довод, который он
приводит в пользу своего утверждения, состоит в том,
что даже если бы эти доказательства были успеш-
ными, то они все равно не дали бы ответа на жизненно
важные для верующих вопросы о том, какие верования
правильны, каким моральным нормам следовать.
Доказательства существования бога не имеют осо-
бой ценности для тех, у кого был или есть интенсивный
религиозный опыт, так как они лишь подтверждают
то, что им уже известно на основании этого опыта.
204
Несостоятельность их не может также опровергнуть
убежденности, возникшей вследствие опыта.
Рассуждения Кана о том, почему верующие не
проявляют интереса к доказательствам существования
бога, приводят его к выводу, что религия не зависит
от их состоятельности или несостоятельности. «Религию
можно атаковать или защищать рациональными сред-
ствами, но опровергать философские доказательства
существования бога не означает,— заявляет Кан,—
нападать на религию, а поддержка этих доказательств
не означает защиты религии» ,7.
В современной философской теологии доказатель-
ства существования бога анализируются преимущест-
венно в их наиболее значимых исторических формах.
Анализ состоит главным образом в определенной груп-
пировке классических доказательств, установлении за-
висимостей между ними и т. д. Можно констатировать
преимущественное внимание к так называемому «онто-
логическому доказательству».
Однако обращение к доказательствам существова-
ния бога не сводится к историко-философской и исто-
рико-теологической работе. Предпринимаются и попыт-
ки их известной модификации. Некоторые репрезента-
тивные попытки такого рода, так Же как и систе-
матизаторские усилия, будут представлены в процессе
анализа современных философских учений о боге.
* * *
Место и значение философского богопознания опреде-
ляется прежде всего тем, что оно представляет собой
попытку философского постижения сущности бога. Соз-
дание философского учения о боге является второй и
главнейшей задачей философского богопознания. Фи-
лософское учение о боге неизбежно будет либо теис-
тическим, либо какой-то формой отрицания теизма.
Теизм является фундаментальной религиозной установ-
кой европейской цивилизации, и европейская философ-
ская теология неизбежно будет соотноситься в той или
иной форме с теизмом, пока она остается европей-
ской философией.
Представляется поэтому возможным разделить сов-
ременные философские учения о боге на теистические
и на такие, где выдвигается претензия на какую-то
альтернативу теизму. Это разделение в общем и целом
205
совпадает с разделением современной философской те-
ологии на конфессиональную и внеконфессиональную,
поскольку альтернатива теизму вообще, а не только ка-
кой-то его конкретной форме, например классической,
не может создаваться в рамках конфессиональной фи-
лософской теологии.
Следует подчеркнуть, что в философском богопоз-
нании речь идет прежде всего о теизме как опреде-
ленной философской теории, или, другими словами, о
«философском теизме». Этот философский теизм не яв-
ляет в истории единого образа. Тем не менее представ-
ляется возможным указать какое-то фундаментальное
инвариантное содержание «философско-теистического
понятия». Философский теизм в своем смысловом ядре
означает признание существования бога как абсолютной,
трансцендентной по отношению к миру духовно-лично-
стной действительности, выступающей как безусловный
' источник всего небожественного сущего и сохраняющей
действенное присутствие в мире.
Как признается в настоящее время большинством
теологов и философов религии, философский, мета-
физический теизм образует основу или по крайней мере
важнейший момент представлений о боге западных
христианских конфессий, их вероучения. «Философско-
теистическое понятие» лежит в основе учения о боге
догматической, или систематической, теологии этих кон-
фессий.
При всем том вряд ли можно охарактеризовать
традиционное церковно-теологическое учение о боге
как исключительно философский теизм, как это делают
довольно часто современные философы и теологи. Дос-
таточно указать на то, что в догматической, систе-
матической теологии разработка полного учения о боге
не может не включать христологическую и тринитар-
ную проблематику. Не случайно в последнее время
все чаще употребляется выражение «религиозный те-
изм».
Концептуализация философского теизма была ос-
новной, если не исключительной целью традиционной
естественной, или философской, теологии. Если в «те-
ологии откровения» философский теизм дополнялся и
углублялся посредством разработки проблематики тро-
ичности бога, то философская теология ограничива-
лась концептуализацией философского теизма.
Можно поэтому говорить о корреляции между фи-
206
лософским, метафизическим теизмом и философской те-
ологией, с одной стороны, и между христологической,
тринитарной проблематикой и систематической, догма-
тической теологией — с другой. В то же время це-
лесообразно добавить следующее. Во-первых, филосо-
фия использовалась и используется для осмысления
христологической, тринитарной проблематики, иными
словами, сказанное об их взаимоотношении относится
к философскому богопознанию в строгом смысле и не
отрицает философской теологии в первом из указанных
смыслов (см., с. 185—188), т. е. философской теологии
как использования философии в систематической те-
ологии. Во-вторых, и применительно к философскому
богопознанию говорить о его отличении от система-
тической теологии можно лишь с определенной долей
условности, поскольку в традиции были попытки ука-
зать «естественным» философским образом на наличие
«следов троицы» (vestigia trinitatis) и в творении.
Так что христианский тринитаризм в принципе может
быть представлен и в философском богопознании.
Традиционно ситуация философской теологии пред-
ставляется довольно ясной в логическом отношении.
Догматическая, или систематическая, теология, как те-
ология откровения, содержательно расширяет и конкре-
тизирует философское знание о боге, полученное «ес-
тественным» философским разумом. Некое общее от-
кровение, запечатленное в“сотворенном мире, служит
основой естественно-философского богопознания, а спе-
циальное откровение, запечатленное в священных тек-
стах и воспроизводимое в традиции, служит основой
нормативного расширенного и единственно истинного
знания о боге. Эта программа исходит главным об-
разом из томистского представления об отношении
между естественной теологией и теологией откровения.
Томистское понимание характера этих отношений ока-
зало во многом определяющее воздействие на всю
дальнейшую традицию.
В последние десятилетия во все большей степени
размываются границы между догматическим и соб-
ственно философским богопознанием. Это связано
прежде всего как с ситуацией в систематической тео-
логии, так и с положением в экзегетической теологии
и в библеистике. Систематическая теология настойчи-
во ищет новые пути осмысления божественной реаль-
ности и стремится поэтому обрести опору в философ-
207
ском богопознания в строгом смысле. Экзегетическая
теология и библеистика все более полно выявляют
историческую многослойность и многосмысленность
Библии, так что теология не может считать библей-
ские содержания чем-то совершенно однозначным и
вынуждена искать нетрадиционные средства экзегети-
ки. Такие средства нередко находят в философском
богопознании *. Не случайно поэтому, на наш взгляд,
важнейшей особенностью именно современного фило-
софского богопознания в его конфессиональной раз-
новидности является претензия на то, что философское
понимание сущности бога может выступить в качестве
герменевтического средства по отношению к содержа-
нию Библии. В традиционной естественной теологии
такая претензия по существу не выдвигалась. Все это
не может не вести к размыванию границ, полагаемых
классической традицией.
Стремление к познанию сущности бога заключается
прежде всего в указании атрибутов как его сущностных
свойств. Ни систематическая теология, ни философская
теология в христианской традиции не претендуют на
исчерпывающее и полное постижение природы бога.
Всякое постижение понимается как ограниченное и по
охвату, и по глубине.
В рамках такого ограничения конфессиональная
философская теология налагает на себя еще одно огра-
ничение. Философская теология призвана указать лишь
некоторые основные атрибуты божества, в принципе
доступные «естественному» человеческому разуму, соз-
нательно отвлекающемуся от того знания, что стало
достоянием человека благодаря самораскрытию бога,
благодаря божественному откровению
Традиционно приписываемые богу атрибуты в раз-
личной мере поддаются философскому осмыслению.
Так, атрибуты всеведения и всемогущества более дос-
тупны философской концептуализации. Другие же, та-
кие, как милосердие, любовь, справедливость,— в мень-
шей степени. Поэтому теологи нередко утверждают, что
как раз эти божественные атрибуты могут стать из-
вестны людям только из божественного откровения.
Традиционно философская теология ставила целью
разработку некоего всеобще-философского и соответ-
* Сказанное не относится, разумеется, к фундаменталистской
теологии во всех ее разновидностях.
208
ственно всеобщечеловеческого учения о боге, которое
в конкретных религиях и их «теологиях» получает будто
бы завершение и конкретизацию. Понятно, что «сверхъ-
естественное» дополнение и завершение в рамках соб-
ственной религии, т. е. христианства, воспринималось
как единственно правомерное и законное.
Философская теология в последние десятилетия та-
кой претензии по существу уже не выдвигает. Это
связано прежде всего с более глубоким осознанием
своеобразия или даже нередуцируемой уникальности
каждой религиозной традиции и утверждаемой ею при-
роды божества.
Всякий философский разговор о боге, какими бы
средствами он ни велся, должен дать ответ на важ-
нейший вопрос о том, может ли слово «бог» осмыслен-
но использоваться в философских контекстах. Необхо-
димо установить, изменяется ли что-либо, если мета-
физическая первопричина, «субсистирующее бытие» и
т. п. получают название «бог».
Ответ на этот вопрос всегда представлял огромную
и основную трудность для конфессиональной философ-
ской теологии, поскольку нелегко отождествлять ме-
тафизическую идею божества, концептуализируемую
ею, с богом религии. В современном философском
богопознании этот вопрос по существу обходится, что
свидетельствует еще раз о размывании границ между
догматическим и философским богопознанием.
Для внеконфессиональной философской теологии,
отказывающейся от соотнесенности с библейским содер-
жанием, а также от традиционных критериев божест-
венности, основные трудности заключаются в нахожде-
нии таких критериев, которые могли бы подтвердить
божественность реальностей, концептуализируемых в
качестве таковых.
* * *
Всякое развернутое философско-теологическое постро-
ение содержит определенную концептуализацию отно-
шений между божеством и миром. Это вытекает из
самой сути философского богопознания, исходящего,
по определению, из «естественной» действительности,
из «естественного» опыта человеческого существова-
ния. Человеческое рассуждение о божестве не может
не соотноситься с человеческими условиями существо-
/
209
вания, человеческим бытием в мире, а соответственно
и с самим миром.
Философия традиционно представала как наиболее
полное и интенсивное осмысление человеческого су-
ществования, и философско-теологическое теоретизиро-
вание в полной мере воплощает в себе эту сущностную
характеристику философии. Сама претензия филосо-
фии в какой-то мере связать представления о божестве
с определенными человеческими критериями разумно-
сти наглядно свидетельствует об этом.
Конфессиональная философская теология в своем
понимании отношений между богом и мирской дей-
ствительностью исходит из определенных устоявшихся
представлений о природе этих отношений. Какие-то
вариации возможны только в известных пределах.
В христианской теологической и философской тра-
диции вопросы отношения между богом и творением,
богом и миром, разумеется, играли очень значитель-
ную роль. В процессе многовекового напряженного
осмысления этих вопросов была разработана диффе-
ренцированная типология отношений между богом и
миром. Эта типология опирается на два источника —
библейские представления и философскую рефлексию.
Христианская теологическая традиция при опреде-
лении отношений между богом и миром всегда стре-
милась избежать двух крайностей: пантеизма, т. е.
отождествления бога и мира, с одной стороны, и дуализ-
ма, т. е. полагания бога и мира как двух совер-
шенно раздельных, различных видов бытия — с другой.
Современные концептуализации отношения божест-
ва и мира в конфессиональной философской теоло-
гии сводятся, как правило, к воспроизведению соответ-
ствующих традиционных позиций. Эти позиции более
или менее развернуто формулируются и иллюстри-
руются посредством историко-философского и истори-
ко-теологического экскурса.
Основные понятия, в которых конфессиональная
теология во всех ее разновидностях осмысляет отно-
шения между богом и миром,— это понятия «теизм»,
«пантеизм» и «панентеизм». Теизм подчеркивает пол-
ную независимость и самодостаточность бога. Только
теизм в полном смысле утверждает творение мира бо-
гом. Пантеизм утверждает тождество бога и Вселенной.
Бог предстает как универсальное присутствие, но не
представляется как какая-то конкретная сущность.
210
В настоящее время нередко дискутируется вопрос о
том, как квалифицировать отождествление бога не с
тотальностью сущего, а с базисной структурой реаль-
ности, или с «основой бытия». Панентеизм не отождест-
вляет бога с космосом, но и не разделяет их. Сущее
есть часть бога, но не сам бог. Все эти виды пони-
мания отношений между богом и миром имеют мно-
жество концептуальных нюансов.
Внеконфессиональная философская теология опре-
деляет характер отношений между божеством и миром,
исходя только из своих концептуализаций природы
божества и мира. Он может определяться в терми-
нах традиционной типологизации этих отношений или
в каких-то новаторских терминах.
Глава восьмая
ОСНОВНЫЕ ТИПЫ СОВРЕМЕННЫХ
ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИИ О БОГЕ
В предыдущей главе были определены важнейшие ха-
рактеристики философской теологии как особого типа
философско-теоретической деятельности. Эти характе-
ристики задают основные ориентиры при анализе кон-
кретных философско-теологических концепций. При
рассмотрении этих концепций там, где это возможно,
будут эксплицированы представления авторов этих кон-
цепций о современной философско-теологической си-
туации, а также их представления о природе философ-
ского боговознания и его отношении к теологии от-
кровения. Далее мы обратимся к рассмотрению того,
как решаются указанные выше три основные задачи
философского богопознания: подтверждения или обос-
нования существования бога; определенной концепту-
ализации его сущности; наконец, характеристики от-
ношений между богом и миром.
Объектом рассмотрения являются только те концеп-
ции, в которых реализуется программа философской
теологии, как она была охарактеризована выше. На-
ряду с наличием объективных моментов, соответствую-
щих принципам этой программы, предполагается нали-
чие в анализируемых концепциях и «философско-теоло-
гического самопонимания». Иными словами, в основе
этих концепций должно лежать прежде всего специ-
фически философское целеполагание. Все анализируе-
мые философско-теологические концепции понимаются
их создателями именно как философские, ибо в основе
этих концепций лежит идея философии как автономной,
разумно-теоретической деятельности, определяемой
свободой человека. Постановка этого философствова-
ния на службу религиозным целям представляется как
закономерное следствие последовательной самореали-
зации человеческого разума. Это означает прежде все-
го, что собственно догматические теологические кон-
цепции, реализующие принципы «теологии открове-
ния», не становятся объектом анализа в данной ра-
боте.
Далее, рассмотрению подлежат только те концеп-
212
ции, которые содержат развернутое философское уче-
ние о боге. Каждая концепция воплощает определен-
ный типичный или в известной мере новаторский под-
ход в современном философском богопознании. Ана-
лизируются лишь работы, созданные в 70—80 е годы.
Вне нашего внимания остаются те работы, где рас-
сматриваются лишь отдельные моменты и аспекты фи-
лософско-теологической проблематики.
§ 1. Современный философский теизм
И в настоящее время основные усилия западной фи-
лософии религии как философского богопознания на-
правлены на концептуализацию философского теизма.
Здесь будут рассмотрены различные подходы к реше-
нию этой задачи, позволяющие в своей совокупности
представить состояние современного философского те-
изма, соответственно представить ситуацию в совре-
менном философском богопознании конфессионального
типа.
Традиционный образец естественной теологии
Рассмотрение современных философско-теистических
теорий целесообразно начать с концепции Хейнриха
Бека 1 В этой концепции в полной мере реализована
традиционная программа*философской теологии как
философского богопознания Это касается как понима-
ния природы философской теологии, так и целепола-
гания концепции — воспроизведения «классического
философского теизма». В исходных посылках, методах,
в характере развернутого рассуждения воспроизводят-
ся традиционные философско-теологические подходы.
Всесторонняя традиционность построения Бека делает
его концепцию удобным отправным моментом при ана-
лизе основных современных типов философско-теоло-
гического теоретизирования.
Бек не отходит от классического образца в пред-
ставлениях о философско-теологической ситуации, т. е.
в вопросе о принципиальной возможности философско-
го богопознания- В данном контексте Бек считает не-
обходимым отметить, что с начала Нового времени и
особенно после Канта широкое распространение по-
лучила догма о том, что вопрос о боге не является
законным предприятием философии Этот вопрос, сог-
213
ласно данной догме, является делом теологии, опира-
ющейся исключительно на откровение и веру. Свою
общую установку в данном вопросе Бек формулирует
следующим образом: «Философия должна критически
противостоять как всяким претензиям дать завершен-
ный и полный ответ на вопрос о боге, так и пред-
рассудку насчет того, что вообще невозможен какой-
либо научный ответ на него» 2. Из данной формули-
ровки явствует, по Беку, что философия обладает на-
учной компетенцией в сфере богопознания Это в пол-
ной мере соответствует самопониманию философской
теологии в ее классической форме. Столь же полно
ей соответствует представление об ограниченности фи-
лософской компетенции в этой сфере.
Основные установки по отношению к проблеме воз-
можности философского познания бога целесообразно,
по мнению Бека, разделить на три группы Первая
утверждает существование бога и его философскую
познаваемость. Бек называет ее философским теизмом.
Вторая - оспаривает не существование личностного бо-
га, а его познаваемость средствами нашего рассудка.
Бек характеризует эту позицию как «скептицизм».
Третья установка идет от отрицания познаваемости к
отрицанию существования. Это атеизм.
Традиционность понимания природы философской
теологии проявляется прежде всего в концептуализации
характера отношения между нею как некой естественно-,
разумной, «всеобще-человеческой теологией» и «специ-
альной теологией» как «теологией откровения». «В фи-
лософском вопросе о боге, заявляет Бек,— речь идет
об основании и последнем смысле всякого бытия и са-
мого человека. Этот вопрос предпосылается, разра-
батывается далее, истолковывается и получает ответ
от всякой возможной религии» 3. В противоположность
всякой теологии, выводимой из предпосылок веры, фи-
лософская теология, как считает Бек, претендует на
то, чтобы непредвзято ставить вопрос о боге и рас-
сматривать его посредством свободной игры строго
философских методов. При этом появляется основание
для критической проверки теологических позиций, опре-
деляемых верой.
Установка на то, что философская теология, как
дело естественного человеческого разума, должна по-
лучить дополнение и завершение в специальной тео-
логии, опирающейся на откровение и веру, предпола-
214
гает, что религия не может пониматься как нечто про-
тиворечащее разуму, нечто иррациональное. В соответ-
ствии с такой установкой между философским бого-
познанием и собственно религиозным отношением к бо-
жеству должна существовать .какая-то общность. И
действительно, в концепции Бека мы встречаем такое
утверждение: «Религия живет на основе заключения
(по крайней мере невыраженного) от относительности
мира к абсолютному и личностному основанию бы-
тия»4 *.
Мы уже отмечали, что философская теология пред-
полагает не только определенное понимание природы
философии, но и определенную философско-антрополо-
гическую концепцию И в этом отношении Бек не от-
ходит от традиционного образца. По Беку, как фило-
софское богопознание, так и сама религия в этом ба-
зисном, общем для них переходе от утверждения об
относительности мира к утверждению о наличии аб-
солютного и личностного основания бытия отражают
«природную религиозность человека», проявляющуюся
в первую очередь в поиске основ и смысла всего
сущего. Человек при этом не ограничивается познанием
вещей самих по себе, что было бы вполне достаточно
для его жизнеобеспечения. «Эта природная религиоз-
' ность,— подчеркивает в этой связи Бек,— коренится
в духовности, отличающей человека от животного» 3.
Вопросы о существовании,* сущности бога и его отно-
шении к миру вытекают, как считает Бек, из вопроса
о содержании и смысле бытия человека и мира. Он
поэтому самый важный экзистенциальный вопрос,
«вопрос всех вопросов».
Условия существования человека определяют и ус-
ловия познания мира и бога. Человек не может «не-
посредственно-духовно» созерцать бога^ Человеческое
познание действительности опосредовано органами
чувств. Философское богопознание опосредовано че-
ловеческим духовно-чувственным миропознанием. Путь
«естественного» богопознания начинается с миро-
познания и продвигается к подлинному богопознанию,
поскольку мир постигается не как последняя и абсо-
лютная действительность, а как «образ» таковой. Бог
философски постижим не непосредственно в себе самом,
а «только посредством отдаленного подобия в «зер-
кале» мира» 6. Философское познание действительнос-
ти — это по существу «путь от миропознання к бо-
215
гопознанию». Лишь такой способ познания бога воз-
можен для человека. Философское богопознание заклю-
чается в том, чтобы сделать видимым бога как возвы-
шающегося над миром и пребывающего в нем, по
отношению к которому мир есть лишь подобие. Это
возможно потому, что бог пребывает в мире как его
сокровенная основа. Если бы это было не так, то
бога нельзя было бы постичь в мире и исходя из
мира.
Общие условия человеческого познания особенно
отчетливо проявляются в философских доказательствах
существования бога, которые образуют «решающую
сердцевину философского богопознания»7. Эти дока-
зательства имеют своим исходным пунктом мир. Мир
понимается как «связь всей действительности, под-
властной условиям пространства и времени» 8.
Поскольку безусловный бог не может быть постиг-
нут непосредственно, путем естественного человечес-
кого познания, то метод познания должен создавать
условия и возможности для того, чтобы видеть бога
сквозь вещи мира. Он должен вести к основанию ве-
щей. «Этот метод опосредования познания утверж-
дает Бек, называется доказательством»9. Доказа-
тельство представляет собой метод познания, которое
осуществляется рационально, т. е. в контролируемых
понятийных высказываниях.
Бек считает, что адекватным методом для дока-
зательств существования бога должно стать нисхожде-
ние в бытийное основание или сведение испытываемого
физического мира к его непосредственно более не ис-
пытываемому основанию. Речь идет о «редуктивно-
метафизическом методе».
В контексте проблематики доказательств существо-
вания бога необходимо прежде всего обнаружить в
«бытийной конституции» мира нечто такое, что позво-
лило бы нам утверждать существование бога. Такая
«бытийная конституция» недостаточна, чтобы мир сам
себя обосновывал. Можно поэтому сделать заключение
о том, что мир обосновывается какой-то другой дей-
ствительностью, которая коренится в себе самой. Раз-
вертывание доказательства существования бога чле-
нится на три шага.
Во-первых, фиксируется, что мир дан в опыте и
как дан, и таким образом испытываемый мир ис-
следуется в своем бытийном характере. При этом вы-
216
ясняется, что он не может существовать через само-
го себя и не коренится в себе самом.
Во-вторых, показывается, что сущее, обладающее
таким бытийным характером, может существовать
лишь тогда, когда существует через что-то другое и
коренится в нем, т. е. предпосылает существование
этого другого.
В-третьих, отсюда следует: мир основывается на чем-
то другом, отличном от него сущем. В этом сущем
следует выявить черты бога.
' Здесь резюмируется «общая логическая структура
доказательства»: первые два положения являются по-
сылками, третье — следующим из них заключением.
«Обобщая, можно сказать,— пишет X. Бек,— что за-
конное доказательство существования бога имеет своим
исходным пунктом испытуемый мир, который пости-
гается в своем бытийном характере как то, что не ко-
ренится в себе самом (содержание 1-й посылки).
Доказательство преодолевает этот мир посредством
«положения о требовании достаточного основания»
(содержание 2-й посылки). Таким образом, это дока-
зательство достигает своей цели — основания, транс-
цендентного по отношению к миру, которое следует
определить как «бога»» ,0.
В гносеологическом плане, как отмечает Бек, по-
нимание истины первой предпосылки берется из опыта.
Поскольку нечто возникает, изменяется и преходит,
то оно являет свое непостоянство и являет себя как
нечто, что не существует необходимо из самого себя.
Понимание истинности второй посылки вытекает
не из опыта, а из сравнительного анализа сущностных
структур, а именно сопоставления смысловых содержа-
ний «не из самого себя быть» и «быть из чего-то
другого». Их необходимая связь очевидна. Если сущее
не основывается в самом себе, то основывается не-
обходимо в чем-то другом, иначе оно основывалось
бы на ничто и само «из своей основы» было бы
ничем. Это называется «принципом достаточного бы-
тийного основания».
Разнообразие мира, многообразие его аспектов обу-
словливают конкретизацию и дифференциацию ука-
занной «общей базисной структуры» доказательства
существования бога. Сообразно этому оформляются
различные доказательства.
Мир можно рассматривать как целое или в какой-то
217
его части, к примеру в человеке, который противо-
стоит миру как целому. В первом случае приобретается
основа для «космологического подхода», в котором не
тематизируется особое положение человека, а во втором
случае — для «антропологического подхода». Время и
пространство указывают два различных пути в рамках
космологического подхода.
При каждом из трех подходов опосредующая про-
цедура, а именно «принцип достаточного бытийного
основания», осуществляется в особой форме. В первом
случае — как «положение о движении» (все движуще-
еся опирается на что-то движущее, или, точнее, всякое
возникающее сущее коренится в каком-то другом су-
щем, из которого оно проистекает). Во втором слу-
чае — как «положение о порядке» (всякий порядок
коренится в каком-то устроителе порядка). В третьем
случае — как «положение о реальной возможности
сущностной цели» (всякое сущностное устремление
коренится в реальной возможности цели, к которой
устремлены).
В зависимости от особенной перспективы, в ко-
торой рассматривается мир как исходный пункт до-
казательств существования бога, бог предстает в пер-
вом случае как вечный; во втором — как устроитель;
в третьем — как абсолютное «ты» для человека.
Первый космологический подход — «от движущего-
ся к абсолютному двигателю» — демонстрирует сле-
дующую структуру: 1. Мир существует как эволюцион-
ный процесс, как постоянно находящееся в процессе
возникновения сущее. 2. Это сущее коренится в каком-
то другом сущем. 3. Мир коренится в каком-то дру-
гом и отличном от него, но не возникающем и вре-
менном, а надвременном и вечном сущем, являющем
черты бога.
Этот путь доказательства исходит из космоса в це-
лом, прежде всего с учетом измерения времени. Такое
доказательство ищет движущее начало динамичного
подвижного мира в надвременной действительности
бога. Космос в целом представляет собой подвижное
сущее, во всех своих частях находящееся в процессе
возникновения. Мир носит временной характер, т. е. это
сущее в постоянном переходе от еще-не-бытия буду-
щего к более-не-бытию прошлого. С наступлением бу-
дущего бытие мира предстает всякий раз новым и
иным.
218
Откуда приходит это подвижное бытие мира? Воз-
можны только два ответа. Это бытие приходит из ничто
или оно приходит из какого-то сущего. Первое не-
возможно. Бытие всегда и необходимо бытие. Если бы
бытие коренилось в ничто, то в своей основе оно
было бы ничто, т. е. не было бы бытием. Необхо-
димо, чтобы вновь возникающее бытие какого-то суще-
го проистекало в конечном счете из какого-то другого
сущего, в котором оно уже содержится в «своем целом
позитивном содержании». Этим приходят к метафизи-
ческому положению о движении, означающему: «все,
что в движении (точнее: переходит от небытия к бы-
тию), движется каким-то другим сущим».
В рамках этого первого доказательства остается
сделать последний шаг. Необходимо доказать, что ука-
занное движущее бытие является богом в традицион-
ном смысле, т. е. доказать, что это бытие абсолютно,
надмирно и имеет личностный характер. Совокупность
движущегося сущего предполагает, в соответствии с
«положением о движении», отличное от нее сущее. Это
сущее само уже не движущееся и тем самым неза-
висимое от какой-либо причины. Оно абсолютно Как
абсолютное и невозникшее, соответственно как отде-
ленное от всей совокупности сущего, это бытие надмир-
но. Абсолютное бытие, как источник бытия всего су-
щего, является и источником бытия всех духовно-
личностных содержаний мира. Это означает, что оно
содержит в себе и личность. Оно не может быть ду-
ховным и доличностным бытием. ЛичностноСть абсо-
лютного бытия доказывается еще и тем, что, как над-
временное и надпространственное, оно имматериально.
«Самостоятельное чисто имматериальное сущее,— от-
мечает Бек,— означает личностный дух»
Второй космологический подход — «от устроенного
к устроителю». 1. Мир существует как порядок. 2. Вся-
кий порядок предполагает отличную от него основу
порядка. 3. Пространственно-временной порядок мира
коренится в отличной от него действительности, ко-
торую следует определить как «божественную». Такова
фундаментальная структура этого второго космологи-
ческого доказательства существования бога. Это дока-
зательство, как и первое, исходит из космоса в целом,
только рассматривает его в статическом аспекте по-
рядка, а не в динамическом аспекте движения и эволю-
ции.
219
Мир содержит различные порядки и сам представля-
ет собой определенный совокупный порядок, некий
всеохватывающий порядок бытия. В соответствии с
указанным выше метафизическим положением о необ-
ходимом основании порядка этот совокупный порядок
предполагает нечто устрояющее, организующее. По-
скольку это организующее возвышается над всяким
порядком и само не нуждается в какой-либо основе,
оно абсолютно и надмирно. Как возвышающаяся над
всяким порядком материального, эта организующая
основа всякого порядка носит духовно-лич костный ха-
рактер. Таким образом, основа упорядоченного сущего
предстает как абсолютная, надмирная духовная лич-
ность.
Третий антропологический подход — «от человека к
абсолютному «ты»» 1. Есть человек как обусловленное
и ограниченное «я», устремленное к какому-то безуслов-
ному и безграничному «ты» 2. Такое сущностное
устремление основывается на реальности цели. 3. Бог
существует как основа человеческой личности. Это до-
казательство, в отличие от первых двух, исходит не из
космоса в целом, а из определенного компонента кос-
моса — человека.
Специфические человеческие акты познания, дей-
ствия, устремления к счастью выражают «сущностное
отношение» человека к абсолютной и надмирной, бо-
жественной личности. В соответствии с метафизическим
положением о реальной бытийной возможности сущ-
ностной цели такое сущностное отношение не направля-
ется к чему-то невозможному. Значит, реально воз-
можна абсолютная, надмирная личность. А в божест-
венном сущем реальная возможность тождественна
реальной действительности.
Рассмотрим поближе доказательства существова-
ния бога, разработанные Беком. Все они демонстри-
руют трехчленную структуру. Первая посылка всех
доказательств действительно фиксирует определенную
данность опыта. Мир действительно находится в посто-
янном движении, все сущее возникает и преходит.
Мир демонстрирует и наличие какого-то порядка в
сущем. Разнообразные бытийные структуры правомер-
но квалифицировать как свидетельство организован-
ности соответствующих сегментов бытия. Очевидно,
что решающее значение в доказательствах существо-
вания бога, предлагаемых Беком, имеет вторая посыл-
220
ка. В своей сути она сводится к констатации того,
что бытийная конституция космоса или такого его
компонента, как человек, фиксируемая опытом, не явля-
ется и не может быть чем-то самодостаточным, объ-
ясняемым из себя и нуждается поэтому в каком-то
внеположном основании. Самое главное заключается в
том, что Бек не доказывает, а просто полагает такую
недостаточность, такой неполноценный онтологический
статус мира и человека. Наконец, представляется до-
вольно произвольным характер отождествления основы
бытия, утверждаемой Беком, с богом позитивной ре-
лигии, богом христианской традиции.
В основе данных доказательств существования бо-
га, как и всей философско-теологической концепции
Бека, лежит базисная посылка о том, что мир в своей
конституции и в своих феноменах являет действен-
ное присутствие бога. Всякий естественно-теологичес-
кий проект предполагает, что мир природы прозрачен
относительно бога, виден видящему глазу, понятен
понимающему разуму. Именно эта посылка, носящая
в своей сути внефилософский характер, определяет все
рассуждения Бека. Переход от опытных данностей к
существованию бога, причем бога теистической тради-
ции, носит форму произвольной интерпретации, опре-
деляемой в нефилософской, в строгом смысле слова,
посылкой.
Доказательства существования бога образуют по
существу основное содержание философско-теологиче-
ской концепции Бека. «Все философские высказыва-
ния о сущности бога и происхождении мира из бога,—
заявляет Бек,— могут быть получены лишь посредством
дальнейшего осмысления того знания, что получено в
доказательствах существования бога» 12 Все доказа-
тельства существования бога, хотя они логически и
независимы друг от друга, в своей совокупности дают
развернутое познание бога, исходя из развернутого
познания мира. Поскольку доказательства позволяют
восходить к богу лишь таким образом, что в качестве
исходных моментов выбираются различные стороны
сущности мира, то постижение сущности бога все-
гда осуществляется как прозрение через сущность
мира.
Бек утверждает, что в отношениях между богом
и миром нет ни абсолютного различия, ни абсолют-
ного тождества. Есть средне^ между такими варианта-
221
ми отношения: подобие (аналогия). «Бога следует поз-
навать через отдаленное подобие, которым обладает
мир по отношению к богу. Сущность бога не нахо-
дится поэтому за пределами всякой рациональной ре-
чи» |3. В соответствии с принципом аналогии бог пости-
гается исходя из отношения подобия мира богу. По-
добие — это нечто среднее между абсолютным сходст-
вом (тождеством) и абсолютным различием (нетож-
дествен ностью). Мир в своем ограниченном бытии огра-
ниченно подобен безграничному богу.
Мир обладает подобием по отношению к богу, но
бог не обладает подобием по отношению к миру. Огра-
ниченно сущее ограниченно приближается к безгранич-
но сущему, однако отстояние между ними безгранично
и принципиально непреодолимо. С точки зрения че-
ловеческого познания это означает, что у человека есть
«понятие безграничного», однако это ограниченное по-
нятие. Оно не охватывает бога. Бог выходит за пре-
делы этого понятия. Когда человек осознает это, то
выходит за пределы своей ограниченной понятийности,
и бог вовлекает его в себя.
Всякое аналогичное познание сущности бога вклю-
чает три ступени: 1) высказывание об отдаленном
подобии; 2) оспаривание сходства или полного по-
добия и утверждение еще большего неподобия; 3) выс-
казывание о бесконечно большей позитивности и со-
вершенстве. Нетрудно видеть, что здесь Беком интегри-
рованы подходы так называемой «позитивной теоло-
гии», «негативной теологии» и «теологии превосход-
ства».
После методологического экскурса, утверждающего,
что единственным правомерным способом богопозна-
ния является познание по аналогии, Бек предприни-
мает попытку охарактеризовать сущность бога. Отме-
тим, что само использование «принципа аналогии»
предполагает ограниченность познавательных возмож-
ностей человека в этом отношении. И здесь отчетли-
во проявляется традиционно-конфессиональный харак-
тер философской теологии Бека.
Мирское сущее открывает прежде всего такую
перспективу на сущность бога, которая позволяет раз-
личать «бытие» и «действие» бога. Сущностные свой-
ства бога можно поэтому разделить на две группы:
свойства божественного бытия и свойства его деятель-
ности. Бек подчеркивает при этом, что бытие и дей-
222
ствие в боге реально неразличимы. Они различимы
только в человеческом познании по аналогии с миром,
в человеческих «понятиях о боге».
Сущностные свойства божественного бытия можно,
по мнению Бека, представить исходя из основопола-
гающего отношения бога к «бытию вообще». Прежде
всего бог по сущности един со своим бытием и по-
тому обладает бытием только через самого себя, точнее,
бог есть свое бытие. В этом наиболее очевидно проявля-
ется отличие бога от мира, во всех содержаниях ко-
торого отчетливо различимы сущность и бытие.
Доказательства существования бога показывают,
как считает Бек, что бытие бога абсолютно. Это
означает, что его нельзя каким-то образом увеличить
или приумножить. Оно есть бесконечная полнота и
совершенство. Бог есть бытие.
В бесконечном божественном бытии конечное содер-
жание мира в своей множественности наличествует
таким образом, что оно уже не образует множествен-
ность. Божественное бытие представляет собой «прос-
тоту» и «единичность», это полнота без множествен-
ности. Простота и единичность божественного бытия
означают также совершенную духовность и личность.
Бог есть личностное бытие. Личностность бога явствует
и из третьего доказательства его существования.
Эти бытийные атрибуты бога могут быть дополнены
и другими посредством сравнения с пространственно-
временным миром. Важнейшие из них* несоизмери-
мость и вездесущность, неизменность и вечность. Осо-
бенное внимание Бек уделяет атрибуту вездесущности.
Божественную вездесущность Бек предлагает понимать
по аналогии с присутствием души в человеческом
теле. А душа наличествует всецело и неделимо, а
также одновременно во всех частях тела.
Сущность бога в аспекте его действия предстает,
полагает Бек, как познание, веление и любовь. Все
позитивное содержание познавательных актов людей
содержится в знании бога как абсолютной основе их
бытия. Можно утверждать поэтому, что бог есть позна-
ние. Это познание носит характер «полной духовной
интуиции действительности». Бог обладает абсолютным
знанием, он всеведущ и всемудр.
Бог есть также бесконечный акт воления и любви.
Подлинным объектом такого акта является в первую
очередь его собственное бесконечное бытие, а во вторую
223
очередь —«совокупное бытийное содержание всех дру-
гих сущих».
Сущность бога немыслима вне его личностности.
Анализ личностности сущности бога Бек осуществляет,
как и в других случаях, по аналогии с личностностью
человека. Этот анализ заключается по существу в прое-
цировании в бесконечность ряда человеческо-личност-
ных атрибутов.
После того как было совершено восхождение от мира
к богу и была предпринята попытка глубже постичь
бога в его внутренней сущности, необходимо, как счита-
ет Бек, совершить нисхождение от бога к миру. Это
позволяет «завершить круг философского рассмотрения
бога» н. Осмысление бога как основы мира создает ус-
ловия для более основательного постижения мира.
Подобно тому как сущность бога поначалу рас-
сматривается в перспективе божественного бытия, а за-
тем — его деятельности, так и зависимость вещей от
бога следует сначала увидеть как их бытийную уко-
рененность в боге, а затем — как укорененность их
деятельности в боге.
Зависимость бытия мира от бога можно интерпрети-
ровать как «сотворение» и «сохранение». Это наиболее
важные и общие характеристики данного отношения
зависимости. «Сотворение означает производящую
деятельность, имеющую характер последней глубины
и тотальности... «Сотворение» имеет в виду созидающую
или творящую деятельность, которая уже не предпосы-
лает какую-либо другую. Такая деятельность является
скорее основой всех других видов деятельности и делает
их возможными и охватывает их»,6. В принципе
можно различить два вида деятельности. Первый вид
деятельности переводит уже наличное сущее в другие
формы бытия, а второй — это деятельность, которая
обусловливает, что сущее вообще есть. Сотворение мира
относится ко второму виду деятельности. «Сотворить
мир» означает вызвать мир из небытия вообще к бытию
вообще и не означает дать космосу какой-то образ
на основании предсущего вещества. Нельзя говорить
о том, что бытие сущего возникает из ничто. В соответ-
ствии с первым космологическим доказательством суще-
ствования бога это абсолютно невозможно. Бытие суще-
го возникает из бытия (бога).
Понятие «сотворение» означает изначальное обосно-
вание мира, полагание богом начала мира. Божествен-
224
ное продолжение существования мира обозначается
понятием «сохранение». «Сохранение» означает прежде
всего участие в жизни творения, важнейшими формами
которого можно считать провидение и участие в эволю-
ционном процессе.
Уже отмечалось, что концепция Бека воспроизводит
почти все основные подходы естественной теологии.
Многие из них были разработаны еще в рамках средне-
вековой схоластики. Это не означает, однако, что кон-
цепция Бека выпадает из контекста современной запад-
ной философии. Бек считает, что осуществленное им
воспроизведение традиции правомерно вытекает из раз-
межевания с иными позициями по отношению к фи-
лософскому богопознанию, а также с другими прошлы-
ми и современными философско-теологическими подхо-
дами. Построение Бека было эксплицировано в его
концептуальной логичности, причем из рассмотрения
было исключено указанное размежевание.
Основную часть теории Бека образуют доказатель-
ства существования бога. Все другие компоненты этой
теории предстают по существу как дальнейшее развер-
тывание содержания этих доказательств. Философско-
теоретическая правомерность других компонентов по-
строения зависит поэтому от соответствующей право-
мерности доказательств существования бога. При ана-
лизе этих доказательств было указано на то, что в их
основе лежит внефилософская посылка, которая лишь
полагается. Она не получает в действительности и об-
ратного обоснования в процессе развертывания аргу-
ментации. Это обстоятельство в силу той роли, которую
играют указанные доказательства в концепции Бека,
ставит под сомнение и всю концепцию в целом
Экзистенциально-онтологический теизм
Философско-теологическое построение Джона Макку-
ори 16 содержит попытку онтологической концептуали-
зации сущности бога и его отношения к миру, причем
выдвигается претензия на новаторский подход к онтоло-
гической проблематике. Маккуори исходит прежде всего
из следующей посылки: «Библейская вера в конечном
счете не может избежать онтологических вопросов,
поднимаемых философией» ,7. Он рассматривает свою
концепцию в соотнесении с иудео-христианской тра-
дицией. Другими словами, концепцию Маккуори сле-
8 Кимелев Ю А —9!4	225
1
дует отнести к конфессиональной разновидности фи-
лософской теологии. Действительно, он видит цель
своих рассуждений в «философской реконструкции
теизма».
Маккуори уделяет значительное внимание анализу
современной религиозной, а также философско-теоло-
гической ситуации. По его мнению, наиболее важными
и примечательными моментами этой ситуации являются
усиление и распространение атеизма, упадок философ-
ской теологии и безрелигиозность преобладающих типов
современной западной философии. Маккуори особо
указывает на размывание традиционных церковных
и философских представлений о боге. Он признает, что
сегодня уже невозможно придерживаться традицион-
ного учения о боге, как если бы в мире не произошло
никаких изменений. «В теологическом отношении упа-
док естественной теологии, появление демифологиза-
ции, недоверие к супранатурализму являются,— отме-
чает Маккуори,— одними из симптомов глубокого заме-
шательства относительно значения бога и его действий.
Так, даже в церкви идея бога стала трудноуловимой,
и многие люди, утверждающие, что они верят в бога,
испытывают затруднение, если им требуется ясно ука-
зать, что они имеют в виду под своей верой или чем они
отличаются от тех, кто занимает атеистические пози-
ции» 18.
Анализ общей религиозной ситуации, включая си-
туацию в философско-религиозной и теологической
мысли, приводит Маккуори к выводу относительно
«кризиса теизма». Кроме того, как признает исследова-
тель, «нельзя отрицать, что многое в атеистической
критике верования в существование бога оказалось
оправданным» |9. Правда, признав справедливость не-
которых атеистических аргументов, Маккуори оговари-
вается, что атеистическая критика будто бы бьет мимо
того понимания бога, что содержится в Библии и в клас-
сических формулировках христианской догмы.
«Кризис теизма» теснейшим образом связан с поло-
жением дел в философской теологии. Неблагополучие
в философской теологии является одним из важней-
ших факторов этого кризиса. Маккуори увязывает это
неблагополучие прежде всего с особенностями совре-
менного культурного сознания. «Современному разуму
трудно избавиться от подозрения,— отмечает Маккуо-
ри,— что что-то не в порядке даже с наиболее изобре-
226
тательными вариантами естественной теологии»20.
Современный человек проникнут духом эмпиризма и не
в состоянии представить, что на основании эмпири-
ческих данных можно делать заключения о боге, кото-
рый никоим образом не является эмпирическим фено-
меном. Философские теологи в настоящее время уже не
претендуют на такую достоверность для своих доказа-
тельств, на какую они претендовали в прошлом. Они
довольствуются какой-то степенью вероятности для
своих рассуждений. Но такая скромность оборачи-
вается против них, поскольку воспринимается как сви-
детельство неудачи или провала. «Несмотря на все
попытки оживления,— делает вывод Маккуори,— есте-
ственная теология продолжает чахнуть»21.
Маккуори стремится утвердить право естественной
теологии на существование. С этой целью он ссылается
прежде всего на то, что верования должны подвер-
гаться критической оценке — всякая вера должна быть
разумной. Это не означает превращения религиозной
веры в рациональную веру, но она должна подвергнуть-
ся проверке в свете всего наличного знания и опыта.
Маккуори отвергает в связи с этим всякие фидеистские
попытки изолировать религию и теологию откровения
в целях их сохранения, поскольку это противоречит
обязанности человека быть рациональным существом.
По мнению Маккуори, философская, естественная
теология стоит в настоящее время перед такой дилем-
мой. С одной стороны, ее приверженцы должны приз-
нать и осмыслить всю критику в ее адрес как со стороны
философии, так и со стороны теологии. Следует приз-
нать, что разнообразные попытки реабилитировать
естественную теологию не увенчались значительными
успехами. С другой стороны, необходимо отвергнуть
всякое стремление к изоляции религии и теологии
откровения от критики и от посягновений светской
мысли.
Выход из ситуации Маккуори видит в том, чтобы
возродить естественную теологию или скорее даже
«сконструировать новую естественную теологию». В
обоснование своей позиции он указывает на то, что
«библейская теология, или теология откровения, не мо-
жет быть предоставлена самой себе, иначе она во все
большей степени будет удаляться от современной жиз-
ни» 22. Как видим, классическое обоснование необхо-
димости философской теологри, заключающееся в ссыл-
8*	W

ке на потребность религии в поддержке со стороны
естественного разума, сочетается у Маккуори со ссыл-
ками на характер современной жизни и культуры.
Всякая попытка реконструкции естественной теоло-
гии должна, по мнению Маккуори, начинаться с уясне-
ния ее «базисной функции». Программа естественной
теологии существует уже много веков, и, казалось бы,
в этом нет нужды. Но все дело в том, что именно тра-
диционное понимание «базисной функции» естествен-
ной теологии подверглось разрушительной критике.
Маккуори отчетливо осознает это, и его вариант базис-
ной функции естественной теологии ориентирован как
раз на то, чтобы избегнуть последствий всех фило-
софских и теологических возражений против самой идеи
философской теологии.
Маккуори отмечает, что очевидные функции естес-
твенной теологии кажутся такими в силу традиционных
представлений. Вполне вероятно, рассуждает он, что
базисная функция естественной теологии не состоит
ни в разработке абсолютно надежных доказательств
существования бога, ни в логической демонстрации
основных положений вероучения.
Маккуори считает, что базисная функция фило-
софской теологии должна быть менее претенциозной,
она должна ограничиваться показом совместимости
нашего опыта мира, как повседневного опыта, так и
научного, с теистическими верованиями. Философская
теология призвана указать на связь между обыденным
повседневным рассуждением о мире, даже научным
рассуждением о нем, с одной стороны, и теологическим
рассуждением — с другой. Маккуори исходит из того,
что все эти виды рассуждения соотнесены с одной и той
же реальностью, частью которой является человек.
В своей реконструкции базисной функции фило-
софской теологии Маккуори отталкивается от опре-
деленного понимания теизма. «Теизм,— пишет он,—
принципиально отличен от научной гипотезы. Он скорее
представляет собой видение целого или рассказ, пытаю-
щийся объяснить целое» 23. Следовательно задача фи-
лософской теологии в соответствии с позицией Мак-
куори должна заключаться в показе совместимости
между обыденным, а также научным опытом и таким
видением.
С целью решить эту задачу Маккуори ищет какие-то
промежуточные ступени для преодоления зияющей про-
228
пасти между эмпирическим рассуждением и рассужде-
нием теистической теологии. Важнейшей такой ступе-
нью должна стать философия природы, созданная на
основе современной науки. Маккуори полагает, что фи-
лософию природы на базе науки двадцатого века гораз-
до легче совместить с теизмом, чем философию природы,
опирающуюся на науку прошлого столетия. Картину
мира, складывающуюся на основе современных физи-
ческих и биологических наук, легче примирить с теис-
тическим видением, нежели картину мира науки девят-
надцатого века.
Другим важнейшим условием решения задачи фило-
софской теологии, еще одной промежуточной ступенью
между опытом и теистическим видением реальности
является, по Маккуори, сосредоточение внимания на
человеке. Желательно сделать человека «первичной
данностью» философской теологии. Человек и в прош-
лом не был обойден философско-теологическим внима-
нием. Необходимо, однако, избавиться от экзистенциа-
листских влияний и рассматривать человека в контексте
природы, продуктом которой он является, по сви-
детельству нашего знания
Все основные задачи философской теологии должны
решаться, как подчеркивает Маккуори, средствами
современной философии. «Для адекватного понимания
бога мы должны,— подчеркивает он,— развернуть по-
нятия современной философии (не обязательно фило-
софии процесса), а не те понятия, которые унаследо-
ваны от классических эпох христианской мысли» 24.
Понимание функции философской теологии опреде-
ляет, естественно, и понимание характера отношения
между нею и теологией откровения. Маккуори под-
черкивает, что граница между ними не должна прово-
диться столь же резко, как при традиционном подходе.
Прежде всего не следует рассматривать философскую
теологию как нечто предварительное. Она не прекраща-
ет свою работу, когда к своему делу приступает теология
откровения. Основное в позиции Маккуори по данному
вопросу состоит в утверждении, что философская теоло-
гия должна постоянно сопровождать теологию открове-
ния, осуществляя функции критического рефлексивного
примирения и совмещения опыта и теологии откровения,
Маккуори подчеркивает, что общей задачей является
«реабилитация идеи бога», которую можно осуществить
посредством «возврата» к истокам христианской тра-
229
диции и нового осмысления этих источников. Он счи
тает, что «современная философская работа в области
теизма и традиционные библейские и догматические
источники христианского учения о боге взаимно интер-
претируют и укрепляют друг друга» 25.
Нормативная программа философской теологии,
обрисованная Маккуори, не находит реализации в его
собственной философско-теологической концепции.
Прежде всего следует отметить, что в этой концепции
не предпринимаются усилия по разработке тех про-
межуточных ступеней между повседневным и научным
рассуждением, с одной стороны, и теологическим рас-
суждением — с другой, о которых он говорит. Так, Мак-
куори не предпринимает попытку создать какую-то
философию природы как такую важнейшую промежу-
точную ступень.
Отметим, что программное требование создать
философию природы как основу философского учения
о боге предполагает разработку общей космологии,
поддающейся теологической интерпретации. Но, за иск-
лючением процесс-теологии, ни один современный
философско-теологический подход не предлагает такой
космологии.
При рассмотрении проблем подтверждения сущест-
вования бога Маккуори исходит из того, что в этой
сфере не может быть «определяющих доказательств».
«Истина заключается в том,— пишет он,— что мы жи-
вем в двусмысленном мире, где нет окончательного
доказательства в пользу той или иной стороны. И в этом
мире мы должны верить или не верить на основании
свидетельств, что имеются в нашем распоряжении» 26.
Когда у Маккуори речь идет о невозможности оконча-
тельной теоретической победы одной из сторон, то
имеется в виду противостояние теизма и атеизма.
Разумеется, Маккуори не останавливается на кон-
статации указанной возможности и стремится проде-
монстрировать «большую вероятность» правоты теизма.
Маккуори избегает таких обозначений, как «дока-
зательства существования», «указания на существова-
ние бога» и т. п. Он говорит о проблемах, которые
при внимательном рассмотрении «ведут нас к вопросу
о боге» 27, о ситуациях, которые вынуждают задавать
этот вопрос.
К вопросу о боге в первую очередь, по мнению
Маккуори, ведет ситуация человеческого существова-
230
ния. Неизбежно возникает вопрос о происхождении
столь удивительного существования. «Мы можем ска-
зать,— пишет Маккуори,— что вопрос о боге сокрыт
в самом человеке. Использование слова «бог» — это
один из возможных способов ответить на вопрос о чело-
веке» 28. Маккуори считает, что все ответы науки на
вопрос о человеке не дают удовлетворения. Но почему
научные ответы неудовлетворительны, Маккуори ска-
зать не в состоянии.
Другой подход к вопросу о боге связан у Маккуори
с утверждением о том, что даже если бы наука отве-
тила на все возможные в пределах ее компетенции воп-
росы, то все равно это не означало бы удовлетворитель-
ного ответа на вопрос о происхождении нашего мира,
упорядоченного столь удивительным образом, что со-
ответственно может натолкнуть на размышления о боге.
Третий подход состоит в том, что наличие нрав-
ственного сознания у человека может привести его к
вопросу о происхождении этого сознания и соответст-
венно к вопросу о боге.
Последний подход к вопросу у Маккуори связан
с фактом поиска человеком смысла существования.
Вопрос о «последнем контексте смысла» может, по
мнению Маккуори, рассматриваться как «вопрос о
боге».
Маккуори признает, что очень многие люди удов-
летворяются научными илй вообще светскими ответами
на указанные вопросы, а другие вообще не задаются
этими вопросами. Перед Маккуори поэтому встает
задача указать необходимость связи между этими
вопросами и вопросом о боге. Но все, что Маккуори
говорит по этому поводу, сводится к утверждению,
что искомая связь становится явной, если «глубоко»
размышлять над обсуждаемыми вопросами. Такое
утверждение лишено аналитической убедительности.
Как мы уже отмечали, Маккуори использует фи-
лософско-онтологический подход при рассмотрении
природы бога. «Бог есть реальность,— заявляет он,—
или, как я предпочитаю выражаться на классическом
языке теологии, бог есть бытие» 29. Бог — это не какое-
то бытие наряду с другими или над другими. Он даже
не высшее бытие. «Бог в конце концов не есть сущее
(ens) вообще, следует осуществить качественный
скачок и бога следует рассматривать как бытие (esse),
как самый акт бытия, который предшествует всем
о 231
видам бытия и проявляется посредством каждого
партикулярного бытия» 30 Динамичное понятие бытия
применительно к богу должно означать также и высшую
ценность.
По мнению Маккуори, переход от понятия сущего
бытия (ens) к понятию самого акта бытия (esse) тре-
бует своего рода революции в философской теологии.
По крайней мере это будет революционное изменение
относительно того вида теизма, который господствовал
в последние столетия и который «заражен деизмом».
Маккуори оговаривается, что, возможно, отцы церкви
и Фома Аквинский понимали бога как самый акт бытия,
но даже если это так, то все равно требуется идти
дальше.
Маккуори стремится показать, что концептуализа-
ция бога как самого акта бытия не является всего лишь
философским изобретением, но согласно с библейским
пониманием бога. С этой целью он осуществляет соот-
ветствующую интерпретацию некоторых фрагментов
Библии. Маккуори заявляет, что «язык бытия» занимает
особое место в Библии. Этот язык, кроме того, с самого
начала играл заметную роль в христианской традиции.
Он делает осмысленным представление о боге для чело-
века, который изначально знает в своем собственном
существовании, что значит «быть», причем «быть» ак-
тивным, динамичным образом. Он позволяет, продол-
жает Маккуори, прояснять отношение бога к миру как
отношение бытия к сущему. Язык бытия указывает
и на трансцендентность и на имманентность бога,
избегает опасностей как пантеизма, так и деизма. Он
сохраняет божественную тайну, но делает возможным
мышление по аналогии.
И философский, и экзегетический подходы к проб-
леме сущности бога резюмируются по существу в ут-
верждении Маккуори о том, что верование в бога
эквивалентно «вере в бытие» 31.
Онтологические концептуализации природы бога
занимали, как известно, очень заметное место в истории
европейской мысли. Выдвинув претензию на новатор-
ство в данном контексте, Маккуори обязан был дать
более развернутую характеристику своего онтологиче-
ского образа бога. Но по существу все свелось к ут-
верждению того, что бытие бога есть акт бытия. Возни-
кает вопрос: о каком бытии идет речь? Если речь идет
об акте существования самого бога, то мы не получаем
232
какого-либо знания о природе этого бытия. Если имеет-
ся в виду акт бытия как бытия небожественного сущего,
то тем более требуется большая ясность.
Осмысление характера отношения между богом и
миром в концепции Маккуори также не вносит ясности
в вопрос о природе бога. А это соответственно затруд-
7 няет концептуализацию данного отношения. Суть фило-
софских размышлений Маккуори в данной сфере сво-
дится к утверждению, что бога следует постигать как
бытие, а «его отношение к миру нужно постигать как
отношение бытия к сущим» 32. Не вносит большой яс-
ности, скорее даже запутывает дело и предложение
Маккуори представлять бога как «форму мира». Макку-
ори оговаривается, что здесь следует мыслить по ана-
логии, но при этом не указывает мирского, доступного
человеку термина аналогии, и его идея повисает в воз-
духе. Какой-то свет могло бы пролить указание на отно-
шение к аристотелевско-томистскому понятию формы,
но Маккуори не дает отчетливо такового указания.
«Ничто» и философское богопознание
Нетрадиционность и своеобразие философской теологии
Бернгарда Вельте заключаются прежде всего в стрем-
лении обосновать существование бога и эксплицировать
его сущность, т. е. решить принципиальные философско-
теологические задачи вне онтотеологической пробле-
матики. Философско-теологическая концепция Вельте 33
призвана осуществить философское «воссоздание»
«предданной религии», т. е. христианства. Вельте по су-
ществу воспроизводит фундаментальную претензию
традиционной естественной теологии, от которой в ос-
новном отказалась современная философская теология.
Речь идет о философской концептуализации некоей
всеобщей сущности религии, т. е. сущности всякой
религии, и последующем указании на то, что только
христианская религия адекватна этой сущности.
Вельте всячески подчеркивает самостоятельность
и свободу философской мысли. Философствование —
это развертывание свободного «самостного бытия че-
ловека». Философское мышление должно определяться
только исследуемым предметом, его бытием и истиной.
Всякое вопрошание, всякое философствование является
развертыванием миропонимания и самопонимания
человека.
Природа философствования как такового опреде-
ляет и сущность философии религии. Она представля-
ется прежде всего как «философское мышление, которое
делает религию своим объектом и стремится прояснить
сущность и способ бытия религии» 34. Религия противо-
стоит философскому мышлению как его иное, как нечто
ему предшествующее. Религия может становиться объ-
ектом философской мысли потому, что это событие
человеческой жизни и форма человеческой жизни. Она
выражает себя в человеческом языке, использует мыс-
лительные возможности человека.
Философия религии представляет, как признает
Вельте, определенную опасность для последней, особен-
но такая, которая считает себя вправе разрушать на-
личную религию или создавать какую-то новую. Целью
Вельте, однако, является не философия религии, пре-
следующая действительно исследовательские цели. Де-
ло обстоит как раз наоборот. Цель философско-рели-
гиозной концепции Вельте заключается в том, чтобы
прийти на помощь религии в трудное для нее время.
Вельте четко отделяет философию религии, даже
в философско-теологической форме, от собственно
теологии, исходящей из определенных посылок. «Фи-
лософия предпосылает религию, в пашем случае хрис-
тианство, но не в форме предпосылки. Для философ-
ского взгляда религия дана всего лишь как предметная
сфера. Ее правомерность и сущность должны быть ука-
заны разумом. Поэтому предданность — это не основа,
из которой можно было бы исходить как из чего-то
самоочевидного. Если бы мы поступили так, то речь
шла бы о теологии, поскольку она исходит из теоло-
гических предпосылок. Но это была бы уже не филосо-
фия» 35.
Специфика концепции Вельте заключается прежде
всего в том, что традиционное философско^теистическое
понятие бога сопряжено с нетрадиционными способами
подтверждения его существования.
Вельте исходит из того, что «данность» бога людям
не является «самоочевидной»; это явствует, по его мне-
нию, из того факта, что сегодня столь многие люди не
верят в бога. Соответственно Вельте стремится указать
пути, на которых можно встретить и «увидеть» бога,
т. е. испытать его реальность. Такой опыт мог бы послу-
жить основой для разработки «понятия бога».
Вельте намеренно не употребляет выражение «до-
казательства существования бога», с тем чтобы избе-
жать ложного представления о доказательстве в смысле
современной точной науки. Научные доказательства
в таком смысле, как считает Вельте, невозможны.
Поэтому способы указания на существование бога в его
философско-религиозной концепции носят «совершенно
иной характер».
Пути указания на существование бога не связаны
с традиционными посылками соответствующих дока-
зательств. Тем не менее они являются, как подчеркивает
Вельте, продуктом «позитивного методического созна-
ния», заключающегося в том, чтобы продвигаться к
истине «планомерно и на основе очевидных фактов».
Для «первого пути» Вельте избйраЪт прежде всего
три «базисных факта», независимых от состояния
индивидуального или общественного сознания, от си-
туации той или иной эпохи. Первым из таких фактов
является «наше наличное существование». При этом
следует, как подчеркивает Вельте, исключить, оставить
за скобками все возможные истолкования этого суще-
ствования, кроме того, которое служит предпосылкой
всех других истолкований и даже воздержания от них.
Первый факт сам по себе представляет «неоспоримое
основание» для всех дальнейших рассуждений. Неос-
поримость обусловлена тем, что выносятся за скобки
все возможные истолкования этого факта. Он важен сам
-* по себе. В общем Вельте ищет такой исходный материал
в качестве основы для подтверждения существования
бога, который будет независим от всякой культурной
обусловленности, а главное, будет обладать иммуни-
тетом по отношению ко всякой критике.
Второй факт, раскрывающийся на почве первого,—
это «опыт ничто». Мы знаем, что мы не всегда существо-
вали и не всегда будем существовать. Фактичность
этого негативного факта очевидна для человека, осоз-
нание этого факта не является частью или следствием
какого-то истолкования бытия. Трудно сказать, на чем,
собственно, основывается достоверность этого положе-
ния. Тем не менее несомненно, что нет никакого чело-
века, о ком нельзя было бы сказать: его когда-то не было
и когда-нибудь его снова не будет. Это же можно
сказать и о надындивидуальных человеческих обра-
зованиях — социальных институтах, культурах и т. д.
Ничто человеческое не в состоянии избежать небытия’.
Небытие всякой человеческой илй соотнесенной
с человеческой реальности следует назвать «ничто».
«Ничто», «опыт ничто» в концепции Вельте образует
сердцевину попыток философски подтвердить существо-
вание бога. Более того, осмысление этого опыта
призвано нести основную нагрузку в экспликации
сущности бога.
«Ничто» потому опыт, что является в каком-то смыс-
ле данностью для человека. Действительно, «ничто» —
это иное наличного бытия. И иное таким образом,
что оно испытывается в наличном бытии. Само налич-
ное бытие проявляется как место опыта или данности
«ничто». «Ничто» есть именно в наличном бытии как
его иное, а не вне его36. Наличное бытие наполнено
«ничто» там, где оно испытывает «ничто», но также и
там, где оно отказывается от этого опыта. «Ничто»
наполняет и проникает наличное бытие. Наличное
бытие и «ничто»— это не две раздельные сферы, они
друг в друге. «Ничто» как данность предстает в двух
временных модусах - - как прошлое небытие и как бу-
дущее небытие. О «ничто» как о данности опыта можно
что-то сказать, поскольку человек что-то испытывает,
когда испытывает «ничто».
«Ничто» нельзя рассматривать как субъект или как
вещь, которая носит название «ничто». Следует отка-
заться от «вещной модели ничто». «Ничто»— это отри-
цание всего. Однако в опыте «ничто» есть «измерения»,
которые можно назвать. Прежде всего можно говорить
о «бесконечности ничто». Это молчащая пропасть,
в которую человек погружается все глубже и безвоз-
вратнее. Неслыханная бесконечность «ничто» является
его «экстенсивным измерением». «Интенсивным изме-
рением» является «неотвратимость ничто». Оно пог-
лощает всякое бытие.
Поскольку «ничто» неизбежно, его можно назвать
чем-то безусловным. Оно грядет, берет и хранит. Можно
привезти камни с Луны, но нельзя вернуть ничего из
«ничто». Опыт «ничто»— это безусловный опыт в со-
вершенно конкретном смысле.
Третий факт, на который опирается «первый путь»
подтверждения существования бога в концепции Вель-
те,— это базисная установка относительно смысла
существования и действия человека. Эта базисная уста-
новка человеческого бытия проявляется в вопрошании
о смысле. Вопрос о смысле, явно или неявно, сопровож-
дает человека всю жизнь. При этом человек не только
236
у
спрашивает о смысле, но и предполагает такой смысл,
когда действует- Под смыслом понимается то, что может
оправдать и наполнить как жизнь в целом, так и отдель-
ные действия.
Само действие дает какой-то утвердительный ответ
на вопрос о смысле. Что бы мы ни делали или что бы ни
оставляли без внимания, мы исходим из предпосылки,
что делание или забвение имеет смысл. Устремление
к смыслу проявляется во всех отдельных и конечных
целях. Однако «негативная диалектика» показывает,
что «постулат смысла» перешагивает все конкретные
смысловые образования. То обстоятельство, что ни в ка-
ком конечном смысловом образовании человек не нахо-
дит удовлетворения, означает, по мнению Вельте, что
всякое конечное бытие всегда предпосылает «тотальный
смысл».
Три факта, три характеристики человеческого су-
ществования при рассмотрении их в совокупности могут
привести к двум основным противоположным утверж-
дениям. Первое гласит, что поскольку всякое наличное
бытие неизбежно поглощается бесконечным «ничто» как
чем-то уничтожающим, то вообще нет смысла в чело-
веческом существовании. «Ничто» разрушает всякий
смысл.
Другое альтернативное утверждение: все имеет ка-
кой-то смысл. Об этом свидетельствует и базисное
этическое требование, лежащее в основе жизни чело-
века, голос совести. Иными словами, «ничто» не сле-
дует интерпретировать как просто уничтожающее «ни-
что». «Осмысленное человеческое бытие возможно толь-
ко тогда,— делает вывод Вельте,— когда ничто в его
бесконечности и в его неодолимой мощи не есть пустое
ничто, а скорее сокрытие, или сокрытое наличие,
бесконечной и безусловной смыслозадающей и смысло-
гарантирующей силы» 37.
«Ничто», несмотря на свою темноту и феноменаль-
ную негативность, являет все же позитивное содержа-
ние. Оно показывает измерения бесконечности и безу-
словности. Эти измерения предстают как мощь, од-
нако принципиально отличная от всего конечного.
Она являет все в образе тайны. Ведь тайна — это то,
что, показывая себя в бесконечной значимости, очевид-
но, скрывается в темноте своей негативности. Все эти
рассуждения подводят Вельте к следующему выводу:
«Таким образом, вера в бесконечную и безусловную
237
и все требующую таинственную мощь, которая хранит
всякий смысл и определяет всякий смысл, может быть
разумно обоснованной верой. Однако в своих решаю-
щих моментах она покоится на прозрениях, которые
ни для кого не являются обязательными. Но это не
означает, что не может идти речь о действительных
прозрениях» зв.
Второй путь обоснования существования бога, ис-
ходящий из «ничто» как предшествующего всякому
человеческому и сопряженного с человеческим бытием,
призван показать, что «ничто» как божественная
тайна не только сообщает смысл всему сущему, но
и является первоосновой и истиной всего сущего. Если
первый путь связан с рассмотрением «ничто» как безу-
словного будущего всего человеческого, то второй
путь — с рассмотрением «ничто» как абсолютного
предшествования человеческому существованию.
Неоспоримо и банально знание о том, что мы су-
ществовали не всегда. Не всегда существовал и мой
мир как именно мое жизненное пространство Вельте
не отрицает наличие космическо-физического процесса,
предшествующего всякому человеческому существова-
нию, но утверждает при этом, что этот процесс «не-
представим».
Когда какое-либо наличное бытие возникает из
«своего ничто», или «небытия», отталкивает его от себя,
но в то же время снимает его в себе, то предстает мыш-
лению как нечто неясное. У мышления возникает пот-
ребность в объяснении. Мышление прибегает к ряду
последующих объяснений факта возникновения и су-
ществования, но никакой ряд внутримировых объясне-
ний, даже научных, не может, по мнению Вельте,
до конца удовлетворить человеческую мысль.
Когда ряд последующих объяснений не устраняет
непостижимость мира, то следует искать ответа на
вопрос «почему» в каком-то принципиально ином нап-
равлении. Это изменение направления означает каче-
ственное изменение, «скачок», а не простое продолже-
ние ряда вопросов.
Вельте подчеркивает, что такое изменение направ-
ления для вопрошания не является «чем-то обязатель-
ным», но оно возможно и разумно. «Это изменение
заключается в том, что вопрос обращается от предме-
тов и обстоятельств в мире к «фундаментальному
факту» — основе мира в целом. Вопрос формулируется
238
следующим образом: «Почему вообще есть нечто, а не
ничто?» Этот вопрос включает в себя все вопросы
относительно происхождения всего конкретного сущего.
В качестве ответа не может быть названо какое-либо
сущее, поскольку под вопросом стоит все сущее. Вопрос
предполагает что-то иное по отношению к сущему, пред-
полагает не-сущее как основу сущего. Он проецирует
основу сущего в «ничто по ту сторону всякого сущего».
Речь идет при этом не о «пустом ничто», а о таком, что
скрывает нечто.
Вельте, рефлектируя относительно предложенных
им путей подтверждения существования бога, подчерки-
вает: «Размышления, посредством которых можно ука-
зать на бога, являются серьезными размышлениями,
но не являются обязательными»39. Они оставляют
пространство для конечной свободы человека с тем,
чтобы он мог принять решения. Они поэтому пред-
ставляют собой нечто совершенно иное, чем математи-
ческая аргументация или эмпирико-научное подтверж-
дение и опровержение. Указанные размышления апел-
лируют к человеку, но происходит это таким образом,
что он имеет возможность принять их или отвергнуть.
В последнем случае появляется атеизм.
Философско-теологическая концепция Вельте, как и
всякое философское построение, преследующее цель
обосновать конфессиональное понимание природы бога,
должна содержать обоснование того, почему божест-
венную реальность, какой ее постулирует данное пос-
троение, можно отождествить с богом исторической
религии, с богом конфессиональной теологии.
В концепции Вельте эту задачу призвана решить
гипотеза, которая содержит два утверждения. Бесконеч-
ная тайна становится богом, если приобретает какой-
то образ. Это первое утверждение. Второе утвержде-
ние гласит, что такой образ приобретается в «событиях
откровения». Таким образом, нечто получает опреде-
ленность бога через соотнесение с откровением.
Позитивное самораскрытие бесконечной тайны, его
эпифания, приобретает образ, когда «вступает в усло-
вия конечности». В таком случае оно становится «един-,
ством конкретного множества действий откровения» 40.
Этот образ можно назвать и символом. Вельте указы-
вает на «абсолютный парадокс», заключающийся в том,
что «ничто как тайна» приближается к людям в конеч-
ном образе, но тем самым дает ощутить «даль с^оей
239
L
невозмутимой трансценденции». В этом состоит «решаю-
щая диалектика» всякого откровения. Если бы в таком
образе не сохранялась трансценденция, то нельзя
было бы говорить, что явилась неслыханная тайна.
Когда тайна бога, «священное» является в своем
откровении как образ для людей, то неизбежно этот
образ обрастает человеческими представлениями и ре-
чевыми образцами. Божество предстает в облачении,
специфическом для той или иной группы людей. «Таким
образом, в образе бога срастаются божественные и
человеческие черты» 41.
События откровения обладают историческим харак-
тером. Образ «божественного бога» должен претерпе-
вать многообразные изменения в истории. Историче-
ское изменение образа бога происходит в двух измере-
ниях: измерении времени и измерении пространства
истории. Временное измерение сказывается в появлении
и уходе откровения, пространственное — в культурных
судьбах явленного образа.
Подводя итоги рассмотрению концепции Вельте,
отметим, что он, очевидно, стремится избежать обви-
нения, выдвинутого М. Хайдеггером против христиан-
ской теологии, а именно обвинения в превращении
бога в какое-то сущее. Рассмотрение «ничто» как
выполняющего функции божества действительно позво-
ляет выйти за пределы «онтотеологического», в хайдег-
геровском смысле, рассуждения. Однако та онтоло-
гическая определенность, если можно так выразиться,
которую указывает для «ничто» Вельте, явно недоста-
точна для отождествления «ничто» с богом традиции.
«Измерения ничто» с трудом можно признать атрибу-
тами бога в привычном смысле слова. Если бы Вельте
претендовал не на концептуализацию теизма, причем
в традиционном, классическом варианте, то он был бы
вправе отождествлять бога с «ничто» ‘Но вряд ли
правомерно представлять «ничто» как бога традиции,
в рамках которой он всегда наделялся всесовершенной
полнотой бытия
Проблема онтологического статуса «ничто» являет-
ся одной из старейших в истории философии. Она
получала разнообразные решения, в том числе «фикцио-
налистское», в соответствии с которым «ничто» — фик-
ция, служащая в лучшем случае тому, чтобы мыслить
«сущее как таковое» - в противопоставлении «ничто».
Вельте обходит вообще эту проблему.
240
Трансцендентальная философская
теология
В современной философской теологии заметное место
занимают попытки создать трансцендентально-фило-
софское учение о боге, т е. попытки создать философ-
ское учение о боге на основании выявления условий
возможности человеческой субъективности. Трансцен-
дентальная философская теология стремится предста-
вить бога как базисное условие трансцендентальности
человека.
Трансцендентальная философская теология зани-
мает особое место в философской теологии еще и в силу
следующего обстоятельства. Философская критика ре-
лигии нередко использовала трансцендентальность че-
ловека в своих целях. Ведь если все представления,
все мыслительные содержания неизбежно опосредуются
познавательными возможностями человека, то рели-
гиозные представления и верования не могут быть
исключением. Это означает по существу, что и веро-
вание относительно бога так или иначе ставится в
зависимость от трансцендентальности человека. Фило-
софско-теологическая концептуализация сферы транс-
цендентальности выполняет поэтому важнейшую аполо-
гетическую задачу.
Трансцендентальная философская теология ставит
целью показать, что условие трансцендентальных воз-
можностей человека, т. е. его возможностей быть
субъектом опыта, неподвластно самому человеку. Это
условие носит транссубъективный характер. Бог и пред-
стает как такое условие. Как видим, трансценденталь-
ная философская теология избирает не онтологический
подход к философскому богопознанию, а путь фило-
софско-трансцендентального исследования субъекта
опыта.
Трансцендентальная философская теология наце-
лена на «реконструкцию теизма». Ее приверженцам
представляется, что трансцендентальную сферу чело-
века, его личностную субъективность логично соотнести
с божественной личностью.
Трансцендентальную философскую теологию можно
представить в качестве разновидности философско-
религиозной антропологии, программа которой заклю-
чается в том, чтобы философски концептуализировать
бога как источник и основу бытия человека. Дей-
241
ствительно, в целом ряде современных философско-
религиозных теорий используются средства трансцен-
дентальной философии для подтверждения существо-
вания бога 4 .
Философско-религиозные антропологические тео-
рии, однако, пытаются, как правило, создать целостный
образ человека, целостную онтологию человека. Дру-
гими словами, эти теории стремятся каким-то образом
концептуализировать и телесно-физические, психиче-
ские элементы бытия человека, а не только субъект-
ные структуры, как это делает трансцендентальная
философская теология
Наиболее интересную разработку трансценденталь-
ная философская теология получила в последние годы
в творчестве Ричарда Шеффлера. Шеффлер считает,
что только философская теология, использующая
трансцендентальную философию, способна предложить
философское учение о боге «в пределах своей соб-
ственной компетенции и независимо от нормативных
высказываний, определенных религий, например хрис-
тианства» 43.
В то же время трансцендентальная философская
теология может, как полагает Шеффлер, выступить
в качестве такой философской герменевтики, которая
была бы в состоянии истолковать и сделать понятными
утверждения религий. Таким образом, трансценден
тальная философская теология, как она представляет-
ся Шеффлеру, призвана не только разработать фи-
лософское учение о боге, но и соотнести его с содержа-
нием исторических религий
В целях обосновать утверждение о том, что только
трансцендентальная философская теология способна
решить основные философско-теологические задачи,
Шеффлер обращается к анализу современной религи-
озной ситуации, положения дел в философской теоло-
гии, а также к историческому анализу трансценденталь-
ной философии.
Шеффлер стремится прежде всего охарактеризовать
современную религиозную ситуацию. Основной момент
этой ситуации заключается в том, что критика религии
провозглашает религию бессмыслицей. Такая критика
является более радикальной, чем традиционный атеизм.
Этот атеизм объявлял ложными высказывания о боге,
но он тем не менее говорил о боге и считал подобный
разговор имеющим смысл. «Кто объявляет какое-то
242
предложение неистинным,— подчеркивает Шеффлер,—
тот признает, что это предложение о чем-то говорит.
Только предложения, имеющие смысл, могут быть ис-
тинными или неистинными. Там, где разговор о боге
ставится под подозрение в бессмысленности, там выска-
зано сомнение в адрес общей посылки этих предложений
относительно истины и неистины» 44.
Такой подход, кроме того, предполагает забвение
традиционного различения между высказываниями о
боге, возможными посредством «естественного разума»,
и высказываниями, возможными только посредством
ссылок на священное писание и традицию. Это разли-
чение позволяло теологам противостоять аргументам
критики. Если философы оспаривали высказывания
естественного разума о боге, то оставалась возможность
сослаться на «разум, освещенный верой» Но подозре-
ние в бессмысленности касается как «теологии откро-
вения», так и «естественной теологии». Соответственно
указание условий осмысленного разговора о боге равно
необходимо и «естественной» и «сверхъестественной»
теологии.
В настоящее время спор между критикой религии
и апологетикой развертывается главным образом вок-
руг вопросов об условиях, от которых Зависит, имеют ли
религиозные высказывания и религиозные способы по-
ведения какую-то опору в реальности и обладают ли
они вообще каким-нибудБ содержанием и смыслом.
Это означает, как считает Шеффлер, что и критика
религии, и философская защита религии могут реали-
зовываться только в трансцендентальной плоскости,
т. е в плоскости обсуждения указанных условий. И
попытки конструктивного решения проблемы религии,
попытки философского познания бога в современных
условиях также неизбежно должны сопрягаться с
трансцендентальной философией. «В сегодняшних
историко-философских условиях,— подчеркивает Шеф-
флер,— осмысленное философское обсуждение бога
возможно только с позиций трансцендентальной фило-
софии» 45.
Под трансцендентальной философией Шеффлер
понимает «философский способ постановки вопросов
и аргументации, имеющий дело с условиями, от которых
зависит, становится ли опыт возможным» 46. Все ва-
рианты трансцендентальной философии исходят из трех
Посылок. Во-первых, возможность опыта не является
243
чем-то самоочевидным. Во-вторых, сфера этой возмож-
ности ограничена определенными условиями. В-третьих,
эти условия можно назвать. Это основные отличитель-
ные характеристики опыта трансцендентальной фило-
софии.
Шеффлер задается далее вопросом о том, какого
рода трансцендентальная философия способна стать
основой трансцендентальной философской теологии.
Такая постановка вопроса, как и рассуждения о «сегод-
няшних историко-философских условиях», свидетель-
ствует о том, что Шеффлер не считает кантовское
понимание трансцендентальной философии единственно
возможным.
Отличие своей позиции от позиции Канта Шеффлер
видит в том, что нельзя считать трансцендентальность,
т е. «акты человеческого созерцания и мышления»,
чем-то самодостаточным. По мнению Шеффлера; эти
акты не могут сами по себе организовать множество
восприятий в какой-то упорядоченный контекст опы-
та и тем самым дать человеку доступ к «объективно-
сти».
Трансцендентальная философская теология, т. е.
теология на базе трансцендентальной философии,
имеет, как подчеркивает Шеффлер, очень давнюю тра-
дицию, которая не начинается лишь с Канта. Истоком
этой традиции он считает гносеологические компоненты
метафизики Платона. «В различных формах христи-
анского платонизма,— отмечает Шеффлер,— постоян-
но предпринимались попытки создать философское
учение о боге, которое описывало бы бога не как
какой-то предмет, находящийся над предметами мира,
а как условие субъективности (познавательной силы)
и ее соотнесенности с объектами (познаваемости пред-
метов). Даже когда для такого надпредметного исто-
чника использовалось обозначение «бытие», делалось
это в резком противопоставлении всему сущему: транс-
цендентальное условие познания относится ко всем
предметам так, как относится свет, который остается
невидимым, к краске, которая становится видимс^й
посредством этого света» 47.
Христианский платонизм действительно имеет очень
длительную историю. Остается, однако, не до конца
ясным, почему история христианского платонизма рас-
сматривается Шеффлером как история трансценден-
тальной философской теологии, причем «трансценден-
244
тальное» понимается в современном, т. е. послекантов-
ском, смысле.
Основным объектом трансцендентальной философ-
ской теологии Шеффлер считает «речь о боге». «Речь
о боге» может иметь три основных значения. Во-
первых, философская «речь о боге». Имеются в виду
«развитие философского понятия бога», разработка или
критическое опровержение доказательств бытия бога.
Во-вторых, религиозная «речь о боге», возвещание
его деяний, торжественное провозглашение его атри-
бутов, признание его величия. В-третьих, теологическая
«речь о боге». Это аргументация в рамках конкретной
традиции относительно того, что следует или не сле-
дует говорить о боге, осмысление того, что означает
религиозное отношение к богу, а также разработка
«учения». Наконец, речь о боге может означать фило-
софскую рефлексию относительно употребления слова
«бог» в указанных трех контекстах. Такая философская
рефлексия относительно множества языков, на которых
говорится о боге, призвана искать связи между тремя
указанными языками, призвана тематизировать много-
значность выражения «речь о боге» 48. Свою концепцию
Шеффлер увязывает с трансцендентально-философским
осмыслением «речи о боге» именно в таком синтезирую-
щем плане.
Сердцевину концепции Шеффлера образует утвер-
ждение о том, что саму человеческую трансценденталь-
ность следует воспринимать как «случайный факт».
Она не может получить обоснование через предметность
мира, поскольку эта предметность сама становится *
возможной только посредством трансцендентальности.
Другими словами, предметы эмпирического опыта не
могут выступать в качестве условий возможности
человеческой трансцендентальности. Эти субъективно-
идеалистические рассуждения подводят Шеффлера к
выводу о том, что условием возможности человеческой
трансцендентальности может быть только бог, причем
речь идет об условии, которое «неподвластно самому
человеку». «Кто понимает бога как условие для само-
раскрытия трансцендентального горизонта,— пишет
Шеффлер,— кто, таким образом, осуществляет фило-
софскую теологию как трансцендентальную теологию,
тот сделает вывод, что этого бога следует считать
непредметным основанием всех предметов, безымянным
условием всякого называния и всякой названности,
245
<4
светом, делающим видимыми все предметы, но остаю-
щимся при этом невидимым» 4Э.
Главный аргумент в пользу «случайности» факта
человеческой трансцендентальности, в пользу ее непод-
властное™ самому человеку Шеффлер видит в исто-
рических кризисах «горизонтов опыта», в разрывах
исторической преемственности.
Сегодня стало очевидным, что даже люди одной
эпохи живут в чрезвычайно различных исторических
мирах, что они организуют свои восприятия в совер-
шенно разные опытные комплексы. Ситуация тем более
усугубляется, когда речь идет о различных эпохах
и культурах. Перед лицом этих обстоятельств крайне
трудно говорить о каком-то едином горизонте опыта
для всех людей.
Разумеется, оговаривается Шеффлер, опыт всегда
возможен только как включение единичного содержа-
ния в какой-то охватывающий горизонт. Опыты, вклю-
чаясь в этот горизонт, изменяют его. Между гори-
зонтами, которые делают возможным опыт, и опытами,
которые изменяют горизонты, существует диалектиче-
ская исторически подвижная связь. В исторической
ретроспективе далеко не всегда видна несомненная
преемственность, можно указать на разрывы истори-
ческой преемственности. В тех же случаях когда
коллективное «я» исторически воспринимает себя как
тождественное «я», несмотря на осознание границ меж-
ду эпохами, оно приобретает понимание того, что сох-
ранение или восстановление его как тождественного
не является чем-то само собой разумеющимся и гаран-
тированным. Коллективное «я» осознает, что сохра-
нение или восстановление его исторической иденти-
чности не зависит от него самого. Возникает вопрос
об условиях, которые делают это возможным. «То
условие, которое делает возможным восстановление
«я», прошедшего сквозь кризис исторического сознания,
могло бы,— утверждает Шеффлер,— быть названо
«богом»»50.
Аргументацию, которая только что указана, Шеф-
флер применяет не только к коллективному, но и к
индивидуальному «я» И в индивидуальной жизни
есть различные исторические эпохи. «Индивидуально-
исторический опыт» таков, что собственное «я», каким
оно было в прошлом, зачастую кажется человеку
чем-то чуждым, а то и непонятным. Поэтому и инди-
246
видуальная жизнь человека может, как считает Шеф-
флер, служить контекстом осмысленной «речи о боге».
Бог и в данном случае выступает у Шеффлера как
условие сохранения или восстановления исторической
идентичности «я», причем условие, неподвластное
самому человеку.
Итак, по мысли Шеффлера, бог предстает как важ-
нейшее условие возможности трансцендентальное™
человека, как условие возможности его жизни, посколь-
ку эта жизнь немыслима вне связи с опытом. Но
указание на то, что бог выполняет такую функцию,
можно в лучшем случае воспринимать как доказа-
тельство его существования. Такое указание почти
ничего не говорит о природе бога. Иными словами,
философско-теологическая концепция Шеффлера еще
не осуществила, если говорить строго, философского
богопознания.
Перед Шеффлером здесь открываются две возмож-
ности, в общем соответствующие путям конфессиональ-
ной и внеконфессиональной философской теологии. Это
означает, что концептуализация сущности божества
может быть осуществлена или в соответствии с фун-
даментальными представлениями иудео-христианской
традиции, или по каким-то совершенно иным прин-
ципам.
Шеффлер выбирает путь конфессиональной фило-
софской теологии, но целй он стремится достичь не
посредством дальнейшего развертывания философской
аргументации, показывающей, что осмысление чело-
веческой трансцендентальности приводит к богу иудео-
христианской традиции. Вместо этого Шеффлер ищет
экзегетическое подтверждение правомерности того, что
важнейшее условие возможности человеческого опыта
он именует богом. Шеффлер подвергает истолкованию
некоторые тексты Нового завета, свидетельствующие,
по его мнению, об опытах утраты преемственности
в понимании мира и самого себя и восстановления
такой преемственности. Другими словами, философское
построение в концепции Шеффлера должно высту-
пить и в качестве «герменевтики свидетельств рели-
гии».
Более того, эти функции философской концептуали-
зации призваны служить и средством подтверждения
ее правомерности. «Философская речь о боге,— ут-
верждает Шеффлер,— не может получить подтвержде-
247
ния независимо от устремления к историческому пони-
манию» 5*.
Таким образом, философско-теологическая концеп-
ция Шеффлера представляет бога как фундаменталь-
ное условие трансцендентальности человека, понимае-
мой как способность иметь опыт мира и самого себя.
В трансцендентальной философской теологии, какой
она предстает у Шеффлера, философское богопознание
осуществляется вне контекста онтотеологической
проблематики.
Сердцевину трансцендентальной философской тео-
логии образует интерпретация трансцендентальности
человека как чего-то недостаточного самого по себе.
Такая недостаточность понимается в концепции Шеф-
флера как неподвластность трансцендентальной сферы
самому человеку. Человек обладает способностью к опы-
ту, он способен осуществлять акты восприятия, созер-
цания, мыслительного синтеза, но эту способность он
получает от бога. Отметим, что Шеффлер даже не обсуж-
дает вопрос о возможности того, что наличие трансцен-
дентальности у человека является продуктом космичес-
кого эволюционного процесса. Правда, если бы такой
вопрос был поставлен на обсуждение, то Шеффлер, ве-
роятно, ответил бы, что человек действительно мог при-
обрести трансцендентальность вследствие эволюцион-
ного процесса, но сам процесс инициирован богом, так
что ссылка на космическую эволюцию в принципе не
может опровергнуть его позицию.
В построении Шеффлера основное в аргументации
заключается в указании на то, что бог является базис-
ным условием и гарантом единого горизонта, делающего
возможным взаимопонимание людей той или иной исто-
рической эпохи, историческую преемственность вообще,
по крайней мере преемственность исторического созна-
ния, а также историческую преемственность индивиду-
ального сознания каждого человека.
Если присмотреться поближе, то выявляется, что вся
аргументация и исчерпывается таким указанием. Шеф-
флер по существу не приводит никаких доводов, кроме
повторяющегося утверждения о том, что если бы не бог,
то это не было бы возможно. Но использование ссылки
на бога в качестве объяснительной инстанции могло бы
быть правомерным только в том случае, если бы выявили
свою несостоятельность или неудовлетворительность
аргументы, так сказать, более низкого порядка. Или ес-
248
ли бы такие аргументы сами указывали на необходи-
мость объяснения какого-то более высокого порядка.
Никакого анализа подобных аргументов в концепции
Шеффлера нет. Между тем в западной философской и
социальной мысли есть разнообразные попытки дать
внерелигиозное объяснение тех обстоятельств, которые
Шеффлер кладет в основу своих рассуждений, причем
предлагаемые объяснения не рассматриваются как пред-
варительные или подготовительные по отношению к ре-
лигиозным объяснениям.
Марксистская теория исторического процесса дает
убедительное объяснение исторической преемственно-
сти вообще и соответственно преемственности истори-
ческого сознания коллективного «я», о котором говорит
Шеффлер. Что же касается сохранения или восстанов-
ления исторического единства индивидуального созна-
ния, то наряду с социологическим объяснением возмож-
но и объяснение, исходящее из единства жизненного
цикла человека как живого существа.
Философская процесс-теология
Процесс-теология представляет собой одно из самых за-
метных теологических движений последних десятиле-
тий, прежде всего в англоязычных странах. Влияние
этого движения обусловлено в первую очередь тем, что
оно опирается на теологический рационализм, учиты-
вающий ключевые факторы и тенденции современной
культурной жизни.
Так процесс-теология подчеркивает свое приятие
науки и даже связь с ней. Более того, некоторые ее веду-
щие представители были учеными. Как известно, рас-
согласование традиционных теологических построе-
ний с естественнонаучным знанием явилось одной из
важнейших причин кризиса христианской теологии и
вообще религиозной идеологии. А процесс-теология
предстает, по крайней мере у Сэмюэля Александера и
Альфреда Норта Уайтхеда, как философско-теологи-
ческая космология.
Ядром процесс-теологии во всех ее вариантах явля-
ется «процесс-теизм», теистическое «процессуальное
понятие бога». Самое важное заключается в том, что
процесс-теология выдвигает претензию на преодоление
ряда принципиальных изъянов традиционного теизма.
При рассмотрении процесс-теологии мы исходим из
249
различения философской процесс-теологии и система-
тической процесс-теологии. Такое различение по суще-
ству присутствует в рамках процесс-теологии как дви-
жения. Философская процесс-теология ориентирована
на создание философского учения о боге в тради-
ционном понимании этого термина, ее нерв образует
дискуссия с классическим философским теизмом. Сис-
тематическая же процесс-теология, как и всякая хрис-
тианская систематическая теология, стремится еще и
к разработке тринитарной, христологической пробле-
матики.
Процесс-теологи я является философской теологией,
поскольку ее исходным материалом выступают прежде
всего опыт, мир, естественная действительность. В этой
действительности действительными являются процессы,
события, а не субстанции мира. Процесс означает
не только переход к какой-либо актуальности, про-
цессуальным по природе надо считать существование
и жизнь всех актуальных событий.
Весь космический процесс предполагает бога как
творца и как творческую силу. При этом процесс-
теологи придерживаются разных воззрений относи-
тельно того, включен ли сам бог в этот процесс,
или он сохраняет полную автономию по отношению
к творению.
Рассмотрение процесс-теологии в данной работе
имеет хронологические ограничения. Свою задачу автор
видит в анализе состояния этой философско-теоло-
гической концепции в 70—80-е годы. Кроме того, вне
нашего внимания остаются и попытки ее применения
за пределами собственно философского учения о боге.
й *	*
В последние десятилетия философская процесс-теоло-
гия носит преимущественно форму разработки наследия
Альфреда Норта Уайтхеда и Чарльза Хартшорна. При
этом она носит не столько конструктивный характер,
сколько характер сопоставления с другими философско-
теологическими позициями и защиты этого наследия
от критики. Важное значение имеет то обстоятельство,
что Хартшорн продолжает участвовать в философской
дискуссии.
Определенное воздействие, хотя и значительно ус-
тупающее влиянию Уайтхеда и Хартшорна, оказывает
250
на современную процесс-теологию философия Сэмюэля
Александера (1859—1938). Эта философия считается
одной из крупнейших попыток создания универсальной
метафизической системы.
Основным в метафизике Александера является,
по общему мнению исследователей, всеохватывающая
схема «эмерджентной эволюции». Основание этой схе-
мы располагается «ниже» физико-химического уровня,
точнее, на субматериальном уровне — это само «про-
странство-время». Оно динамично, конституируется
множеством точек-мгновений. Из него как из чего-то
первичного возникает все. Следующий уровень — ма-
терия. Из материи возникает жизнь, но не как эпифе-
номен, а как новый уровень сложности. Есть разные
уровни жизни, и на уровне организмов с высокоразви-
той нервной системой появляется сознание. У Алек-
сандера появляется еще один уровень — божество.
Здесь цель эволюционного процесса. Таким образом,
бог вводится Александером в сам эволюционный про-
цесс как его высшая цель.
Идея бога у Александера носит новаторский ха-
рактер 52. Александер утверждает, что бог, как и все,
имеет физический и сознательный аспекты. Его тело —
это все пространство-время, так что включает все ко-
нечные сущие. В этом отношении бог имманентен,
а учение Александера — пантеизм. Но бог трансцен-
дентен в своей божественности. Носителем этой транс-
цендентности является та часть Вселенной, которая
еще «впереди».
Александер проводит различие между богом и «бо-
жеством». В философии Александера божество обоз-
начает своеобразный теологический процесс самореа-
лизации бога. Божество трансцендентно по отношению
к Вселенной, к пространству-времени. Бог в процессе
эмерджентной эволюции Вселенной движется к бо-
жеству как к некоей вечной цели. С определенными
оговорками можно сказать, что бог есть Вселенная,
устремленная к божеству. Она устремлена к реали-
зации возможностей, содержащихся в божестве, но
мировой процесс, соответственно бог, никогда не реали-
зует всех возможностей, т. е. не становится божеством
в полной мере.
251
* * *
По прочно установившемуся мнению Альфред Норт
Уайтхед (1861 —1947) является одним из крупнейших
западных философов нашего столетия. Уайтхед при-
обрел свою славу прежде всего как логик, математик
и ученый. В последние десятилетия своей жизни он
обратился к широкому кругу философских вопросов,
в первую очередь метафизических и культурологиче-
ских.
Особое значение приобрело созданное Уайтхедом
философское учение о боге, которое дало довольно
мощный импульс целому направлению в современной
философской теологии.
Философская концепция Уайтхеда преследует
прежде всего метафизические цели, она ориентирована
на постижение реальности в ее тотальности, а глав-
ное — в каких-то последних основаниях. Следует отме-
тить, однако, что сам Уайтхед предпочитает термин
«спекулятивная философия». «Спекулятивная фило-
софия,— пишет Уайтхед,— это стремление создать
связную, логическую, необходимую систему общих
идей, в терминах которой можно проинтерпретировать
любой элемент нашего опыта» 53.
Уайтхед называет свою философию «философией
органицизма», где слово «органицизм» указывает на
концепцию реальности, в которой все аспекты опыта
взаимосвязаны.
Мир следует осмыслять в терминах процесса. Нет
какой-то статической субстанции, лежащей в основе
вещей мира, тем более нельзя говорить о двух суб-
станциях — материи и духе «Базисные реальные вещи,
из которых состоит мир», Уайтхед называет «актуаль-
ными сущими» Мир-процесс заключается в становле-
нии этих актуальных сущих. Каждое актуальное сущее
биполярно Оно обладает как физическим, так и пси-
хическим полюсом, хотя слово «психический» не обя-
зательно подразумевает сознание.
Так как бог является актуально сущим, то и он
биполярен. Его психический, или «концептуальный»,
полюс, который Уайтхед называет его «изначальной
природой», является неизменным, завершенным, он
источник всех идеалов и новых возможностей. Бог
обладает и «физическим» полюсом, «последующей при-
родой», участвующей в творческом развитии мира.
252
Уайтхед считает, что «концептуальная» сторона сво-
бодна, завершена, изначальна, вечна, актуально не-
достаточна и бессознательна. Другая сторона зарож-
дается в опыте, проистекающем из временного мира,
а затем интегрируется с изначальной стороной. Она
детерминирована, незавершена, является последую-
щей, вечно длится, полностью актуальна и сознательна.
Концептуальный опыт бесконечен, а физический — не-
обходимо конечен, так что с точки зрения своей по-
следующей природы бог ограничен и вовлечен в ста-
новление.
Все актуальные сущие «участвуют» в том, что Уайт-
хед называет «вечными объектами». Последние в чем-
то похожи на идеи Платона и являются универ-
сальными качествами, но не имеют самостоятельного
существования и реализуются только в каких-то сра-
щениях актуальных сущих в мире-процессе. А сами
по себе они являются просто потенциальностями в из-
начальной природе бога. Творчество бога состоит в том,
что он источник этих вечных объектов, т е. всех воз-
можностей. Они истекают от бога и реализуются в акту-
ально сущих. В то время как актуально сущие всегда
становятся и продуцируют новое, вечные объекты фик-
сированы. в своем бытии. Они всегда присутствуют
в боге, ожидая реализации. Актуальные сущие
образуют связь. Идея связи позволяет Уайтхеду перей-
ти от плюрализма множества актуальных сущих к кон-
цепции органической Вселенной.
Уайтхед признает, что институциональное христи-
анство пришло в упадок, но жив религиозный дух. Ключ
к религиозной ситуации он ищет в анализе истори-
ческого развития. Здесь он различает три стадии. На
первой Платон узрел, что божество основывает по-
рядок мира, что предвосхищало учение о милости.
На второй стадии Христос обнаружил в действии то,
что Платон угадал в теории. Затем была предпринята
попытка синтезировать учение Платона с практиче-
ским христианством, но этот синтез не удался. Теология
держится за устаревшие идеи, превратила божествен-
ное' присутствие в деспотического бога, противостоя-
щего миру. Необходимо реформировать теологию, с тем
чтобы она эффективно указывала на идеалы, которым
учил Платон и которые актуализировал Христос.
253
В отличие от С. Александера и А. Н. Уайтхеда Чарльз
Хартшорн, также считающийся, по всеобщему призна-
нию, классиком процесс-философии и процесс-теологии,
в 70-е и 80-е годы продолжает участвовать в фило-
софской дискуссии. В нашей книге внимание сосредото-
чено на работах, вышедших в эти годы, в первую
очередь на книге «Творческий процесс и философский
метод» 54, являющейся, по утверждению самого Харт-
шорна, его «наиболее философичной книгой, причем
книгой, в наибольшей степени резюмирующей всю
систему» 55.
Хартшорн, так же как и Александер и Уайтхед,
понимает свою философию как метафизику, более то-
го — как метафизическую систему. Он не только пос-
тоянно соотносит свое творчество с традицией, но и
проповедует довольно традиционное представление о
природе философствования.
Хартшорн предлагает несколько определений мета-
физики 56. Эти определения в существенных моментах
совпадают. Резюмируя, можно, на наш взгляд, сказать,
что Хартшорн понимает метафизику как исследование
наиболее общих свойств реальности в целом. Подобная
всеобщность есть отличительная особенность мета-
физики в сопоставлении с науками. Метафизика стре-
мится установить идеи или истины настолько общие,
что никакие представимые факты или наблюдения не
могут противоречить им. Более того, всякий опыт дол-
жен подтверждать эти истины. Речь идет о необходи-
мых истинах. Эти истины не могут быть иными, по-
скольку относятся к общему во всех фактах.
Хартшорн характеризует свою философию разли-
чным образом, но чаще всего — как «неоклассическую
метафизику» и как «неоклассический теизм». Обозна-
чение «неоклассический» связано, по его собственным
словам, с тем, что, «хотя это и не образец того, что
называют «великой традицией» или «вечной филосо-
фией», данная система была разработана в тесной связи
с великими метафизическими системами» 57.
В качестве философской теологии система Харт-
шор на развертывается прежде всего как диалог с твор-
чеством Фомы Аквинского. В связи с этим представ
ляется верным утверждение Уильяма Олстона на этот
счет: «Именно томистскую концепцию, или общие спо-
254
I
собы размышления о боге, определенные Фомой Ак-
винским, Хартшорн считает своим главным соперни-
ком. Он также полагает, что одно из основных дос-
тоинств его позиции заключается в том, что она пре-
успевает в тех моментах, в каких потерпел неудачу
Фома» 58. При всей справедливости этого утверждения
отметим, что в философско-теологической области та-
ким же партнером по диалогу, как и Фома Аквинский,
для Хартшорна всегда был Ансельм Кентерберийский.
Хартшорн в отличие от многих современных фило-
софов считает очень важным вопрос о доказательствах
существования бога. «Различие между верой и неве-
рием,— пишет он,— определяется в конечном счете
совокупностью возможных доказательств существо-
вания бога или их опровержений» 59.
В вопросе о доказательствах существования бога
Хартшорн констатирует наличие двух крайностей,
равно ошибочных: 1) доказательства, даже поиск до-
казательств, тщетны; 2) доказательства в полной мере
убедительны. Хартшорн придерживается «промежу-
точной» точки зрения. Суть его позиций заключается
в том, что «возможно формально верное доказатель-
ство теизма»6С. Примечательно, что Хартшорн упот-
ребляет выражение «возможные доказательства». Он
подчеркивает важность такой квалификации примени-
тельно к доказательствам и отмечает, что ни Юм,
ни Кант не понимали ее значения. Вообще, обсужде-
ние Хартшорном «теистических доказательств» заклю-
чается преимущественно в полемике с этими фило-
софами, прежде всего с Кантом. Эта полемика и ори-
ентирована на демонстрацию возможности доказа-
тельств существования бога.
С точки зрения Хартшорна, главное состоит в том,
что никакое теистическое доказательство нельзя счи-
тать эмпирическим в строгом смысле. Сказать, что
нечто случайное существует, поэтому существует бог
как не-случайная причина, не является эмпирическим
аргументом. Ведь никакой представимый опыт не мо-
жет противоречить посылке. Во всяком опыте что-то
наблюдается- И во всяком опыте должны быть слу-
чайные аспекты. Космологический аргумент является
поэтому априорным.
Однако, как подчеркивает Хартшорн, априорность
всех доказательств не означает тем самым их бес-
спорной убедительности. Человек может оказаться не в
255
состоянии видеть предпосылки как нечто несомненное.
Формальная несостоятельность аргументации, оп-
ровергающая доказательства существования бога,
приводит Хартшорна к следующему выводу: «Будучи
в полной мере развито, каждое из доказательств ука-
зывает на теистическое заключение, но не просто на
теистическое заключение, а на неоклассическую форму
такого заключения» 61. Правда, по признанию Харт
шорна, он сам не осуществил такой полной разра-
ботки, за исключением исследования «морального до-
казательства».
Рассмотрение «теистических доказательств» не яв-
ляется в философско-теологической концепции Харт-
шорна основным средством подтверждения существо-
вания бога. Таким средством выступает рассуждение
о природе божественной реальности.
Божество, каким его концептуализирует Хартшорн,
отличается от классических философско-теистических
представлений. Бог у Хартшорна сохраняет обычные
атрибуты трансцендентности, абсолютности, необходи-
мости, бесконечности, неизменности и др., но в отличие
от классического понимания природы бога бог у Харт-
шорна наделяется и такими атрибутами, которыми
традиция наделяла исключительно сотворенное сущее.
По преимуществу это свойства, являющиеся противо-
положностью обычных, «классических» атрибутов. Со-
ответственно бог в философии Хартшорна предстает
как трансцендентный-имманентный, абсолютный-от-
носительный, необходимый-случайный, неизменный-
изменчивый и т д.
Хартшорн считает возможным приписывать проти-
воположные метафизические категории одной и той же
реальности, соотнося их при этом с различными аспек-
тами этой одной реальности. Бог как единая реаль-
ность наделяется противоположными атрибутами, по-
скольку они относятся к различным сторонам его бытия.
Бог у Хартшорна предстает как «ди-полярная реаль-
ность», а философско-теологическая концепция Харт-
шорна характеризуется как «ди-полярный теизм»
В своей основе изменение в концепции природы
божества связано с утверждением об ином, более тес-
ном и взаимообразном отношении между богом и ми-
ром. Природа бога у Хартшорна концептуализируется
в теснейшем соотнесении с космическим процессом.
Более того, они находятся по существу в причинной
256
взаимосвязи. В первую очередь речь идет об ином,
нежели при классическом подходе, понимании отноше-
ния бога к времени, изменению и конечному существо-
ванию.
Космический процесс постигается Хартшорном как
бесконечно изменчивый, динамичный, постоянно обно-
вляющийся процесс. Нет изолированных явлений, все
взаимосвязано. Ткань процесса образуется «актуаль-
ными событиями». Тотальная связь между ними носит
характер организмической и телеологической. Этот
мир, этот процесс есть «тело бога», его актуальная,
конкретная, конечная, изменчивая и т. п часть или
сторона. Здесь нетрудно увидеть параллели с теорией
эмерджентной эволюции у Александера и космическим
органицизмом у Уайтхеда.
Космический процесс представляет собой постоян-
ное становление, а главное, относительность. Поэтому
основной современной философской задачей является
разработка «метафизики становления и относитель-
ности». «Метафизика, как я считаю,— пишет Харт-
шорн,— ищет сущностную природу становления, ко-
торая сама не становится и не может прейти. Она
ищет универсальный принцип относительности, обла-
дающий абсолютным значением»62. Метафизика за-
нимается становлением и относительностью как та-
ковыми в отличие от эмпирических наук, занятых ве-
щами и процессами, которые становятся и преходят.
«Становление», как и «относительность», чрезвы-
чайно абстрактно. Относительность как таковая —
это то, что не может не быть, ее существование не
обладает какими-то специальными условиями. Отно-
сительность — это абсолютный принцип. Некоторые, за-
мечает Хартшорн, могут воспринять это утверждение
как противоречивое Универсалии не должны быть и
часто не являются примерами самих себя. Конкрет-
ность не конкретна, относительность не относительна.
В действительности она столь же абсолютна, как
абсолютность. В каком-то смысле она даже более аб-
солютна. «Если есть такая вещь, как «абсолютное»,
то это какой-то последний или высший вид относитель-
ности. И сходным образом, в соответствии с тем, что
я называю «неоклассической метафизикой», если есть
вечное Бытие, то это какая-то последняя форма ста-
новления» 63. Хартшорн подчеркивает, что это не было
учением «классических метафизиков».
9 Кнмелев Ю. А — 914
257
Абсолютное как постоянный стабильный момент
относительности, бытие в становлении, абстрактное в
конкретном, трансцендентное в имманентном есть сущ-
ность бога. Очень важно помнить о том, что сущность
бога в концепции Хартшорна есть лишь одна сторона
бога, свою вечно незавершенную полноту бог получает
только в вечно становящейся актуальности, т. е. в ми-
ровом процессе. Отношение между этими сторонами
бытия бога, отношение между его сущностью и актуаль-
ностью лучше всего передается, по мнению Хартшорна,
как «творчество», «творческий синтез».
Идея «творческого синтеза» вышла на передний
план творчества Хартшорна лишь в последнее время.
Не случайно изложение этой идеи открывает книгу
«Творческий синтез и философский метод». Здесь
«творчество», «творческий синтез» представлены как
первый принцип, властвующий во всяком существо-
вании, соответственно и в боге.
Хартшорн отмечает, что различные идеи принима-
лись философами в качестве фундаментальных. При-
мерами служат «субстанция», «материя», «форма»,
«бытие». До двадцатого столетия вряд ли какой-нибудь
философ видел в идее творчества фундаментальный
принцип, категорию, применимую ко всей реальности.
Творчество является первым принципом. Всякое сущее
должно не только быть способно к творчеству, но
всякое сущее должно действительно творить. «Быть —
значит творить».
Во всякий момент каждый человек совершает за-
мечательный творческий акт. Он творит свой собствен-
ный опыт в данный момент. Причины, сколь бы много
их ни было, не могут полностью определить резуль-
тат. Опыт — это единство, а не множество. Опыт в
своем тотальном, единящем качестве не описывается
полностью посредством указания на то, что восприни-
мается и что помнится. Вопрос в том, как, в какой
перспективе относительной живости и эмоциональной
окрашенности совершаются восприятие и воспомина-
ние. Важно единство чувства.
Сколь бы много факторов и причин ни было названо,
нельзя указать, как происходит .прыжок от множествен-
ности к единству именно этого опыта. Не может быть
логики для выведения. «Этот шаг не носит логического
характера, это свободное творение. Всякий опыт есть,
таким образом, свободный акт, в своем окончательно^
255
единстве это «само-сотворенная» актуальность, увели-
чение суммы актуальностей еще на одну. «В этом послед-
ний смысл творения — в свободе самоопределения вся
кого опыта как нового, возникающего из предшествую-
щего множества, в терминах которого это новое не мо-
жет быть полностью описано с помощью какого-либо
каузального отношения» 64.
Опытный синтез — вот решение проблем«единого
и многого». Опыт сводит вместе свои данные. Они
остаются многими, но опыт, посредством которого и в
котором они сводятся вместе, един. Всякий синтез яв-
ляется единой реальностью, несводимой к взаимосоот-
несенным частям.
«Творческий» означает непредсказуемый, не пол-
ностью детерминированный заранее каузальными усло-
виями и законами. Соответственно это означает допол-
нения к «определенности реальности». Всякое следствие
есть в какой-то мере «эмерджентное целое». Эмерджент-
ность — это не особый случай, а «общий принцип про-
цесса». Человеческий опыт не является принципом реаль-
ности, он лишь одна из форм. «Давайте представим
Вселенную как огромную систему обладающих опытом
индивидов на бесчисленных уровнях. Каждый такой ин-
дивид в какой-то мере свободен, поскольку опыт — это
отчасти свободный акт. Таким образом, творчество,
эмерджентная новизна универсальны» 65.
Свобода творчества не является абсолютной, не реа-
лизуется в вакууме. Ее пределы полагаются другими,
уже состоявшимися актами свободы. Свобода, таким
образом, резко ограничена, но свободой же. Опыт как
эмерджентный синтез питается своими предшествую-
щими продуктами и больше ничем.
Идея творческого синтеза в особенной мере пригодна
для характеристики отношения между сущностью бога
и его актуальностью, между богом и миром. Это отноше-
ние в концепции Хартшорна большинством исследова-
телей характеризуется как панентеизм. «Доктрина па-
нентеизма,— справедливо замечает Н. С. Юлина,—
занимает центральное место в религиозно-философской
системе Хартшорна»66. На основе прежних работ67
можно заключить, что панентеизм Хартшорна представ-
ляет мир как тело бога, а бога — как дух и разум мира.
При этом каждое событие, каждый человек обладают
определенной свободой, а в конечном счете и бессмер-
тием в памяти бога.
9
259
В заключение следует отметить, что Хартшорн не по-
лагает, будто бог познаваем полностью. Метафизиче-
ское знание о боге — это, по его мнению, знание о сущ-
ности бога, но не о его актуальности. Хартшорн счи-
тает, что божественная актуальность несравнимо пре-
восходит божественную сущность. Эта последняя сама
по себе есть пустая абстракция. Посредством фило-
софской спекуляции можно знать только эту абстрак-
цию.
При этом Хартшорн не считает, что бог его мета-
физики и бог религии являются двумя совершенно раз-
личными сущностями. Все, что он хочет сказать,— это
то, что есть разница между метафизическим знанием
о боге и знанием его в «личностной встрече» в религии.
Религия, по мнению Хартшорна, интуитивна по проис-
хождению, и задача философии заключается в нахож-
дении разумных и логичных способов для выражения
этой интуиции.
Концепция Хартшорна стала наиболее масштабной
попыткой создания философско-теистического учения,
предпринятой в послевоенные годы.
Основной целью этого учения является прежде всего
стремление выявить и устранить те недостатки тради-
ционного философского теизма, которые давно стали
предметом философской критики и источником затруд-
нений для конфессиональной теологии. Другой важней-
шей целью философской теологии Хартшорна можно
считать стремление в полной мере учесть все возра-
стающее преобладание светского начала в социальной
и культурной жизни современного Запада, избегнув при
этом религиозного традиционализма и фундамента-
лизма, с одной стороны, и крайностей «секулярной
теологии», таких, как различные варианты теологии
«смерти бога»,— с другой. В свете сказанного представ-
ляется верной оценка общего целеполагания философии
Хартшорна, данная Говардом Слаате.
«В общем метафизика Хартшорна,— пишет Говард
Слаате в книге «Современные философии религии»,—
принимает форму философской теологии, или естествен-
ной теологии неоклассического образца, которая и по-
хожа и непохожа на теизмы прошлого. Одно из приме-
чательных философских явлений нашего столетия, пози-
ция Хартшорна представляет собой новую форму
естественной теологии, в которой старые вопросы полу-
чают новые формулировки, так чтобы религия уважа-
лась, но при этом не принижались дела светской
жизни» 68.
Наконец, следует отметить, что философия Харт-
шорна является, пожалуй, единственной за последние
десятилетия попыткой создания философского учения
о боге как сердцевины и основы всеобъемлющей мета-
физической системы.
* * *
Как уже отмечалось, целесообразно разделить фило-
софскую процесс-теологию и систематическую процесс-
теологию. Одним из важнейших критериев подобного
различения должно служить обращение к тринитарной
и христологической проблематике.
Следует отметить, что к настоящему времени в об-
щем не разработана развернутая систематическая про-
цесс-теология. Дело ограничивается, как правило, рабо-
тами в области христологии. «Большинство книг и ста-
тей в сфере процесс-теологии,— справедливо констати-
рует Джон Одоннелл,— или сконцентрировались исклю-
чительно на философской стороне вопроса о боге,
а также на спорах между классическим философским
теизмом и его неоклассической ревизией, или обрати-
лись к вопросам христологии» 69. Тот же Одоннелл се-
тует на отсутствие «полной систематической процесс-
теологии».
Представители систематической процесс-теологии
в своих рассуждениях о божественной реальности не вы-
ходят сколько-нибудь существенно за рамки философ-
ских концепций Уайтхеда и Хартшорна. Так, довольно
оригинальное теологическое построение Шуберта Ог-
дена именно в своей философской части в общем и це-
лом повторяет философско-теологические идеи Харт-
шорна. Эти идеи образуют основу подхода Огдена к хри-
стологической и тринитарной проблематике.
Выше уже говорилось о том, что примечательной
особенностью современной философской теологии яв-
ляется стремление использовать философско-теологиче-
ские построения в качестве средства библейской эк-
зегезы.
Один из наиболее видных представителей современ-
ной процесс-теологии, Льюис Форд 70, заявляет в книге
«Соблазн бога: библейский фон процесс-теизма», что
концептуальный аппарат процесс-теизма может слу-
261
жить средством более глубокого и адекватного понима-
ния библейской и христианской традиций. Более того,
идеи Уайтхеда способны освободить теологию от целого
ряда многовековых проблем и трудностей.
Под процесс-теизмом Форд имеет в виду в основном
«ту концепцию бога», которую создал Уайтхед в послед-
ние годы своей жизни. Эта концепция резко критична
по отношению ко многим унаследованным понятиям,
особенно представлениям о божественном всеведении,
всемогуществе и неизменности. Форд считает, что мысль
Уайтхеда дает возможность освободиться от проблем
и трудностей, обременявших теологию в течение столе-
тий, и даже делает доступными некоторые измерения
«библейской вести», которые находились в эабвенир
и не оценивались должным образом.
Анализ процесс-теологи и в ее целостности наглядно
подтверждает некоторые общие характеристики конфес-
сиональной философской теологии. Главное заклю-
чается в определенном изменении ее функций по отно-
шению к систематической теологии в сопоставлении
с традиционным образцом отношений с нею. Философ-
ская процесс-теология предстает не как пропедевтиче-
ское, вспомогательное построение, а как основание, на
котором пытаются строить не только систематическую,
но и историческую, экзегетическую теологию. Это отчет-
ливо свидетельствует о возрастании значения философ-
ского идеализма для религиозной идеологии в современ-
ных условиях.
§ 2. Внеконфессиональные
философско-теологические поиски
В современной философской теологии определенное ме-
сто занимают и попытки создать нетеистическое фило-
софское учение о боге. К внеконфессиональному фило-
софскому богопознанию целесообразно отнести и раз-
личного рода философско-теологические усилия, осу-
ществляемые на межрелигиозной основе, если результи-
рующая концептуализация не носит отчетливого теисти-
ческого характера.
Философская теология «в эпоху нигилизма»
Концепция Вильгельма Вайшеделя, развернутая в двух-
томном труде «Бог философов»71, является одним из
самых заметных явлений в философской теологии по-
262
следних десятилетий. Эта концепция, во-первых, пред-
лагает философско-теологический анализ современной
эпохи, во-вторых, осуществляет радикальное критиче-
ское размежевание со всей европейской философско-
метафизической и теологической традицией; наконец,
в-третьих, содержит новаторское философское учение
о боге. При этом философско-теологическое учение Вай-
шеделя является ярким воплощением внеконфес-
сиональной философской теологии не только в конструк-
тивном построении, но и в историко-критической части,
а также в своем целеполагании. Новизна целеполагания
заключается в том, что «бог философов», концептуали-
зируемый Вайшеделем, должен вытеснить бога позитив-
ной религии.
Философско-теологическая концепция Вильгельма
Вайшеделя содержит обширную историческую экспо-
зицию философской теологии, совпадающую, согласно
Вайшеделю, с экспозицией основных моментов истории
западноевропейской философии. Историческая экспози-
ция образует основную часть концепции Вайшеделя.
Указанное совпадение связано, по его мнению, с тем,
что на большей части своего пути философия является
метафизикой как в своем базисном устремлении, так и в
своих оформленных построениях. Метафизика, как под-
черкивает Вайшедель,— это вопрос о бытии сущего
в целом. Речь идет об основной «интенции философство-
вания». Эта метафизическая интенция философии сов-
падает с целью философской теологии Когда философ-
ская теология ищет бога или божество, то она имеет
в виду источник всего сущего. Когда философская тео-
логия спрашивает об отношении сущего к творящему
или господствующему божеству, то она, как полагает
Вайшедель, спрашивает о том, каким образом этот
источник определяет бытие сущего. Философская теоло-
гия — по своей сущности метафизика, а метафизика
в своей сокровенной устремленности — философская
теология.
Историю европейской философии как философской
теологии Вайшедель членит на три этапа. Первый ох-
ватывает эволюцию философской теологии от ее истоков
в ранней древнегреческой философии до философской
системы Гегеля, образующей «вершину философской
теологии». Второй этап связан с процессом распада
философской теологии после Гегеля. Третий этап — это
современное состояние западной философской теологии.
263
Вайшедель подвергает критическому рассмотрению
практически все ключевые образования в истории евро-
пейской философии. Разумеется, при рассмотрении воз-
зрений конкретного мыслителя в первую очередь экспли-
цируются его философско-теологические позиции. Кри-
тический анализ, осуществляемый Вайшеделем, при-
зван показать, что все философско-теологические пози-
ции в традиции опирались на не обоснованные в фило-
софском отношении посылки. Чаще всего такие посылки
заимствовались из христианской мысли. Другими слова-
ми, указанные посылки носят, как считает Вайшедель,
нефилософский характер, а потому все конструкции,
воздвигаемые из них, также не могут считаться фи-
лософски обоснованными. Поэтому познание бога, на
которое претендуют эти конструкции, не является чисто
философским. Исторический анализ приводит Вайше-
деля к выводу о том, что все прежние попытки создания
философской теологии с строго философской точки зре-
ния явили свою несостоятельность. «При общем обзоре
истории взлета и падения философской теологии,—
заключает Вайшедель,— становится очевидным, что
философская теология вступила в смертельный кри-
зис» 72.
Констатации относительно «конца метафизики»,
«смертельного кризиса» и т.п. не означают у Вайшеделя
принципиальной несостоятельности, ненужности или ис-
черпанности философской теологии как особого вида
духовной жизни человека. Речь идет по существу
о «конце», «смертельном кризисе» и т.п. традиционной,
если быть точным, всей довайшеделевской философской
теологии, поскольку сам Вайшедель как венец своей
концепции предлагает собственное философско-теоло-
гическое построение, единственно адекватное, по его
мнению, «в эпоху нигилизма».
Такая позиция Вайшеделя, заключающаяся в фик-
сации несостоятельности традиции и в попытке ее про-
должения или основоположения новой философско-
теологической традиции, связана, как он считает, с осо-
бенностями современной философско-теологической
ситуации, а также с самой природой философской тео-
логии.
Особенность современной философско-теологиче-
ской ситуации тесно коррелируется с отношением к тра-
диции. Сегодня невозможно непосредственно продол-
жать эту традицию, поскольку она стала «сомнитель-
264
ной». Нынешняя эпоха — это эпоха нигилизма. Тот,
кто намеревается заниматься философской теологией
в эпоху нигилизма, должен отдавать себе отчет в том,
что все достоверности, в первую очередь религиозные
достоверности, отошли в прошлое Соответственно фи-
лософ-теолог «должен поместить себя в нулевую точку,
единственно из которой в условиях утраты всякой досто-
верности может, если это вообще возможно, произрасти
в новой форме истина» 73.
Вайшедель подчеркивает, что философская теология
вообще является «спорным делом». Спорность происте-
кает из сомнения в том, что мышление в состоянии
постичь то непостижимое, каковым традиционно пони-
мается божество. В настоящее время, в эпоху ниги-
лизма, стремления к созданию философской теологии
стали «еще более спорными». Многие вообще говорят
о «смерти бога».
Вайшедель заявляет, однако, что отказ от философ-
ско-теологической проблематики — не менее спорное
дело, поскольку означает отказ от предшествующей тра-
диции. «Вопрос о боге,— пишет Вайшедель,— является,
за немногими исключениями, высшим предметом всей
истории философии» 74 Вайшедель обосновывает, та-
ким образом, свою принципиальную установку, заклю-
чающуюся в том, что даже в условиях преобладания
нигилизма философская теология «остается безуслов-
ным требованием философствования. Если философия
отказывается от этой своей сущностной задачи, она,
очевидно, отказывается от самой себя» 75. Таким об-
разом, делает вывод Вайшедель, при всяком устремле-
нии к философской теологии следует помнить о том, что
в современных условиях она является как в высшей
степени настоятельной необходимостью, так и в высшей
степени спорным делом.
Какой же должна быть философская теология? Фи-
лософская теология — это прежде всего философия, как
подчеркивает Вайшедель, а «самая подлинная суть»
философии заключается в том, что она осуществляет
себя как «радикальное вопрошание». «Сегодня нельзя
философствовать иначе, как в форме радикального во-
прошания» 76. Это означает, что она не имеет права при-
нимать что-либо на веру, не имеет права исходить из
каких-то посылок, которые не подверглись строжайшей
философской проверке. Философская теология должна
остерегаться всяких непроверенных достоверностей.
265
Таким образом, задача, которую ставит перед собой
философская теология, является «отважным предприя-
тием» — «на пути радикального вопрошания, которое
преодолевает всякий ответ и все низвергает в пучину
радикальной сомнительности, найти приемлемый ответ
на вопрос о боге» 77.
Как философская теология, она отличается от теоло-
гии откровения, так как последняя истолковывает
возвещенное в священном писании и в церковном преда-
нии божественное откровение, т. е. исходит из авторите-
та, а философия есть автономное и свободное радикаль-
ное вопрошание, не признающее никаких внешних и
заданных авторитетов и предпосылок.
Реализация программы философской теологии как
действительно философской, т. е. исходящей из своих
собственных проверенных предпосылок, возможна,
только если будет обретена опытная основа для фило-
софской теологии. Такой основой, как считает Вайше-
дель, является «радикальная сомнительность действи-
тельности», предстающая как ее наиболее общая и глу-
бинная характеристика.
Сомнительность реальности в целом проявляется
в сомнительности отдельных реальностей, примерами
которых могут служить жизненные неудачи, измены
друзей и близких, быстротекучесть жизни, страх перед
болезнями, смертью, потрясения от неожиданного и рез-
кого нарушения привычного уклада вещей и т. п. Эти
виды опыта, эти реальности не исчерпывают содержание
совокупного опыта действительности. Однако они позво-
ляют отчетливо осознать, что мир, в котором они встре-
чаются,— «в высшей мере сомнительный мир».
Опыт сомнительности реальности обозначается как
«фундаментальный опыт». Вайшедель вычленяет сле-
дующие основные смыслы этого опыта: 1) он несводим
ни к какому другому, это последний опыт; 2) он опреде-
ляет все бытие человека, так как «нерасторжимо связан
с человеческим бытием»; 3) он может служить основой
философствования. Философствование не вытекает с не-
обходимостью из фундаментального опыта. Ответом на
него могут быть различные экзистенциальные пози-
ции — догматическая вера, скептицизм, равнодушие
и т. д.
Однако адекватным ответом является, как подчер-
кивает Вайшедель, только «философствование как ра-
дикальное вопрошание», осуществляемое свободно, на
266
основе «решающего выбора». Оно есть «исполнение
смысла» указанного фундаментального опыта.
Вайшедель стремится к дальнейшему осмыслению
«сомнительности реальности», приобретенной посред-
ством опыта. Прежде всего он указывает на то, что со-
мнительным является само бытие действительности
в целом, бытие всего сущего. Мысль не находит опоры
ни в бытии, ни в небытии. Нельзя сказать: мир есть,
но и нельзя сказать: мир не есть. «Опыт сомнительно-
сти,— отмечает Вайшедель,— не есть опыт небытия, это
только опыт возможности небытия» 78. Фундаменталь-
ный опыт является опытом сомнительности действитель-
ности в первую очередь потому, что она находится в ко-
леблющемся состоянии между бытием и небытием. Вся-
кое «есть» испытывается как находящееся под знаком
и угрозой небытия и в то же время не исчезающее в него.
Всякое «ничто» со своей стороны испытывается как на-
ходящееся в какой-то таинственной связи с бытием.
Истина сущего — «колебание его действительности».
Обращаясь к вопросу о достоверности опыта, Вай-
шедель утверждает, что опыт тогда истинен и действи-
телен, когда его содержание предстает как наличе-
ствующее и действительное само по себе, а не как нечто
найденное или зависимое от нас. Реальность как сомни
тельность обладает требуемыми характеристиками.
Фиксация содержания опыта еще не есть его пони-
мание. Понять что-то — значит прежде всего постичь
условия его возможности. В первую очередь необходимо
заменить чисто формальное выражение «условия воз-
можности» конкретным понятийным обозначением, при-
чем следует учитывать, что речь идет о «чем-то» пред-
шествующем действительности. Обозначение «основа»
неадекватно, поскольку может сложиться впечатление,
что речь идет о статическом отношении сущей ос-
новы и обосновываемого сущего. Но «отрицание всякой
вещной метафизики — настоятельный императив для
современного, мышления. Поэтому следует решительно
подчеркнуть: в вопросе об условиях возможности ради-
кальной сомнительности речь не идет о какой-то «сущей
основе», и, так как радикально понимаемое понятие дей-
ствительности заменено понятием сомнительности дей-
ствительного, покинуто поле субстанционального мета-
физического понятия бытия» .
Если употреблять слово «источник», то не исключена
возможность представления о нем как о некоем само-
267
стоятельном сущем. Явление радикальной сомнительно-
сти не дает никакого повода для предположения подоб-
ного самостоятельного источника. Слово «происхож-
дение» позволяет сохранить связь между происхожде-
нием и тем, чьим происхождением оно является, но здесь
велика опасность, что это слово понято в «вещном
смысле». Поэтому Вайшедель отвергает и эти обозначе-
ния.
С целью избежать все возможные недоразумения
статического, вещного и субстанционалистского харак-
тера он предлагает слово «откуда». Слово «откуда»
не указывает ни на какое сущее. Оно только показывает
направление, откуда нечто «происходит». «Как послед-
нее и абсолютное, что можно сказать о действительно-
сти, подчеркивает Вайшедель,—«откуда» радикаль-
ной сомнительности занимает место, принадлежащее
в традиционном словоупотреблении богу. Слово «от-
куда» соответствует единственно возможным сегодня
способом тому, что под именем «бог» искалось во всей
истории философии» 80. В эпоху нигилизма, когда явили
свою бездоказательность и несостоятельность тради-
ционные представления о боге, «откуда» — «един-
ственно возможное понятие бога философов».
Философская теология, стремясь проникнуть, на-
сколько возможно, в сущность бога, использует сред-
ство, которое и в предшествующей философской теоло-
гии играло решающую роль, когда возникала необхо-
димость сказать что-то о сущности бога. Это средство —
аналогия. В дальнейшем изложении все понятия, ис-
пользуемые для постижения сущности «откуда», как
указывает Вайшедель, употребляются по аналогии.
«Откуда» прежде всего предстает как тайна. Истол-
кование бога как тайны имеет давнюю и очень много-
образную традицию. Этот же аспект сущности «откуда»
может выражать и другое традиционное понятие: «со-
крывшийся бог». Но при употреблении его может сло-
житься неверное представление, будто речь идет о су-
ществе, обладающем возможностью скрываться и обна-
руживать себя. «Тайна» и «скрытый бог» — понятия,
указывающие на момент дистанциированности, неяв-
ного присутствия.
Явление «откуда» — это постоянный процесс, это со-
бытие как присутствие, как постоянная характеристика
реальности. Выражение «процесс» именно потому при-
менимо для обозначения «откуда», что оно исключает
268
всякое недоразумение статического порядка. «От-
куда» — это не замкнутое в себе пребывающее сущее,
для которого вдобавок характерна внешняя бытийная
возможность процесса.
«Откуда»-богу, как процессу, обусловливающему,
вызывающему сомнительность реальности, присуща
безграничная мощь. Этот могущественный процесс не
следует понимать как какое-то могущественное сущее.
Это могущественность самого процесса, держащего
реальность в состоянии колебания между бытием и не-
бытием.
Соответственно три структурных момента радикаль-
ной сомнительности реальности — бытие, небытие и ко-
лебание между ними — предстают как три аспекта явле-
ния «откуда». 1. Действие «откуда», ставящее всякое
сущее на грань небытия, показывающее непрочность
и недостоверность вещей и «я», испытывается как «по-
трясение». 2 «Откуда», поставив сущее на грань не-
бытия, удерживает его в бытии, обусловливает возмож-
ность бытия сущего. Оно — «удержание-в-бытии».
3. «Откуда» осуществляет колебание между двумя
крайностями. Сущее не есть чистое небытие. Оно и то
и другое в модусе сомнительности, или колебания.
Далее Вайшедель ставит вопрос о том, какие струк-
туры должны быть присущи «откуда», чтобы процесс
его явления носил описанный характер. В процессе
своего явления «откуда» делает возможным бытие дей-
ствительного. То, что делаеТ бытие — пусть даже сомни-
тельное — возможным, должно обладать каким-то бы-
тием. Поэтому — но только поэтому — бытие является
первым моментом «откуда». Могущественное бытие «от-
куда» — это не божественное бытие традиционной ме-
тафизики. Столь же правомерно утверждать, что «от-
куда» — «могущественное небытие». Оно держит оба
своих момента — бытие и небытие — в состоянии коле-
бания, постоянного разъединения и соединения обоих
противоположных моментов.
Вопрос о временных характеристиках «откуда», как
вопрос о его вечности или временности, должен остаться
открытым. Оно относится к сфере недоступного и немыс-
лимого, даже по аналогии.
При всем новаторстве своей концепции Вайшедель
не отходит от одного из основополагающих принципов
традиционной философской теологии — положения о
невозможности для человеческого философского разума
269
полностью постичь сущность божества. Вайшедель под-
черкивает, что провозглашаемое в его концепции бо-
жество непостижимо до конца. Поэтому адекватной
окончательной установкой по отношению к этому бо-
жеству должно быть молчание.
Мы уже отмечали, что важнейшей характеристикой
всякого философско-теологического построения яв-
ляется отношение к богу, каким его провозглашает по-
зитивная религия. Определиться в этом вопросе осо-
бенно важно для новаторской попытки философского
богопознания, какой, несомненно, является концепция
Вайшеделя. Действительно, он признает: «Что касается
отношения к христианскому понятию бога, то размеже-
вание с ним пронизывает все рассуждения этой кни-
ги» 81.
Характеризуя отношения своего концептуального
образа бога с традиционными христианскими представ-
лениями о боге, Вайшедель отмечает, что при всех раз-
личиях между ними он не считает, что «христиане по-
читают фальшивого бога. Это было бы догматическое
и потому неадекватное радикальному вопрошанию вы-
сказывание. Философская теология говорит лишь: то не-
доступное, невыразимое и немыслимое, пред чем она
в конце концов останавливается, становится в христиан-
ской теологии — с отвагой, возможной в ранние, некри-
тические времена, но сегодня крайне сомнительной,—
доступным, выразимым и мыслимым» 82.
Философско-теологическая концепция Вайшеделя
носит подчеркнуто внеконфессиональный характер Не
случайно она вызвала многочисленные критические от-
клики со стороны теологов и философов, занимающих
ортодоксальные конфессиональные позиции.
Нужно отметить следующее. Вайшеделю не удалось
избегнуть того недостатка, который положен им самим
в основу критики традиции. Вайшедель обвинил все
философско-теологические построения традиции в том,
что они основываются на недоказанных или прини-
маемых на веру посылках. Однако критерии, в соответ-
ствии с которыми он квалифицирует как божественную
ту реальность, которая, по его словам, служит условием
возможности мирской действительности, он заимствует
именно из традиции конфессиональной теологической
и философской мысли.
Те данности опыта, которые Вайшедель избирает
в качестве основы своего построения, не представляются
достаточно надежными для метафизической характери-
стики совокупной действительности. Прежде всего не
обоснован сам выбор этих данностей как репрезента
тивных относительно всего возможного опыта действи-
тельности. Кроме того, даже если считать правомерным
сам отбор указанных данностей, не получает обоснова-
ния сама интерпретация этих видов опыта как опыта
сомнительности. Все эти опыты по существу подчерки-
вают конечность и временность человеческого существо-
вания. Но это еще не дает основания считать й чело-
веческое существование, и всю действительность «со-
мнительными».
Наконец, целесообразно указать на неопределен-
ность в характеристике онтологического статуса боже-
ства «откуда»: как утверждается, это не что иное, «как
сомнительность мира, рассмотренная в ее глубине» 83.
Другими словами, речь идет о глубинном измерении
этой сомнительности. Но сама сомнительность — это ни
бытие, ни ничто. Остается неясным, глубинным измере-
нием чего является «откуда» как божество. Философ-
ское богопознание, не определяющее, хотя бы в общих
чертах, онтологический статус божества, не может пре-
тендовать на то, что является философски обоснован-
ным. Ведь все основные задачи философского богопоз-
нания связаны в конечном счете с определенными онто-
логическими концептуализациями.
§ 3. Некоторые итоги
В рамках философской теологии целесообразно выде-
ление философского богопознания в строгом смысле,
т. е. выделение тех концепций, в которых предприни-
маются попытки создать целостное философское уче-
ние о боге. Именно такие философско-теологические по-
строения стали объектом рассмотрения в данной заклю-
чительной главе.
Критерием целостности философского учения о боге,
с нашей точки зрения, должно служить содержащееся
в нем стремление к взаимосвязанной постановке и по-
пытке решения следующих основных задач философ-
ского богопознания: подтверждения или доказательства
существования божества; концептуализации, насколько
это возможно, сущности божества и, наконец, определе-
ния его отношений с мирской действительностью.
Разумеется, конкретные концепции могут ставить
271
целью решение той или иной из этих задач, но отличи-
тельным признаком философского учения о боге в пол-
ном смысле слова можно считать только стремление
к взаимосвязанной постановке и попытке решения всех
названных задач философского богопознания.
Другим важнейшим критерием отбора послужило
отчетливо выраженное «философско-теологическое са-
мопонимание». Иными словами, учение о боге наряду
с критерием полноты должно соответствовать крите-
рию философичности как самостоятельного теоретиче-
ского рассуждения. В данном случае, разумеется, име-
ется в виду самостоятельность по отношению к рели-
гиозно-теологическим учениям, опирающимся на содер-
жание «божественного откровения».
В основу подхода к философской теологии вообще,
реализованного в данной работе, было положено чле-
нение философской теологии на конфессиональную
и внеконфессиональную. Это в общем и целом членение
на теистическую и нетеистическую или даже антитеи-
стическую философскую теологию.
Соответственно при анализе конкретного философ-
ского учения о боге необходимо было прежде всего опре-
делить его конфессиональную или внеконфессиональ-
ную принадлежность. Другими словами, необходимо
было определить отношение этого конкретного учения,
представляемого им «образа бога» к «богу религии»
или к учению о боге церковной систематической теоло-
гии Важнейшими критериями определения конфессио-
нальности или внеконфессиональности служили: во-пер-
вых, оценка представлений о целях и функциях фило-
софской теологии, а также представлений о философ-
ско-теологической ситуации, содержащихся в конкрет-
ных крнцепциях; во-вторых, анализ того, как решаются
указанные основные задачи философского богопозна-
ния, прежде всего анализ результирующей «идеи» или
«образа» бога; в-третьих, сопоставление этой идеи или
образа с «богом религии.» или с учением о боге систе-
матической теологии. Понятно, что конфессиональное
философское богопознание, целью которого является
концептуализация философского теизма, должно пред-
ставить учение, в принципиальных моментах совпадаю-
щее с представлениями о «боге религии». Внеконфессио-
нальные философско-теологические построения, по оп-
ределению. должны расходиться с такими представле-
ниями.
272
<
Далее, при анализе современного конфессиональ-
ного философского богопознания отправным моментом
служило отношение к традиционной естественной тео-
логии, ее учению о боге. Учение о боге традиционной
философской, или естественной, теологии, ее результи-
рующую идею бога можно квалифицировать как «клас-
сический философский теизм». Как правило, это учение
включает определенное понимание характера отноше-
ний между философской теологией и систематической,
или теологией откровения; определенный набор доказа-
тельств существования бога; определенную идею бога
как набор специфических атрибутов; наконец, опреде-
ленное представление о природе отношений между бо-
гом и мирской действительностью.
Если концепция X. Бека воспроизводит все моменты
классического образца естественной теологии, т. е. кон-
фессионального философского богопознания, то боль-
шинство других современных построений, ставящих пе-
ред собой задачи конфессиональной философской тео-
логии, как правило, сочетают так или иначе традицион-
ные подходы с какими-то новациями. Концептуализация
философского теизма, как его понимает иудео-христиан-
ская традиция, включает в таких случаях нетрадицион-
ные решения некоторых ключевых проблем. Мы имеем
в виду прежде всего попытки новаторских подходов
к основным задачам философского богопознания. Не-
которые концепции содержат также своеобразные
оценки современной философско-теологической ситуа-
ции, нестандартные подходы к проблеме отношения
между философской теологией и систематической теоло-
гией как теологией откровения.
При анализе внеконфессионального философского
богопознания была представлена концепция, вопло-
щающая принципиальные возможности этого типа
философско-теологического теоретизирования. Фило-
софское учение о боге В. Вайшеделя представляет само-
стоятельное философское конструирование, которое
осуществляется в негативном соотнесении с традицией
философского теизма.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Как явствует из анализа, осуществленного в работе,
основным моментом проблемной ситуации современной
западной философии религии являются кризисные яв-
ления в идеационном компоненте религии. Кризисы и
возрождения церковности как массовой религиозной
жизни образуют лишь отдаленный фон философско-
религиозных рассуждений, очень редко получая выра-
женную тематизацию в этих рассуждениях. Единствен-
ным аспектом современной религиозной ситуации, ста-
новящимся объектом отчетливого внимания в филосо-
фии религии, является религиозный плюрализм, причем
глобальный религиозный плюрализм.
Указанный основной момент проблемной ситуации
различно исследуется и осмысляется в двух основных
формах, в которых предстает западная философия ре-
лигии. Речь идет о философском исследовании религии,
как философском религиоведении, и о философской
теологии В этих двух формах находит отражение двой-
ственная направленность философского интереса к ре-
лигии.
В философском религиоведении основным объек-
том интереса является религия как отношение человека
к реальности, воспринимаемой как божественная, рели-
гия как человеческое деяние и культурное явление.
В философском религиоведении божественная реаль-
ность, «объект религии» выступает как вторичная тема.
Философское изучение религии может сопрягаться
с различными общефилософскими позициями. Эти по-
зиции в конечном счете определяют отношение к рели-
гии. Примечательной чертой современной западной
философии религии является относительная невыра-
женность общефилософских воззрений. В этом она зна-
читель ic отличается от философии религии Нового вре-
мени. Б данном контексте важно указать на то, что в
современной философии религии наблюдается ослабле-
ние критических или отрицающих установок по отноше-
нию к религии.
Основные исследовательские подходы в философс-
274
ком религиоведении отражают определенные аспекты
проблематической ситуации религии. Анализ языка ре-
лигии так или иначе центрируется на вопросах осмы-
сленности или бессмысленности этого языка. Эпистемо-
логический анализ религиозных верований в конечном
итоге определяется ситуацией сомнения в их осмыслен-
ности, обоснованности и истинности. Обращение к про-
блемам «обычного» религиозного и мистического опыта
свидетельствует о поиске средств удостоверения пре-
тензий религии вне рамок ее идеационных моментов.
Разработка «моделей веры» связана в основном с
исследованием того, как фундаментальная религиоз-
ная установка соотносится с содержанием религиоз-
ных, а также внерелигиозных верований.
Другой главной формой философии религии надо
назвать философскую теологию. Интерес философской
теологии связан преимущественно с объектом религии.
Основной функцией философской теологии является
философское богопознание.
Если философское религиоведение допускает раз-
личное отношение к религии — от полного отрицания
до апологетического целеполагания, то философская
теология, по определению, предполагает только пози-
тивное отношение к религии. Вариации возможны толь-
ко в рамках такого отношения.
В современных условиях наряду с конфессиональ-
ной философской теологией,- и в сугубо традиционной
и в относительно новаторских разновидностях, возмож-
на и внеконфессиональная философская теология.
ПРИМЕЧАНИЯ
Введение
1	Гараджа В. И. Неотомизм. Разум. Наука. М., 1969; Гараджа В. И.
Протестантизм М., 1971; Губман Б. Л. Современная католическая
философия: человек и история. М., 1988; Колесников А. С. Свободо-
мыслие Бертрана Рассела. М., 1978; Кузмицкас Б. Ю. Философские
концепции католического модернизма. Вильнюс. 1982; Лисовенко Н. А.
Философия религии Марбургской школы неокантианства. Киев. 1983;
Лунёв Г. К- Союз философского идеализма и христианской рели-
гии. Воронеж, 1975; Никонов К- И. Современная христианская антро-
пология. М., 1983; Попов А. С., Радугин А. А. Христианские футуро-
логические концепции. М., 1987; Радугин А. А. Персонализм и като-
лическое обновление. Воронеж. 1982; Сухов А. Д Религия как об-
щественный феномен. М , 1973, Типсина А. Н. Философия религии
К. Ясперса. Л., 1982; Угринович Д М. Введение в теоретическое ре-
лигиоведение. М., 1985; Юлина Н. С. Теология и философия в рели-
гиозной мысли США. М., 1986.
8	Pflelderer О. Geschichte der Religionsphilosophie. Berlin, 1893. S.
30
3	Hirsch Em. Die Geschichte der neuern evangelischen Theologie. Bd.
1. Gutersloh, 1975. S. 175.
4	Маркс К.. Энгельс Ф Соч. Т 4 С. 445
5	Colltns J The Emergence of Philosophy ol Religion. New Haven;
L., 1967. P. VIII.
6	Die religiose Dimension der Gesellschaft: Religion und ihre Theorien.
Tubingen, 1985 S 1—5.
7	Penelham T. Religion and Rationality: An Introduction to the Philo-
sophy ol Religion N. Y., 1971. P. 199.
8	Penelham T God and Scepticism: A Study in Scepticism and
Fideism Dordrecht, 1983 P. 169.
9	Van Buren P M. The Edges of Language: An Essay in the Logic
of a Religion. N. Y., 1972. P. 1.
10	Ibid. P. 2.
” Barbour J. Myths, Models and Paradigms: A Comparative Study
in Science and Religion. N. Y., 1974. P 2.
18	Schaeffler R. Religionsphilosophie. Freiburg; Munchen, 1983. S. 14.
13	См.: Угринович Д. M Введение в религиоведение. M, 1985.
14	Charlesworth М. J. Philosophy of Religion: The Historic Approaches.
Macmillan, 1972.
15	Pailln D. A. Groundwork of Philosophy of Religion. L., 1986 P 24.
16	См.: Глаголев В С. Религиозно-идеалистическая культурология:
Идейные тупики. М. 1985.
276
Часть I
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
КАК ФИЛОСОФСКОЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
1 В современной философии религии раздаются иногда голоса, ос-
паривающие реконструированное здесь представление о природе ре-
лигиозных традиций. Наиболее влиятельным и активным сторонни-
ком альтернативного подхода является Уилфрид Смит, концепция
которого станет объектом анализа в ходе дальнейшего изложения
2 Burtt Е. A. Types of Religious Philosophy N Y, L, 1939. P. 6.
3	Ibid P 7.
4	Wiebe D Religion and Truth. The Hague, P ; N Y1981 P. 185
5	Dupre W Einfiihrung in die Religionsphilosophie Stuttgart et al.,
1985 S 9
Глава первая
ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА РЕЛИГИИ
1	Hennigfeld 1 Sprachphilosophie des 20 Jahrhunderts Berlin, N Y ,
1982 S. 1
2	Kuhlmann W. Reflexive LetztbegrOndung- Untersuchung zur Trans-
zendentalpragmatik. Freiburg; Munchen, 1985 S. 16
3	Bochenski I. Eroffnungsrede zum achten internationalen Wittgenste-
in — Symposium 1983//Rehgionsphilosophie — Philosophy of Religion:
Akten des 8. Intern. Wittgenstein Symp. Wien, 1984. S 22.
4	Donovan P Religious Language. N. Y., 1976 P. 1
6	Павиленис P И. Проблема смысла. M., 1983 С. 11
6	Just W-D. Religiose Sprache und analytische Philosophic Stutt-
gart et al, 1975 S. 46.
“ Schrodter H Analytische Religionsphilosophie Freiburg, Munchen,
1979. S. 50
8	Wittgenstein L. Werkausgabe in 8 Bde. Bd 1. Frankfurt am Mein,
1984.
* Ibid. S. 84.
ID Ibidem.
11	D'hert I Wittgenstein's Relevance for Theology. Bern, Frankfurt
am Mein, 1975.
12	Ibid P. 22
13	Ibid P. 180.
14	Ibid P. 33
15	Sadaba Garay J. Lenguaje religiose у filosofia analitica Madrid;
Barcelona, 1977 P. 28.
16	Dahms H.-I Versuch einer Charakterisierung des Wiener Kreises//
Philosophic, Wissenschaft, Aufkiarung: Beitrage zur Geschichte und
Wirkung des Wiener Kreises. Berlin; N Y, 1985 S. 22
17	Ibid. S 24
18	Ayer A. Language, Truth and Logic. L., 1936 P 174
18	Ayer A. Language, Truth and Logic. N. Y., 1952. P. 13
20	Антиметафизическая и антитеологическая программа логического
позитивизма с философско-религиозной точки зрения совпадает по
существу с программой критического рационализма В своей кри-
тической установке по отношению к религии последователи К- Поп-
пера отказываются от некоторой сдержанности в этом плане своего
учителя
277
21	Flew A. Theology and Falsification//New Essays in Philosophical
Theology. L., 1955. P. 97.
22	Ibid. P. 98.
23	Ibid. P 99.
2i	Nielsen K- An Introduction to the Philosophy of Religion L., Basin-
gstoke, 1982. P. 141
25	Ibid. P. 146.
26	Ibid. P. 171.
27	Braithwaite R. An Empiricist’s View ol the Nature of Religious Be-
lief //Philosophy of Religion N. Y. et al., 1970 P 140—163.
28	Hare R M. Theology and Falsification (B)//New Essays in Philo-
sophical Theology L., 1955. P 99
29	Jones H О Die Logik theologischer Perspektiven: Eine spracha-
nalytische LIntersuchung. Gottingen, 1985. S. 11.
30	Alston IF. P The Christian Language Game//The Autonomy of
Religious Belief. Notre Dame; L., 1981. P 139.
31	Ibid P 1.
32	Haikola L. Religion as Language-Game. Lund, 1977. P 14.
33	Hick J. Seeing-as and Religious Experience//Rehgionsphdosophie;
Philosophy of Religion. Akten des 8. Intern Wittgenstein Symp. P. 46
34 Sadaba Garay J. Op. cit P. 68.
35	Phillips D Z Belief, Change and Forms of Life. L >986 P. XL
36	Ibid. P 79
37	Ibid P. 83
38	Ibid. P. 109
Гл вал вторая
ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗУЧЕНИЕ
РЕЛИГИОЗНЫХ ВЕРОВАНИЙ
1 Ferm D. W. Contemporary American Theologies. N. Y-, 1981. P 3.
2 landell К E. Some Prolegomena to the Epistemology of Religion//
Intern Journal for Philosophy of Religion. Vo) 12. N 4 The Hague,
1981 P 214.
3 Adams E. The Accountability of Religious Discourse//Intern Journal
for Philosophy of Religion Vol 18. N 1. Dordrecht. 1985 P 3.
4 Wiebe D. Op cit.
5 Ibid. P. 15
6 Ibid. P. 3
7 Ibid P. 5
8 Ibid. P. 35.
9 Ibid. P 185.
10 Ibid P. 188.
11 Christian W. Meaning and Truth in Religion. Princeton, 1964
12 Whittaker J. H. Matters of Faith and Matters of Principle Religious
Truth Claims. Their Logic. San Antonio, 1981. P. 50
13 Ring-Farlow J, Christensen W. N. Faith and the Life of Reason.
Dordrecht, 1972 P. 3.
14 ibid. P 16
15 Whittaker J. Op. cit. P. X.
16 Ibid. P. 3.
" Ibid. P. 138.
18 Barbour J. Op. cit.
>1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 * 18 * 20 Ibid P. 2.
20 Ibid. P. 30.
278
I
21	Ibid. P. 48.
22	Ibid. P. 113.
23	Ibid. P. 145.
24	Schoen E. Religious Explanations; A Model from the Sciences. Dur-
ham, 1985. P. IX.
28 Ibid. P. 21.
26 Ibid. P. 62.
27 Ibid. P 30.
2a Stanesby D. Science, Reason and Religion L. et al., 1985. P. 28.
29	Ibid. P 195.
30	Plantinga A. God and Other Minds. Ithaca, 1967. P. VII.
31	Цит. no: Plantinga Alvin Dordrecht, 1985. P. 33.
32	Ibid. P. 34.
33	Ibidem.
34	Ibid. P. 59.
3S	Malcolm N The Groundlessness of Belief//Reason and Religion.
Ithaca, 1977. P. 145.
36	Ibid. P. 148
37	Ibid. P 156.
Глава третья
ФИЛОСОФСКИЙ ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ РЕЛИГИИ.
РЕЛИГИЯ КАК ВЫРАЖЕНИЕ ЖИЗНЕННЫХ
ИНТЕРЕСОВ ЧЕЛОВЕКА
' Crosby D. Interpretive Theories of Religion. The Hague, 1981.
2	Ibid. P. 17.
3	Ibid P. 28.
4	Ibid. P. 22
5	Ibid P. 234.
6	Ibid. P. 244.
7	Ibid. P. 251.
• Burke T P. The Reluctant Vision: An Essay in the Philosophy of
Religion. Philadelphia, 1974. P. 19.
9	Ibid. P. 3.
10	Ibid. P 39.
11	Ibid P 41.
12	Ibid. P. 13.
13	Ibid. P. 50.
14	Ibid. P 130
15	Ibid P. 112.
Глава четвертая
«РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ»
В ФИЛОСОФСКО-РЕЛИГИОЗНОМ ПОНИМАНИИ
1	Heinrichs М. Christliche Offenbarung und religiose Erfahrung in
Dialog. Paderborn et al., 1984. S. 25.
2	Ibid. S 18.
3	Gill J. H. The Possibility of Religious Knowledge. Grand Rapids, 1971.
4	Ibid. P. 119.
5	Encyclopedia of Philosophy. Vol. 5, 6. N Y , 1972. P. 284.
6	Webb M Religious Experience as Doubt Resolution//Intern. Journal
279
for Philosophy of Religion Vol 18. N2. Dordrecht, 1985. P. 81
7	Gill J H Op. cit. P. 92
8	Mcpherson Th Philosophy and Religious Belief. L., 1974. P. 4.
9	Clark R. The Evidential Value of Religious Experiences//Intern
Journal for Philosophy of Religion. Vol. 16 N 3 Dordrecht, 1984. P. 18.
10 Proudfoot W Religious Experience. Berkeley et al., 1985.
“ Ibid. P. 197.
12	Ibid. P. 235.
13	Brtikenhielm К R- Problems of Religious Experience. Uppsala, 1985.
14	Ibid. P. 11
15	Ibid. P. 26.
16	Ibid. P. 35
17	Ibid. P. 31.
18	Davies В An Introduction to the Philosophy of Religion. Oxford;
N Y., 1982. P. 71.
19	Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 361.
20	Die Religion in Geschichte and Gegenwart. Bd 4 Tubingen, 1960
S. 1238
21	Scholem G. Die judische Mystik in ihren Hauptstromungen. Zurich,
1957 S. 8—11.
22	Staal F. Exploring Mysticism. A Methodol. Essay. Berkeley et al.,
1975.
23	Ibid P. 33.
24	Ibid. P 59
25	Stace W. T. Mysticism and Philosophy. L., 1960 P. 132.
26	Streng Fr Language and Mystical Awareness//Mysticism and
Philosophical Analysis L, 1978. P. 142
27	Keller C A. Mystical Literature//Mysticism and Philosophical Ana-
lysis. P. 77.
28	bllwood R S. Mysticism and Religion. Englewood cliffs, 1980. P. 69.
29	Suzuki D. T. Mysticism Christian and Buddhist. L., 1957 P. 12.
30	Otto R. West-Ostliche Mystik Gotha, 1926.
31	Ibid. S. 53—54.
32	Ibid. S. 56—57.
33	Stace W. Op. cit. P. 79.
34	Zaehner R. C Mysticism, Sacred and Profane. N. Y., 1961.
35	Almond Ph. Mystical Experience and Religious Doctrine. Berlin
et al., 1982. P. 7
36	Wainwright W. I. Mysticism Brighton, 1981. P. 41.
37	Moore P Mystical Experience, Mystical Doctrine, Mystical Techni-
que//Mysticism and Philosophical Analysis. P. 108
38	Katz S. Language, Epistemology and Mysticism//Mysticism and
Philosophical Analysis. P. 26.
39	Almond Ph. Op. cit P. 128.
Глаяа пятая
ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ
РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРЫ
1	Kellenberger J. Three Models of Faith//Intern. Journal for Philo-
sophy of Religion. Vol. 12. N 4. The Hague, 1981. P. 217—234.
2	Ibid. P. 220.
3	Ibidem.
4	Ibid. P 221.
5	Ibid. P. 225.
280
6	Ibid. P. 231.
7	Penelham T. God and Scepticism: A Study in Scepticism and Fideism.
8	Ibid. P. 177.
8	Ibid. P. 180.
10 Ibid. P. I.
“ Runzo J. Reason, Relativism and God. Basingstoke; L., 1986
12	Ibid. P. 212.
13	Ibid. P. 17.
14	Ibid. P. 81.
15	Ibid. P. 35.
16	Sayre К A Perceptual Model of Belief in God//The Autonomy of
Religious Belief. P. 108-127.
17	Ibid. P 122.
18	Ibid P. 126.
19	The World’s Religious Traditions. Edinburgh, 1984. P. 3
20	Ibid. P. 11.
21	Ibid. P. 8.
22	Ibid. P. 168
Глава шестая
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
1	Contemporary Approaches to the Study of Religion: In 2 Vols.
Mouton, 1984
2	Whaling F. Introduction The Contrast between the Classical and
Contemporary Periods in the Study of Religion//lbid. Vol. 1. P. 14.
3 Ibidem.
4 King U. Historical and Phenomenological Approaches//Ibid. Vol.
I. P. 35
5 Additional Note on Philosophy of Science and the Study of Religion
11 Whaling F Ibid Vol 1 P. 385
6	Schaeffler R. Religionsphilosophie. S. 108
7	Davies D L Meaning and Salvation in Religious Studies. Leiden,
1984. P. 1.
8	Wilson E O. On Human Nature. Cambridge (Mass ), L., 1978. P. 3.
9	Bollnow О F Religionswissenschaft als hermeneutische Disziplin
//Bollnow O. F. Studien zur Hermeneutik. Freiburg, Munchen, 1982.
S. 300
10	Ibid. S. 306.
" Ibid. S. 308.
12	Ibid. S. 311.
13	Ibid. S. 313.
t4 Smart N Worldviews. Crosscultural Explorations of Human Be-
liefs N. Y, 1983. P. 1.
15	Ibid. P 17
16	Ibid. P. 15—20.
17	Smart N. The Philosophy of Worldviews: The Philosophy of Reli-
gion Transformed//Sm<wt N Concept and Empathy: Essays in the
Study of Religion. L.; Basingstoke, 1986. P. 85.
18	Ibid. P 74.
16	Ibidem.
I
281
Часть II
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
КАК ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
Глава седьмая
ОБЩИЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ФИЛОСОФСКОЙ ТЕОЛОГИИ
1	Kremer К. Die Problemsituation//Um Moglichkeit Oder Unmogli-
chkeit naturlicher Gotteserkenntnis heute. Leiden, 1985. S 2.
2	Moller /. Einleitung: Der unbewaltigte Gott der Philosopher!//
Der Streit um den Gott der Philosophen. Dusseldorf, 1985. S. 7.
3	См. об этом: Маркс К., Энгельс Ф„ Соч. Т. 19. С. 307—309, 311 —
312; Т. 22. С. 473—474
4	O'Leary J S. Questioning Back: The Overcoming of Metaphysics
in Christian Tradition Minneapolis et al., 1985.
5	Ibid. P. 203.
6	Ibid. P 5
7	Ibid. P. 57.
8	Ibid. P. 7.
9	Ibid. P. 13.
‘° Попытки использовать творчество M. Хайдеггера в современной
христианской теологии, в первую очередь в целях ее освобождения
от метафизики, наиболее полно, с нашей точки зрения, представлены в
сборнике Heidegger et la question de Dieu P., 1980.
11	Balthasar H. U von. Regagner une philosophic a partir de la
theologie//Pour une philosophie chretienne P., 1983. P. 175.
12	Mtlel J L'existence de Dieu. Un probleme mal pose. Quelques
reflexions methologiques//Dieu. Р.» 1985. P. 42—58.
13	Summa theoiogiae. I, 2, ad 1//Doctoris angelici divi Thomae
Aquinatis opera omnia Vol. 1. P., 1895 P. 16—17.
14	Albert fi. Traktat uber kritische Vernunft. Tubingen, 1980. S. 119
15	Petri H. Die gemeinsame Problematik christlicher Theoiogie heute
und der okumenische Austausch//Handbuch der Okumenik Paderborn,
1987. S 14.
16	Cahn S. The Irrelevance to Religion of Philosophic Proofs for the
Existence of God//Philosophy of Religion/Ed by Steven M Cahn. N. Y.,
1970 P 240
17	Ibid. P. 242
Глава восьмая
ОСНОВНЫЕ ТИПЫ СОВРЕМЕННЫХ
ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ О БОГЕ
* Beck Н Natiirliche Theoiogie: GrundnC philosophischen Gotteser-
kenntnis. Miinchen; Salzburg, 1986.
2	Ibid. S. 11.
3	Ibid. S 8.
4	Ibid. S. 16.
5	Ibidem.
6	Ibid. S. 112.
7	Ibid. S. 102.
8	Ibid S. 113.
9	Ibid. S. 107.
‘° Ibid. S. 116.
282
" Ibid. S 131.
12	Ibid S 102.
13	Ibid. S. 169.
14	Ibid S. 208.
15	Ibid S. 209.
16	Mac quartic J. Thinking about God L., 1975.
17	Ibid. P. 108.
18	Ibid. P. 88.
19	Ibid P. 89.
20	Ibid P. 133
21	Ibid. P 134
22	Ibid P. 137.
23	Ibid P. 138.
24	Ibid P. 219.
25	Ibid. P. 97.
26	Ibid P. 90.
27	Ibid P. 91
28	Ibid. P 92
29	Ibid. P 106.
30	Ibidem
31	Ibid P. 90.
32	Ibid. P. 117.
33	Wette В Religionsphilosophie Freiburg, 1979.
34	Ibid. S 21.
35	Ibid. S 27
36	Ibid S 57.
37	Ibid S 66
38	Ibid S 67.
39	Ibid. S. 151.
w	Ibid. S 136
41	Ibid S. 138
42	См об этом Кимелев Ю. А Современная буржуазная философско-
религиозная антропология. М., 1985. С. 111—130.
43	Schaeffler R. Fahigkeit zur Erfahrung Zur transzendentalen Her-
meneutik des Sprechens von Gott. Freiburg et al., 1982. S. 5
44	Ibid. S. 12.
45	Ibid. S. 112
46	Ibid. S 27.
47	Schaeffler R Religionsphilosophie Freiburg; Munchen, 1983 S 70.
48	Schaeffler R. Neue Aspekte des Sprechens von Gott//Der Streit um
den Gott der Philosophen S. 157.
49	Schaeffler R. Religionsphilosophie. S. 100.
50	Schaeffler R. Fahigkeit zur Erfahrung... S 121.
51	Ibid S 123
52	Alexander S Space, Time and Deity Vol. II L., 1927
53	Whitehead A. N. Process and Reality. Basingstoke, 1978. P 4.
S4	Hartshorne Ch. Creative Synthesis and Philosophical Method L,
1970
55	Existence and Actuality. Conversations with Charles Hartshorne.
Chicago; L„ 1984. P. 98
58	Hartshorne Ch Creative Synthesis and Philosophical Method. P
24.
57	Ibid P. XVI.
58	Alston W P. Hartshorne and Aquinas- A Via Media//Existence
and Actuality: Conversations with Charles Hartshorne. Chicago; L,
1984. P. 78.
283
59	Hartshorne Ch. Creative Synthesis and Philosophical Method. P.
276.
60	Ibid. P 276
el Ibid P 296.
62	Ibid. P 46.
63	Ibid P 47
61	Ibid. P 3.
65	ibid. P 6
66	Юлина H С. Теология и философия в религиозной мысли США
XX века М., 1986. С 116.
67	См , напр Hartshorne Ch A Natural Theology for Our Time. La
Salle. 1967
C	8 SLaale H. A Contemporary Philosophies of Religion Lanham et al.,
1986 P 193
69	O’Donnell J Trinity and Temporality Oxford, 1983. P 53—54.
70	Ford L. The Lure of God A Biblical Background for Process Theism.
Philadelphia, 1978.
71	Wetschedel W. Der Gott der Philosophen: Grundlegung einer phi-
losophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus In 2 Bde. Miinchen,
1979.
72	Ibid Bd 1 S. XXI
7S	Ibid S XIX
74 Ibid S XVIII
75 Ibidem
7li Ibid Bd 2. S 154.
77	Ibid. Bd 1 S 36
78	Ibid Bd 2. S. 202.
79	Ibid. S 209.
80	Ibid S 217
81	Ibid S. 242.
82	Ibid S 245.
83	Ibid S. 243.
t
ОГЛАВЛЕНИЕ
ч
Введение ................................................ 3
§ 1	Философия религии как особый тип философствования 4
§ 2.	Характерные особенности современной западной филосо-
фии религии.............................................. 8
§ 3.	Основные формы философии религии................... 18
Часть I
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ КАК ФИЛОСОФСКОЕ РЕЛИ-
ГИОВЕДЕНИЕ ............................................. 24
Глава первая
Философия языка религии . . ............................ 29
§ 1.	«Лингвистический поворот» в философии религии . . .
§ 2	Философский антитеологический эмпиризм ............ 36
§ 3	Философские экспликации смысла языка религии ...	48
§ 4	Некоторые итоги . .	........................... 58
Глава вторая
Эпистемологическое изучение религиозных верований ...	62
§ 1.	Методологическое обоснование философско-эпистемоло-
гических исследований религии . ................ .....	63
§ 2.	Определение категориальной принадлежности религиоз-
ных верований........................................... 68
§ 3	Проблемы обоснования, оправдания и рациональности
религиозных верований................................... 72
Глава третья
Философский функциональный анализ религии. Религия как
выражение жизненных интересов человека.................. 87
§ I	Объект религии................................  -	88
§ 2	Религиозное мировоззрение.......................... 96
§ 3.	Некоторые общие замечания..........................102
Глава четвертая
«Религиозный опыт» в философско-религиозном понимании 105
§ 1.	Обычный религиозный опыт.........................  109
§ 2	Феномен мистицизма в философско-религиоведческом
осмыслении ...........................................  118
Глава пятая
Философские концепции религиозной веры..................139
§ 1.	Философские «модели» иудео-христианской веры. . . .	140
§ 2.	«Вера» как общерелигиозный феномен .......	149
285
Глава шестая
Философия религии и религиоведение . . .................156
§ 1,	Феноменология религии............................. 161
§ 2	История религии....................................J64
§ 3.	Герменевтика и религиоведение......................166
§ 4	Философия и религиоведение в концепции Н. Смарта 169
Некоторые заключительные замечания ....	....	173
Часть II
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ
ТЕОЛОГИЯ................................................178
Глава седьмая
Общие характеристики философской теологии...............180
§ 1.	Конфессиональная и внеконфессиональная философская
теология ................................................ —
§ 2.	Метатеологические функции философской теологии . . .	190
§ 3	Главные задачи философского богопознания..........197
Глава восьмая
Основные типы современных философских учений о боге . . .	212
§ I	Современный философский	теизм.....................213
§ 2	Внеконфессиональные философско-теологические поиски 262
§ 3.	Некоторые итоги....................................271
Заключение............................................  274
Примечания............................................  276
Кимелев Ю. А.
К40 Современная западная философия религии.—
М-. Мысль, 1989.— 285 [I] с.
ISBN 5-244-00232-5
В монографии анализируются наиболее влиятельные западно-
европейские религиозно-философские концепции 70—80-х годов Рас-
смотрены главные направления поисков в области языка религии,
ее познавательных возможностей, сущности понятий «бог» и «бо-
жественное», основных типов современных философских учений о
боге, место и значение религии в развитых капиталистических
странах. В работе ясно показано, что в основе апологетических
поисков западных философов лежит глубокий кризис традиционного
религиозного мировоззрения
Книга рассчитана на научную общественность, идеологический
актив, преподавателей общественных наук, лекторов и пропаганди-
стов.	\
*	004(01)-89
ББК 86.3
Монография
Юрий Анатольевич Кимелев
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИЙ
4
Редактор В. В. Негадан
Младший редактор Л. М Михайлова
Оформление художника Е. А. Ильина
Художественный редактор А. Л. Сальников
Технический редактор Л. В Барышева
Корректор С. С. Новицкая
ИБ № 3467
Сдано в набор 28 08 88. Подписано в печать 08 02 89 Формат 84 X Ю8'/32.
Бумага неловаи.70 гр. Литерат гарн Высокая печать Усл печати
листов 15,12 Усл. кр отт. 15,12. Учетно-издат листов 16,47. Ти- i
раж 18 500 экз. Заказ № 914 Цена 1 р 90 к.
Издательство «Мысль» 117071. Москва, В-71, Ленинский пр., 15.
Набрано в ордена Октябрьской Революции, ордена Трудового Красного
Знамени Ленинградском производственно техническом объединении «Печат-
ный Двор» имени А. М Горького Союзполиграфпрома при Государственном
комитете СССР по делам издательств, полиграфии и книжной торговли.
197136, Ленинград, П-136, Чкаловский пр„ 15.
Отпечатано с готовых диайозитнвов в Московской типографии № 11 Союз-
полиграфпрома при Государственном комитете СССР по делам издательств,
полиграфии и книжной торговли 113105. Москва, Нагатинская ул, 1.
УВАЖАЕМЫЕ ЧИТАТЕЛИ!
Наиболее полную информацию о гото-
вящихся к выпуску книгах издательства
«Мысль» по экономике, философии, исто-
рии, публицистике, демографии, географии
можно получить из ежегодных аннотиро-
ванных тематических планов выпуска ли-
тературы, имеющихся во всех книжных
магазинах страны.
Сведения о выходящих в свет изданиях
регулярно публикуются в газете «Книжное
обозрение».
По вопросам книгораспространения
рекомендуем обращаться в местные книго-
торги, а также во Всесоюзное государ-
ственное объединение книжной торговли
«Союзкнига».