Author: Евдокимов В.И.   Окулов А.Ф.   Великович Л.Н.   Бражник И.И.  

Tags: общественные науки   религиоведение   научный атеизм   история религии   сборник вопросы научного атеизма  

Year: 1966

Similar

Религия и общественная мысль народов Востока

История Индонезии. Часть 2

Национально освободительное движение в Индонезии 1942-1965

Советская историческая энциклопедия. Том 5. Двинск-Индонезия

Text 
                    АКАДЕМИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК при ЦК КПСС
ИНСТИТУТ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО
АТЕИЗМА
ВЫПУСК 2
МОДЕРНИЗАЦИЯ РЕЛИГИИ
В СОВРЕМЕННЫХ УСЛОВИЯХ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»
Москва. 1966


2
В 74
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
РЕДКОЛЛЕГИЯ СБОРНИКА:
А. Ф. Окулов (ответственный редактор),
И. И. Бражник, Л. Н. Великович, В. И. Евдокимов,
А. И. Клибанов, Л. И. Климович, Д. К. Курочкин
(заместитель ответственного редактора), М. П. Новиков,
А. Д. Сухов, Э. Г. Филимонов (ученый секретарь),
М. М. Шейнман, И. П. Цамерян
1-5-8
П. И.


От редколлегии
Сборник «Вопросы научного атеизма» № 2 посвящен
проблеме модернизации религии в современных условиях,
т. е. показу тех изменений, которые происходят как в
идеологии и деятельности религиозных организаций, так
и в массовом религиозном сознании и жизни верующих
под влиянием преобразований общественной жизни, под
воздействием научного и нравственного прогресса.
Основное внимание в сборнике уделено процессу осо-
временивания религиозной идеологии в СССР, ее приспо-
собления к характеру общественных отношений, к осо-
бенностям духовной жизни трудящихся социалистическо-
го общества. Изучение этого процесса имеет большое
теоретическое и практическое значение. С одной стороны,
оно показывает вынужденный характер преобразования,
приспособления религиозной идеологии, чтобы задержать
закономерный процесс секуляризации общественной жиз-
ни и общественного сознания и преодолеть состояние глу-
бокого кризиса и упадка, в котором находится религия в
современном обществе. Оно вскрывает беспочвенность
иллюзий и надежд религиозных идеологов сохранить свое
влияние на верующих с помощью обновленной, модерни-
зированной религии, показывает, что последовательное
развитие тех изменений, которые время заставляет ве-
рующих вносить в свое мировоззрение, неизбежно ведет
к атеизму, к отрицанию всех форм религиозного созна-
ния.
С другой стороны, изучение характера, формы и при-
чин изменений, происходящих в религиозной идеологии,
3


убеждениях и жизни верующих, позволяет глубже и со
знанием дела вести атеистическую пропаганду, строить
ее на научных основах и тем самым делать ее еще более
действенной и эффективной.
Сборник состоит из введения и четырех частей. Во
введении анализируются причины и характер процесса
модернизации религии в условиях советского общества,
ставится ряд вопросов атеистического воспитания.
В первой части раскрываются некоторые исторические
традиции религиозного обновленчества в православной
церкви и исламе.
Во второй части сделана попытка проследить общие
черты модернизации религиозных организаций в СССР.
В третьей части вскрываются особенности обновле-
ния религиозной идеологии в различных религиозных на-
правлениях: православии, старообрядчестве, христианском
сектантстве и др.
В четвертой части дана характеристика ряда обнов-
ленческих тенденций в деятельности религиозных органи-
заций за рубежом.
Институт научного атеизма выпуском предлагаемого
читателю тематического сборника стремится привлечь
внимание исследователей и пропагандистов атеизма к
проблеме модернизации религии в современных услови-
ях. Редколлегия и авторы сборника отдают себе отчет,
что по многим вопросам этой темы существуют различ-
ные, а порой и взаимоисключающие точки зрения. Не
претендуя на всесторонний анализ этой сложной и мало-
исследованной проблемы, авторы стремились наметить
основные вехи на пути ее решения, обобщить имеющийся
материал о современном состоянии исследования в этой
области.
Редколлегия надеется, что выпуск сборника поможет
дальнейшему научному исследованию процесса модерни-
зации религии в современных условиях.


ВВЕДЕНИЕ
К ОЦЕНКЕ ПРОЦЕССА МОДЕРНИЗАЦИИ
РЕЛИГИИ В СОВРЕМЕННЫХ УСЛОВИЯХ
П. К. КУРОЧКИН
Постепенное преодолепие религии в ходе социалисти-
ческого и коммунистического строительства — одна из за-
кономерностей развития советского общества. Активная
борьба с религиозной идеологией в процессе социальных
преобразований в СССР имеет свою историю, свои этапы,
на каждом из которых ставились конкретные задачи,
определялись специфические для данного периода формы
и методы работы. Непременным условием успешного ре-
шения задач атеистического воспитания была и остается
постановка его на подлинно научную основу, глубокое
знаппе конкретных форм проявления религии в современ-
ных условиях, реальный учет новых тенденций в идеоло-
гии и тактике религиозных организаций.
Во всей совокупности научных представлений о со-
временных модификациях религии особое место занимает
анализ эволюции как религиозного сознания верующих,
так и идеологических позиций церкви под давлением
исторических обстоятельств. Понимание того, как религия
и церковь сочетают приверженность к многовековым тра-
дициям с приспособлением к изменившейся обстановке,
дает атеистам возможность развернуть целеустремленную,
эффективную воспитательную работу. Недооценка изме-
нений, которые претерпевает религия в новых социаль-
ных условиях, ведет к абстрактной, поверхностной ее
критике, мешает разоблачать те новые аргументы, с ко-
торыми служители культа ныне обращаются к верующим.
Она порождает в массах верующих известные сомнения
относительно правдивости атеистической пропаганды.
5


Известно, что В. И. Ленин указывал на особую опас-
ность утонченных форм религии. «Миллион грехов,
пакостей, насилий и зараз физических,— писал он
А. М. Горькому,— гораздо легче раскрываются толпой и
потому гораздо менее опасны, чем тонкая, духовпая, при-
одетая в самые нарядные «идейные» костюмы идея бо-
женьки» 1. Об этом говорили и видные деятели нашей
партии. «Гибкость религии,— отмечает Н. К. Крупская,—
делает ее более живучей, более заражающей и поэтому...
более тормозящей строительство новой жизни» 2. Ем. Яро-
славский говорил, что «борьба против всякого рода утон-
ченной религии и более трудна, но еще более необходима,
чем борьба против грубой религии» 3.
Анализу приспособления религии к новым историче-
ским условиям немало внимания уделялось в 20-х —
первой половине 30-х годов. Еще в начале этого процесса,
в 1922 г., известный атеист И. И. Скворцов-Степанов по
заданию Агитотдела ЦК РКП (б) написал брошюру
«О «живой церкви»», посвященную рассмотрению обнов-
ленческого раскола в православии и тактики атеистов в
связи с ним 4. Много интересных мыслей, связанных с
переориентацией религии и церкви в советских условиях,
высказали А. В. Луначарский, П. А. Красиков, Ем. Яро-
славский. Следует отметить, что в атеистической Литера-
туре 20—30-х годов, занимавшейся прежде всего соци-
ально-политическими проблемами приспособления рели-
гии, почти отсутствовал критический анализ богословских
попыток примирения веры с научным знанием.
Интересы практики атеистического воспитания тре-
буют серьезного изучения модернистских тенденций в
деятельности религиозных организаций и усиления кри-
тики современных модификаций религии. Нужна актив-
ная наступательная научно-атеистическая работа, ней-
трализующая влияние «обновленной» религии на массы
и поражающая новейшие приемы защиты веры. Модер-
низация религиозной идеологии порождает в сознании
верующих иллюзию близости религиозного учения ком-
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 48, стр. 227.
3 Н. К. Крупская. Вопросы атеистического воспитания. М.,
1961. стр. 105.
3 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. II. М., 1933,
стр. 104.
4 См. И. Степанов. О «живой церкви». М., 1922.
6


мунистическим идеалам и маскирует антинаучный харак-
тер этого учения. Необходимо иметь в виду, что попытки
богословов примирить религию и коммунизм ведут к на-
саждению в массах искаженных представлений о комму-
нистическом мировоззрении и морали. Модернизаторская
деятельность служителей культа является одним из фак-
торов, сдерживающих отход трудящихся от религии и
церкви.
Причины модернизации религии
в новых социальных условиях
Проблема перестройки религии и церкви в условиях
советского общества вызывает в настоящее время нема-
лый интерес исследователей и пропагандистов атеизма.
После длительного перерыва, когда этой весьма актуаль-
ной проблеме теории и практики научного атеизма не
уделялось достаточного внимания, появились интересные
книги, брошюры и статьи, раскрывающие различные ас-
пекты приспособления религии к современности. Первыми
работами на эту тему являются: сборник «Критика рели-
гиозной идеологии» (М., 1961), книга Ю. В. Крянева
«Противоположность христианской идеологии и научного
коммунизма» (М., 1961), брошюра Ю. Федина «О совре-
менных попытках обновления религии» (М., 1962), статьи
С. М. Гаджиева, Н. С. Гордиенко и других исследовате-
лей. На Украине недавно вышел труд «Религиозное при-
способленчество и атеистическое воспитание», написан-
ный коллективом авторов на основе конкретных социаль-
ных исследований. Отмечая значительные результаты
изучения вопроса о перестройке религиозных организа-
ций в новых социальных условиях, надо сказать, что
предпринимаемые в этом отношении усилия специали-
стов по атеизму должны быть умножены.
Проведенные исследования позволяют считать невер-
ной точку зрения тех авторов, которые недооценивают
или даже отрицают самую возможность модернизации
религии и церкви в СССР. Подобные представления наи-
более распространены в отношении самого крупного рели-
гиозного направления в стране — русского православия.
Например, известный советский ученый С. И. Ковалев,
одним из первых в послевоенный период заинтересовав-
7


шись вопросом о модернизации русской православной
церкви, дал отрицательный ответ на этот вопрос.
«...Внимательное изучение идеологии современного пра-
вославия,— читаем в его трудах,— показывает, что ника-
ких сдвигов в этой области не произошло... Обрядовая
сторона не претерпела никаких изменений» 1.
Чем же обосновывается подобная точка зрения?
«Даже если бы современное православие,— пишет
С. И. Ковалев,— всерьез встало на путь приспособления
религии к требованиям времени, этот процесс все равно
отставал бы от процесса полной эмансипации трудящих-
ся от религиозных суеверий» 2. С. И. Ковалев подметил
характерную особенность процесса модернизации религии
в условиях социализма — отставание этого процесса от
общего хода преодоления религиозных пережитков. Бо-
гословию в наше время, действительно, не угнаться за
веком. Но из этого отнюдь не следует вывод, сделанный
ученым, об отсутствии сдвигов в идеологии и культе
православия. Реагируя на процесс освобождения масс от
религии, церковь всерьез обновляет свой идейный ар-
сенал.
Широкое хождение получило мнение, согласно кото-
рому нежелание церкви обновить свое учение объяс-
няется ее ставкой на самые отсталые, не затронутые ве-
ликими преобразованиями слои населения; для них мо-
дернизация религии теряет смысл. Положив этот тезис в
основу книги «Развитие и углубление реакционной сущ-
ности идеологии современного православия», Г. Рыжих
утверждает, что русскую церковь ныне отличает курс не
на осовременивание своих позиций, а на попятное дви-
жение к средневековью, уход в мистику и иррациона-
лизм. «Ориентация на малограмотные, зараженные суе-
верием слои населения,— пишет он,— определила общее
направление в развитии православия — борьбу за воз-
рождение «чистоты православной веры», раннесредневе-
ковых религиозных представлений» 3.
Тот факт, что основную массу прихожан церкви со-
ставляют малограмотные люди, неоспорим. Изучение
1 С. Н. Ковалев. Основные вопросы происхождения христиан-
ства. М., 1964, стр. 230.
2 Там же, стр. 233.
3 Г. Рыжих. Развитие и углубление реакционной сущности
идеологии современного православия. Красноярск, 1962, стр. 7.
8


верующих Белоруссии, исповедующих православие и
католичество, показало, что среди них неграмотных, мало-
грамотных и имеющих начальное образование — 76,6%,
имеющих неполное семилетнее — 12,3%, имеющих семи-
летнее и неполное среднее — 8%, лиц со средним и выс-
шим образованием — 2% 1. Неоспоримо и то обстоятель-
ство, что часть верующих, наиболее фанатично настро-
енную, модернизация может лишь оттолкнуть от церкви.
Но малограмотные люди, являющиеся костяком религиоз-
ных общин, испытали на себе влияние социальных и
культурных преобразований в нашей стране и нередко
ищут в интерпретируемой ими по-своему религии ответа
на волнующие их современные вопросы. Наиболее круп-
ные религиозные организации в СССР могут оказывать
и практически оказывают влияние на различные слои на-
селения, в том числе и на часть подрастающего поко-
ления.
Перестройка религиозпых организаций — закономер-
ное явление, обусловленное определенными исторически-
ми причинами. Как и другие явления общественной жиз-
ни, религиозная идеология и культ изменялись с каждой
новой фазой исторического развития. Изображать рели-
гию и церковь в виде неподвижного явления, которое не-
зависимо от любых социальных изменений и на которое
общество не в состоянии воздействовать решающим обра-
зом, нельзя. Перемены в общественной жизни — социаль-
ные революции, сдвиги во взаимоотношениях классов, в
политике, культуре, научном познании — накладывали со-
ответствующую печать на религию. Необходимость пере-
стройки религиозной идеологии и культа особенно сильна
в период крупных социальных сдвигов. История религии
и религиозных организаций — это история непрерывных,
больших и малых, изменений в области веро- и нраво-
учения, культа, церковной организации, методов религи-
озной обработки масс. Наиболее подвижными элементами
этого комплекса являются политическая ориентация и
социальные представления церкви.
Если обратиться к христианству, то можно увидеть,
как отзывалось на нем развитие общественной жизни.
Двухтысячелетняя история христианства полна различ-
1 См. «Причины существования и пути преодоления религи-
озных пережитков». Минск, 1965, стр. 175.
9


ных метаморфоз: это и превращение раннего христианст-
ва с его демократическим духом в господствующую рели-
гию эксплуататорского строя, и знаменитая Реформация
XVI в., подорвавшая духовную диктатуру католической
церкви, и т. д. Возникнув па базе широкого протеста про-
тив феодального строя, Реформация приспособила за-
падное христианство к потребностям нарождавшегося
капитализма. Различные протестантские церкви и сек-
ты — продукт реформационного движения в Западной
Европе — с момента своего возникновения выступили как
утонченная, очищенная, наиболее идеологически мобиль-
ная форма христианства.
Православие не претерпело тех потрясений, которые
пришлось перенести западному христианству в связи с
мощным антикатолическим движением XVI в. Русские
ереси XIV—XVI вв. не приобрели общенационального ха-
рактера и не вылились в реформацию, подобную той, ко-
торая имела место в Германии. Реформационные движе-
ния в России, однако, вызвали глубокий кризис средне-
векового православно-христианского мировоззрения. Цер-
ковная иерархия была вынуждена пойти на известную
переоценку веро- и нравоучения православия, которая на-
шла свое яркое выражение, например, в смягчении аске-
тического идеала 1.
Во второй половине XIX — начале XX в. в педрах ка-
толицизма и протестантизма получило широкое распро-
странение специфическое течение модернизма, или рели-
гиозного либерализма. Представители этого течения, сре-
ди которых в католицизме выделяются Э. Леруа, Л. Дю-
шен, А. Луазн, в протестантизме — Р. Ричль, Э. Трельч
и др., стремились укрепить позиции религии, подорван-
ные социальным и научным прогрессом. Они интерпре-
тировали христианство в духе, во многом подрывавшем
утверждения о его богооткровенном характере. Модерни-
сты символически истолковывали Библию, некоторые из
них ставили под сомнение даже божественность Иисуса
Христа. Ватикан в начале XX в. резко осудил религиоз-
ный либерализм, полагая, что его действия приведут не
к укреплению, а к ослаблению позиций религии. Хотя
вскоре модернистское течение в христианском богословии,
1 См. А. И. Клибанов. Реформационные движения в России,
М, 1960, стр. 353.
10


ориентировавшееся в основном на круги буржуазной ин-
теллигенции, по существу исчезло, дух религиозного ли-
берализма оказался живучим.
Тенденции религиозного либерализма — правда, значи-
тельно менее выраженные по сравнению с католицизмом
и протестантизмом — имели место и в русском правосла-
вии. Богословы С. С. Глаголев, В. И. Несмелов, П. Я. Свет-
лов и др., находившиеся под определенным влиянием нео-
кантианства, писали о неприменимости Библии в во-
просах естествознания, пытались разграничить сферы
влияния религии и науки, символически истолковать
«священное писание» и т. п. В церковную среду про-
никли идеи христианского социализма, первая серьезная
вспышка которых связана с революцией 1905 г. Рефор-
маторские замыслы богословов, прежде всего из числа
профессуры духовных академий, были отвергнуты право-
славной иерархией. Союз церкви с самодержавием, сла-
бость и трусость русской либеральной буржуазии, па
которую опирался и интересы которой выражал религиоз-
ный либерализм, объясняют этот факт.
Почти одновременно с развитием либерально-модер-
нистских тенденций в христианстве оформляется обнов-
ленческое крыло и среди мусульман России. Ни христи-
анский, ни мусульманский модернизм, отражавший раз-
витие капиталистических отношений в нашей стране, не
стал нормой официальной политики религиозных органи-
заций, оставшись довольно узким движением в рядах
служителей культа. То, что раньше было одним из тече-
ний, скажем, в православии или исламе, теперь — конеч-
но, в других условиях и другой форме — начинает
определять совремемное лицо этих религиозных направле-
ний.
Модернизация религии и церкви в СССР разверты-
вается в условиях переворота в общественных отноше-
ниях, который принесла с собой социалистическая рево-
люция. «Сейчас,— пишут церковники,— возникает совер-
шенно новая действительность — как экономическая и
социальная, политическая и культурная, так и духов-
ная, происходит решающий пересмотр всех наших навы-
ков мышления, понятий, привычных критериев и оце-
нок» 1. С победой революции и последующим затем по-
1 «Журнал Московской патриархии», 1962, № 11, стр. 61.
И


строением социализма религия и церковь попали в новую,
необычную для них социально-политическую и идеологи-
ческую обстановку, прецедента для которой не имеется ни
на одном из предшествующих этапов общественного раз-
вития.
Религия при социализме существует в условиях неви-
данного ранее социального прогресса. Метаморфозы, с
которыми она сталкивалась в условиях антагонистических
формаций, совершались при наличии социальных корней
религии, классовой базы, питающей ее. Эти метаморфозы
в конечном счете не затрагивали таких коренных во-
просов общественной жизни, как отношение к частной
собственности на средства производства, эксплуатация
человека человеком и т. п. С уничтожением эксплуата-
торских классов в советском обществе подорваны соци-
альные корни религиозного отражения мира. Обществен-
ная функция религии и церкви, заключающаяся в освеще-
нии частной собственности, социального и национального
неравенства, должна была исчезнуть и исчезла, что не
могло не сказаться на политической и идеологической
ориентации церкви.
На протяжении веков религия оказывала влияние па
все стороны общественной жизни. Господствовавшая в
стране до революции русская православная церковь была
государственной церковью, активно участвовала в поли-
тической деятельности, являлась крупнейшим собствен-
ником. Как отмечал В. И. Ленин, православная церковь
находилась в крепостной зависимости у самодержавия, в
то время как русские граждане были в крепостной зави-
симости у государственной церкви 1. Советская власть,
отделив церковь от государства, лишила ее всех эконо-
мических и политических привилегий и ограничила ее
деятельность исполнением собственно церковных функ-
ций — отправлением религиозного культа.
Если в условиях антагонистических формаций после
того, как на смену одному эксплуататорскому классу при-
ходил другой, религия и церковь освящали новые соци-
альные порядки, то социалистическая революция пред-
ставляет собой первый социальный переворот, не нужда-
ющийся в религиозном прикрытии. «Современный пере-
ворот,— писали К. Маркс и Ф. Энгельс,— отличается от
1 См. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 12, стр. 144.
12


всех предшествующих именно тем, что люди, наконец,
разгадали тайну этого процесса исторических переворо-
тов и поэтому они, вместо того чтобы снова обожест-
влять этот практический, «внешний» процесс в высоко-
парно-трансцендентной форме новой религии, отбросили
всякую религию» 1. Религия идеологически чужда социа-
лизму, который не нуждается в ее помощи для своего
укрепления и развития.
С победой социализма в СССР большинство членов
общества порвало с религией и перешло на позиции на-
учного мировоззрения. Согласно данным конкретных со-
циальных исследований, приверженцы религии в цен-
тральных областях России составляют примерно 12—15%
взрослого населения. В Белорусской ССР верующих, ис-
поведующих православие и католичество, в среднем в го-
родах 16 и сельской местности 39,6% 2. В процессе строи-
тельства коммунистического общества подводится истори-
ческая черта под существованием религии. Преодоление
ее — не кратковременный акт, а длительный, во многом
противоречивый процесс, в ходе которого религиозное
учение и культ претерпевают немалые изменения.
' Религия в социалистическом обществе существует в
условиях бурного научного прогресса. Стремительное раз-
витие всех областей науки и техники, внедрение научных
знаний в материальное производство и быт, распростра-
нение их среди трудящихся помогают выработке мате-
риалистического, атеистического мировоззрения. Конечно,
и раньше научный прогресс, все ярче и полнее раскры-
вающий несостоятельность религиозных представлений,
заставлял отступать веру. Особенность нашей эпохи ха-
рактеризуется тем, что наука все более и более внед-
ряется в массовое, обыденное сознание. А именно к нему
прежде всего и обращается религия.
Проникновение научных знаний в массы сужает воз-
можности религиозного воздействия церкви. Непремен-
ным условием победы атеизма является усвоение трудя-
щимися научно-материалистического, атеистического зна-
чения этих знаний. Известно, что многие научные про-
блемы «парадоксальны» для обыденного сознания; речь
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 211.
2 См. «Причины существования и пути преодоления религи-
озных пережитков», стр. 173.
13


идет, скажем, о проблеме конечного и бесконечного в
микрофизике и космологии, диалектике живого и нежи-
вого, сложнейших процессах психической деятельности
и т. п. Религия, пытаясь поставить прогресс знания себе
на службу, спекулировала и спекулирует на этой трудно-
сти усвоения открытий науки широкими массами. В связи
с этим повышается роль пропаганды философских знаний
среди населения, противостоящих теологическому истол-
кованию успехов науки.
Религиозные объединения в СССР не имеют тех воз-
можностей религиозно-идеалистической интерпретации со-
временного знания, которыми располагают церкви капи-
талистического мира. В советском обществе нет идеали-
стических школ, поставляющих новейшие аргументы в
в защиту богословия. Не получая такой «помощи» внутри
страны, духовенство заимствует соответствующий зару-
бежный материал из сочинений Н. А. Бердяева, Э. Брун-
нера, В. Зеньковского и др. Конечно, теологи пускаются
в теоретизирование и сами; ;в целях идеалистически-рели-
гиозного истолкования достижений современной науки
они, между »прочим, используют ошибки и промахи от-
дельных советских ученых, мировоззренческую беспеч-
ность некоторых наших популяризаторов науки.
Религиозные организации в условиях социализма
сталкиваются с разрушительными изменениями в созна-
нии верующего. В этих изменениях как раз находит свое
яркое выражение социальный и научный прогресс, до-
стигнутый в нашей стране. Было бы неверно сводить
религию к церковной проповеди и богословским тракта-
там. Она проявляется прежде всего в религиозных пред-
ставлениях и переживаниях верующих, в так называе-
мом массовом религиозном сознании. И хотя духовен-
ство активно воздействует на мысли и чувства своей
«паствы» (естественно, дистанция между «клиром» и «ми-
ром» в православии более значительная, чем, например,
в баптизме), «массовое» религиозное сознание является
той силой, которая оказывает решающее влияние на по-
зиции церкви.
Изменения, происшедшие в облике подавляющего
большинства верующих за годы Советской власти, подры-
вают позиции религии. Современный верующий — это не
прежний бесправный подданный Российской империи, а
полноправный гражданин СССР, добросовестно выполня-
14


ющий свои обязанности перед социалистическим общест-
вом и вместе со всеми советскими людьми принимающий
непосредственное участие в строительстве коммунизма.
Верующие, занятые в народном хозяйстве, в большинстве
своем являются честными тружениками, которые рабо-
тают на общее благо и живут интересами коллектива.
Исследования, проведенные в Пензенской области, пока-
зывают, как сильно новая жизнь захватывает верующего.
«Мое главное желание,— говорит верующая П. М-на,—
быть нужной совхозу». «Жить и работать во имя земного
счастья,— вторит ей верующая А. Г-на.— Чтобы не было
войны» 1.
У большинства тех, кто находится под влиянием рели-
гии, представления о сверхъестественном переплетаются
с нерелигиозными, научными понятиями. По мере про-
гресса нашего общества в этом раздвоенном сознании
все большее место занимает социалистическая идеология.
Религиозное мировоззрение, сравнительно целостная си-
стема которого сейчас характерна для очень узкого кру-
га верующих, становится эклектичным, аморфным, смут-
ным.
Одним из выражений эволюции основного компонен-
та религиозного мировоззрения — идеи бога — является
усиление элементов деизма и пантеизма, ярко свидетель-
ствующее об угасании религии в наши дни. «Потускнел
лик божий в душе у большинства наших современни-
ков... — жалуется профессор Московской духовной акаде-
мии А. Ветелев.— Бог стал малопонятен обмирщенной
душе человеческой»2. «Нету охоты к слову божьему,—
заявляет один из баптистских богословов,— читает чело-
век слово божье очень редко и если читает, то не пони-
мает... Нету желания воспринимать слово божье. Дух
не горит» 3.
Нарастает и усиливается расхождение между предпи-
саниями религии и практическим, жизненным поведени-
ем людей, находящихся под ее влиянием. Верующие все
в меньшей и меньшей степени действуют в соответствии
1 «Вопросы формирования научно-атеистических взглядов».
М., 1964, стр. 52.
2 А. Ветелев. Гомилетика. Курс академических лекций по тео-
рии и практике церковно-православного проповедничества. Ру-
копись. Загорск, 1949 стр. 223—224.
3 «Братский вестник», 1958, № 4, стр. И.
15


с рекомендациями веро- и нравоучения церкви. Религия
вообще никогда не была в состоянии полностью подчи-
нить себе поступки человека. Этот разрыв между требо-
ваниями веры и жизни — несомненное доказательство
упадка престижа религии — особенно силен в условиях
социалистического общества. Сами служители культа се-
туют на то, что реальное бытие советских граждан, под-
верженных религии, далеко от осуществления божьих
заповедей. «К сожалению, — читаем в церковном журна-
ле,— многих из нас вера как бы ни к чему не обязывает.
Она сама по себе, а вся наша жизнь — сама по себе, и
мысли наши, и чувства, и дела неизмеримо далеки от
нашей веры» 1.
Тенденции развития современного массового религиоз-
ного сознания выражены по-разному в различных рели-
гиозных организациях, различных группах верующих,
отличающихся друг от друга степенью убежденности в
правоте религии и, стало быть, степенью следования ее
предписаниям. Люди, вера которых в большей мере зиж-
дется на убеждении и больше проводится на практике,
естественно, меньше захвачены новой жизнью, делами
социалистического коллектива и, как правило, прояв-
ляют меньшую активность в общественной жизни. Духо-
венство пытается — и эти попытки подчас достигают
успеха, когда им не противопоставлена соответствующая
атеистическая работа, — обратить себе на пользу изме-
нения в облике верующего, которые произошли за годы
Советской власти.
Усиливающееся вторжение нового в сознание и пове-
дение верующих, растущее участие их в коммунистиче-
ском строительстве религиозные деятели стремятся ис-
пользовать для внедрения в массы христианско-социали-
стических идей. В связи с этим возникает вопрос о за-
висимости модернизации религиозных организаций от тех
форм сочетания религиозной веры и влияния социали-
стической действительности, которые характерны для их
сторонников. Относительно меньшая в целом степень ре-
лигиозной убежденности православных верующих по
сравнению с приверженцами некоторых христианских
сект, сравнительно большая вовлеченность их в процесс
созидания нового общества дают церкви возможность и
1 «Журнал Московской патриархии», 1959, № 7, стр. 40.
16


в то же время обусловливают необходимость сильнее при-
норовиться (прежде всего в политической и социальной
областях) к новым историческим условиям, чем это мо-
гут сделать те христианские секты, члены которых более
обособлены от общества, более сознательно следуют про-
тивоположной коммунизму идеологии.
Такова своеобразная социально-политическая и идео-
логическая обстановка, в которой оказываются религия и
церковь в результате победы социализма и которая за-
ставляет их перестраиваться, изменяться в целях само-
со: ранения.
Модернизация религии в условиях советского обще-
ства не есть выражение ее силы, ее оживления и подъ-
ема, напротив, это есть проявление ее закономерного
упадка,
В то же время модернизация является и своеобразным
«протестом» против этого упадка, формой самозащиты
религии в период ее глубокого кризиса. Будучи весьма
противоречивым процессом, приспособление веры приме-
нительно к современности говорит о попытках ее обрести
свое «второе дыхание». Сходство эксплуататорских форма-
ций, базировавшихся на частной собственности на средст-
ва производства и эксплуатации человека человеком, об-
легчало приспособление религии и церкви к изменившей-
ся социальной среде. Необычные для религии и церкви
обстоятельства, связанные со становлением и утверждени-
ем социализма, обусловили сложный и трудный, а иногда
болезненный характер процесса перестройки религии, за-
нявшего в нашей стране немало времени.
Религиозные организации после Октября не сразу
встали на путь изменения своих политических и идеологи-
ческих позиций. Верой и правдой служившие самодержа-
вию, помещикам и капиталистам, они в штыки встретили
социалистические преобразования в нашей стране. Одна-
ко им вскоре пришлось убедиться, что битву с революцией
старый строй проигрывает. Видя перспективу окончатель-
ной изоляции от верующих и распада религиозных орга-
низаций, деятели русской и грузинской православных
церквей, армяно-григорианское и мусульманское духо-
венство, многие сектантские религиозные объединения
изменили свою политическую ориентацию — перешли на
позицию лояльного отношения к Советской власти. Этот
переход, в основном завершившийся с ликвидацией
17


эксплуататорских классов в СССР, стал исходным пунк-
том перестройки социальной и нравственной доктрин
церквей и сект, а также их вероучения применительно к
новым условиям.
На первых этапах своей эволюции религиозные орга-
низации в основном ограничивались тактикой приспо-
собления, означающей отказ от проповеди неравенства и
повиновения угнетателям, замалчивание одних, компро-
метирующих религию и церковь в глазах современников и
выпячивание других, внешне созвучных новой эпохе мо-
ментов религиозного учения. Эта тактика, укрепившая
позиции религиозных объединений в новых условиях, в
то же время не позволяла им в достаточной мере «осовре-
менить» свой идейный арсепал. Постепенно духовенство
встает на путь модернизации религиозной идеологии, на-
чиная осуществлять пересмотр социально-этической кон-
цепции, а затем и догматики. Будучи своеобразным тео-
логическим «новаторством», модернизация религии при-
звана современными средствами защитить и оправдать
веру. В последние годы процесс обновления православия,
ислама и других религиозных направлений, процесс, иду-
щий, как известно, непрямолинейно и неравномерно, уси-
лился.
Жизнь заставила религиозные объединения изменить
свои политические, а затем и идеологические позиции.
«Русский народ, — отмечает «Журнал Московской пат-
риархии»,— первый вошел в очистительный пламень ре-
волюции. Русская православная церковь первая из всех
церквей мира должна была понять совершившийся исто-
рический процесс и правильно определить свое место не
только в новых... условиях, но и в новом человеческом со-
знании» 1.
Восточная ветвь христианства в силу исторических
условий оказалась менее подвижной и в своем развитии
отстала от католицизма и протестантизма. Став на путь
модернизации, современная русская церковь стремится
«выровнять фронт», догнать ушедшие вперед и более при-
способленные к новой обстановке западные направления
христианства. Уже сейчас эта модернизация, как считают
ее вдохновители, сама может во многом стать, хотя бы
в политической и социальной областях, поучительной для
католицизма и протестантизма.
1 «Журнал Московской патриархии», 1957, № 12, стр. 33,
18


Характер перестройки религии применительно
к современности
Специалистами по научному атеизму уже многое сде-
лано для раскрытия характера модернизации религии
применительно к современной обстановке. В ряде книг,
брошюр, статей анализировался вопрос о том, что меняет-
ся в религиозной идеологии и культе под натиском жиз-
ни, каковы особенности этого процесса в условиях совет-
ского общества. Вместе с тем эта актуальная проблема
теории и практики научного атеизма не всегда решается
на должном уровне; часть пропагандистов и исследовате-
лей атеизма допускает на сей счет упрощения, которые
не дают возможности глубоко раскрыть действительную
картину дела.
Прежде всего имеет место упрощение относительно
самой сущности процесса модернизации религии. Пере-
стройка религии и церкви на современном этапе — это
сложное социальное явление, обусловленное коренными
сдвигами в общественной жизни страны. В устных и пе-
чатных выступлениях ряда атеистов эта проблема, к сожа-
лению, получила название «приспособленчество религии».
Особенности существования религии в определенных исто-
рических условиях эта формула смешивает с личной ха-
рактеристикой ее отдельных деятелей. Понятие «приспо-
собленчество» не может быть отнесено к формам общест-
венного сознания, религии в том числе.
Более правомерен термин «приспособленчество церков-
ников», широко распространенный в научно-атеистиче-
ской литературе. Однако этот термин, характеризующий
субъективные намерепия духовенства: их различные
идеологические увертки, спекуляции на приверженности
советских людей идеалам коммунизма, — во многих кни-
гах и брошюрах заслоняет собой весь сложный процесс
модернизации религии или применяется без всяких огово-
рок к любому проявлению деятельности церковников. Но
разве можно назвать приспособленчеством, например,
политическую лояльность духовенства, большинство кото-
рого искренне поддерживает Советскую власть, и актив-
но выступает за мир и безопасность народов. Полити-
ческая лояльность духовенства — разумная его позиция,
к которой Советское государство относится с должным
пониманием.
19


Конечно, в области идеологии многие церковники спе-
кулируют на достижениях науки, на привлекательности
социальных и нравственных идеалов коммунизма, хотя
некоторые священнослужители искренне верят в возмож-
ность соединения христианства с социалистическими прин-
ципами. «В церкви, — писал И. И. Скворцов-Степанов, —
есть трезвенные политики и тактики, которые рассудочно
оценивают сложившуюся обстановку. Но в ней есть и еще
будут и свои «идеалисты», свои «праведники», которые
подхвачены совершившимся сдвигом» 1. Однако, на наш
взгляд, важно прежде всего раскрыть не субъективные
намерения духовенства, а объективную логику событий,
в орбите которых оказались религиозные организации.
Изменения, совершающиеся в современной религии,
оценивались бы слишком поверхностно, если бы мы огра-
ничивались указанием на ловкачество и увертки церков-
ников. «Ведь не модернисты выдумали приспособление
религии к современности, — справедливо отмечает Ю. Фе-
дин. — Оно происходит в сознании верующих независимо
от богословских мудрствований (и даже нередко вопреки
им). Богословский модернизм в конечном счете интересен
для нас именно потому, что он выражает характерные
тенденции в современной «массовой» религиозности»2.
Конечно, церковники не плетутся в хвосте у религиозно-
го сознания современных верующих. Активно на него
влияя, они учитывают и завтрашние судьбы «массовой»
религиозности, и общественно-историческую обстановку в
целом.
С рассматриваемым упрощением связано представле-
ние о перестройке религии и церкви как демагогии и об-
мане. Нередко можно слышать, что процесс модернизации
религии является «дешевенькой приманкой», к которой
прибегают проповедники религии и на которую «попа-
даются еще некоторые неустойчивые люди» 3. Автор кни-
ги «Коммунизм и религия» И. М. Ермаков заявляет:
«Для видимости церковь играет в так называемое «при-
способленчество» к новым условиям» 4. Подобные пред-
ставления являются своеобразным отголоском теории об-
1 И. Степанов. О «живой церкви», стр. 21.
2 Ю. Федин. О современных попытках обновления религии.
М., 1962, стр. 38.
3 См. «Для вас, атеисты». Минск, 1964, стр. 96.
4 И. М. Ермаков. Коммунизм и религия. М., 1964, стр. 70.
20


мана, объясняющей возникновение и существование рели-
гии сознательным обманом масс служителями культа.
Было бы неверно сбрасывать со счетов элемент богослов-
ского обмана, когда речь идет о новейших приемах оправ-
дания религии. Вместе с тем следует смотреть глубже:
религия, ее конкретные осовремененные модификации —
не просто заблуждение, не просто обман, это скорее, как
говорил К. Маркс, самообман, приятный усыпляющий
дурман. Именно эту сторону религии имели в виду
К. Маркс и В. И. Ленин, характеризуя ее как опиум на-
рода, как род духовной сивухи.
Имеют место неточности и относительно оценки мас-
штабов модернизации религии в современных советских
условиях. С одной стороны, ряд специалистов атеизма ог-
раничивает эти масштабы фактически областью культа, а
в религиозной идеологии видит лишь отдельные сдвиги
(в отношении к труду, к женщине). Православная цер-
ковь, читаем в учебном пособии «Основы научного атеиз-
ма», «на деле допускает некоторые нововведения, главным
образом в богослужебной практике» 1. Подобную точку
зрения можно обнаружить и в ряде других научно-атеи-
стических работ. Сторонники ее недооценивают идеологи-
ческую перестройку религиозных организаций, интересам
которой, собственно говоря, и подчинены новшества в
сфере богослужебного культа.
Идеология, а не культ является самым подвижным
элементом религиозного комплекса. Культ представляет
собой внешнее проявление религии, и поэтому его измене-
пия, кстати сказать определяемые изменениями в религи-
озной идеологии, более очевидны, быстрее бросаются в
глаза. Но, с другой стороны, религиозно-культовые дейст-
вия, прочно сросшиеся с бытовыми традициями, прояв-
ляют наибольшую консервативность по сравнению с дру-
гими частями религии. «Обряд, — пишет С. А. Токарев, —
всегда составляет самую устойчивую часть религии, свя-
занные же с ним мифологические представления очень
изменчивы, нестойки, нередко вовсе забываются, на сме-
ну им сочиняются новые, долженствующие объяснить все
тот же обряд, первоначальный смысл которого давно
утрачен» 2.
1 «Основы научного атеизма». М., 1962, стр. 202.
2 С. Л. Токарев. Что такое мифология. «Вопросы истории ре-
лигии и атеизма», вып. X. М., 1962, стр. 357.
21


Утверждения о преимущественном развитии обрядово-
го реформаторства и недооценка идеологической пере-
стройки религиозных объединений исходят из уже отме-
ченного ложного тезиса о ставке церковников на самого
отсталого, не затронутого духом времени человека. В на-
учно-атеистической литературе встречаются заявления о
том, что духовенство прежде всего стремится к насажде-
нию слепого обрядоверия и наружной благочестивости.
Следует учесть, что обрядовая сторона религии имеет
специфическое идеологическое значение, хотя она далеко
не всегда связана с твердыми религиозными убеждениями.
Прекрасно отдавая себе отчет в огромном идеологиче-
ском влиянии богослужебной практики на сознание ве-
рующих, деятели церкви в настоящее время стремятся
поднять усвоение прихожанами «священного смысла» ре-
лигиозных таинств и обрядов. К тому же для соответст-
вующей группы верующих внешняя обрядность составляет
содержание их религиозного сознания; в этом случае
таинствам, молитвам, псалмам приписывается магическое
значение самим по себе 1.
С другой стороны, имеют место определенные преуве-
личения в отношении оценки масштабов религиозной мо-
дернизации. Эти преувеличения выражаются в утвержде-
ниях о якобы коренной ломке религии на современном
этапе, чуть ли не «перерождении» ее. Факты реальной
жизни позволяют поставить под сомнение подобные край-
ние утверждения. Радикального изменения религиозной
идеологии произойти не может. Естественно, что модер-
низацию современной религии и церкви в СССР не сле-
дует сводить к чему-то поверхностному, внешнему, к
отдельным поправкам; она вносит значительные сдвиги
в веро- и нравоучение церкви, ее культ, ее организацию.
Однако никакая перестройка не изменяет сущности,
основ, духа религии как антинаучной, чуждой коммуниз-
му идеологии.
Положение об отсутствии коренной ломки религии и
церкви в ходе их перестройки в новых социальных усло-
виях требует комментария. Утверждения, сходные по
внешней форме с этим положением, можно найти в писа-
ниях служителей культа. В «Журнале Московской патри-
архии» читаем: «Мы не можем, разумеется, ставить знак
1 См. Н. М. Никольский. История русской церкви. М., 1930,
стр. 49.
22


равенства между условиями жизни церкви в древности и
в наши дни. Но и при изменении исторических условий
сущность церкви остается все той же» 1. Духовенство уси-
ленно распространяет среди верующих идею о неизмен-
ности и вечности религии и церкви, объясняемых божест-
венным характером их происхождения, что, кстати заме-
тим, мешает многим верующим критически оценить свои
религиозные убеждения.
Научная философия принципиально иначе объясняет
факт сохранения основы религиозного учения в ходе его
приспособления к условиям социализма. Сохранение сущ-
ности, основы религиозной идеологии и культа в процессе
их модернизации вытекает из особенностей религии как
формы общественного сознания. Религия дальше, чем дру-
гие идеологические формы, отстоит от экономического ба-
зиса, приобретает наибольшую степень относительной
самостоятельности и в большей мере отстает от развития
общественного бытия. Она обладает огромной консерватив-
ной силой, которая во многом и определяет сохранение
религиозных пережитков в условиях социализма. Эти
пережитки в своей антинаучной сущности измениться не
могут, в противном случае религия перестала бы быть
религией.
Что же действительно изменилось и изменяется в ре-
лигиозной идеологии в связи с воздействием на нее но-
вых социальных условий?
Встав в свое время на путь лояльного отношения к
Советской власти, религиозные объединения ныне делают
следующий шаг — стремятся сблизить социальные идеалы
религии и коммунизма. Они ныне утверждают, что рели-
гия, как и коммунизм, защищает идеи социальной спра-
ведливости, сочувствия к угнетенному человеку, уваже-
ния к труду и т. п. Эти идеи якобы впервые были про-
возглашены ранним христианством или исламом, а ныне
возрождаются в теории и практике коммунизма. «В лик-
видации... капиталистических отношений между людьми,
в уничтожении эксплуатации человека человеком,— ут-
верждает «Журнал Московской патриархии», — церковь
видит приближение человечества к тем идеалам, которые
возвещены Евангелием» 2. «Идеал и устремления Мухам-
1 «Журнал Московской патриархии», 1962, № 9, стр. 23.
2 «Журнал Московской патриархии», 1962, № 5, стр. 78.
23


меда, — заявил один из мусульманских деятелей Север-
ного Кавказа, — воплощаются ныне в живом, формирую-
щемся коммунистическом обществе» 1. Коммунистическое
общество в модернистских суждениях религиозных идео-
логов представляет собой низшую, «земную» фазу царст-
ва божьего.
Аналогичную позицию духовенство занимает по отно-
шению к нравственным идеалам коммунизма и религии.
Оно все настойчивее пропагандирует мысль о том, что
коммунистические и религиозные нравственные принци-
пы совпадают. «...Атеизм коммунистический, — заявляет
крупный иерарх русской церкви, — представляет собою
определенную систему убеждений, включающую в себя
моральные принципы, не противоречащие христианским
нормам» 2. В церковной печати и в проповедях часто ут-
верждается, что библейский декалог с его нормами «не
убей», «не кради», «не прелюбодействуй» и т. д. родствен
моральному кодексу коммунизма. Особенно большое место
для доказательства совпадения коммунистической и рели-
гиозной нравственности отводится религиозному гуманиз-
му, проповеди любви к ближнему, сострадания.
Процесс обновления идейного арсенала религиозных
объединений охватывает и их догматические основы.
Чрезвычайно симптоматичной в этом отношении является
позиция русского православия, ныне отступающего от
векового догматического консерватизма. Модернизация
догматики православной церкви совершается на базе со-
хранения христианского вероучения, как оно было опре-
делено вселенскими соборами IV—VIII вв. Этим право-
славие отличается от западных христианских направле-
ний: католицизма, установившего ряд новых догматов, и
протестантизма, отвергшего многие догматы вселенских
соборов. Подчеркивание верности восточной церкви реше-
ниям этих соборов подчас сбивало с толку исследователей
православия, делавших ложные выводы о его абсолютной
неизменности. Известный немецкий протестантский бого-
слов и историк христианства А. Гарнак в свое время счи-
тал, что греко-православная церковь более чем за тысяче-
летие ни в чем фактически не изменилась.
1 Цит. по: С. М. Гаджиев. Попытки модернизации ислама в
современных условиях. «Вопросы философии», 1962, № 12, стр. 114.
2 «Журнал Московской патриархии», 1963, № 1, стр. 42.
24


С целью оправдать нововведения в области вероучения
католицизм в середине XIX в. выдвинул теорию так на-
зываемого догматического развития церкви, согласно ко-
торой признается возможность количественного нараста-
ния догматов и качественного их изменения. Идея догма-
тического развития, правда в иной, чем это представлено
в католической церкви, форме, нашла своих некоторых
приверженцев среди русских богословов второй половины
XIX — начала XX в. Видный теоретик православия
Н. Чельцов, например, писал, что изложения догматов
«неизбежно видоизменяются по мере развития церковной
жизни» 1. На позиции «раскрытия», «точнейшего опреде-
ления и объяснения» догматов в ходе общественной эво-
люции стоял митрополит Макарий, автор известного труда
по православно-догматическому богословию 2. Официаль-
ная православная иерархия идею догматического развития
не поддержала.
Оставив прежнюю, консервативную позицию, мешаю-
щую осовременить самую ответственную часть своего уче-
ния, современная русская церковь начинает осуществлять
переход на путь догматического развития. Не отвергая
ныне прогресса, «усовершаемости» и развития догматики,
православие отрицательно относится к возможности как
количественного увеличения «истин» вероучения, так и
коренного, качественного их изменения. «Усовершаемость
и развитие догматов, — говорится в курсе лекций по
догматическому богословию для духовной семинарии, —
состоит не в умножении числа их и не в изменении со-
держания христианского учения, а в точнейшем опре-
делении и объяснении, в более и более глубоком раскры-
тии одних и тех же неизменных в своем существе дог-
матов» 3.
Конкретизируя эту позицию православия, следует от-
метить, что оно проводит различие, во-первых, между по-
нятием догмата и изложением догмата. Догмат сам по се-
бе, по учению церкви, представляет собой содержание
божественного откровения, он непогрешим и неизменен.
1 Н. Чельцов. Собрание символов и вероизложений право-
славной церкви. СПб., 1869, стр. 185.
2 См. Митрополит Макарий. Православно-догматическое бого-
словие, т. I, изд. 4. СПб., 1883, стр. 13—14, 19.
3 «Догматическое богословие для духовной семинарии». Ру-
копись. Загорск, 1961, стр. 18.
25


Напротив, изложения догмата, или вероизложения, буду-
чи делом человеческим, могут быть изменяемы церковью.
Во-вторых, в самих вероизложениях православные бого-
словы различают положительное раскрытие догмата и
объяснения, доказательства, которыми оно может сопро-
вождаться. Положительное изложение догмата, имеющее
свои особенности и оттенки в зависимости от историче-
ских обстоятельств, представляет собой, по утверждению
деятелей церкви, «выражение непогрешимого учения ве-
ры». Что касается объяснений и доказательств, которые
сопровождают положительное изложение догмата, то они
«выражают собою только известную меру научного, или
разумного, усвоения людьми данных предметов веры».
Эти объяснения и доказательства, имеющие «человече-
ский авторитет», могут быть взяты из арсенала философ-
ских, естественнонаучных, исторических, археологических
и тому подобных исследований.
Церковь стремится к тому, чтобы ее проповедь была
усвоена верующими. Но для этого ее нужно перевести на
язык соответствующей эпохи. Применяя метод «раскры-
тия догматов», духовенство и придает своему вероучению
смысл и оттенок, наиболее подходящие для воздействия
на массы в данных условиях. Причем для лучшего «вра-
зумления и назидания» паствы церковники, как видим,
считают необходимым использовать философский, а так-
же естественнонаучный и общественно-научный матери-
ал, разумеется фальсифицированный в нужном для бого-
словия духе. Каждая эпоха имеет свою библию, говорил
Л. Фейербах. Указанный способ модернизации вероучения
позволяет церкви сейчас иметь такую «библию», которая
весьма гибко приспосабливается к изменившейся социаль-
ной среде. Заметим, что метод «раскрытия догматов» при-
меняется не только православными реформаторами, но и
модернистами других религиозных объединений.
Примером осовременивания православной догматики
может служить учение о промысле божьем, в котором
широко применяется как «положительное раскрытие
догмата», так и в особенности привлечение фальсифици-
рованных даппых современной науки для «доказательств»,
сопровождающих раскрытие догмата. Из ряда догматов,
на которые распадается учение о боге-промыслителе, рас-
смотрим догмат о промысле божьем по отношению «к ми-
ру вещественному», природе.
26


Современное православное богословие по традиции со-
храняет разделение видов промысла божьего на естест-
венный и сверхъестественный. Если первый проявляется
«в действии естественных сил и законов, вложенных
творцом в природу, например законов тяготения, сохране-
ния вещества и энергии и др.» 1, то второй, будучи спо-
собом непосредственного воздействия бога на жизнь мира,
обнаруживает себя в чудесах. Говоря о промысле божьем
в отношении природы, апологеты православия в прошлом
указывали именно на чудеса, прежде всего из числа опи-
санных в Библии. Не могут отказаться от чудес и деятели
современной русской церкви. В отличие от своих предше-
ственников они, однако, не выпячивают на первый план
сверхъестественный вид божественного промысла и, кро-
ме того, все больше обнаруживают стремление интерпре-
тировать чудеса как нечто не противоречащее науке.
Под напором современности акцент делается на «ес-
тественном» виде промысла божьего. Открытые естество-
знанием законы природы служители культа истолковыва-
ют как способы, посредством которых бог управляет
созданным им миром. «Естественные силы природы, — чи-
таем в одной богословской диссертации, — действуя по
установленным для них законам, являются в этом случае
лишь орудиями воли творца, исполнителями его промыс-
лительных намерений» 2. В целях «научного» доказатель-
ства бытия божьего православные теологи используют дан-
ные кваптовой мехапики, теории относительности, термо-
динамики, космогонии и т. д.
Яркая иллюстрация серьезных сдвигов в догматике
современного православия — развитие и «усовершаемость»
догмата о церкви. Столетиями русское богословие придер-
живалось идеи так называемой единоспасающей церкви.
Оно заявляло, что только православие является облада-
телем христианской «истины», дарует спасение своим
приверженцам. Что касается других христианских испо-
веданий, то все они как утратившие «истину» Христова
учения объявлялись «обреченными па погибель». В со-
временных условиях эта позиция, ведущая к вражде и не-
терпимости в отпошениях между христианскими направ-
1 Л. Гайдукевич. Проявление в мире промысла божия. Ру-
копись. Загорск, 1956, стр. 9.
2 Там же.
27


лениями, вступила в противоречие с тенденцией к их объ-
единению. Русская церковь, значительно расширившая
контакты с инославными исповеданиями, а в 1961 г. всту-
пившая во Всемирный совет церквей, самой логикой жиз-
ни была поставлена перед необходимостью пересмотра
идеи единоспасающей церкви.
В православии ныне настойчиво раздаются голоса о
том, что и другие христианские направления обладают
истиной божественного откровения и могут даровать спа-
сение. «Ни один истинно православный человек, — ут-
верждает «Журнал Московской патриархии», — не ре-
шится ответить... так, что вот только мы, православные,
можем надеяться на спасение, а все остальные, хотя бы и
именующие себя христианами, но на деле остающиеся за
пределами истинной и спасающей церкви, будут лишены
спасения»1. Журнал пишет, что если сторонники ино-
славных исповеданий иначе понимают некоторые места
«священного писания», чем православные, то это более
касается деталей, а не самой сущности евангельского уче-
ния. А ведь не так давно вокруг этих «деталей», ныне
объявляемых несущественными для спасения, развертыва-
лась непримиримая борьба, которая подчас отодвигала на
задний план основы христианского учения.
Вопрос о модернизации вероучения неполон без рас-
смотрения отношения церкви к «священному писанию».
Православие в прошлом придерживалось концепции так
называемого вербального (дословного) откровения, соглас-
но которой в «священном писании» богодухновенны не
только идеи, но и их словесное выражение. Отдельные до-
революционные экзегеты, считавшие необходимым более
гибко реагировать на научную критику Библии, предлага-
ли отказаться от этой концепции. Профессор богословия
П. Я. Светлов утверждал, что воззрение на «священное
писание» как богодухновенное «во всех своих буквах»
низводит человека «на степень простой бессмыслеппой
машины и недостойно христианского... учения об общем
характере отношений бога к человеку» 2. Предложения пе-
ресмотреть концепцию вербального откровения были отри-
цательно встречены церковной иерархией.
1 «Журнал Московской патриархии», 1962, № 8, стр. 36.
3 П. Я. Светлов. Опыт апологетического изложения православ-
но-христианского вероучения, ч. I, т. I. Киев, 1896, стр. 54.
28


В настоящее время в среде русских богословов имеют
место попытки, правда еще весьма осторожные, прорвать
узкие рамки вербального откровения. В своем стремлении
найти более эффективные приемы защиты «священного
писания» от натиска научной мысли деятели православия
используют опыт, выработанный их западными собра-
тьями.
Во втором сборнике «Богословских трудов», издавае-
мых Московской патриархией, помещена рецензия канди-
дата богословия Е. Карманова на книгу католических бо-
гословов Э. Гальбятти и А. Пьяцца «Трудные страницы
Библии. Ветхий Завет». Защитник русского православия
с сочувствием цитирует мысль ревнителей католицизма
о том, что богодухновенный автор Библии «мог внести в
свое произведение существовавшие ранее документы».
К таким заимствованиям в Ветхом завете, носящим
человеческий, а не богодухновенный характер, относятся
родословия, перечисления владений колен израилевых,
переписи. Рецензент Е. Карманов далее отмечает, что
богодухновенный автор Библии «мог доверить редактиро-
вание произведения одному или нескольким секретарям,
работавшим под его руководством и под его ответствен-
ностью» 1. В результате этого «прохождения божествен-
ного слова сквозь фильтр человеческого разума» якобы
и возникли противоречия и ошибки, отмеченные научной
критикой Библии. Возможность «отделаться» подобным
образом от библейских несообразностей все более привле-
кает православных экзегетов.
Специфической чертой идеологической перестройки
религиозных организаций в условиях социализма является
то, что многие модернистские выводы и положения, преж-
де всего социального и нравственного характера, не выте-
кают из существа религиозного учения. Совершавшееся на
протяжении веков приспособление церкви применительно
к интересам эксплуататоров не противоречило духу рели-
гиозного мировоззрения, а согласовывалось с ним. Совре-
менное духовенство пытается представить свою рефор-
маторскую деятельность логическим следствием церков-
ных канонов. Стремление его сблизить социальные и
нравственные идеалы религии и коммунизма отнюдь не
1 «Богословские труды», сборник 2-й. Изд. Московской пат-
риархии, 1961, стр. 211.
29


есть необходимый вывод из основ религиозного вероуче-
ния. Скорее наоборот: современная модернизация церквей
и сект носит вынужденный характер, являясь условием
существования религии в социалистическом обществе.
Глубокая, коренная основа противоположности между
коммунизмом и религией, песмотря на переоценку идейно-
го арсенала последней при ее адаптации к советской дей-
ствительности, сохраняется в полной мере. Следует под-
черкнуть, что никакое приспособление веры не может из-
менить принципиального отношения марксизма к религии
и церкви. Эффективность усилий атеистов в борьбе с
современными модификациями религии будет значитель-
но выше, если это приспособление поставить в связь с
духом религиозного веро- и нравоучения. Религия меняет
форму во имя сохранения старого содержания, и прав
доктор философских наук Н. И. Губанов, говоря, что на-
носить удары по форме, в которой в наши дни выступает
религиозная идеология, надо с таким расчетом, чтобы
разрушать сущность ее веро- и нравоучения 1.
В связи с этим следует подчеркнуть, что подлинное
приспособление религии к условиям социализма, подоб-
ное союзу церкви и капитала в буржуазном обществе,
невозможно. Указанное обстоятельство не должно давать
повода к недооценке модернистской деятельности служи-
телей культа и тем более к отрицанию всякой возможности
обновления религии. Автор книги «Развитие и углубление
реакционной сущности идеологии современного правосла-
вия» Г. Рыжих считает, что по причине необычайного ро-
ста материального и духовпого богатства современного
человека, развития материалистической науки и повых
общественных отношений «любая попытка приспособиться
к новым условиям путем модернизации вороучепия обре-
чена на неудачу» 2.
Общеисторическая судьба религиозного реформаторст-
ва здесь смешивается с его конкретными перипетиями на
том или ином этапе развития социалистического общества.
В общеисторическом плане, в масштабах коммунистиче-
1 «Приспособление религии к современным условиям и задачи
научно-атеистического воспитания» (материалы теоретической
конференции). Рукопись. М., 1962, стр. 5.
2 Г. Рыжих. Развитие и углубление реакционной сущности
идеология современного православия, стр. 7—8.
30


ской формации, которая в своем развернутом виде будет
вообще свободна от религиозных иллюзий, обречены на
пеудачу действительно все усилия религиозных реформа-
торов. Но на определенных стадиях развития нового обще-
ства религия и церковь приспосабливаются к создавшимся
необычным для них условиям, и игнорировать этот факт
атеисты не могут и не должны.
Модернизация религии и вопросы научно-
атеистического воспитания
Критический анализ процесса модернизации религии
обогащает арсенал средств научно-атеистического воспита-
ния. В ходе этого процесса возникают обстоятельства, без
учета которых атеистическая работа будет вращаться на
холостом ходу. Усложнение борьбы с религиозной идеоло-
гией, вызванное ее обновленческими тенденциями, ком-
пенсируется разработкой эффективных средств противо-
действия утонченным формам религии. Перестраиваясь
применительно к современности, церковники получают бо-
лее широкий простор для маневра, хотя они вынуждены
все чаще переносить борьбу на плацдарм, который им по
существу навязан. На этом плацдарме атеистов ждет не
спокойная жизнь, а упорная работа, требующая от них
большего знания и умения, гибкости и такта.
Каковы основные выводы, следующие из анализа
модернистских тенденций в религиозных объединениях?
Во-первых, нельзя изменение политической ориента-
ции церкви смешивать с модернизацией ее идеологиче-
ских позиций. В печатной и устной антирелигиозной про-
паганде бывают случаи, когда необходимая критика идео-
логического реформаторства духовенства «дополняется»
неуместным «разоблачением» его политического приспо-
собления.
Смешение политического и идеологического аспектов
позиции религиозных организаций ведет и к другой
ошибке, когда отдельные авторы, с одобрением относясь
к политической лояльности служителей культа, требуют
приблизить «к жизни, к интересам народа» и рели-
гиозное учение. Отметив, что «современное духовенст-
во, как и прежде, характеризуется отрывом от жизни»,
автор книги «Наследие вековой тьмы» В. Колобков упре-
31


кает его в отсутствии «серьезных попыток хоть как-ни-
будь приспособить свои догматы к требованиям време-
ни» 1.
Политическая ориентация религиозных организаций
далеко не безразлична для Советского государства.
Ем. Ярославский отмечал, что «нам не все равно, призы-
вает ли глава церкви к погромам, к сопротивлению, к
борьбе с Советской властью, или он призывает исполнять
законы Советского государства» 2. Русская и грузинская
православные церкви, армяно-григорианское и мусульман-
ское духовенство, церковь евангельских христиан-бапти-
стов и другие религиозные организации ныне лояльно от-
носятся к социалистическому государству, занимают про-
грессивную позицию в вопросах борьбы за мир и безопас-
ность народов, и «разоблачать» эту позицию было бы
серьезной ошибкой. Социалистическое государство, как
уже отмечалось, с должным пониманием относится к по-
литической лояльности религиозных объединений, хотя
известно, что благодаря этой лояльности они так или ина-
че укрепили свое влияние на верующих, получили отно-
сительно благоприятные условия для распространения
религиозной идеологии. Само собой разумеется, что науч-
но-материалистическое мировоззрение не приемлет ре-
лигиозной интерпретации происхождения Советской
власти.
Из факта отказа церкви от вражды к Советской вла-
сти и перехода на позицию лояльного к ней отношения
не следует, что в таком же прогрессивном духе измени-
лось и религиозное учение. Новая политическая ориента-
ция религиозных объединений, занятая ими в связи с
победой социализма в СССР, не вытекает из их мировоз-
зренческих позиций и не свидетельствует о соответствую-
щем изменении этих позиций. При определенных обстоя-
тельствах духовенство может занять прогрессивную по-
зицию в том или ином общественном вопросе и в досоциа-
листическом обществе. Русская православная церковь
придерживалась патриотической ориентации, например,
в эпоху объединения русских земель вокруг Москвы.
Иногда можно слышать богословские рассуждения о
1 В. Колобков. Наследие вековой тьмы. Киев, 1962, стр. 126—
127.
2 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. I. М., 1932,
стр. 119.
32


том, что в форме модернизированного религиозного миро-
воззрения заключено прогрессивное содержание, в том
числе стимул к преобразованию жизни на социалистиче-
ских и коммунистических началах. Аргументируются эти
рассуждения, в частности, тем, что верующие являются
участниками коммунистического строительства. Если ве-
рующие вместе со всеми советскими людьми созидают но-
вое общество, то это происходит не в силу их религиозных
убеждений, а вопреки им. Хотя люди, находящиеся в
плену религии, часто и не сознают этого, в практике борь-
бы за коммунизм они выступают не как верующие.
Модернизация ничего прогрессивного в религиозное
учение не вносит и внести не может. В свое время марк-
систы дали отпор попыткам обновленцев 20-х годов пред-
ставить модернизированное христианство в качестве
прогрессивного мировоззрения. Специально касаясь этого
вопроса, И. И. Скворцов-Степанов в своей брошюре
«О «живой церкви»» писал: «Никакая церковь не может
быть живою, никакое духовенство — прогрессивным, ни-
какая религия — современной» 1. Если в развитии полити-
ческих, правовых, нравственных, художественных и фило-
софских идей наблюдается прогресс, то никакие метамор-
фозы в области религиозной идеологии не могут быть
прогрессивными. Рассуждения о сближении религии и
коммунизма, даже если авторы их искренне верят в воз-
можность такого «синтеза», никоим образом не озна-
чают, что религия действительно может сделать какой-то
реальный шаг навстречу коммунистической идеологии.
Идеологическая перестройка церкви — это поиск путей
для придания религии новых сил в борьбе с научным ми-
ровоззрением.
В свете этого попытки отдельных пропагандистов ате-
изма «поторопить» религиозные организации с обновле-
нием «их учения выглядят более чем странно. Когда еще
в 1919 г. один из атеистов опубликовал в газете «Изве-
стия» статью, в которой содержались «практические ре-
цепты для долголетия церкви», П. А. Красиков отметил
неуместность такой «заботы коммуниста о религиозной
реформации». «Забота рабоче-крестьянского правительст-
ва, — писал он, — должна состоять не в обновлении этого
орудия всякого рабства... а в скорейшем и наиболее пол-
1 И. Степанов. О «живой церкви», стр. 39.
2-153
33


ном приобщении трудящихся к новому научному миропо-
ниманию» 1.
Любопытно, что служители культа выступают против
того, чтобы факт признания религиозными объединениями
Советского государства истолковать идеологически, в
смысле измены их своему вероучению. В то же время они
считают, что изменение политической ориентации церкви
является основанием для отказа марксистов от критики
религии.
Деятели православия, баптизма и некоторых других
религиозных организаций взяли на вооружение широко
распространенную в зарубежных христианских кругах
теорию так называемого политического атеизма, согласно
которой марксистский атеизм, будучи тактическим прие-
мом коммунистов в борьбе против церкви, вызван к
жизни не религией, а антинародной деятельностью духо-
венства. Один из крупных православных иерархов отме-
чал, что атеизм якобы возник как реакция на поведение
церкви, оказавшейся безучастной к народному горю 2.
Разрыв связи духовенства с эксплуататорами приведет,
следовательно, к тому, что атеизм отомрет, а религия ор-
ганически впишется в ансамбль нового мира.
Эта концепция сводит отрицание религии к отрицанию
церкви, поддерживающей эксплуататорские отношения.
Марксистский атеизм порожден не просто деятельностью
церковников, выступивших против рабочего движения.
Это не политический лозунг, пригодный для определен-
ного времени, не случайное явление в миросозерцании
марксизма. Будучи системой научных, диалектико-мате-
риалистических взглядов, теория атеизма вытекает из
самого существа марксистского учения. Как закономерный
вывод векового развития науки и общественной практики,
она отрицает любую религию независимо от политической
ориентации ее сторонников и пропагандистов.
Во-вторых, для расшатывания позиций современной
религии надо активно использовать разрушительные по-
следствия ее модернизации. Идеологическая перестройка
религиозных организаций под давлением исторических об-
стоятельств наглядным образом свидетельствует о земном
1 П. А. Красиков. На церковном фронте (1918—1923). М., 1923,
стр. 158.
2 См. «Журнал Московской патриархии», 1963, № 1, стр. 41.
34


происхождении религии. Ведь если духовенству прихо-
дится переосмысливать «данные однажды навсегда» бо-
жественные «истины», то не является ли это лучшим до-
казательством того, что указанные «истины» — творения
ума человеческого?
Раскрытие противоречий между тем, что провозгла-
шено в «священном писании», и тем, чему поучают с
амвона современной церкви, опровергает богооткровен-
ность религиозных предписаний.
Отступления от прежней позиции, делаемые церков-
никами, вызывают сомнения и раздумья у паствы, натал-
кивают на размышления ту группу верующих, которая
более или менее сознательно относится к религии. Осо-
бенно большую пищу для ума религиозная реформация
дает людям, обуреваемым сомнениями насчет истинности
религиозного веро- и нравоучения, критически относя-
щимся к церковной догматике и морали. Духовенство ви-
дит эту опасную для веры сторону, которой сопровождает-
ся модернизация религии. Широкую известность получило
утверждение высокопоставленного иерарха русской церкви
о том, что стоит религиозные правила однажды нарушить
и трудно будет определить, где предел, далее которого
нельзя идти. В научно-атеистической работе с верующи-
ми следует на этот вопрос обратить больше внимания,
чем это делалось до сих пор.
Та медленность п противоречивость, которые характе-
ризуют приспособление религиозных объединений к со-
временности, находят свое объяснение, кроме всего про-
чего, в боязни служителей культа оттолкнуть верующих
слишком радикальным темпом религиозных реформ. Про-
вал обновленчества 20-х годов, одной из главных причин
которого была поспешность в осуществлении своих ши-
роко рекламируемых планов, научил, например, совре-
менных православных обновленцев действовать осторожно
и без особого шума. Духовенство учитывает консерватив-
ность человеческого сознания, религиозное же сознание
особенно консервативно. И. И. Скворцов-Степанов еще
на заре приспособления религиозных организаций к усло-
виям советской действительности сделал интересное на-
блюдение: «Если быстро отречься от мощей, чудотворных
икон, икон вообще, учения о пресуществлении, божест-
венности Христа и т. д., пасомые скажут о духовенстве,
что оно — сума переметная, перевертень, что нельзя, не
9*
35


стоит верить ни тому, что оно говорило вчера, ни тому,
что оно начнет говорить сегодня» 1.
Особо надо сказать об использовании разрушитель-
ных последствий попыток символического истолкования
«священного писания». Символическое истолкование ре-
лигиозных мифов — это оружие, которое может повер-
нуться против того, кто им пользуется. В силу своего
противоречия оно независимо от желания богословов таит
в себе опасность поставить под удар все религиозное
учение. Проиллюстрируем это на конкретном материале.
В свете современной науки библейский миф о шестиднев-
ном творении мира выглядит столь явным анахронизмом,
что многие теологи вынуждены говорить о невозможности
его вербального понимания. Дни творения истолковывает
как «века» курс лекций по основному богословию для
Киевской духовной семинарии 2. «Журнал Московской
патриархии» отмечал, что прежние лредставления о «днях
творения» не имеют силы и должны быть истолкованы
иносказательно 3. Автор уже упоминавшейся рецензии на
книгу «Трудные страницы Библии. Ветхий Завет» сочув-
ственно излагает мысль католических богословов о том,
что библейское повествование о шестидневном творении
мира — красивый миф. «...Был создан, — читаем в рецен-
зии, — красивый, с точки зрения восточного читателя,
стройный и величественный рассказ о творении мира.
Бесполезно искать в этом повествовании объективной
хронологической последовательности» 4.
Эти ухищрения церковников, вопреки их намерениям,
ставят религиозное учение в трудное положение: если
«священному писанию» нельзя доверять в вопросе о «тво-
рении мира», то можно ли полагаться на него в целом?
Если книгу Бытия считать символической, то следует ли
буквально понимать евангельские сказания о Христе?
Эта разрушительная логика модернизма, приводящая к
подрыву авторитета «священного писания», явилась су-
щественной причиной краха течения религиозного либе-
рализма в католицизме и протестантизме. Боятся ее и
современные религиозные модернисты. Попытки аллегори-
1 И. Степанов. О «живой церкви», стр. 35.
2 См. «Основное богословие». Рукопись. Киев, 1956, стр. 102.
3 См. «Журнал Московской патриархии», 1961, № 10,
стр. 76—77.
4 «Богословские труды», сборник 2-й, стр. 212.
36


ческого истолкования «священного писания», в том числе
и мифа о шестидневном творении мира, не случайно со-
провождаются оговорками насчет соблюдения святоотече-
ских традиций.
В-третьих, в общем объеме научно-атеистического вос-
питания следует больше внимания уделить работе по
активной нейтрализации влияния модернистских усилий
духовенства на верующих. До сих пор часто получалось
так, что разоблачение модернистских тенденций в деятель-
ности религиозных организаций производилось уже после
того, как они приносили свои плоды в виде закрепления
религиозности масс. Нужна продуманная профилактиче-
ская научно-атеистическая работа, с тем чтобы «обезвре-
дить» процесс обновления религии и церкви.
Уже говорилось об особой опасности утонченных, мо-
дернизированных форм религии. Опасность заключается
не в самих этих формах; она возникает, когда им не про-
тивопоставляется соответствующая научно-исследователь-
ская и пропагандистская деятельность атеистов. Система
атеистического воспитапия включает в себя научную, глу-
боко и всесторонне обоснованную характеристику и кри-
тику современной религии, знание тенденций ее разви-
тия и форм проявления в сознании различных групп
верующих. Исследователям и пропагандистам атеизма сле-
дует постоянно изучать тенденции приспособления рели-
гии к современному уровню социального, научного и
нравственного прогресса и умелой атеистической работой
предупреждать или ослаблять паразитирование ее на тех
или иных проблемах нашего развития.
Нужно согласиться со справедливым мнением актив-
ного пропагандиста научного атеизма А. Б. Черткова
о том, что «мы не должны идти на поводу у церковников.
Мы должны внимательно следить за всеми направления-
ми в науке, в морали, в политике и делать из всего этого
атеистические выводы... заранее воспитывать у верующих
атеистическое восприятие действительности. Тогда цер-
ковникам будет уже трудпо по-своему истолковывать
факты» 1. Давая атеистическое решение новых вопросов
жизни, науки, нравственности, подготовляя умы верую-
щих к атеистическому восприятию этих вопросов, мы тем
1 «Приспособление религии к современным условиям и задачи
научно-атеистического воспитания», стр. 35.
37


самым лишаем служителей культа одного из важных
средств спасения религии от напора современности.
Многие верующие стремятся осовремепить свое миро-
воззрение, проявляют живой интерес к новому. Изменения
в облике верующего, совершающиеся под давлением ре-
альной жизни, расшатывают его религиозность. В свое
время Ф. Энгельс писал, что даже самый последователь-
ный христианин таит в себе «задатки, развитие кото-
рых могло бы повести к атеизму». Именно «могло бы»:
сами по себе новые явления нашей жизни, захватываю-
щие людей, находящихся под влиянием религии, имму-
нитет в отношении ее вырабатывают не всегда. И не
всегда задатки, возникающие в связи с воздействием па
верующего многообразных фактов социалистической дей-
ствительности, развиваются в направлении к атеизму.
Хотя в попытках современного верующего внести из-
менения в свои религиозные взгляды часто сказывается
его стремление вообще отойти от религии, духовенство
эти искания и запросы стремится направить в религиоз-
ное русло. Можно привести примеры того, как новые
идейные запросы людей, возникшие под воздействием
современности, не получив своего атеистического удовлет-
ворения, нашли разрешение «в лоне веры христовой».
В научно-атеистической работе нужно шире опираться
па отмеченные Ф. Энгельсом задатки атеизма в сознании
верующих и развивать их, используя эти задатки как ры-
чаг для полной переделки мировоззрения и морали лю-
дей в научно-материалистическом духе. Критикуя идеоло-
гическое перевооруженпе церкви, следует умело поддер-
живать все повое, что входит в жизнь современных
верующих, активпо вовлекать их в общественную жизнь,
расширять и укреплять их социальные связи, усиливать
влияние на них науки, просвещения, социалистической
идеологии.


ЧАСТЬ I
ИЗ ИСТОРИИ
РЕЛИГИОЗНОГО
ОБНОВЛЕНЧЕСТВА


ОБНОВЛЕНЧЕСКОЕ ТЕЧЕНИЕ В РУССКОЙ
ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ ПОСЛЕ ОКТЯБРЯ
М. М. ШЕЙНМАН
Господствующим течением в русской православной
церкви после победы Октябрьской революции была тихо-
новщина. ТихоноБщина получила свое оформление на по-
местном соборе русской православной церкви в 1917—
1918 гг. Возглавляемое избранным на этом соборе патри-
архом Тихоном (Белавиным), это течение в церкви сде-
лало своим знаменем непримиримую борьбу с Советской
властью. Само решение собора о восстановлении патриар-
шества было продиктовано политическими соображения-
ми. Протоиерей (впоследствии митрополит) А. Введен-
ский, наиболее видный представитель церковного обнов-
ленчества, писал: «Неизвестно, чем кончилась бы эта
бесконечная канитель — восстановить или не восстановить
патриаршество, если бы не громы Октябрьской революции.
Эти громы прервали мирное течение соборной жизни.
Собираясь под выстрелами, члены Собора забывают на
свете все, кроме политики и политики. Слепая, бешеная
ненависть к большевикам, что потом выльется в анафе-
мах и проклятьях, эта ненависть разрешила то, что не
могли никак разрешить соборяне, базируясь на канонах
и других, уже более твердых религиозных началах» 1.
Одним из первых публичных актов патриарха Тихона
было предание им церковному проклятию (анафеме) в
январе 1918 г. деятелей Советской власти и призыв к ве-
рующим бороться с последней. Тихоновщина объединила
под покровом церкви махровых реакционеров, монархи-
1 Прот. А. Введенский. Церковь и государство. М., 1923,
стр. 106.
41


стов, черносотенцев, ставивших себе целью свержение Со-
ветской власти и реставрацию монархии. Такой была про-
грамма тихоновщины весь период гражданской войны.
После окопчапия гражданской войны свое контрреволю-
ционное лицо тихоновщина показала в решениях так на-
зываемого Карловацкого собора 1921 г. и отношением цер-
ковных иерархов во главе с патриархом к декрету ВЦИК
от 23 февраля 1922 г. об изъятии церковных ценностей в
пользу голодающих Поволжья.
На церковном соборе в ноябре—декабре 1921 г. в
Сремских Карловацах (Югославия) кроме епископов, свя-
щенников и монахов, бежавших из России вместе с остат-
ками белогвардейских армий, участвовали представители
махрового черносотенства, такие, как бывший царский ми-
нистр Трепов, бывший обер-прокурор синода Волжин, по-
мещики, князья, графы, капиталисты. Руководил собором
митрополит Антоний, один из кандидатов в патриархи на
церковном соборе 1917—1918 гг. Антоний передал собрав-
шимся в Карловацах благословение Тихона. Собор беглых
попов, офицеров и политических банкротов высказался за
реставрацию в России монархии, «законного православно-
го царя из дома Романовых» 1. В своем обращении к «вер-
шителям судеб человечества», к правителям буржуазных
государств, собор призывал последних не признавать боль-
шевистское правительство и обречь Россию, как и другие
страны, где происходит революция, на «страшные бедст-
вия голода, холода и эпидемий» 2.
После поражения белогвардейцев и интервентов тихо-
новщина пыталась воспользоваться для борьбы с Совет-
ской властью голодом, охватившим ряд областей нашей
страны. Голод явился следствием недорода и разорения
пашей страны империалистической войной, иностранной
интервенцией и гражданской войной. Требование ис-
пользовать церковные ценности для борьбы с голодом бы-
ло выдвинуто крестьянами голодающих районов. Вопрос
этот затрагивал жизненные интересы сотен тысяч чело-
век, и помощь голодающим стала делом всей страны, всего
советского народа. Не так отнеслись к этому контрреволю-
ционные элементы. Они решили воспользоваться народ-
ным бедствием, чтобы спровоцировать выступления против
1 Mux. Горев. Карловицкий собор. М., 1922, стр. 8.
2 Там же, стр .6.
42


Советской власти. 23 февраля 1922 г. было издано поста-
новление ВЦИК об изъятии церковных ценностей и ис-
пользовании их на борьбу с голодом. Через пять дней,
28 февраля 1922 г., патриарх Тихон обратился с послани-
ем к верующим, в котором говорилось: «Мы не можем
одобрить изъятие из храмов, хотя бы и через добровольные
пожертвования, священных предметов, употребление коих
не для богослужебных целей воспрещается законами все-
ленской церкви и карается ею как святотатство: миря-
нам — отлучением от нее, священнослужителям — низвер-
жением из сана» 1.
Послание патриарха было воспринято частью церков-
ников как директива организовать сопротивление изъя-
тию ценностей. Результатом призыва патриарха явились
спровоцированные во многих местах контрреволюционны-
ми элементами, группировавшимися вокруг церкви, кро-
вавые столкновения. Однако расчет врагов Советской вла-
сти на то, что им удастся под видом «защиты религии»
поднять парод против власти, не оправдался. Контррево-
люционная деятельность церковников встретила осужде-
ние в широких слоях населения, в том числе и в среде
низшего духовенства.
Церковная контрреволюция, как известно, преследо-
вала далеко идущие политические цели.
Верующие в массе своей не поддержали тихоновщину.
Об этом говорили многочисленные случаи разрыва людей
с церковью, рост антицерковных и антирелигиозных на-
строений, распад религиозных общин, требования собра-
ний рабочих, крестьян и солдат о привлечении к суду
церковных контрреволюционеров, снятие священниками
сана и т. п.
Банкротство тихоновщины привело к распаду и углуб-
лению ранее начавшегося раскола церковной организации,
к образованию различных враждовавших между собой
групп и течений. Они составили два основных направле-
ния в православной церкви — тихоновское (пли староцер-
ковное) и обновленческое. На Украине наряду с этими
двумя течениями образовались группы с ярко выраженной
националистической окраской (Украинская автокефаль-
ная церковь, «липковцы» и др.).
1 «Вопросы истории религии и атеизма», вып. X. М., 1962,
стр. 187.
43


Тихоновщина привлекала все церковные и нецерков-
ные круги, которые были солидарны с патриархом Тихо-
ном и другими высшими иерархами церкви в их вражде
к советскому строю; среди ее активных сторонников были
монархисты, видные деятели царского режима, предста-
вители городской буржуазии и кулачества. В то же время
тихоновщина, выступавшая в церковной области против
каких-либо реформ и новшеств, распространяла свое
влияние и на значительные слои верующих людей,
которые вовсе не были враждебны советскому строю, но
в силу традиции и крайней консервативности религиозно-
го мышления были противниками каких-либо новшеств в
веками сложившемся церковном ритуале. Они примыкали
к тихоновцам, в которых видели хранителей «истинной»
веры.
Сторонники обновленчества исходили из того, что про-
должение прежней политики угрожает церкви потерей
авторитета и влияния. Обновленцы считали не только
необходимым, чтобы церковь отказалась от политики
вражды к советскому строю, но они выступили также за
проведение внутрицерковных реформ в целях «обновле-
ния», приспособления церкви к возникшим в стране новым
общественным условиям.
Оппозиционные Тихону иерархи организовали само-
стоятельную церковную организацию «Живая церковь».
Высшее церковное управление состояло из ее сторонников.
«Живая церковь» заявила о своем лояльном отношении
к Советской власти. Она стремилась завербовать повсюду
сторонников и подготовить созыв всероссийского церков-
ного собора. В мае 1922 г. вышел первый номер журнала
«Живая церковь».
Обновленческое движение не было однородным и по
своему составу и по выдвинутым им программным требо-
ваниям. Оно распадалось па ряд групп. В первый период
сторонники церковных реформ и противники политиче-
ского курса патриарха Тихона выступили как организация
«Живая церковь». «Живая церковь», представлявшая
вначале все течения в обновленчестве, прежде всего от-
межевалась от политического курса патриарха Тихона и
заявила о своем признании Октябрьской (революции и со-
ветского общественного строя. В «Уставе группы право-
славного белого духовенства «Живая церковь»» говори-
лось, что членами этой группы могут быть епископы, пре-
44


свитеры, диаконы, псаломщики, «признающие справедли-
вость Российской Социальной Революции, мирового объе-
динения трудящихся для защиты прав трудящегося и
эксплуатируемого человека» 1.
Один из деятелей обновленчества, профессор Б. В. Тит-
линов, писал: «Патриаршество игнорировало Октябрьский
переворот, не говорило о нем прямо ни «да», ни «нет»,
хотя всей своей позой выражало «нет». Новая церковь оп-
ределенно сказала «да». Она пытается снова скрепить
разорванные связи церкви с общественностью, перекинуть
мост над пропастью между христианством и социализмом,
вырытой нашей историей» 2.
В «Программе церковных обновлений», разосланной в
1922 г. обновленческим синодом с предложением обсудить
ее на епархиальных и уездных съездах, говорилось, что
«обновленцы считают совершенно неестественным преж-
ний союз церкви и государства, вынуждавший церковь
прислуживаться к государству» 3. В передовой статье пер-
вого помера журнала «Живая церковь» говорилось, что
церковь в дореволюционной России была ведомством пра-
вославного исповедания и отошла от «истинной и святой
идеи первохристианской церкви» 4.
Обновленцы заявили, что признают правильным от-
деление церкви от государства в Советской стране. Про-
тоиерей А. Введенский писал в мае 1922 г., что надо
признать принцип отделения церкви от государства, что
церковь должна отгородить себя от политических тенден-
ций и быть безусловно лояльной к власти 5.
Руководящие представители обновленческих течений
заявили о своем сочувствии борьбе трудящихся против
капитализма. В своих выступлениях и программных до-
кументах идеологи движения говорили о необходимости
возврата к равенству раннего христианства. В упомянутой
«Программе церковных обновлений» говорилось, что «ос-
новными началами жизни христианского общества обнов-
ленцы считают братство, равенство и христианскую любовь
к ближнему», что они стремятся очистить вероучение «от
тех наслоений, которые сложились под непосредственным
1 «Живая церковь», 1922, № 8—9, стр. 20.
2 Б. В. Титлинов. Новая церковь. П.—-М., 1923, стр. 67.
3 «Программа церковных обновлений». Самара, 1926, стр. 2.
4 «Живая церковь», 1922, № 1, стр. 1.
5 См. «Живая церковь», 1922, № 2, стр. 5.
45


давлением прежней государственной идеологии или в
явное нарушение древнехристианского предания» 1.
Обновленцы заявляли, что они не отвергают мир с его
радостями, они резко критиковали монашество и аскетизм,
но считали, что «излишнее накопление собственности»,
эксплуатация чужого труда и сословное неравенство бур-
жуазного общества «непримиримы как с правдой челове-
ческой, так и с правдой божьей» 2. Журнал «Живая цер-
ковь» писал в мае 1922 г.: «Церковь не может остаться
равнодушной зрительницей происходящей борьбы с... соци-
ально-экономическим неравенством, с фактом существова-
ния в христианском мире капитализма». Она должна
«религиозно-морально осудить принцип неравенства и в
социально-экономическом вопросе, осудить... эксплуатацию
человека человеком» 3. Такие заявления для части обнов-
ленцев были данью революционным пастроениям масс.
В декларациях обновленцев содержалась критика
прошлого церкви, ее связей с монархией, с капиталом,
однако их положительная программа была крайне рас-
плывчата. Обновленцы выдвинули программу реформы
церкви, имея в виду отбросить явно устаревшее. Програм-
ма церковной реформы была рассчитана на укрепление
церкви и позиции духовенства в ней. Обновленцы неизмен-
но подчеркивали, что в церковных воззрениях и в церков-
ной практике образовалось много «наслоений», от которых
нужно освободить православную церковность. Каждая
обновленческая группировка по-разному понимала сущ-
ность этих «наслоений». Прежде всего они считали «на-
слоением» то, что явилось результатом союза церкви и
государства, хотя на самом деле эти «наслоения» образова-
лись в результате эволюции христианства, в процессе его
приспособления к феодализму, затем капитализму.
Обновленцы требовали, чтобы церковь устранила об-
ряды, «являющиеся пережитком древнего языческого ми-
росозерцания», вела борьбу с «суевериями, религиозными
предрассудками и приметами, выросшими на почве на-
родного невежества и монашеской эксплуатации религи-
озного чувства доверчивых масс» 4. Требование устране-
ния магии, т. е. колдовства, из культовой практики выдвп-
1 «Программа церковных обновлений», стр. 1.
2 Там же, стр. 3.
3 «Живая церковь», 1922, № 2, стр. 3.
4 «Живая церковь», 1922, № 10, стр. 18.
46


гали все обновленческие течения. Практически это оста-
валось благочестивым пожеланием, ибо религиозный
культ в своей основе является магией. Что касается «борь-
бы с суеверием», то для религиозных деятелей это опять-
таки неразрешимая задача, ибо не существует принци-
пиальной разницы между суеверием и религией.
Обновленцы высказывались за упрощение богослуже-
ния, с тем чтобы сделать его понятным верующим. Для
этой цели они предлагали ввести частично русский язык
в богослужение, изменить текст некоторых молитв с
целью удаления из него непонятных изречений. Они счи-
тали допустимым «богослужебное творчество», но только
в пределах созданных веками форм богослужебного чина.
Большое значение придавалось ими проповеди как срод-
ству воздействия на верующих.
Таким образом, речь шла о пересмотре не только со-
циально-политической практики церкви, но и культовой
ее практики. Более осторожно обновленцы подходили к
вопросу о пересмотре церковных канонов: они высказы-
вались за «свободу богословского мышления» в пределах
христианской догматики, за пересмотр канонов, утратив-
ших «жизненную силу», но только соборным порядком.
В ряде же вопросов, в частности о брачном епископате,
о втором браке священников, о епископате из белого
духовенства, обновленцы фактически отходили от ка-
нонов.
Обновленцы подвергли особенно резкой критике мона-
шество и монашеский епископат. С критикой монашества
было связано и требование всех обновленческих групп,
чтобы епископат поставлялся из белого духовенства, а не
из монашества и чтобы епископам разрешалось вступать
в брак, а вдовым священникам вступать во второй брак.
Обновленцы считали возможным допустить женщин в
состав клира путем учреждения института диаконисс.
Учитывая, что многие люди порывали с церковью по-
тому, что они приходили к выводу о непримиримости на-
учного мировоззрения с религиозным, обновленцы в своих
программах и выступлениях доказывали отсутствие про-
тиворечий между религией и наукой, утверждали, что
расхождение между религией и наукой «основано на не-
доразумении», что это два разных метода познания бытия
и «при взаимном уважении вера и наука могут мирно
существовать рядом, не враждуя между собой!». Больше
47


того, они утверждали, что научные достижения помогают
«более глубокому осознанию истин веры» 1.
Обновленчество выдвинуло ряд новых положений об
управлении церковью, которые также обусловлены были
новой обстановкой в стране. Характерной особенностью
планов обновленцев в этой области явился курс на демо-
кратизацию церковпого управления, на вовлечение широ-
ких кругов мирян в управление церковью и в богослуже-
ние, требования выборности духовенства, ограничения
власти епископов и реформы прихода. Они отвергали еди-
ноличное управление церковью, не считали нужным
сохранение патриаршества, но в своих печатных выступле-
ниях писали, что мыслимо и его сохранение.
Программа «обновления» церкви вырабатывалась в
процессе борьбы с тихоновщиной. Обновленчество яви-
лось формой приспособления церкви к победившей рево-
люции.
Широкое развитие обновленчество получило в период
перехода страны к новой экономической политике. Пере-
ход к нэпу был связан с некоторым оживлением капита-
лизма, с усилением кулачества в деревне, с обострением
классовой борьбы. Обострение классовой борьбы нашло
свое отражение и в церковных организациях всех испове-
даний. Руководящую роль в церковно-приходских советах
стали играть кулаки в деревне, торговцы и другие буржу-
азные элементы в городе. «Развитие нэпа, — писал
Ем. Ярославский, — наряду с дальнейшим ростом безбо-
жия в массах дает, с другой стороны, новый толчок к ук-
реплению положения церковников. Церковные советы
становятся оплотом, центром собирания реакционных сил.
Сухаревские лавочники, нэпманы, деревенские кулаки, все
бывшие люди составляют главный оплот этих церковных
советов» 2.
Буржуазные элементы, прибравшие к своим рукам ру-
ководство значительной частью церковных советов, были
сторонниками тихоновской ориентации, и не потому, что
разбирались в богословских тонкостях внутрпцерковных
споров, а потому, что в обновленцах видели сторонников
соглашения с Советской властью. К тихоновщине они тя-
нулись в силу своих антисоветских, часто монархических,
1 «Программа церковных обновлений», стр. 3.
2 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. I, стр. 271.
48


симпатий, обновленческих же священников они называли
«красными», «советскими» священниками.
К обновленчеству шли те церковные круги, которые
считали, одни искренне, другие в силу конъюнктурных
соображений, необходимым принять происходившие в
стране изменения и соответственно приспособить церков-
ную жизнь к ним.
«Для более умной, толковой, сообразительной и совре-
менной части духовенства, — писал И. И. Скворцов-Степа-
нов, — становится ясным, что раз рабоче-крестьянская
власть — прочное всероссийское правительство, раз все
попытки его свержения обречены на неудачу и обращаются
против инициаторов, то приходится поторопиться с поли-
тическими выводами. Церковь не может оставаться ни
открыто белой — белогвардейской, ни открыто черной —
черносотенной. Единственный защитный цвет, который
способен затушевать в современной России истинное су-
щество всякой церкви и всякой религии, — это розоватый
цвет. Значит, надо поворачивать от самодержавия к Со-
ветской власти, от буржуазии и помещиков к рабочему
классу и крестьянам, от эксплуататоров к эксплуатируе-
мым» 1.
Считая, что Тихон и его сторонники являются главны-
ми виновниками кризиса церкви, обновленцы добивались
отстранения Тихона и созыва собора для решения назрев-
ших острых вопросов.
В мае 1922 г. несколько московских и петербургских
протоиереев и священников (А. Введенский, В. Красниц-
кий и др.) посетили патриарха Тихона и предъявили ему
обвинение в том, что на него падает моральная ответст-
венность за судебные процессы над церковниками, осуж-
денными за сопротивление изъятию ценностей. Тихону
было указано, что с его именем связывается вовлечение
церкви в контрреволюционную деятельность, выразив-
шуюся в анафеме. Советской власти в 1918 г., в посылке
Николаю II в Екатеринбург через епископа Гермогена
благословения, в выпуске послания в феврале 1918 г., при-
зывавшего к сокрытию церковного имущества и к органи-
зации сопротивления Советской власти, в рукоположении
в сан и приближении к высшим иерархическим долж-
ностям приверженцев монархии, в превращении церкви
1 И. Степанов. О «живой церкви», стр. 20.
49


в политическую организацию, прикрывающую элементы,
которые хотят именем церкви свергнуть Советскую власть.
Сопротивление изъятию ценностей, указывали церков-
ные деятели Тихону, подорвало авторитет и влияние
церкви на широкие массы. Поэтому от патриарха потребо-
вали, чтобы он устранился от церковных дел, что тот и
сделал и при этом распорядился о передаче своей власти
до созыва собора одному из двух высших церковных
иерархов — митрополитам петроградскому или ярослав-
скому.
Инициаторы встречи с Тихоном не достигли соглаше-
ния с обоими названными им иерархами. Тогда они обра-
зовали Высшее церковное управление (ВЦУ). Председа-
телем ВЦУ стал митрополит Антоний (Грановский), быв-
ший епископ нарвский. ВЦУ было поддержано рядом
церковных иерархов. Журнал «Живая церковь» (1922 г.,
№ 4—5) опубликовал воззвание за подписями Сергия,
митрополита владимирского и шуйского, Евдокима, ар-
хиепископа нижегородского и арзамасского, и Серафима,
архиепископа костромского и галичского, заявивших, что
они целиком разделяют мероприятия ВЦУ.
Иерархи, выступившие против Тихона, далеко не были
едины в своих взглядах на задачи церковного обновления
и в своих политических симпатиях. В их числе был, на-
пример, В. Красницкий, вступивший впоследствии в со-
трудничество с Тихоном. При царизме он был по убежде-
ниям монархистом, состоял членом черносотенного «Сою-
за русского народа». От своих взглядов он не отказался,
когда стал на первых порах участником обновленческого
движения.
Летом 1922 г. в ряде мест произошли епархиальные
съезды церкви, а в августе 1922 г. в Москве собрался
Всероссийский съезд «Живой церкви», представлявший
различные обновленческие течения. Председателем съез-
да был избран протоиерей В. Красницкий.
Свое политическое кредо съезд живоцерковников выра-
зил в обращении, в котором говорилось: «Октябрьская
революция освободила церковь от тяжкого ига помещичь-
его самодержавия, отделив ее от государства и таким
образом предоставив ей свободу духовного развития и со-
вершенствования. Но наши иерархи — эти князья церкви,
тесно связанные своим привольным, безмятежным жить-
ем с царской властью, — конечно, не желали этого осво-
50


бождения, так как оно было не в пх расчетах...» 1 Анало-
гичные резолюции принимали епархиальные съезды «Жи-
вой церкви». Так, епархиальный съезд «Живой церкви» в
Киеве в своей резолюции записал: «Признать делом спра-
ведливости Российскую Социалистическую революцию в
ее основных стремлениях, оправдываемую духом и ха-
рактером учения Христа и апостолов и историей перво-
христианской церкви, дать торжественное обещание пра-
вительству помогать ему в проведении в жизнь начал
этой революции и навсегда отказаться от всякого рода
контрреволюционных выступлений, в какой бы форме они
ни проявлялись...» 2
Всероссийский съезд «Живой церкви» в августе 1922 г.
осудил монашество и монашеское влияние в церкви, воз-
ложив на него всю ответственность за связь последпей с
эксплуататорами. Учитывая, что монастыри являлись
орудием контрреволюции, съезд постановил: городские
мужские и женские монастыри должны быть закрыты и
обращены в приходские храмы, а в сельских местностях
превращены в «трудовые братства применительно к нор-
мальному уставу сельскохозяйственных коммун» или во
врачебные пункты, приюты, дома призрения инвалидов.
В резолюции об ученом монашестве съезд отметил, что
ученое монашество было в большинстве представлено
карьеристами, способствовавшими царям и царедворцам.
Поэтому на предстоящем соборе решено было потребовать
лишения сана патриарха Тихона, а от ВЦУ потребовать
уволить от должности тех архиереев, которые выступают
против церковного обновления 3.
По вопросу о женатом духовенстве съезд постановил
просить ВЦУ немедленно, не дожидаясь собора, открыть
пути к епископскому сану для белого духовенства, в том
числе и женатого. Съезд высказался за разрешение вдо-
вым священникам и дьяконам второго брака. Он принял
проект внутрицерковного управления. Съезд высказался
за снятие с Л. Н. Толстого отлучения от церкви, но окон-
чательное решение этого вопроса передал на рассмотрение
ближайшего поместного собора. В принятом обращении к
духовенству и верующим осуждалась вся прежняя прак-
1 Цит. по: И. Степанов. О «живой церкви», стр. 18.
2 «Живая церковь», 1923, № 2—3, стр. 4.
3 См. «Живая церковь», 1922, № 8—9, стр. 6—9.
51


тика церкви — ее союз с монархией и прислужничество
царской власти. Обращение осудило контрреволюцион-
ную деятельность Тихона и участие церковных иерар-
хов в годы гражданской войны на стороне белогвардейцев.
И на съезде «Живой церкви» и после него обнаружи-
лись серьезные расхождения среди обновленцев — между
сторонниками более умеренных реформ, стоявшими за
то, чтобы не ломать церковных традиций, а предоставить
решение наиболее важных вопросов будущему собору, и
сторонниками более радикальных действий.
После съезда, в августе 1922 г., от «Живой церкви»,
которую возглавлял протоиерей В. Красницкий, отдели-
лись группы «Церковное возрождение» во главе с еписко-
пом Антонином и «Союз общин древлеапостольской церк-
ви» во главе с А. Введенским.
В своей программе группа «Церковное возрождение» 1
отмежевалась от старой церковной косности и рутины и
заявила, что она ставит своей задачей «возвращение к пер-
вохристианскому народному (демократическому) укладу
жизни и коммунизации ее по принципам равенства, брат-
ства и свободы». «Следуя коммунизации жизни по прин-
ципу братства, — говорится в программе, — группа при-
знает взаимную производительность и потребительский
коммунизм, добровольную общинную кассу, отрицает при-
нудительные поборы на нужды культа». Группа требовала
упрощения в церкви «внешнеобрядовой, церемониальной,
показной стороны, предохранения от уклона в языческий
магизм и механику культа». Антонин ввел русский язык
вместо церковнославянского в богослужение. Он придавал
большое значение привлечению мирян к деятельности в
церкви.
В политическом отношении, отмечала программа, груп-
па «Церковное возрождение» «стоит на платформе призна-
ния Советской власти, она признает нравственную правоту
социальной революции и ставит своей задачей нравствен-
ное освещение среди народных масс завоеваний и плодов
революции» 2. Программа и деятельность этой группы
встретила решительное возражение не только тихоновцев,
но и других течений обновленчества.
С наиболее «радикальной» программой выступил «Союз
1 См. «Жизнь и религия», 1923, № 7. Казань, стр. 8.
2 «Жизнь и религия», 1923, № 7, стр. 9.
52


общин древлеапостольской церкви», провозгласивший и
проповедовавший идеи «христианского коммунизма». «Че-
ловечество, — говорится в программе союза, — есть единая
семья, один отец — Христос, все — братья. А у братьев
все общее: вора, душа, любовь, кусок хлеба; отсюда ком-
мунизация (обобществление) жизни, согласно идейному
примеру апостольской общины. Христианский коммунизм
мыслится нами не только как коммунизм потребления, по
и как коммунизм производства» 1. Союз высказался за
единство всех христиан: православных, католиков, люте-
ран и др., за пересмотр богословия и догматики, за демо-
кратизацию всего строя церковной жизни.
Программа союза заявляла: «...русская православная
церковь, решительно разрывая с контрреволюцией, безус-
ловно лояльна Советской власти. Но более: поскольку в
принципах Октябрьской революции нельзя не усмотреть
принцип первохристианства, церковь религиозно прини-
мает нравственную правду социального переворота и ак-
тивно доступными ей церковными методами проводит эту
правду в жизнь» 2. В вопросе о признании справедливости
социальной революции и об отношении к власти Советов
союз разделял принципы других обновленческих групп,
но в то же время заявлял, что церковь «должна быть
совершенно аполитична». Союз требовал «очищения хри-
стианства от всего языческого, наслоившегося в процессе
почти двухтысячелетнего существования христианства,
борьбы с обрядоверием и предрассудками».
Одним из руководителей и идеологов «Союза общин
древлеапостольской церкви» и видным деятелем обновлен-
чества на протяжении почти всего его существования был
А. Введенский. Незаурядный оратор, он выступал на
публичных диспутах и «доказывал» родство социализма с
христианством. «Те идеи,— говорил А. Введенский на дис-
путе в Москве в 1925 г., — которые противопоставляет
сейчас марксизм христианству, например идеи братства,
бесклассовое состояние.., идея бесклассового государства,
бесклассового человечества, грядущий «цукунфтштадт»,
где нам будет так хорошо, ведь это же идеи Христа — его
учение о всечеловеческом братстве...» 3
1 «Жизнь и религия», 1923, № 8, стр. 7.
2 Там же, стр. 8.
3 Цит. по: А. В. Луначарский. Христианство или коммунизм.
М., 1926, стр. 30.
53


Программы обновленческих групп вырабатывались в
самый бурный период революции, когда идея перестройки
общества на началах коммунизма стала достоянием широ-
ких масс. Церковные деятели из обновленческого лагеря,
чтобы привлечь на свою сторону трудящихся, должны бы-
ли не только политически отмежеваться от тихоновщины,
они должны были и социальную программу церкви об-
новить так, чтобы она в какой-то мере соответствовала
настроениям и чаяниям народа. «Мы думаем, — писал в
мае 1923 г. Ем. Ярославский о решении обновленческого
церковного собора, — что и признание социальной револю-
ции, и признание тех или иных пунктов программы Ком-
мунистической партии есть только одежда защитного цве-
та, которую живоцерковник надевает на себя, чтобы явить-
ся в более приличном виде перед трудящимися» 1. Это
заключение, однако, было бы неверно распространять на
всех сторонников христианского социализма, проповедо-
вавшегося частью обновленцев. Для некоторых из них
эта проповедь отражала их искренние чаяния.
Высшее церковное управление занялось после съезда
обновленцев в 1922 г. подготовкой созыва поместного со-
бора. Второй поместный собор происходил в Москве в
апреле—мае 1923 г. Он был полной противоположностью
первому собору в 1917—1918 гг. Из 350 делегатов при от-
крытии собора 130 принадлежали к «Живой церкви»,
почти столько же человек представляли «Союз древле-
апостольской церкви», остальные участники собора пред-
ставляли разные обновленческие группы, а около 80 участ-
ников были вне всяких группировок. По первому докладу —
об отношении церкви к социальной революции, Со-
ветской власти и патриарху Тихону (докладчик А. Введен-
ский) — собор заявил, что мир разделился на два класса—
эксплуататоров и эксплуатируемых. «Собор объявляет ка-
питализм смертельным грехом, — говорится в резолюции
собора, — а борьбу с ним священной для христианина.
В Советской власти собор видит мирового вождя за брат-
ство, равенство и мир народов» 2. Собор призвал христи-
ан — граждан Советского Союза «единым фронтом под
предводительством Советского правительства выйти на
борьбу с мировым злом, социальной неправдой».
1 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. I, стр. 67.
2 «Деяния II Всероссийского поместного собора православной
церкви». М., 1923, стр. 7.
54


В обращении к Советскому правительству собор за-
явил: «Великий Октябрьский переворот проводит в жизнь
начала равенства и труда, имеющиеся в христианском уче-
нии. Во всем мире сильные давят на слабых. Только в
Советской России началась борьба против этой социальной
неправды. Собор полагает, что каждый честный христиа-
нин должен стать среди этих борцов за человеческую
правду и всемерно проводить в жизнь великие начала
Октябрьской революции» 1. Собор осудил отечественную и
эмигрантскую церковную контрреволюцию, участников
Карловацкого собора, он осудил и патриарха Тихона и
лишил его сапа. Собор призвал всех церковников прекра-
тить попытки использовать церковь в политических расче-
тах. Заявив, что древняя церковь не знала патриаршества,
собор отменил восстановление патриаршества и установил
соборное управление церковью.
Значительно более умеренным был собор в решении
чисто церковных дел. Так, в докладе протоиерея А. Бояр-
ского был подвергнут резкой критике культ мощей. «В рус-
ской церкви,— заявил А. Боярский, — поклонение «мощам»
возникло благодаря стремлению монастырей погреть ру-
ки на невежестве верующих» 2. Рассказав о том, как мо-
шеннически фабриковались мощи, докладчик предложил
лишь «пересмотреть» мощи, но не отказаться от их куль-
та. Факты фальсификации и обмана верующих были обна-
ружены при вскрытии мощей после революции. Этого уже
теперь нельзя было скрыть. Собор и осудил такую практи-
ку. Но культ мощей — сильное орудие религиозного влия-
ния, к тому же он приносит немалые доходы. Собор не
отказался от этого культа, т. е. от той действительной
магии, от которой обновленцы требовали очистить церковь.
По докладу о женатом епископате собор постановил
«ввести в жизнь белый брачный епископат наравне с ли-
цами безбрачного состояния». В резолюции «о второбра-
чии духовенства» собор разрешил второбрачие священно-
служителям, кроме епископов. В духе постановлений
съезда «Живой церкви» собор решил закрыть монастыри
«как уклонившиеся от чистой монашеской идеи» и пре-
образовать их в «союзы и братства христианско-трудовых
общин».
1 «Деяния II Всероссийского поместного собора православной
церкви», стр. 4.
2 См. там же, стр. 9.
55


По докладу о реформе календаря съезд решил перейти
на григорианский стиль.
Докладчик о церковных реформах А. Введенский го-
ворил о более свободном взгляде на каноны и догматы как
составленные людьми. Незыблемыми он объявил только
евангелия и традицию «отцов церкви». В числе необходи-
мых будущих реформ А. Введенский назвал приближе-
ние священства к народу, а литургии к жизни, введение
в литургии понятного языка. Священство должно выйти
в жизнь. Положения доклада не встретили единодушной
поддержки собора. В принятой им резолюции говорилось,
что собор «считает необходимым, не вводя никаких догма-
тических и богослужебных общеобязательных реформ,
пригласить всех работников церковного обновления все-
мерно охранять единство церкви, благословляет творче-
скую инициативу и сделанный почин, направленный на
пробуждение религиозного чувства, церковного сознания
и общественной нравственности».
Собор принял новое положение об управлении цер-
ковью и избрал Высший церковный совет российской пра-
вославной церкви как высший исполнительный орган Все-
российского поместного собора. Совет был избран из
18 человек по принципу пропорционального представи-
тельства группировок: 10 от «Живой церкви», 6 от «Союза
древлеапостольской церкви» и 2 от «Союза церковного
возрождения». Вскоре ВЦУ был переименован в Священ-
ный синод.
Подводя итог работе собора, Ем. Ярославский писал,
что политические декларации собора имеют большое зна-
чение, что они являются осуждением всей тихоновщины,
что устами участников собора опровергнуты измышления
врагов Советского государства о том, будто Советская
власть является «гонительницей» религии. Что касается
решений религиозных вопросов, то они свидетельствова-
ли о том, что «церковь была и остается орудием эксплуа-
тации и затемнения сознания масс...» 1.
В итоге расследования судебных дел по сопротивлению
изъятию церковных ценностей для дела борьбы с голодом
московский губернский трибунал постановил привлечь
патриарха Тихона и архиепископа Никандра к судебной
ответственности. Суд над ними был бы судом над цер-
1 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. I, стр. 70.
56


ковной контрреволюцией. 16 июня 1923 г. Тихон подал за-
явление Верховному суду РСФСР, в котором признал, что
он был воспитан в монархическом духе и находился под
влиянием монархистов. Тихон признал правильным предъ-
явленные ему обвинения, раскаялся в своих действиях
против государственного строя РСФСР. Отныне, писал он,
«я Советской власти не враг.., я окончательно и реши-
тельно отмежевываюсь как от зарубежной, так и от внут-
ренней монархической контрреволюции» 1. Советская
власть поверила Тихону, суд над ним не состоялся.
В посланиях от 28 июня и 1 июля 1923 г. Тихон от-
межевался от церковной контрреволюции и решительно
осудил «всякое посягательство на Советскую власть, от-
куда бы оно ни исходило».
После прекращения судебного дела над ним Тихон
заявил, что он не отказывается от патриаршества, что
собор 1923 г. не «имел права лишать его патриаршего
сана. Он не признал решений собора и приступил к
управлению, не считаясь с ВЦУ.
Вокруг Тихона объединились те церковные круги,
которые были противниками обновленчества, к нему пе-
решли и те деятели обновленчества, которые боялись
радикальных реформ в церкви. В их числе были митро-
полит Сергий, протоиерей В. Красницкий и некоторые
другие. В целях привлечения живоцерковников Тихон
предоставил иерархам, перешедшим из «Живой церкви»,
места в созданном им Высшем церковном совете и епар-
хиальных управлениях.
Далеко не все приверженцы Тихона действительно от-
казались от борьбы с Советской властью. Последующие
события показали, что среди церковных деятелей, окру-
жавших Тихона, и после его раскаяния было немало вра-
гов советского строя. Однако, заявив о своем отказе от
контрреволюционной деятельности, тихоновцы вырвали из
рук обновленцев важный козырь. Среди самих обновлен-
цев в ото время наметилась тенденция к соглашению с
Тихоном и его сторонниками. Существовавшие до этого
группы самоупразднялись: одни перешли к тихоновщине,
другие поддержали обновленческое ВЦУ.
Сторонники примирепия с тихоновщиной исходили из
того, что продолжение раскола церкви ослабляет ее, что
1 См. «Безбожник», 1 июля 1923 г.
57


продолжение внутрицерковной борьбы способствует уходу
части православных в сектантство. Обновленцы, как и ти-
хоновцы, особенно были встревожены ростом безбожия.
В 1922 г. начала выходить газета «Безбожник», ставшая
органом массовой пропаганды атеизма. Вслед за этим воз-
никли в разных местах организации безбожников, а в
1925 г. в Москве был созван первый Всероссийский съезд
Общества друзей газеты «Безбожник», положивший на-
чало «Союзу безбожников СССР» — массовой доброволь-
ной общественной организации, поставившей своей целью
идейную борьбу с религией. Ячейки «Союза безбожников»
возникли по всей стране. Все это тревожило церковников
в обоих лагерях — тихоновцев и обновленцев. Многие из
них видели в ликвидации внутрицерковных разногласий
путь к укреплению церкви.
Тихоновцы, как и некоторые сторонники обновленчест-
ва, рассчитывали, что с переходом к нэпу произойдет бур-
жуазное перерождение Советской власти и она пойдет на
соглашение с церковью. Расчеты церковников на пере-
рождение Советской власти не оправдались.
В 1925 г. обновленческий Синод созвал церковный со-
бор. В период подготовки собора обновленческие руково-
дители подали в Совет Народных Комиссаров СССР пе-
тицию, в которой говорилось: «Великое предсоборное
совещание находит, что наступил момент для пересмотра
в законодательном порядке взаимоотношений между цер-
ковью и государством, соответственно изменившимся усло-
виям и выдвинутым самой жизнью требованиям» 1.
Собор 1925 г. уделил много внимания вопросу согла-
шения с тихоновцами, но тихоновцы отклонили все такие
предложения. После раскаяния Тихона позиция послед-
них упрочилась. Ко времени собора 1923 г. у обновленцев
было более половины всех приходов; к 1925 г. соотноше-
ние изменилось в пользу тихоновцев; в 30-х годах за
обновленцами сохранилась примерно одна треть всех при-
ходов. Различия между обновленцами и тихоновцами все
более стирались, и в годы, предшествовавшие второй ми-
ровой войне, обновленчество перестало играть в церкви
заметную роль.
1 Н. Платонов. Православная церковь в 1917—1935 гг. Еже-
годник «Музей истории религии и атеизма», вып. V. Л., 1961,
стр. 242.
58


Обновлепчество явилось запоздалой реформацией в
русской православной церкви. Но если церковная рефор-
мация в Европе в XVI в. могла вызвать ожесточенную
борьбу и увлечь широкие круги, то в XX в., в условиях
страны, совершившей величайшую в истории социальную
революцию, никакое церковное обновление не смогло бы
увлечь за собой широкие массы. Те круги, которые отхо-
дили в бурные революционные годы от церкви, частично
уходили в сектантство, а в большинстве становились на
позиции атеизма.
Считая борьбу обновленцев с тихоновцами явлением
внутрицерковным, советская общественность тем не ме-
нее проявляла большой интерес к этому делу. Опа привет-
ствовала политический сдвиг в церковных кругах в сторо-
ну отказа от борьбы с Советской властью.
Партия была против неправильной оценки процессов,
происходивших в церковной среде. Так, в мае 1921 г.
Ем. Ярославский написал для Пленума ЦК РКП проект
решения о постановке антирелигиозной пропаганды (о
13-м пункте программы партии). В параграфе десятом
первоначального проекта резолюции говорилось о необ-
ходимости для партии вести самую решительную борьбу
с попытками «отдельных служителей культа создать но-
вую организацию церкви», приспособив ее к государст-
венной организации 1. Ленин написал в своих замечаниях
на этот проект: «§ 10 — долой». И этот параграф в резо-
люцию не вошел. Для Советского государства вовсе не
безразлично было, какую позицию та или иная религиоз-
ная организация заняла по отношению к советскому
строю.
Значительную эволюцию проделала и тихоновщина.
После своего раскаяния в 1923 г. патриарх Тихон образо-
вал церковное управление, существовавшее параллельно
с обновленческим Высшим церковным управлением (Си-
нодом). В 1925 г. Тихон умер, его преемником стал мит-
рополит Петр Крутицкий (Петр Полянский). Монархист,
бывший чиновник дореволюционного Синода, он быстро
сделал церковную карьеру благодаря Тихону. Церковь
он после Тихона возглавлял недолго. Его сменил в ка-
честве местоблюстителя патриаршего престола митропо-
1 В. И. Ленин, Полн. собр. соч., т. 54, стр. 440, 721.
59


лит Сергий Страгородский, который учредил при себе
Синод в качестве совещательного органа.
Одновременно с Сергием претендентом на управление
церковью был митрополит ярославский Агафангел, кото-
рого Тихон назначил своим преемником после окончания
собора в 1917—1918 гг. Агафангел не признал Сергия и об-
разовал в 1927—1928 гг. группу, к которой примкнуло до
20 епископов, недовольных курсом Сергия на отказ от
борьбы с Советской властью. Высший церковный со-
вет (ВЦС) организовала в Москве и группа иерархов во
главе с архиепископом свердловским Григорием. Гри-
горьевцы выступали как поборники аполитичности и «со-
борного управления» церковью. Григорьевский ВЦС бо-
лее терпимо, чем Сергий и его Синод, относился к обнов-
ленцам. Сергий не признал этот Совет.
Наиболее влиятельной группировкой из всех оказа-
лась Сергиевская. Митрополит Сергий являлся членом
царского Синода, на соборе 1917—1918 гг. он был с Ти-
хоном, в 1922 г. поддержал обновленцев, а в 1923 г. вер-
нулся к Тихону. После смерти Тихона Сергий возглавил
ту группу епископов, которая считала необходимым на
деле стать на путь лояльного отношения к Советской
власти.
В этом вопросе тихоновцы были далеко не единодуш-
ны. Для многих из них раскаяние Тихона в 1923 г. было
лишь маскировкой, и они продолжали вести враждебную
Советской власти деятельность, используя для этого цер-
ковную организацию. Тихоновщину в ее антисоветской
деятельности поддерживали и бежавшие за границу вме-
сте с остатками белогвардейских армий церковные
иерархи.
Митрополит Сергий повел за собой большинство ста-
роцерковников именно благодаря тому, что понял раньше
других бессмысленность надежд на падение или пере-
рождение Советской власти и вред для церкви от продол-
жения двуличной политики иерархов, на словах одобрив-
ших раскаяние Тихона, а на деле толкавших церковную
организацию на антисоветский путь.
В конце июня 1927 г. митрополит Сергий опубликовал
декларацию, в которой заявил, что церковь отмежевы-
вается от врагов Советской власти и солидарна с ней. «Мы,
церковные деятели, — говорилось в этом послании, — не
с врагами нашего Советского государства и не с безумными
60


орудиями их интриг, а с нашим народом и нашим пра-
вительством... Нам нужно не на словах, а на деле пока-
зать, что верными гражданами Советского Союза, лояль-
ными к Советской власти, могут быть не только равно-
душные к православию люди, не только изменники ему,
но и самые ревностные приверженцы его». Всякий удар,
писал Сергий, направленный против Советского Союза,
бойкот, война пли общественное бедствие, «сознается
нами как удар, направленный в нас. Оставаясь право-
славными, мы помнпм свой долг быть гражданами Союза
«но только из страха, но и по совести», как учил нас апо-
стол» 1. Митрополит Сергий решительно осудил за-
рубежную церковную контрреволюцию и отмежевался
от нее.
Послание Сергия явилось положительным актом. По-
явление его не означало, что вся православная церковь,
все ее иерархи заняли позицию лояльности к советскому
общественному строю. Оставались еще группы, которые
были за продолжение первоначального тихоновского кур-
са вражды к советскому строю. Это обнаружилось особен-
но наглядно, когда страна перешла к осуществлению по-
литики индустриализации и коллективизации. Тем не
менее послание 1927 г. свидетельствовало о том, что в ру-
ководящих церковных кругах наметился курс на действи-
тельный отказ от борьбы с Советской властью, на лояль-
ное к ней отношение. Решающую роль при этом сыграло
укрепление Советского государства, его хозяйственные
успехи, поддержка советского строя широкими народными
массами и нежелание верующих, чтобы церковь служила
прибежищем для врагов народной власти. Эта тенденция
к лояльности со временем стала линией поведения боль-
шинства церковных деятелей. Но это обстоятельство под-
рывало позиции обновленческого движения как самостоя-
тельного внутрицерковного движения и способствовало в
конечном счете поглощению обновленчества староцерков-
никами.
Среди староцерковников продолжалось образование
новых групп, в особенности в годы коллективизации. При
этом руководящие деятели подобных групп исходили
прежде всего из политических мотивов.
1 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. I, стр. 378.
61


Процесс распада единой некогда церковной организа-
ции не ограничился расколом на обновленцев и староцер-
ковников. В ряде мест образовались «автокефальные»
церкви. Самостоятельные церкви главным образом на на-
ционалистической основе образовались после Октябрьской
революции на Украине. Наибольшее распространение из
них получила Украинская автокефальная православная
церковь (УАПЦ). Ее возглавляли украинские буржуаз-
ные националисты. Епископы и служители этой церкви
сотрудничали в годы гражданской войны с Петлюрой. Ру-
ководителем и идеологом УАПЦ в последние годы ее
существования был бывший петлюровский премьер-ми-
нистр В. Чеховской. Из церковников руководящую роль
в УАПЦ «играл самозванный митрополит Липковский (от-
сюда и название последователей УАПЦ—«липковцы»).
УАПЦ была тесно связана с контрреволюционной орга-
низацией украинских националистов — «Союзом вызволе-
ния Украины», ставившей целью свержение Советской
власти и реставрацию власти помещиков и капиталистов.
Разоблачение деятелей этой организации, которые в
марте — апреле 1930 г. предстали перед судом, повлекло
за собой разоблачение и контрреволюционной роли УАПЦ,
так как часть активистов этой церкви участвовала в руко-
водстве «Союза вызволения Украины». На судебном про-
цессе союза В. Чеховской признал: «Я свидетельствую и
признаю, что после прекращения гражданской войны по-
встанческие элементы, т. е. элементы, имевшие тенденцию
и уклон к восстанию, осели в активных кругах автоке-
фальной церкви... Автокефальная церковь была орудием
или составной частью СВУ» 1.
Вскоре после этого в Киеве (в конце января 1930 г.)
собрался чрезвычайный собор Украинской автокефальной
православной церкви. В резолюции собора говорилось:
«Чрезвычайный собор должен признать, что УАПЦ, как
это теперь окончательно выяснилось, на протяжении сво-
его десятилетнего существования была... антисоветской
контрреволюционной организацией. И чем дальше, тем
все больше и больше. УАПЦ уклонялась в сторону не-
церковности... Все это привело к тому, что УАПЦ стала
синонимом контрреволюции на Украине».
1 Ю. Самойлович. Церковь украинского социал-фашизма. М.,
1932, стр. 122.
62


В конце 1930 г. УАПЦ перестала существовать. На
Украине образовались и другие церковные организации,
самостоятельные или признавшие над собой власть Сер-
гия.
Осуществление индустриализации страны и коллекти-
визации сельского хозяйства вызвало бешеное сопротив-
ление кулачества, остатков старой буржуазии, нэпманов.
Для антисоветских элементов церковь была легальным
прикрытием их деятельности. «В настоящее время, — ска-
зал М. И. Калинин в одном из своих выступлений в
1929 г., — религиозный культ превращается в убежище,
куда идет вся эта свора старой буржуазии, находит там
приют и моральное успокоение» 1. Контрреволюционные
группы церковников вместе с успехами социалистического
строительства теряли сторонников и превращались в мел-
кие нелегальные организации.
Господствующее положение среди староцерковников
все больше стали занимать сторонники митрополита Сер-
гия. В годы, предшествовавшие Великой Отечественной
войне, и вскоре после ее окончания к патриаршей церкви
присоединилось большинство прежних групп староцер-
ковников, автокефалистов, а также обновленческие дея-
тели, раскаявшиеся в своих прежних «заблуждениях».
Так происходил в первые годы после Октября 1917 г.
процесс приспособления православной церкви к новым
условиям, создавшимся в нашей стране в результате по-
беды пролетарской революции. Приспособление церкви
нельзя рассматривать как мимикрию, как «перекрашива-
ние». Это был сложный процесс. Для одних церковных
иерархов речь шла действительно о перекрашивании и
выжидании — авось положение изменится. Для других,
а таким со временем становилось большинство духовенст-
ва, речь шла о постепенном принятии нового государст-
венного и общественного строя и лояльном к нему отно-
шении.
На изменение позиции церкви повлияли различные
факторы, и прежде всего позиция верующих, которые
боролись за Советскую власть и были против политикан-
ствующего и белогвардейского духовенства. Повлияли
успехи Советского государства в области государственно-
1 «Стенографический отчет второго Всесоюзного съезда Союза
воинствующих безбожников». М., 1930, стр. 308.
63


го, хозяйственного и культурного строительства, его ус-
пехи на международной арене. Начало новому отноше-
нию к советскому строю положили обновленцы.
Тихоновщина усвоила основные положения их поли-
тической программы и тем укрепила свои собственные
позиции. Что касается программы церковных реформ, то
деятели обновленчества были далеко не последовательны
в их проведении, и сама эта программа не встретила под-
держки широких слоев верующих.
Сойдя с исторической сцены, обновленческий раскол
ускорил пересмотр патриаршей церковью своей полити-
ческой линии. Современная православная церковь по су-
ществу в других условиях и другими методами реализует
многие основные положения программы этого движения.


БОРЬБА ОРТОДОКСОВ И МОДЕРНИСТОВ
В ИСЛАМЕ
Л. И. КЛИМОВИЧ
В исламе, как и в других наиболее распространенных
религиях мира, уже сравнительно давно идет борьба меж-
ду ортодоксами и сторонниками реформистских, модер-
нистских течений. Эта борьба, происходившая среди по-
следователей ислама в России еще до Великой Октябрь-
ской социалистической революции, продолжается в исламе
в новых условиях и формах и в настоящее время.
В Советском Союзе приверженцы ислама, мусульмане,
живут в основном в республиках Средней Азии и в Казах-
стане, на Северном Кавказе и в Закавказье, в Башкирии,
Татарии и некоторых областях Российской Федерации. По
числу последователей ислам в нашей стране занимает вто-
рое место после христианства. В государствах социали-
стического лагеря мусульмане имеются в Болгарии, Ру-
мынии, Польше, Албании, Югославии, Китае. Преиму-
щественно же мусульмане живут в странах зарубежного
Востока, в Азии и Африке; всего их теперь, по-видимо-
му, более 400 миллионов.
Как религия ислам не представляет единства. Подобно
буддизму и христианству он насчитывает песколько на-
правлений, сект и толков. Наиболее крупными из направ-
лений являются суннитское и шиитское. Приверженцы
суннизма и шиизма, а также некоторых из их толков и
сект есть и на советском Востоке.
В суннизме имеются четыре религиозно-юридические
школы или толка — мазхаба. Из них наибольшее число
приверженцев как у нас, так и за рубежом насчитывает
мазхаб ханифитов. Его основателем считается законовед
Абу-Ханифа (ок. 700—767 гг.), известный под прозвищем
3-153
65


имам аль-А'зам, т. е. величайший имам. Сунниты-ханифи-
ты, в частности, живут в Башкирии, Татарии, Казахстане,
республиках Средней Азии. Из последователей трех дру-
гих суннитских толков в нашей стране, преимущественно
в Чечено-Ингушетии и Дагестане, живут шафииты (маз-
хаб имама аш-Шафии, 767—820 гг.). Все суннитские
толки возникли в раннем средневековье, и их отличия
заключаются главным образом в обрядовой стороне.
Приверженцы шиизма у нас имеются в Азербайджане,
на юго-западе Дагестана (особенно в Дербенте), в городах
нижней Волги и Туркмении — в Астрахани, Ашхабаде,
Мары, Красноводске. Наиболее почитаемые цептры шииз-
ма находятся в Ираке и Иране.
В суннитском и шиитском направлениях есть, кроме
того, два течения. Одно мечетское, возглавляемое теперь
в нашей стране муфтиями, шейх-уль-исламом и иными
чинами четырех официальных духовных управлений му-
сульман, и второе внемечетское, общинное, суфийско-дер-
вишское, или, иначе, муридское (мюридское), во главе с
ишанами, пирами, шейхами, устазами, последователи ко-
торого живут сейчас по преимуществу вне городов, в киш-
лаках, аулах, селах. Оба течения образовались в раннем
средневековье, и с тех пор между их главами шла борьба
за влияние на верующих. Представители первого течепия
выдавались за людей, исповедующих единство бога, —
ахл-и таухид, а представители второго — за мистиков,
признающих лишь качества вещей как проявления Алла-
ха, — ахл-и сифат.
За последние годы в Советском Союзе в условиях от-
хода широких масс от ислама, как и от всякой другой ре-
лигии, и одновременно при все более усиливающемся
стремлении духовенства приспособиться к новой обста-
новке раздоры между главами мечетского и общинного
течений усилились и обострились. Считая себя представи-
телями подлинного правоверия, главы мечетского тече-
ния, руководимого духовными управлениями, выпускают
«ниспровергающие» свопх конкурентов фетвы — духовные
разъяснения и решения, в которых шейхи, ишаны, пиры
и их приверженцы — муриды (мюриды) называются за-
щитниками идолопоклонства, «язычества».
Духовные лица второго из названных течепий теперь
не имеют официальных центров, которые бы системати-
чески направляли их деятельность, скажем, в пределах
66


Средней Азии, Казахстана, Урала, Башкирии. Нет сейчас
у суфийско-дервишского течения, состоящего из несколь-
ких ответвлений или «братств», многих старых центров и
за рубежом, например в Турции, где после установления
республиканского образа правления дервишские ордена
были распущены, а их обители и молитвенные дома (за-
вия, текке) закрыты. Поэтому в нашей стране и частью
за ее пределами духовные лица внемечетского течения
действуют в большой мере разобщенно.
Наряду с внемечетским духовенством и их помощни-
ками из рядовых муридов теперь нередко действуют и
муллы, лишившиеся приходов, но отказавшиеся вести
честный, трудовой образ жизни и в свою очередь ставшие
па путь бродяжничества.
Сближение форм деятельности оставшихся без прихо-
дов мулл и духовенства суфийско-дервишских общин, в
новых условиях также переживавших период кризиса, не
могло не привести к относительному увеличению внеме-
четского течения. К настоящему времени духовных лиц в
этом течении почти повсеместно во много раз больше, чем
в мечетском. Имеются обширные области, например на
Северном Кавказе — в Чечено-Ингушетии, где почти все
духовные лица принадлежат к муридско-дервишским об-
щинам, к «братствам» кунта-хаджи, батал-хаджи, бамад-
гирей-хаджи и др. Членов этих «братств» часто ошибочно
называют сектантами, а они как в прошлом, так и те-
перь, входя в «братства», не перестают быть привержен-
цами основных направлений ислама и их толков. В Че-
чено-Ингушетии и вообще на Северном Кавказе члены
«братств» по преимуществу сунниты шафиитского маз-
хаба.
Все это надо учитывать, чтобы получить правильное
представление о современном исламе и его течениях, о
борьбе ортодоксального и реформистского течений.
Ислам, как и всякая религия, есть явление историче-
ское, подверженное изменениям, отражающим противо-
речия в экономической и политической жизни общества.
С появлением капиталистических отношений в исламе,
сформировавшемся в условиях феодального строя и слу-
жившем его укреплению, развиваются реформистские
3*
67


течения. Их социальная сущность сводится к стремлению
осовременить, модернизировать эту феодальную религию,
приспособить ее к требованиям нового времени, к защите
интересов национальной буржуазии. Видя, в частности,
что старое конфессиональное схоластическое образование
не может обеспечить подготовку кадров, отвечающих но-
вым запросам, представители реформистских течений
обращают особое внимание на школу. От арабского слова
«джадид» — «новый» и принятого реформистами прогрес-
сивного «нового метода» (джадид усуль) в школьном пре-
подавании эти реформистские течения, имевшие в разных
краях нашей страны некоторые отличия, получают обоб-
щенное название новометодного, обновленческого или
джадидистского, короче — джадидского. Противостоявшие
же ему старые феодально-клерикальные течения — от
арабского «кадим» — «древний» — получают название
кадимистского, т. е. старометодного, консервативного, схо-
ластического.
Естественно, что представители обеих борющихся сто-
рон, апеллируя к массам, выдавали взгляды, отстаивае-
мые ими, за единственно «истинные», выражающие-де
«общемусульманские» чаяния и нужды, а своих против-
ников клеймили как отступников от «чистого» ислама
времен пророка Мухаммеда л т. п. Обе стороны делали
попытки и к организационному оформлению. Так, кади-
мисты образовали возглавлявшуюся петербургским мул-
лой С. Баязитовым (позднее, в 1915—/1917 гг., муфтий ду-
ховного собрания в Уфе) партию «Сират-эль-мустаким»
(«Истинный путь»), некое подобие черносотенного «Сою-
за русского народа». Даже татарская либеральная газе-
та «Иль» поместила о «Сират-эль-мустаким» и его орга-
низаторах статью под многозначительным заголовком
«Вороны нации» 1. А реформисты образовали партию
«Иттифак-эль-муслимин» («Союз мусульман»), справед-
ливо охарактеризованную большевистской газетой «Урал»
(издавалась на татарском языке в 1907 г. в Оренбурге)
как «татарский кадетизм в чалме и тюбетейке».
Одним из центров кадимизма в России было Оренбург-
ское магометанское духовное собрание, учрежденное в
Уфе повелением Екатерины II в 1788 г. Возглавлявшим
1 См. Ахмеди. Миллэт козгынлары. «Иль» № 15, 5 февраля
1914 г.
68


его муфтпям было положено высокое жалованье и предо-
ставлены привилегии, воспользовавшись которыми еще
первый муфтий стал крупным земельным собственником-
крепостником. С того же времени царизм наряду с пра-
вославным миссионерством широко пользуется в своей
колониальной политике услугами мусульманского духо-
венства.
В первую русскую революцию 1905—1907 гг. муллы в
Казани участвовали в черносотенных демонстрациях, вы-
ступали совместно с фабрикантами, урядниками и право-
славным духовенством. В охранном духе муллы толковали
тогда даже положения мусульманского «символа веры».
Участпик казанской демонстрации черносотенцев мулла
Галимджан Баруди (позднее, в 1917 г., выдвинутый на
пост муфтия) в выпущенной в 1906 г. брошюре «Основы
ислама», разъясняя первое требование к верующему —
признавать единство Аллаха и посланничество Мухамме-
да, писал, что всякий человек, понимающий и признаю-
щий это, — мусульманин, «истинный правоверный». «Ни-
коим образом не следует посягать на жизнь, имущество
и честь подобного человека и не должно причинять ему
оскорблений» 1. Таким образом, уже истолкование мусуль-
манской догматики сводилось к подмене классовых инте-
ресов религиозными, к призыву верующих не поднимать
руки на эксплуататоров, ибо они «тоже мусульмане».
Опыт подобного использования ислама, накопленный
кадимистами в Волжско-Камском крае, широко приме-
нялся ими и связанными с ними духовными лицами на
Кавказе, в Казахстане, Средней Азии и Крыму.
Классовые интересы определяли и позицию мусуль-
манских реформаторов — джадидов. Так, встав перед фак-
том все большей популярности марксистско-ленинских
идей, реформаторы уже в годы первой русской революции,
искажая историю, пытаются выдать социализм за учение,
якобы не только не противоречащее, но даже «основан-
ное на исламе». Такие утверждения содержались, напри-
мер, в речи Р. Ибрагимова на третьем съезде «Иттифак-
эль-муслимин» в 1906 г. в Нижнем Новгороде, а также в
статьях другого мусульманского лидера, М. Э. Расуль-за-
де, печатавшихся в то время в Баку. Характерно, что, на-
пример, у Р. Ибрагимова его утверждение, будто «соцпа-
1 Г. Баруди. Основы ислама. Казань, 1906, стр. 3—4.
69


лизм не противостоит исламу», соединялось с защитой
программы «иттифака», седьмой пункт которой гласил:
«Собственность каждого неприкосновенна. Отчуждение
частной собственности может иметь место лишь по со-
ображениям общественного блага и при условиях пред-
варительного справедливого вознаграждения (собствен-
ника)».
Впрочем, попытки отождествить или вывести социа-
лизм из ислама у мусульманских реформаторов не были
оригинальными. Они имели своих предшественников сре-
ди представителей буржуазного исламоведения, например
в лице немцев Аугуста Мюллера, заявившего, будто «ком-
мунизм выдумал (hat erfunden) Мухаммед» 1, и Губерта
Гримме, по которому ислам появился не как религиозная
система, а как «социалистическое движение» 2. Подобных
ошибочных утверждений немало и в позднейшей исламо-
ведческой литературе, в том числе в работах, издававших-
ся в переводе на русский язык 3. Но конечно, среди исла-
моведов были и противники таких модернистских воззре-
ний, в частности те, кто хотел дать более объективную
характеристику раннего ислама 4. На другой точке зрения
стояли умеренные мусульманские реформисты вроде Ах-
мет-бека Аллаева, который заявил, что «теория социализ-
ма и мусульмане все равно что бешеный конь и грудной
ребенок...» 5.
Борьба различных религиозных и религиозно-полити-
ческих групп — кадимистов и реформаторов — за влияние
на массы подчас принимала ожесточенный характер.
Вместе с тем нельзя не отметить, что, нападая друг на
друга, каждая из сторон отнюдь не стремилась подрубить
сук, на котором держалось ее благополучие. Но конечно,
шаткость устоев ислама не раз обнажалась даже и в офи-
циальных дореволюционных документах, имевших целью
подновить и укрепить мусульманские организации. Вот
1 А. Müller. Der Islam im Morgen-und Abendlande, Bd. I. Ber-
lin, 1885, S. 278.
2 H. Grimme. Mohammed, Th. I. Münster, 1892, S. 4.
3 См. А. Массэ. Ислам. Очерк истории. Изд. 2. М., 1963, стр. 29.
145, 146.
4 См. критику труда Гримме в работе голландского востокове-
да: Ch. Snouck Hurgronje. Une nouvelle biographie de Mohammed.
Отдельный оттиск из «Revue de Thistoire des religions». Paris, 1894.
6 Ахмет-бек Аллаев. А зачем нам торопиться? «Мусульманин»,
1910, № 24. Париж, стр. 515.
70


пример. В декабре 1913 г. в Государственную думу было
внесено за подписью 39 ее членов мусульман Ахтямова,
Мишшгалеева, Таскина, Далгата и других «Законодатель-
ное предположение об учреждении особого духовного
управления (муфтиата) для мусульман Северного Кавка-
за», в котором отмечалось: «...народные массы... при на-
стоящем положении дела обречены на дальнейшее прозя-
бание во тьме невежества и религиозного фанатизма,
а подчас и сектантского изуверства, так как, усвоив в со-
вершенстве лишь одну внешность мусульманства, остаются
совсем чужды духу и нравственным истинам учения про-
рока Магомета, которые в подавляющем большинстве
случаев незнакомы и самим муллам... Общее невежество
является отчасти непременным условием более или менее
сносного существования для мулл, давая широкий простор
к укреплению нелепых суеверий и слепой веры в спаси-
тельность всякого рода талисманов и писанных муллою
заговоров и отчитываний, дающих ему некоторый зарабо-
ток. «Научные» сведения, сообщаемые муллами своим пи-
томцам в мечетских медресе, зачастую поражают своей
нелепостью, а в деле религиозно-нравственного воспита-
ния народа такие руководители могут дать лишь самый
отрицательный результат, поддерживая своим учением
невежественные предрассудки и укрепляя вредные обы-
чаи, как кровомщение, абречество, калым и т. п.» 1
Авторы этого документа, делавшие особый упор на
«нравственные истины учения пророка Магомета», хоте-
ли привести ислам в соответствие с требованиями расту-
щего капитализма.
Этим же стремлением в большой мере была продикто-
вана дискуссия «почему муллы перестали пользоваться
уважением мусульманского населения», начатая еще
в 1911 г. на страницах татарской либеральной газеты
«Вакыт», выходившей в Оренбурге, и продолженная в дру-
гих органах печати. В одной из статей, озаглавленной
«Наши имамы», рассказывалось о бытовом разложении
мулл; появляясь «среди разношерстной, порой пьяной,
трактирной толпы», они и сами пьют. «Раболепство перед
богатыми и влиятельными, горделивое пренебрежение к
1 Дело Государственной думы. Центральный государственный
исторический архив СССР в Ленинграде, ф. 1278, оп. 5, д. № 744,
л. 1—2.
71


бедным и незначительным — вот обычное поведение таких
мулл в приходе... Не менее печальна деятельность этих
господ и в учебном деле...» 1
Национальную буржуазию беспокоил новый подъем
классовой борьбы, втягивание в революционное и нацио-
нально-освободительное движение широких слоев населе-
ния, особенно то, что рабочие и крестьяне, мусульмане по
религии, борясь за свои национальные и социальные пра-
ва, выступали совместно с русским народом, со всеми на-
родами нашей страны. Люди, решительно поднимавшиеся
на борьбу с угнетателями, все чаще отказывались слу-
шать забуревших в мздоимстве и невежестве «пастырей»,
выходили из-под влияния ислама и его служителей.
Революционные настроения проникали и за стены
мусульманских медресе, вызывая волнения среди учащих-
ся. Передовые литераторы азербайджанцы, татары, баш-
киры все чаще выступали с антиклерикальными и атеи-
стическими произведениями, в которых подвергали крити-
ке догматы и учения ислама, выставляли на посмешище
как кадимистов, так частью и реформаторов.
Видный башкирский поэт Шейх-заде Бабич написал
в 1916 г. стихотворение «Бог или Иблис», в котором под-
вергалось сомнению мусульманское учение о всемогуще-
стве Аллаха, выражался протест против принижения че-
ловеческой личности, изображения человека как пешки
в игре соперничающих высших сил — Аллаха и дьяво-
ла — Иблиса:
На небе бог,
На земле дьявол,
Я — мальчишка.
Один говорит «вера»,
Другой говорит «я»,
Каждый в свою сторону (тянет).
Не знаю:
То ли бог,
То ли дьявол
Надувают?! 2
Выступления деятелей литературы, искусства, науки
народов Востока, не укладывавшиеся в рамки споров
1 «В мире мусульманства». Пб„ № 11, 14 июля 1911 г.
2 Шейх-гаде Бабич. Шитирлэр мэджмуаси, кн. 1. Казань, 1922,
стр. 38.
72


джадидов и кадимистов и и той или иной мере их разобла-
чавшие, не устраивали представителей обоих исламских
течений. Ведь сколь бы ожесточенными ни казались вза-
имные споры и препирательства кадимистов и реформи-
стов, это были раздоры в религиозном лагере — среди апо-
логетов ислама и защитников эксплуататорского обще-
ства. Со всей очевидностью последнее выявилось в ходе
социалистической революции, когда кадимисты и рефор-
мисты в страхе перед революционными массами быстро
отбросили разногласия и объединили свои силы.
Уже вскоре после Февральской революции 1917 г. ду-
ховенство обоих течений, вместе с помещиками и нацио-
нальной буржуазией борясь за влияние на массы, нахо-
дит общий язык. Так, чтобы обеспечить себе на выборах
в Учредительное собрание достаточное число голосов,
муллы и близкие им организации вопреки старым обы-
чаям и законоустановлениям ратуют за предоставление
мусульманке права участвовать в выборах. В апреле
1917 г. Центральное мусульманское бюро выпустило воз-
звание «К мусульманкам России», где на вопрос: «Неуже-
ли пропадут для блага мусульманского мира России мил-
лионы голосов женщин-мусульманок?!» — отвечает реши-
тельно: «Нет, этого не должно быть!» 1 В мае 1917 г.
вопрос о правах женщин вызвал большие споры на созван-
ном в Москве Всероссийском мусульманском съезде.
Фракция мулл отказалась принять резолюцию о равно-
правии мусульманки с мужчиной в политических и граж-
данских правах. Фракция мулл вынесла по этому поводу
протест, подписанный 250 священнослужителями ислама.
Но против того, чтобы неравноправная женщина голосо-
вала в интересах буржуазии и помещиков, муллы ничего
не имели. Съезд принял резолюцию: «Да пользуются
женщины правом избирать и быть избираемыми в Учре-
дительное собрание» 2. Вслед за этим восемь видных пред-
ставителей мусульманского духовенства Троицка, одного
из крупных центров ислама в России, опубликовали осо-
бую фетву, «вполне допускающую» «участие мусульман-
ки в общественных делах» 3. А мусаватистский «Ачыг
1 «Туркестанский голос», 26 апреля 1917 г.
2 «Резолюции Всероссийского мусульманского съезда, состо-
явшегося в Москве 1—11 мая 1917 г.». Пг., 1917, стр. 10.
3 «Каспий» (Баку), 13 июня 1917 г.
73


соз», выдававший интересы беков и национальной бур-
жуазии за общемусульманские, деловито подсчитав, сколь-
ко потеряют «мусульмане», если их жены, сестры и доче-
ри не будут участвовать в выборах, писал, что по этому
случаю можно, «отбросив пережиток», предоставить жеп-
щине избирательные права.
Показательно, что такие обсуждения, как правило,
происходили без участия женщин-мусульманок. И говори-
лось о женщинах так, будто их мнение или совет не стои-
ли внимания. Даже газета бакинского миллионера-пефте-
промышленника 3. А. Тагиева в связи с этим перепеча-
тала невольное признание «Ачыг соз»: «В то время, когда
на всех собраниях говорят о несчастной мусульманке,
сами они (женщины) далеки от этого, пеосведомлены и
остаются по-старому в несознательном состоянии» 1. Впро-
чем, в последнем обобщении не все было правильным.
Классовое и национальное самосознание тружениц Восто-
ка неизмеримо поднялось, и они все более активно вклю-
чались в борьбу за свои права.
Решения мусульманского съезда были паправлены к
подмене национальных и социальных требований религи-
озными «проблемами» панисламистского толка. Даже из-
бранному па съезде Национальному совету было дано рас-
плывчатое название «Всероссийский мусульманский
совет» 2.
Подкрашивания под социализм приняли на съезде
откровенно декларативный характер. Один из руково-
дителей съезда, меньшевик Ахмед-бек Цаликов, пре-
достерегал «граждан-мусульман» от марксизма как «ору-
дия простого народа». Рабочее движение среди мусуль-
ман, по его словам, является лишь разрушительной
силой 3.
Великую Октябрьскую социалистическую революцию
основные круги мусульманского духовенства, как и слу-
жители других культов, встретили враждебно, по ту сто-
рону баррикад, вместе с защитниками эксплуататорского
строя. Такой же, как правило, была позиция духовенст-
ва и в годы гражданской войны и интервенции. У Кол-
1 «Каспий», 6 июня 1917 г.
2 См. «Резолюции Всероссийского мусульманского съезда, со-
стоявшегося в Москве 1—11 мая 1917 г.», стр. 29.
3 См. А. Цаликов. Вопрос о мусульманской фракции в Учре-
дительном собрании. Пг., 1917, стр. 9, 10.
74


чака и Деникина, в Казахстане и Средней Азии, в Азер-
байджане, на Северном Кавказе, в Крыму муллы вместе
с национальной буржуазией, байством, белогвардейца-
ми и интервентами участвовали в организации антисо-
ветских «правительств», воинских отрядов, басмаческих
шаек.
Контрреволюция прикрывалась фальшивыми призыва-
ми борьбы «мусульман против неверных», расплывчаты-
ми панисламистскими лозунгами образования «государ-
ства мусульман». Такие призывы исходили из среды как
кадимистов, так и реформистов — джадидов; ими же поль-
зовались белогвардейцы. И естественно, что в таких усло-
виях споры между кадимистами и реформистами стихли.
Не до взаимных попреков было идеологам как того, так
и другого течения.
Известное оживление в обоих крыльях духовного ла-
геря наступает лишь со времени новой экономической
политики — нэпа, и то не сразу. Но в этом оживлении
обнаружились существенные новые черты.
Социалистическая революция открыла массам глаза на
классовую природу религии, ислама. Активное участие
многих представителей духовенства на стороне контрре-
волюции стало известно миллионам. В газетах, журна-
лах все чаще печатались статьи и доклады, очерки и
рассказы, подвергавшие критике разные религии и их
служителей, излагавшие политику партии коммунистов в
вопросе о религии и церкви. Расшатыванию освященных
религией устоев помогало также живое слово — беседы
и доклады, лекции и диспуты, на которых выступали
как антирелигиозники, так и представители церкви, ме-
чети, различных религиозных организаций, верующие.
Все это происходило в непривычных для духовенства
условиях, в стране, где церковь (мечеть) была отделена
от государства и школа от церкви (мечети). Впервые
муллы, как и представители других религий, не могли
рассчитывать на государственную поддержку. Социали-
стическая революция пе нуждалась в религиозном освя-
щении.
В 1925 г. в Москве начал выходить антирелигиозный
журнал на татарском языке «Фен эм дин» («Наука и
религия»). Подобные издания появились и в других го-
родах. Это «Молла Насреддин» в Баку, «Худасизляр» в
Самарканде, «Дэгри» в Уфе, «Динсизляр» в Казани.
75


Эти общедоступные атеистические журналы и газеты,
преодолевая трудности, выполняли большое, полезное
дело. Их выход — важное свидетельство перемен в обще-
ственном сознании национальной интеллигенции, вы-
званных торжеством социалистической революции. Пока-
зательно в этом отношении, в частности, то, что среди
авторов атеистических изданий уже в те годы были люди,
которым Октябрьская революция помогла преодолеть ре-
лигиозные заблуждения. Даже в числе редакторов жур-
нала «Фен эм дин» находился т. Чегтай (Гафуров), в
прошлом мулла.
В 1923 г. на узбекском языке в Москве, позднее на
узбекском и таджикском языках в Ташкенте, Душанбе
и Ленинграде был опубликован сатирический рассказ
таджика Абдуррауфа Фитрата «Киямат» («День страш-
ного суда»).
Абдуррауф Фитрат, крупный литератор, один из идео-
логов джадидов Бухары, никогда ранее не поднимавший-
ся до осуждения религиозных верований, открыто высту-
пил с разящей критикой представлений ислама, на при-
знании незыблемости которых он сам был воспитан.
Все более частыми становились случаи отказа му-
сульман от исполнения обрядовых предписаний, напри-
мер от уплаты духовенству религиозных податей — заня-
та, фитр-садака, отдачи муллам шкур жертвенных живот-
ных, зарезанных на праздник курбан-байрам, и т. д.
Вопрос о том, правильны ли такие действия прихожан,
рассматривался на созывавшихся в то время съездах
духовенства и верующих. Очень интересны в этом отно-
шении, например, изданные в Майкопе в 1925 г. решения
четвертого областного дискуссионного съезда мусульман-
адыге.
В них читаем: «По шариату признать недопустимым
присвоение старым духовенством сборов «фетыр» (т. е.
подати так называемого очищения праздника перерыва,
взимавшиеся со всех верующих, даже младенцев, обычно
в размере полутора килограммов пшеницы или ее стои-
мости.— Л. К.) и «курбапских кож» во время праздни-
ков Рамазана и Курбана в свою личную пользу, так как
«фетыр» и кожи, согласно «Хадисе» Бухари и Муслиму
(имеются в виду мусульманские предания, содержащиеся
в двух одноименных сборниках «Ас-Сахих», составлен-
ных в IX в.: один — Бухари и другой — Муслимом.—
76


Л. К.), жертвуются мусульманами добровольно и исклю-
чительно в пользу бедняков, вдов и сирот» 1.
Десятый вопрос решений этого съезда был посвящен
более общей теме — «о загробной жизни, чтении молитв
над умершим и поминках по умершему». Решение гла-
сило: «Признать доводы старого духовенства о загроб-
ной жизни, существовании ангельских душ, судов в мо-
гиле над умершим мусульманином, оживление умершего
в гробу после похорон и чтение молитв ни на чем не
обоснованными и (что они) являются выдумкой других
религий. Таковых впредь не допускать и особенно на-
чиная с сегодпяшнего дня упразднить» 2.
Конечно, одно дело — записать столь далеко идущие
решения и совсем другое — провести их в жизнь. Муллы
в последнем заинтересованы не были; еще и теперь они,
где возможно, взимают с верующих «закят аль-фитр»,
берут шкуры животных, заколотых на курбан-байрам,
поддерживают веру в «суд в могиле».
Отдельные пункты постановлений этого съезда имели
прежде всего декларативный, показной характер. Такими
заявлениями муллы старались заглушить все более гром-
кие и требовательные запросы, шедшие снизу, от массы
верующих, не желавших дальше мириться с ущемляв-
шими и принижавшими их старыми исламскими пред-
ставлениями и обычаями.
Вместе с тем факт принятия и издания решений по
воле съезда муллами (эфенди) и представителями веру-
ющих говорил о многом. Решения съезда осуждали и
подрывали некоторые сложившиеся в исламе представ-
ления и обычаи, в течение столетий считавшиеся пра-
вильными. Самостоятельное решение по таким вопросам,
согласно шариатской традиции, являлось прежде преро-
гативой лишь высших мусульманских богословов и пра-
воведов — муджтахидов, лиц, обладавших религиозно-
юридической степенью — иджтихадом. Жизнь ломала и
эту традицию.
Социалистическая революция разбудила массы к но-
вой жизни. Муллы все более теряли авторитет у верую-
щих. Поэтому уже в 1925 г. на своем съезде в Адыгее
1 «Дискуссионный съезд мусульманского духовенства и веру-
ющих Адыгейско-Черкесской автономпой области», 1925, стр. 27
(стиль и транскрипцию по возможности сохраняю.— Л. К,).
2 Там же.
77


они не отваживались открыто выступать против верую-
щих, задававших им «каверзные» вопросы.
Выставляя себя сторонниками революционных преоб-
разований, муллы в то же время старались отвести от
себя опасность, надвигавшуюся на них в виде охватыва-
ющей все более широкие слои трудящихся атеистической
пропаганды. В 1927 г., вскоре после первого съезда
Союза безбожников Татарии, один казанский мулла
писал: «Уничтожением бога... и дискредитацией мулл на-
ши нужды не пополнятся... Съезд же безбожников, состо-
явшийся в г. Казани, потерял всю красоту революции и
ее сладость, превратив в яд. Особенно результаты и по-
становления съезда, гласящие об антирелигиозной про-
паганде, о влиянии на общественную жизнь, настолько
тяжелы и глубоки, что нет слов выразить эти печали» 1.
Конечно, в этих «слезах» муллы больше наигранного,
чем действительного. Читая такие письма, нельзя забы-
вать, что именно нэп в большой степени окрылил опре-
деленные круги духовенства. И признание благотворности
мероприятий Советской власти в устах мпогих мулл име-
ло показной, приспособленческий характер.
В годы нэпа в ряде мест нашей страны строились ме-
чети, принимались меры к дальнейшему распростране-
нию и укреплению ислама.
Так, в некоторых районах Киргизии в то время было
построено больше мечетей, чем за многие предшество-
вавшие годы. На строительство мечетей под влиянием
агитации и нажима со стороны манапов, баев, мулл про-
изводились «самообложения» населения, собирались де-
сятки и сотни голов овец и другого скота.
Кадры мулл были еще велики. Например, в Татар-
ской республике в эти годы было 2200 мечетей, которые
обслуживало около 4 тысяч мулл и других мусульман-
ских духовных лиц. Деятельно заботились муллы и о
своем активе и смене. К концу 1924/1925 учебного года в
Татарии, по официальным данным, при мечетях было
открыто 800 религиозных школ с 30 тысячами учащихся
не моложе 14 лет (окончивших общеобразовательную
школу первой ступени).
Словом, духовенство в годы нэпа имело еще значи-
тельную силу и, применяясь к обстановке, старалось ее
1 «Красная Татария» № 157, 1927 г.
78


сохранить и упрочить. Модернизация и приспособление
к новым условиям происходили тогда по разным линиям,
иногда на первый взгляд и не имеющим прямого отноше-
ния к исламу как религии. Например, в целях сохране-
ния влияния на женщин муллы в те годы часто покупали
сепаратор и с помощью своих жен сзывали крестьянок
к себе в дом для переработки молока на масло. Среди
собравшихся женщин жены мулл, а иногда и сами мул-
лы вели религиозную агитацию. Были случаи, когда в
тех же целях муллы и их жены выступали в роли орга-
низаторов женских ремесленных кружков. А в новой
мечети города Чистополя в 1926 г. была организована
«касса взаимопомощи», где беднякам, регулярно посе-
щавшим мечеть, выдавали денежные ссуды.
Шариат как законодательство феодального общества
включает вопросы землевладения, купли-продажи, взима-
ния податей и налогов и т. п. Стремясь сохранить право
па вынесение решений по этим вопросам, мусульманские
богословы и законоведы и после отделения церкви (мече-
ти) от государства рассматривают их в своих фетвах.
Однако их фетвы в той или иной степени учитывают
происходящие революционные преобразования. Переме-
нами в жизни советских людей вызваны и модернист-
ские истолкования, содержащиеся в подобных фетвах.
Так, оказавшись перед фактом экспроприации круп-
ной земельной собственности, проведения земельно-вод-
ной реформы, некоторые мусульманские богословы Сред-
ней Азии выступили в 1927 г. с фетвой, в которой стали
оправдывать, «разрешать» эти в большинстве мест уже
проведенные революционные мероприятия. «По мазхабу
хазрета имам аль-А'зама,— писали они,— незаконно и
предосудительно получать урожай с земли и пользовать-
ся ею, не занимаясь сельским хозяйством лично, а сдавая
землю для посева другому лицу... Правительство вправе
отобрать излишки земли у крупных землевладельцев и
раздать их крестьянам, которые нуждаются в земле и
в состоянии обрабатывать ее собственными силами».
В этом «разъяснении» богословов, под которым под-
писались и к которому приложили печати многие высшие
духовные лица, например а'лам Мухаммед-ходжа, а'лам
Хайрулла-хан, а'лам Салихджан-махдум, а'лам Абдулке-
рим, Абдулхамид Нурмухаммедов и другие, содержалась,
однако, весьма коварная мысль.
79


Известно, что для сохранения своих земель крупные
землевладельцы, кулаки и нэпманы, имевшие обширные
усадьбы, шли на хитрость. Формально «подарив» часть
принадлежавшей им земли своим бедным родственникам
и батракам и выставляя себя в роли благодетелей, они
на деле продолжали пользоваться урожаем и с этой
«уступленной» земли. Новые владельцы «подаренной»
земли попадали в положение батраков, работавших на
баев издоли. Фетва стремилась узаконить эту кулацко-
байскую уловку.
Антинародный смысл этих байских ухищрепий не тре-
бует особых комментариев. Отметим лишь, что они под-
робно описаны в трудах советских экономистов и опи
получили также гневное осуждение и в произведениях
художников слова, например в романе «Рабы» таджик-
ского писателя Садриддина Айни (1878—1954).
Существенно, что одновременно с такими рукописны-
ми «разъяснениями» печатались «сочинения» мусульман-
ских реформаторов в изданиях, выпускавшихся в годы
нэпа духовными управлениями. Яркий пример — ответы
богослова Зия Камали (члена духовного управления, а до
революции организатора и руководителя реформист-
ского медресе «Галия» в Уфе, одного из переводчиков
Корана на татарский язык), опубликованные в 1926 г.
в издававшемся муфтиатом в Симферополе журнале
«Асры мусульманлык» («Современное мусульманство»).
Тема этих ответов — поимущественная религиозная
подать закят, взимаемая ежегодно со всех мусульман.
Поступления от закята составляли значительную часть
дохода религиозных организаций ислама, мусульманского
духовенства. Например, в Дагестане в 1926—1927 гг. по-
ступления от закята и еще остававшихся вакфов вырази-
лись в круглой сумме—1,5 млн. руб., в среднем около
8—10 руб. на каждое крестьянское хозяйство. Единый
сельскохозяйственный налог по Дагестану за то же время
выражался в сумме почти в три раза меньшей —
538 тыс. руб. В Кабардино-Балкарии закят в 1926 г. был
собран в сумме 270 тыс. руб., что составило в среднем
на каждое хозяйство 8 руб. 20 коп. 1
1 См. М. Кундухов. О закяте и некоторых других формах
поборов духовенства в нацобластях. «Революция и горец», 1929,
№ 7—8. Ростов-на-Дону, стр. 36—37.
80


Прппципы обложения закятом были классовыми.
В царской России он взимался, например, с купцов в
размере 2,5% оборотного капитала или стоимости това-
ра, а с крестьян—10% валового урожая (по причине
такой неравномерности эта подать у татар в первом слу-
чае называлась закят, а во втором — ушер, гошер, т. е.
десятина).
Активно участвуя в строительстве повой жизни, тру-
дящиеся все чаще отказывались от уплаты этого взноса,
природа которого была им классово чуждой.
«Муллы из Уфы, Казани, Самары и других мест,—
писал Зия Камали,— задают мне такой вопрос: «Взима-
ние ушера, размер которого в четыре раза превышает
размер закята, не является ли мерою защиты купцов и
притеснением крестьян?»»
Отвечая на эти вопросы, Зия Камали старался дока-
зать, будто купец — это труженик, «работающий сплошь
все двенадцать месяцев года» «день и ночь» и только и
думающий о том, как бы не нарушить законы ислама:
«по исламу брать чрезмерную прибыль воспрещено»;
спекуляция — «харам», грех; заниматься ростовщичест-
вом — тоже «харам», а потому богобоязненный купец, не
нарушающий заветы Мухаммеда, получает всего-навсего
малую прибыль. Крестьянин же, по словам Зия Кама-
ли, не обременен трудом, он, мол, только засевает зем-
лю «дарованными ему от бога семенами, а природа соб-
ственными силами выращивает ему хлеб». Для того что-
бы «получить урожай с десятины земли, он тратит всего
лишь 7—8 дней». «Пуд посеянного проса дает ему
100 пудов... Значит, крестьянин получает на одну едини-
цу расходов сто единиц прибыли». Купцу, заключал Зия
Камали, не дано такой возможности.
Эту беспардонную защиту купцов, нэпманов и прини-
жение труда земледельцев Зия Камали выдал за особую
заботу средневекового мусульманского законодательства
о земледельцах 1. Такова была изнанка реформизма в
исламе в годы нэпа.
Построение экономического фундамента социализма,
сплошная коллективизация сельского хозяйства и ликви-
1 Подробнее об ответах Зия Камали см.: Л. Климович. Со-
циалистическое строительство на Востоке и религия. М.—Л., 1929,
стр. 98—102, 197.
81


дация кулачества как класса не благоприятствовали раз-
витию модернистских тенденций. Едва ли не главное, что
в те годы сохранялось от модернизма,— это «защитная»
маскировка мечети, как и других религиозных организа-
ций, под «народные», «пролетарские». Даже у входа в
некоторые мечети вывешивались такие, например, объяв-
ления: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь! Народная
мечеть. Товарищи, здесь место молитвы. Здесь никаких
собраний, кроме религиозных, не должно быть» 1.
Духовенство и кулаки шли даже на «выдвижение»
бедняков, выбирали муллами, служителями мечети тех,
кто в прошлом от них зависел.
Так, 10 марта 1931 г. на собрании верующих селения
Верхний Берсут, Мамадышского района, Татарской рес-
публики, был принят такой «протокол»: «Слушали:
о выборе кандидата па должность муллы. Постановили:
на должность муллы избрать батрака Барея. Установить
оклад 10 рублей в месяц, обеспечив питанием, квартирой
и отоплением. Обязать старцев, хорошо знающих правила
веры, обучить обязанностям муллы в недельный срок».
Это до существу было одно из проявлений тактики
«тихой сапы», связанной со стремлением кулаков и мулл
распространить свое влияние в колхозах, чтобы разла-
гать их изнутри. Такая тактика облегчалась отсутствием
в исламе обряда «рукоположения», посвящения в духов-
ный сан и иногда увенчивалась успехом. Так, например,
в конце 1929 г. в татарских селах Н. Малыклейского
района (бывшего Ульяновского округа) муллы мечетей
Средних, Верхних и Нижних Сантемир объявили верую-
щим, что они больше служить не будут, так как их не
принимают в МТС. В пятницу, когда «забастовали» мул-
лы, на собраниях верующих выставлялись требования:
«Берите в МТС и мулл» 2.
В это же время муллы реформистского толка вновь
оживили проповедь о том, будто учение пророка Мухам-
меда не противоречит «Капиталу» К. Маркса, а Коран
якобы даже рекомендует «жить коллективно». Так пропо-
ведовал, например, мулла Ахмедзянов из деревни Н. Ле-
меза, Улу-Тлянской волости, Уфимского кантона 3.
1 См. «Отчет ЦК КП(б) Уз. на третьем курултае КП(б) Уз».
«Правда Востока» № 266, 1927 г.
2 «Правда», 19 декабря 1929 г.
3 См. «Красная Башкирия» (Уфа), 2 июня 1929 г.
82


Через несколько лет из кругов высшего мусульман-
ского духовенства стали исходить «разъяснения» о том,
как поступать муллам мечетей, закрытых по решению
собраний трудящихся. Одно из таких разъяснений исхо-
дило из муфтиата в Уфе (фетва 1938 г.). Для этого разъ-
яснения характерно стремление приспособиться к науке,
даже истолковать задачу активного овладения законами
природы, внедрения в жизнь достижений науки и техни-
ки как якобы важную с точки зрения ислама.
Если в пору ожесточенной классовой борьбы в дерев-
не муллы и ишаны прибегали к запугиванию верующих
близостью «конца мира», объявляли о появлении призна-
ков «последнего времени» (ахыр замана), «дня страшно-
го суда» (кыямата), то теперь они дали крен в другую
сторону. «Ислам,— декларировалось в фетве,— будет су-
ществовать до тех пор, пока на земле сохранится чело-
вечество, а человек на земле будет жить еще долго. По
словам ученых, земля просуществует 12 миллионов лет».
В соответствии с фанатическим, религиозным представ-
лением об исламе как божественном «откровении», кото-
рому-де суждено одержать верх над всеми другими рели-
гиями, утверждалось, что в будущем все люди станут
жить по законам ислама. Безапелляционно заявлялось
и о том, будто «развитие техники, науки, культуры по-
могает победе ислама. Все научные учреждения СССР
помогают развитию ислама, так как ислам является
естественной религией, и поэтому овладение человеком
природой помогает исламу».
Путем таких хитросплетений мусульманское духовен-
ство хотело создать у верующих советских людей непра-
вильное впечатление, что якобы развитие науки и
техники не мешает религии, не противоречит ей. Таким
образом духовенство надеялось приспособиться к куль-
турной революции, к происходившим в нашей стране со-
циалистическим преобразованиям. Давались также и
новые пояснения отдельных обрядов ислама, например
обычая ежедневной пятикратной молитвы — требования,
отсутствующего в Коране и появившегося в исламе, по-ви-
димому, под влиянием иранского зороастризма. Как из-
вестно, мусульманская молитва (салат, намаз) сопровож-
дается рядом телодвижений, и вот муллы стали говорить,
будто она полезна и как своего рода физкультурная
зарядка!
83


В стране, где в период завершения строительства со-
циализма большая часть населения перешла на позиции
атеизма, эти доводы духовенства едва ли могли рассчи-
тывать на широкое признание. Следует учитывать, что
ислам в нашей стране распространен преимущественно
в краях и районах, где до Октябрьской революции гос-
подствовали патриархально-феодальные отношения и где
народы пришли к социализму, минуя капиталистическую
стадию развития.
Реформаторство как религиозное течение, ставящее
своей целью путем отказа от частностей сохранить ос-
новные догматы вероучения и влияние духовенства на
массы, приобретало новых сторонников. Определенное
воздействие на верующих оказывали и сведения о новше-
ствах в зарубежном исламе, например в республиканской
Турции после упразднения халифата.
Не только на Востоке, но и на Западе некоторые из
этих реформ, ограниченных буржуазными интересами,
истолковывались именно как «кризис ислама»; на эту
тему появилось немало работ 1.
Но открытого признания реформизм в нашей стране,
как, впрочем, и у верующих подавляющего числа стран
Азии и Африки, тогда не получил. Еще сильны были
противостоящие реформаторству мечетские, суфийско-
дервишские и сектантские течения. В них если и встре-
чались новшества, то лишь такие, которые истолковыва-
лись как восстановление «чистоты» ислама времен проро-
ка Мухаммеда и его «святых» мужей. К подобным
объяснениям новшеств, однако, прибегали также модер-
низаторы. Великая Отечественная война приостановила
все эти поиски и не вполне окрепшие нововведения
мулл.
Духовенство, проявившее себя в годы войны в целом
патриотично, однако, и в это время стремилось использо-
вать каждую представлявшуюся ему возможность для
поддержания и укрепления религиозности. Ислам, как и
всякая религия, всегда паразитировал на горе, страда-
ниях народа, на общественных бедствиях.
Этот процесс происходил и во внемечетских течени-
ях. Например, в мюридско-дервишских общинах Чечено-
Ингушетии и в некоторых республиках и национальных
1 R. Hartmann. Die Krisis des Islams. Leipzig, 1928.
84


областях Северного Кавказа, где он получил некоторые
специфические черты.
При царизме ислам был распространен преимущест-
венно среди народов, находившихся в угнетенном, коло-
ниальном или полуколониальном положении. На Север-
ном Кавказе в XIX в. национально-освободительная
борьба горцев не раз принимала религиозную окраску,
происходила под флагом мюридизма. Некоторые главы
кавказских мюридских общин, видные шейхи, в разное
время высылались царскими властями и умирали в из-
гнании. Через десятилетия останки некоторых шейхов
были перевезены и торжественно погребены на земле
предков, на их могилах были воздвигнуты мавзолеи.
Такие случаи имели место и в XX в.
Выдающийся революционер Асланбек Шерипов еще в
1918 г. отмечал, что память народная сохранила только
факт борьбы шейхов и мулл против старого режима 1.
Создавшийся в мюридских общинах культ шейхов, уста-
зов и других исламских деятелей смешивался с родовыми
пережитками, адатом и шариатом. Семейные, родовые и
национальные чувства часто смешивались с религиозны-
ми. Главы мюридских общин, старейшины семьи и рода,
ревнители и ревнительницы старины воспитывали веру-
ющих (в том числе молодежь) в убеждении, будто почи-
тание памяти деятелей мюридизма и соблюдение тради-
ционных религиозных обрядов, обычаев и законоустанов-
лений являются признаком и условием сохранения
семейной и родовой чести, национальной самобытности.
Эти убеждения стали всячески оживляться главами мю-
ридско-дервишских общин и в новых условиях — в годы
Отечественной войны и в послевоенное время. Не прошли
бесследно и тяжелые испытания войны и культа лично-
сти, грубые нарушения ленинской национальной полити-
ки в отношении чеченцев и ингушей. Дело дошло даже
до того, что в Чечено-Ингушетии в общинах последова-
телей шейха Кунта-хаджи, как и в годы гражданской
войны, стали распространяться слухи, будто шейх, вы-
сланный царскими властями в 1867 г., не умер в ссылке,
а таинственно исчез; он-де еще грядет «перед концом
мира» и установит социальную справедливость, выполнит
роль махди — мессии ислама.
1 См. Е. Эшба. Асланбек Шерипов. Грозный, 1927, стр. 26.
85


Существенные сдвиги в модерпистских течениях ме-
четского толка произошли главным образом в послевоен-
ные годы, в условиях мирного строительства. В это вре-
мя в нашей стране на реформистские позиции фактиче-
ски перешло большинство официальных представителей
высшего духовенства, объединяемого мусульманскими ду-
ховными управлениями в Уфе, Ташкенте, Баку и Буй-
накске.
Модернизация и приспособление, к которым мусуль-
манское духовенство прибегало в довоенный период,
оказывались явно недостаточными. Так, декларации
мулл 1938 г. о том, будто развитие науки «помогает ис-
ламу», уже в силу своей прямолинейности вызывали не-
доверие.
Немаловажным источником, подогревающим модер-
нистские веяния в исламе в СССР в послевоенный пе-
риод, явились поездки духовенства и представителей ме-
четского актива в страны зарубежного Востока на рели-
гиозные паломничества, конференции, коллоквиумы,
ознакомление с иностранной исламской литературой,
встречи и беседы с приезжающими в нашу страну зару-
бежными духовными лицами. Паломничество в Мекку —
хаджж — совершают группы мусульман во главе с пред-
ставителями высшего духовенства из СССР почти еже-
годно с 1944 г. (раньше такой регулярности не было).
Отдельные лица, ставшие служителями мечети (или ап-
парата духовного управления), в послевоенное время учи-
лись в высших духовных школах зарубежного Востока.
Получить четкую ориентацию в послевоенных измене-
ниях в зарубежном исламе, по-видимому, оказалось для
мулл делом сложным. Прежде всего в исламе как за ру-
бежом, так и у нас пет единого духовного центра. Раньше
на роль такого центра претендовал турецкий халиф и
состоявший при нем шейх-уль-ислам — глава мусульман-
ского суннитского духовенства Турции. Но вслед за свер-
жением султаната халиф был низложен и должность
шейх-уль-ислама упразднена. Оказались порванными мно-
гие нити, в течение веков связывавшие суннитское (и
частью шиитское) духовепство пашей страны с зарубеж-
ными духовными авторитетами. Сами же эти авторитеты
и духовные центры там, где они действуют, подчас бо-
рются между собой за влияние на массы; да и не во
всех из них реформизм одержал победу.
86


Отсутствие в исламе строгой централизации, впрочем,
в известной мере облегчает действия мулл: они не связа-
ны обязательствами перед своим верховным духовным
главой или центром и вольны брать из «опыта» зарубеж-
ного ислама лишь то, что считают для себя наиболее
приемлемым. Им при этом приходится маневрировать, де-
кларируя отказ от тех или иных освященных временем
обычаев и обрядов, пришедших в кричащее противоречие
с новым веком.
Вот пример. В течение столетий мусульманское духо-
венство противилось освобождению женщин Востока.
Муллы требовали, чтобы мусульманки при выходе из
дома надевали ритуальные покрывала (чадру, паранджу
и чачван, яшмак и т. п.), эти «саваны живых», и в быту
придерживались тяжелых правил затворничества. Жен-
щин, решительно поднимавшихся против принижения их
человеческого достоинства, преследовали, даже убивали.
Стремление к свободной жизни оказалось, однако, силь-
нее защитников жепского рабства. Миллионы женщин
советского Востока сбросили с себя освященные псламом
«мешки рабства», преодолели сопротивление ревнителей
паранджи и чачвапа, активно включились в обществен-
ную жизпь. Большие перемены в положении женщипы
произошли и на зарубежном Востоке, особенно в государ-
ствах, добившихся национальной независимости. Теперь
муллы, вновь ссылаясь на Коран, сунпу и шариат, стали
выдавать себя за исконных противников чадры, паранд-
жи и чачвана, яшмака, за защитников женского равно-
правия. В таком духе составлены фетвы, например, вы-
пущенные в 1947 и 1963 гг. Духовным управлением
мусульмап Средней Азии и Казахстана. Фетва 1963 г.
ссылается на то, что «паломники, ездившие на хаджж в
этом году, собственными глазами видели в Мекке и Ме-
дине массу мусульманок, приехавших на хаджж, которые
ходили открытыми, без... покрывала на лице»!
Но слова у мулл редко совпадают с делами. Еще в
резолюциях Всероссийского мусульманского съезда 1917 г.
можно прочесть об избрании в члены мусульманского ду-
ховного собрания женщины 1. Однако и сегодня еще все
вопросы в муфтияте решают по-прежнему мужчины.
1 См. «Резолюции Всероссийского мусульманского съезда, со-
стоявшегося в Москве 1—11 мая 1917 г.», стр. 31, 32.
87


Модернистские тенденции проникают даже в сказания
о мусульманских святых. Вместо ангелов, крылатых ко-
ней, лестниц, ведущих «на седьмое небо», в них все чаще
фигурируют автомашины и другие технические средства
XX в.1
Процессы, происходившие в идейной жизни народов
Востока нашей страны, изучены еще недостаточно. Это,
естественно, затрудняет анализ идеологии религиозных
организаций, в частности ислама . и его модернистских
тенденций.
1 См. Фида'и. Китаб би хидайат ал-му' минин ат-талибин. По
таджикской рукописи издал А. А. Семенов. ИВЛ. Малая серия.
«Памятники литературы народов Востока». Тексты І. М., 1959,
стр. 186—188.


ЧАСТЬ II
ОБЩИЕ ЧЕРТЫ
МОДЕРНИЗАЦИИ РЕЛИГИИ
В СССР


ТЕНДЕНЦИИ ИЗМЕНЕНИЯ СОВРЕМЕННОГО
РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ
А. С. ОНИЩЕНКО (Киев)
Социальпый и научный прогресс оказывает в пашей
стране большое влпяпие па сознание людей, в том числе
и на верующих. Величественные успехи науки, производ-
ственной и общественной жизпп не могут не сказаться
па взглядах и представлениях верующих. Проникая в их
сознание сквозь призму извращенного религиозного миро-
созерцания, они тем не менее вносят изменения в образ
мыслей, заставляют как-то согласовывать свои взгляды
и действия с окружающей обстановкой.
Какие же изменения в религиозные взгляды верую-
щих вносит наша действительность?
Религиозное сознание верующих изучено еще недоста-
точно, однако первый опыт исследований характера рели-
гиозных представлений, бытующих среди православных и
приверженцев ряда христианских сект, проведенных отде-
лом научного атеизма Института философии АН Украин-
ской ССР в четырех областях УССР, дает возможность
сделать некоторые предварительные выводы.
Прежде всего у значительной части верующих замет-
но осовременивапие религиозных представлений, проник-
новение в сложную мозаику религиозного сознания свет-
ских и материалистических элементов. Личный жизнен-
ный опыт верующих, элементы научных знаний,
усвоенные ими в процессе школьного обучения и под
влиянием пропаганды и культурно-просветительной рабо-
ты, отражаются на их понимании сверхъестественного,
различных библейских мифов, догм, заповедей, поучений,
культовых действий — всего комплекса религиозных:
взглядов и целом.
91


В соответствпп с повыми условиями жизни, ростом
культурно-образовательного уровня у верующих претерпе-
вает изменение даже святая святых всякой религии —
идея бога. А понятие «бог», как отмечал Ф. Энгельс, «есть
сущность религии» 1. Понятие «бог» у современных ве-
рующих различных христианских вероисповеданий ста-
новится все более туманным и расплывчатым. Если рас-
сматривать идею бога в философском плане и ана-
лизировать не только материалы религиозной печатной
пропаганды, но и взгляды на бога, которые распростране-
ны среди рядовых верующих, то можно с уверенностью
сказать, что строгого монотеизма среди современных хри-
стиан нет. Идея антропоморфного (человекоподобного)
бога все более вытесняется в сознании верующих панте-
истическими и деистическими представлениями. В целом
же философскую сущность христианской идеологии в
нашей стране, нам кажется, можно характеризовать как
(стихийную со стороны рядовых верующих и сознатель-
ную со стороны религиозных теоретиков) смесь монотеиз-
ма с пантеистическими, деистическими, дуалистическими
и политеистическими элементами. Христианство, кстати,
как массовая религия пикогда и не было последователь-
ным монотеизмом, а ныие эта непоследовательность зна-
чительно усиливается, свидетельствуя о разложении его
идеологии. О том, насколько разнообразны представления
о боге у современных христиан, видно из следующих дан-
ных 2 (см. табл. на стр. 93).
Среди православных представления об антропоморфном
боге, как свидетельствуют материалы конкретно-социоло-
гических исследований, наиболее распространены среди
верующих пожилого возраста, прежде всего тех, которые
воспитывались в дореволюционное время. Взгляд на бога
как па личность они механически усвоили еще в детстве,
в школе под влиянием уроков «закона божьего» или под
влиянием проповедей в церквах, посещение которых вме-
нялось в обязанность. Как правило, эти люди так и ос-
тались малограмотными, влияние науки и культуры их
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 622.
2 Эта и все следующие таблицы составлены на основании от-
ветов, данных верующими на вопросы анонимной анкеты, а также
на основании личных бесед с верующими участников конкретно-
социологического исследования, результаты которых затем фикси-
ровались в анкете-интервью.
92


Представление о боге
Число опрошенных
человекоподобное су-
щество
вездесущий дух
природа, законы при-
роды , естественная
сила
только первооснова, пер-
водвигатель
мораль (любовь, со-
весть, добро, истина)
Неопределенный ответ
Не имеет представления
Не отвечает
Православные
867
162
230
34
10
15
102
212
102
Баптисты
199
46
87
14
8
14
13
8
Иеговисты
174
21
75
28
5
3
17
7
18
Пятидесят-
ники
84
14
39
13
1
1
9
5
2
Адвентисты
11
3
1
1
1
Униаты
9
3
2
2
1
1
Итого
1 344
251
436
92
24
33
139
239
130
затронуло мало. Свои взгляды па бога, сложившиеся у
них в детстве и юности, они не пересматривали, оставаясь
верующими по традиции. Для них, как утверждают и
официальные религиозные источники, «бог — это чело-
век» 1. Правда, для одних это «обыкновенный человек» 2,
«как и все люди» 3, а для других — особенный, «невиди-
мый» 4, «святой» 5 и даже «с крыльями» 6.
Но в целом среди современных верующих антропо-
морфные представления о боге не занимают преобладаю-
щего места. Как видно из приведенной таблицы, они при-
сущи 251 верующему из 1344, что составляет всего 18,6%
общего количества обследованных. Остальные 81,4% ве-
рующих имеют понятие о боге, отличное от официальных
церковно-сектантских учений, или вообще не задумыва-
ются над тем, что такое бог. Многие из них понимают
1 Материалы копкретно-социологпческих исследований отдела
атеизма Института философии АН УССР (далее — МКСИ), т 20,
л. 99/2, 68/2, 76/2, 81/2, 83/2, 84/2 и др.
2 См. там же, л. 79/2.
3 См. МКСИ, т. 21, л. 90/2.
4 См. МКСИ, т. 20, л. 64/2, 65/2.
5 См. МКСИ, т. 21, л. 151/2, 165/2, 167/2.
6 См. МКСИ, т. 20, л. 73/2.
93


бога натуралистически, паптеистически. Большинство
этих верующих принимают участие в производстве, име-
ют образование в объеме 4—7 классов. На их сознании
сказалось влияние трудовой жизни, просвещения, и миф
о боге как о каком-то сверхсовершенном человеке, стоя-
щем вне природы, является для них неубедительным.
Библейское противопоставление бога природе, очевид-
но, противоречит знаниям этих верующих об окружаю-
щем мире, и они, пытаясь как-то согласовать свои зна-
ния с верой в бога, приходят к выводам, характерным для
пантеизма, отождествляющего, сливающего бога и приро-
ду воедино.
Конечно, христианство никогда пе было свободным от
пантеистических идей. Его идеология формировалась под
влиянием стоиков и неоплатопиков, в философии которых
пантеизм занимал значительное место. В Библии к харак-
теристике бога как личности очень часто прибавляется
пантеистическая черта «вездесущий». Ныне в связи с
кризисом христианского миропонимания приходит в упа-
док и идея бога-личиости. Верующие заявляют, что «при-
рода» 1, «вселенная» 2, «дух, которым мы дышим» 3 — это
и есть бог. Как видно из вышеприведенной таблицы, пан-
теистические взгляды, сводящие бога к одухотворенной
природе, законам природы, естественной силе, Вселенной
в целом, выявлены у 528 верующих из 1344, или у 39,2%
опрошенных.
Растворение бога в природе нередко встречается и в
религиозпой (чаще всего баптистской) печатной литера-
туре. «Как дух, бог вездесущ,— писал «Братский вест-
ник»,— он не связан никаким местом, никаким простран-
ством и никаким временем. Бог — везде!»4 Подобное
понимание бога противоречит официальному церковно-
сектантскому учению о нем как о внеприродной личности.
Но христианские идеологи как будто этого не замечают и
даже пытаются совместить монотеистически-антропоморф-
ные и пантеистические представления о боге. Автор толь-
ко что цитированной статьи из «Братского вестника», зая-
вив, что бог — вездесущий дух, на следующей странице
1 См. МКСИ, т. 21, л. 82/2.
2 См. МКСИ, т. 20, л. 42/2; т. 21, л. 105/2.
3 См. МКСИ, т. 21, л. 85/2.
4 «Братский вестник», 1963, № 4 стр. 26.


утверждает: «Библия говорит, что бог является лично-
стью. Не какой-то силой или влиянием, а личностью» 1.
Правда, иногда верующие «уточняют», что бог, мол, не
такая личность, какую мы привыкли видеть, а какая-то
необыкновенная. Один из верующих села Рябушки, Лебе-
динского района, Сумской области, заявил, что он бога
представляет себе «в виде человека, только не такого про-
стого человека, как сейчас есть» 2. Пытаясь описать этого
«необычного человека» — бога, верующие к его тради-
ционным библейским чертам — всезнающий, всевидящий,
всеблагой, всемогущий и т. п. — ныне часто прибавляют
определение «бесконечно великий». В этом отношении
характерными являются слова одного из слушателей атеи-
стической лекции на Украине: «Вот доказательство воз-
можности существования бога: если наша планета в срав-
нении с бесконечностью мала, как пылинка, то во Все-
ленной может быть и существо, бесконечно превышающее
человека!» Это отголосок пантеизма, ибо понятие «бог —
бесконечное существо» не есть утверждение антропоморф-
ного бога, а есть не что иное, как слияние понятий бога
и Вселенной.
Пантеистические взгляды нередко дополняются деи-
стическими или те и другие сосуществуют, переплетаются.
Бог изображается верующими в виде какой-то безликой
первоначальной силы или совести, справедливости, любви
и тому подобных моральных категорий. В свое время де-
изм был достоянием узкого круга философов и естество-
испытателей, которые подвергли сомнению истинность
традиционного религиозного миропонимания и, ограничи-
вая понятие бога идеей первотолчка или моралью, пыта-
лись расширить сферу пауки. Теперь же деистические
представления как натуралистического (бог — первоосно-
ва, первотолчок), так и этического (бог — мораль) харак-
тера распространяются и среди рядовых верующих, что
можно рассматривать, с одной стороны, как проявление
общего кризиса религиозпой идеологии, а с другой — как
доказательство повышения общего интеллектуального
уровня самих верующих (хотя они и остаются наименее
образованной частью нашего населения). Из 1344 верую-
щих у 57 обнаружено более или менее определенное деи-
1 «Братский вестник», стр. 27.
2 МКСИ, т. 21, л. 136/2.
95


стическое понимание бога. Это немногим более 4,3% об-
щего количества опрошенных. Однако сюда относятся
лишь те верующие, у которых деистические взгляды яв-
ляются преобладающими. Если учесть и тех, у кого эле-
менты деизма переплетены с другими представлениями
или не имеют четко выраженного характера, то процент
верующих, имеющих деистические взгляды, наверное,
возрос бы до 10. Основание для такого рода утверждения
дают ответы верующих на вопрос о том, что считают они
особенным в своей вере (а понимание этого в свою оче-
редь вытекает из особенностей понимания бога). Более
половины опрошенных (129 из 199, или 64,8%) ответили,
что особенным в своем вероучении они считают «добро-
детельную мораль».
«Морализация» бога является ведущим элементом сре-
ди других взглядов деистического характера у современ-
ных верующих. Бог ассоциируется у них прежде всего с
добродетелью, совестью, справедливостью. Приведем не-
сколько высказываний православных и евангельских хри-
стиан-баптистов разных сел Лебединского района, Сум-
ской области. На вопрос о том, как они представляют се-
бе бога, они отвечали: «Совесть. Бог в душе у каждого» 1;
«если человек живет справедливо, то в нем есть бог» 2;
«если человек не преступник, то у него в сердце бог» 3
и т. п. Деистическим в своей сущности является и взятый
из Библии и превращенный евангельскими христианами-
баптистами в главную заповедь лозунг «Бог есть любовь».
«Журнал Московской патриархии», пытаясь всячески до-
казать, что все гуманное в человеке мог дать только
бог, ибо сам он якобы есть светоч, любовь, истина, свя-
тость, добро, милосердие 4, также фактически солидаризи-
руется с деистическим сведением бога к моральному на-
чалу и моральной санкции.
Рассматривая пеструю смесь представлений современ-
ных верующих о боге, нельзя не отметить усиления срели
некоторых групп верующих всегда существовавших в
христианстве элементов дуализма и политеизма. Во взгля-
дах рядовых верующих и сочинениях богословов все чаще
1 МКСИ, т. 9, л. 81/2.
2 МКСИ, т. 21, л. 27/2.
3 Там же, л. 42/2.
4 См. «Журнал Московской патриархии», 1960, № 12, стр. 31.
96


встречается заимствованное христианством из зороастриз-
ма изображение мира как борьбы двух противоположных
начал (особенно это характерно для иеговистов) — добро-
го (бога) и злого (сатаны), а также дуалистическое про-
тивопоставление тела и «души», земного и «небесного»,
реального и «потустороннего». «Дух и плоть,— пишет, на-
пример, «Братский вестник», — непримиримые враги» 1.
С другой стороны, к дуалистическим взглядам по сущест-
ву приходят те проповедники, богословы и верующие,
которые, стремясь создать видимость отсутствия противо-
положности науки и религии, утверждают, что есть зако-
ны земли, материи, тела, доступные человеческому позна-
нию, и якобы есть недоступные науке законы богоданной
«души» и «царства небесного». Эти законы существуют
параллельно, независимо один от другого, не мешая друг
другу, в общей картине мироздания, дополняя друг друга.
Одни — удел науки, другие — сфера религии. Каждая из
них якобы компетентна только в своей области. Такие
взгляды на взаимоотношение науки и религии отчетливо
прослеживаются у представителей всех обследованных на-
ми вероисповеданий. Но наиболее заметными они оказа-
лись у православных. Из 867 изученных последователей
русской церкви 103, или 11,8%, считают науку и религию
явлениями, параллельно существующими. Эта мысль фор-
мулируется довольно примитивно: «Наука сама по себе,
а религия сама по себе. Они друг другу не мешают».
Дуализм, как и пантеизм и деизм, в прошлые века был
одной из форм свободомыслия, попыткой ограничить сферу
религии, чтобы дать простор для развития науки. Теперь
же в руках богословов они используются для того, чтобы
задержать упадок религии, преподнести ее в новой форме.
С другой стороны, это является выражением растущего
разложения христианской идеологии, пересмотра верую-
щими традиционных христианских взглядов.
Свидетельством кризиса христианского монотеизма
является и рост среди определенной категории верующих
элементов политеизма. Вообще идея единого бога ни в
одном из христианских направлений до конца последова-
тельно проведена не была. Доказательством этого уже яв-
ляется признание наряду с богом-отцом бога-сына, бога-
духа, богоматери, поклонение различным библейским апо-
1 «Братский вестник», 1956, № 6, стр. 10.
4-153
97


столам и пророкам, что характерно и для католиков, и
для православных.
В наше время среди многих христианских сект, осо-
бенно среди православно-монархических и мистико-изу-
верских, усиливается почитание «других богов» вопреки
категорическому требованию первой заповеди: «Да не
будет у тебя других богов перед лицом моим» (Второза-
коние, 5, 7).
Анализ догматических и культовых особенностей раз-
ных течений — пятидесятников, «истинно православных»
и других — показывает, что у них единосущный библей-
ский бог нередко отходит на задний план, уступая первен-
ствующее место «другим богам», в большинстве случаев
умершим или живым организаторам, руководителям, про-
поведникам сект, разным «пророкам» и «прорицателям».
Наконец, одним из завершающих моментов упадка
христианской идеи бога и одной из последних ступеней
на пути к неверию является крайняя неопределенность
и даже полное отсутствие у значительной части верую-
щих понятия о боге вообще. Среди православных встре-
чается немало верующих, которые и в церковь ходят, и
дома иконы имеют, и важнейшие религиозные праздники
отмечают, и обряды исполняют, а о том, как им представ-
ляется сам образ бога, ничего определенного сказать не
могут. «Бог и все» 1,— заявил один из верующих села
Межиричи, Лебединского района, Сумской области. Дру-
гой ответ гласит: «Не знаю. Я его не видел. Одни гово-
рят — дух, другие — человек, не знаю, кто прав» 2. Неред-
ко верующие говорили, что такого бога, как пишет Биб-
лия, возможно, и нет, но все-таки «что-то есть» 3. Этот
ответ является характерным для людей, которые уже разу-
верились в христианской трактовке бога, но еще оконча-
тельно не порвали с верой в сверхъестественное. Таких
из числа обследованных верующих оказалось 10,3% (139
человек из 1344). Были и такие верующие (17,7% обсле-
дованных — 239 человек из 1344), которые утверждали,
что бог есть, но открыто сознавались в том, что представ-
ления о нем они не имеют никакого 4. Сознание этих лю-
1 МКСИ, т. 14, л. 70/2.
2 МКСИ, т. 20, л. 45/2.
3 См. там же, л. 97/2, 58/2, 53/2; т. 21, л. 48/2, 100/2.
4 См. МКСИ, т. 20, л. 38/2; т. 21, л. 77/2, 97/2, 158/2.
98


дей не обременено верой в сверхъестественное, их вера
традиционная, механическая, формальная.
Следует заметить, что неопределенность или отсутст-
вие понятия о боге встречается преимущественно среди
людей, считающих себя православными. Неопределенный
ответ на вопрос: «Как Вы представляете себе бога?» —
из 468 обследованных сектантов (баптистов, иеговистов,
пятидесятников »и адвентистов) дали всего 36 человек, а не
имеющих представления о боге оказалось еще меньше —
26 человек. Это, безусловно, результат усилий сектант-
ских проповедников, направленных на то, чтобы сделать
религию внутренним убеждением каждого верующего.
Большая, чем у православных, частота молитвенных со-
браний, регулярность их посещения, своеобразное рели-
гиозное обучение (задания, даваемые проповедниками
верующим, прочитать к следующему разу определенную
главу Библии, выучить определенную духовную песню,
подготовить и произнести вслух на собрании индивиду-
альную молитву, провести беседу о вере с приближенны-
ми и т. п.) и являются причиной того, что сознание ве-
рующих протестантских сект более отягощено религиоз-
ными предрассудками, чем сознание православных. Тем
не менее вышеприведенные данные свидетельствуют, что
кризис христианского миропонимания, и в частности упа-
док христианской идеи бога, захватывает и протестант-
ское сектантство.
Итак, мы имеем очевидное разложение главной идеи
христианства — идеи бога. В сознании современных ве-
рующих представление о боге очень пестрое и противоре-
чивое — от библейского «единосущного» Саваофа (Яхве)
через пантеистическое отождествление бога с природой,
деистическое ограничение его ролью перводвигателя Все-
ленной или морального начала, политеистическое при-
нижение его до ряда «других богов» вплоть до неопреде-
ленного «что-то есть» и прямого заявления верующего:
«Я себе бога не представляю никаким» 1. Таким образом,
среди современных верующих представление о боге являет-
ся смешанным, синкретическим. Синкретизм оказывает-
ся и исходным, и завершающим моментом развития хри-
стианских представлений о боге. В период возникновения
христианства его идея бога формировалась из смеси
1 МКСИ, т. 21, л. 38/2.
4*
99


иудейско-монотеистических, языческо-политеистических,
неоплатонико-мистических и иных религиозных воззре-
ний. Теперь же в сознание верующих все сильнее входят
элемепты естественнонаучных и философских знаний, ко-
торые все больше вытесняют представление о сверхъес-
тественном, деформируют идею бога.
Все это является выражением глубинного процесса,
происходящего в сознании современных верующих,—
упадка всякой религиозной веры перед лицом грандиоз-
ных успехов социального и научного прогресса.
О росте атеизма, о безразличии к религии открыто го-
ворят и богословы, и верующие. Баптисты все время жа-
луются на «ветер сомнения», захватывающий их сторон-
ников, а православные оплакивают «оскудение веры».
В «Гомилетике» (учебпике по теории и практике пропо-
ведничества) православный богослов прямо говорит о том,
что «основной особенностью современного верующего че-
ловека является падение веры в бога, в его творческую
силу и участие в жизни человека».
Одной из задач сотрудников Института философии
АН УССР при изучении современного религиозного со-
знания было выяснение отношения самих верующих к
религии: какую роль, по их мнению, она играет в их
жизни, что видят они в ней положительного. 867 право-
славных следующим образом оцепили роль религии в их
личной жизпи: смысл жизни в ней видят 66 человек, уте-
шение — 176, украшение жизни — 71, у 264 человек она
не играет никакой роли в пх жизни. Неопределенный от-
вет на этот вопрос дали 98 человек; 28 верующих не
знают, как ответить на этот вопрос, и 163 уклонились от
ответа. Таким образом, 264 верующих из 867, т. е. 30,4%,
фактпческп выразили свое безразличие к религии, заявив,
что никакого влияния на их жизнь она не оказывает.
Отсюда следует, что элемент веры в сверхъестественное
в их созпапип не является ведущим, а занимает подчи-
ненное положение. Религиозность таких верующих чисто
впешняя, обрядовая.
Характерными для этой группы людей могут быть вы-
сказывания одного из жителей села Рябушки, Лебедин-
ского района, Сумской области (1888 г. рождения, образо-
вание — 4 класса). «Был верующим,— говорит он,— а
сейчас и верю и не верю». К религии он относится «не
очень плохо, не очень и хорошо». Роли в его жизни она
і 00


не играет никакой 1. Не менее типичным выражением без-
различия к религии являются ответы другого жителя это-
го села (1908 г. рождения, семиклассное образование).
Свое отношение к религии он определяет одним словом
«хладнокровно». «Я и сам не знаю,— говорит он,— скажу:
верующий, а я, может быть, неверующий». Положитель-
ного в религии не видит ничего. О боге, в которого он
должен верить, не имеет ни малейшего представления.
Вместе с тем он причисляет себя к православным. Иног-
да посещает церковь. Из религиозных праздников отме-
чает только пасху. Все это он считает исполнением по
традиции обычае старших 2.
Наличие значительной группы людей, считающих себя
верующими и одновременно выражающих свое неопреде-
ленное отношение к религии словами «ни так ни сяк»,
«и верю и не верю», «и туда и сюда», «безразлично» 3,
показывает, что в сознании современных верующих соот-
ношение между религиозными и нерелигиозными пред-
ставлениями меняется в пользу последних. Светские и
материалистические представления под влиянием жизнен-
ных условий увеличиваются, оттесняют религиозные, ми-
стические. Конечно, не каждый верующий может быть
иллюстрацией этого положения. Но в массе прослеживает-
ся именно такая общая тенденция. Мотивы повседневных
действий верующих во многих случаях не носят рели-
гиозной окраски, диктуются жизненными потребностя-
ми. Положительное в религии большинство из них видят
не в ее мистике, а в морали, обрядах, эмоционально-эсте-
тической стороне и т. п., что в какой-то мере, хотя и ил-
люзорно, служит удовлетворению их земных духовных
потребностей. Интересны в этом отношении высказыва-
ния верующих о том, что привлекает их в религии. Эти
высказывания обобщены в следующей таблице (см. на
стр. 102).
Из этой таблицы видно, что чисто религиозные идеи —
обещание вечной загробной жизни и вера во всемогущего
бога — привлекают к церкви или к секте лишь 20,4%
обследованных (275 из 1344). 36,4% идут туда, надеясь
приобрести «добродетельную» мораль, найти утешение
1 См. МКСИ, т. 21, л. 86/1—2.
2 См. МКСИ, т. 20, л. 55/1—2.
3 См. там же, л. 38/1, 42/1, 44/1, 101/1.
101


Число опрошенных
Что привлекает
в религии?
вера во всемогущего
бога
обещание вечной за-
гробной жизни
религиозное утешение
«добродетельная» мо-
раль
обрядность
ничто не привлекает
Неопределенный ответ
Не знает
Не отвечает
Православные
867
20
27
81
130
33
178
119
27
252
Баптисты
199
12
39
9
70
9
6
3
1
50
Иеговисты
174
22
96
7
20
3
2
2
23
Пятидесят-
ники
84
49
1
23
1
10
Адвентисты
11
1
2
3
5
Униаты
9
7
1
1
Итого
1 344
55
220
102
248
46
186
124
29
335
в минуты невзгод или будучи привлечены религиозными
обрядами, песнопением, живописью. Остальные 43,2%
или не находят в религии ничего привлекательного, или
не могут определить, в чем эта привлекательность со-
стоит. Очевидно, их религиозность не осознана, является
привычкой, основана на традиции семьи и т. п.
Религиозные мотивы не являются определяющими в
отношении современных верующих к труду, науке, куль-
туре. Из 468 обследованных сектантов всего лишь 28 че-
ловек (менее 6%), которые все оказались иеговистами,
рассматривают труд как «кару божью». 242 человека счи-
тают труд средством своего существования, источником
своего благополучия. И лишь единицы относятся к труду
как к средству заслужить царство небесное (8 человек),
оправдать веру делами (6 человек) и т. п.
Наука и культура, как известно, не имеют столь непо-
средственного влияния на повседневное поведение верую-
щего, как труд. И все же между положительным, отрица-
тельным и безразличным отношением верующих к науке
и культуре верх берет отношение положительное. Что
касается верующих наиболее распространенных у нас
христианских сект протестантского происхождения, то
102


материалы конкретных социальных исследований показы-
вают следующую картину.
Отношение к науке и культуре
Баптисты
Иеговисты
Пятидесятники
Адвентисты
Всего
Число опрошен-
ных
199
174
84
11
468
Относится
положительно
к науке
106
64
39
9
218
к куль-
туре
70
39
12
2
123
Относится
отрицательно
к науке
15
26
6
47
к куль-
туре
50
39
1
101
Относится
безразлично
к науке
12
21
16
1
50
к куль-
туре
23
34
9
1
67
Как видно из таблицы, отрицательное отношение к
культуре преобладает среди «свидетелей Иеговы» (иего-
висты) и «христиан веры евангельской» (пятидесятни-
ки). Это объясняется, с одной стороны, тем, что иегови-
стам и пятидесятникам с самого начала существования
этих религиозных организаций запрещалось посещать ки-
но, театры, клубы, библиотеки, читать газеты, журналы,
художественную литературу и т. п., а с другой — тем, что
верующих этих сект меньше всего коснулась наша атеис-
тическая пропаганда. Индивидуальная работа среди них
ведется все еще малоэффективно, а в массовых атеисти-
ческих мероприятиях они, как правило, не участвуют.
Аналогичные результаты по вопросу об отношении к
науке были получены при обследовании верующих пра-
вославной церкви. Они показали, что большинство веру-
ющих положительно относятся к достижениям науки.
Лишь небольшая часть их — религиозные фанатики — от-
рицательно относится к научным знаниям.
Характер отношения верующих к науке и культуре
свидетельствует о том, что религиозное убеждение далеко
не имеет той силы, как прежде.
Об ослаблении религиозных убеждений свидетельст-
вует также отсутствие у значительной части верующих
103


ежедневной индивидуальной молитвы. А именно она яв-
ляется одним из главных признаков внутренней убежден-
ности религиозного человека. Согласно православному
учению, в ней осуществляется «живая и непосредственная
связь между человеком и богом» 1. Но сами верующие го-
ворят, что у многих из них эта связь слабая или почти
отсутствует.
Православные в большинстве случаев дома ежедневно
не молятся. Они молятся только в церкви. Но системати-
чески посещают церковь только 33,7% опрошенных (293
человека из 867), 253 человека посещают ее от случая к
случаю, 135 — только в большие религиозные праздники,
131 человек вовсе не посещает и 54 верующих уклони-
лись от ответа. Таким образом, почти у 60% обследован-
ных православных отсутствует систематическая молитва,
т. е. их религиозность мало связана с убеждениями, яв-
ляется по существу внешней. Это подтверждают и свя-
щеннослужители. «...Люди приходят в храм божий,— пи-
сал митрополит Николай,— но по привычке. Такие люди
участвуют и в молитве в храме божьем, но без внима-
ния и без усердия. Они молятся только наружно, но не
душой» 2.
Сектанты в большинстве своем более стойкие верую-
щие, чем православные. Основная их масса молится еже-
дневно. Но и у них молитва далеко не всегда выражает
глубокие внутренние религиозные убеждения и чувства.
«Братский вестник» сетует па то, что среди евангельских
христиан-баптистов «самое главное — пету молитвенпого
состояния. Человек молится наспех, молится лишь тогда,
когда молятся другие. Никогда он не ищет уединения, пе
посвящает достаточного количества времени для особенно
тесной связи с богом; молится случайно на собрании.
Все его молитвы носят формальный характер» 3.
Молитва всегда служила выражением поклонения че-
ловека вымышленной им сверхъестественной силе. В по-
клонении — практическое проявление религиозного убе-
ждения. Без него вера человека в сверхъестественное
становится невыраженной, т. е. по существу отсутствую-
щей. «Журнал Московской патриархии», отмечая расту-
1 «Журнал Московской патриархии», 1959, № 7, стр. 44.
2 Митрополит Николай. Слова, речи и статьи, т. IV. Изд. Мос-
ковской патриархии, 1957, стр. 132.
3 «Братский вестник», 1958, № 4, стр. И.
104


щее безразличие верующих к молитве, заявляет: «Без мо-
литвы не было, нет и не будет ни одной религии» 1.
Таким образом, и верующие, и священнослужители не-
двусмысленно подтверждают одно: современная религиоз-
ность из сферы сознания и убеждения все более перехо-
дит в сферу традиции, привычки, превращается во внеш-
нюю формальность, которой не придают особого значения и
исполнение которой все чаще осуществляется механи-
чески. Показательно, что даже престарелые верующие,
которые всю жизпь находились под влиянием религии,
понимают, что религия отмирает, что она не отвечает
духовным запросам современного поколения 2. Некоторые
из престарелых верующих прямо (заявляют, что церковь
нужна только им. «Для нас — церковь, а для молодежи —
клуб» 3,— говорят они. В представлении многих верую-
щих церковь или молитвенный дом уже теряют олицетво-
рение чего-то особенного, таинственного, сверхчеловече-
ского.
Интереспо, что целый ряд приверженцев православия
рассматривают церковь в качестве своеобразного «клуба
стариков» или даже места отдыха. Подобное отношение к
молитвенному дому встречается -и среди баптистов. «Брат-
ский вестник» жаловался по этому поводу: «Для многих
верующих... проповедники стали как певцы забавные и с
приятными голосами, они слушают слова их, но не ис-
полняют их» 4.
Налицо свидетельство двустороннего кризиса рели-
гии — упадок веры в сверхъестественное и разложение
самой религиозной идеологии. Эти взаимосвязанные сто-
роны одного и того же процесса накладывают свой неиз-
гладимый отпечаток на всю деятельность религиозных ор-
ганизаций. Прежние идеологические установки, формы и
методы миссионерской деятельности нередко оказывают-
ся малоэффективными. Богословы и священнослужители
вынуждены искать выход из кризиса, прилагать усилия к
тому, чтобы укрепить религию, расширить ее влияние на
массы.
Отсюда характерная черта деятельности современных
религиозных организаций — приспособление к условиям
1 «Журнал Московской патриархии», 1959, № 7, стр. 44.
2 См. МКСИ, т. 14, л. 82/1-2.
3 МКСИ, т. 9, л. 81/2; т. 14, л. 82/2.
4 «Братский вестник», 1958, № 1, стр. 78.
105


современности, к характеру «массового» религиозного со-
знания, попытки модернизировать, осовременить вероуче-
ние и культ, уберечь религию от разрушительных сил со-
циального и научного прогресса. Попытки духовенства
приспособиться к изменившейся действительности очень
разнообразны и охватывают все сферы деятельности ре-
лигиозных организаций. Среди них можно выделить два
основных направления: попытки найти пли создать «но-
вую» религию и попытки приспособить существующие
формы религии к новым социально-политическим и куль-
турно-идеологическим условиям.
Первое направление в нашей стране представлено сла-
бо. Его сторонники немногочисленны и встречаются, как
правило, преимущественно среди людей, разочаровавших-
ся в существующих формах религии, но еще окончатель-
но не порвавших с верой в сверхъестественное. В биб-
лейского бога они уже не верят, христианским миропони-
манием не удовлетворяются, однако считают, что все же
какая-то сверхъестественная сила существует, «что-то»
природой все-таки управляет. Проекты «новых» религий
крайне редкостны и неоригинальны. А. И. Григорьев из
города Сланцы, Ленинградской области, например, счита-
ет, что такой «новой» религией должен быть «синтез, со-
четающий теизм и атеизм». Вслед за Гегелем он утвер-
ждает, что «все и всегда развивается по триаде», стало
быть, и религия тоже. Теизм — тезис, атеизм — антитезис,
а в будущем якобы возникнет новая религия, синтези-
рующая теизм и атеизм. Бога, по его мнению, следует
понимать как человека, жившего на какой-то планете, но
прошедшего там миллиарды лет эволюционного развития,
обеспечившего ему атрибуты всемогущества, всезнания
и т. д. 1
Рядовые верующие, как правило, не конструируют си-
стем новой религии, хотя отдельные элементы ее и пы-
таются отыскать. Чаще всего к ним они относят наше
справедливое чествование героев труда, знаменитых уче-
ных, нашу уверенность в силе науки. Один из жителей
города Кременец, Тернопольской области, в разговоре с
автором этой статьи заявил: «Я согласен, что христианст-
во отомрет и церкви опустеют. Но все-таки какая-то рели-
гия будет, люди будут чему-то поклоняться. Ведь люди
1 См. «Вопросы философии», 1964, № 2, стр. 80.
106


должны на кого-то равняться». «Возможно,— утверждал
он далее,— новой религией будет культ труда или героев
труда, что вы так пропагандируете. Вы ведь своих героев
почитаете как святых: ставите им памятники, ежедневно
о них пишете в газетах и передаете по радио, организуете
к ним экскурсии — настоящие тебе святые. Разве не
так?».
Верующий этот не замечает принципиального разли-
чия между почитанием героев труда, выдающихся уче-
ных и поклонением «святым». Почитание, поклонение
превращается в религию, когда оно связано с верой в
сверхъестественное, когда людям, явлениям или предме-
там приписываются несуществующие, нечеловеческие,
необычные, таинственные свойства, силы, действия. Имен-
но таково поклонение «святым». Наше же чествование
знаменитых людей никак не связано с какой-либо верой
в сверхъестественное. В героях труда, гениях науки мы
почитаем не воплощение «святого духа», не «дар божест-
венной благодати», а реальные, полностью земные и иск-
лючительно человеческие свойства: творческий ум, на-
стойчивость в достижении поставленной цели, трудолю-
бие, желание сделать жизнь человеческую лучше.
Еще Энгельс, критикуя английского историка и публи-
циста Томаса Карлейля за попытки провозгласить труд,
свободную деятельность «культом» будущего, подчерки-
вал, что труд может быть связан с богом лишь насиль-
ственно 1. Труд как целесообразная деятельность людей
может быть успешным только при правильном познании
предмета труда и правильном употреблении его орудий.
Религия не может дать такого знания, ибо она является
неправильным, фантастически извращенным миропони-
манием. Кроме того, коммунистический труд, к которому
неизбежно придет все человечество, создаст условия для
всестороннего развития человека, гармонического проявле-
ния всех его сил. И в сознании такого человека не оста-
нется места для фантастической веры в сверхъестествен-
ное, сверхчеловеческое.
«Культ труда», «культ героев», «культ гения», «культ
природы» и даже «культ женщины» как прообразы «но-
вой» религии проповедовались еще в прошлом столетии.
Ф. Энгельс, анализируя попытки Томаса Карлейля найти
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 594.
107


новую религию, показал их полную несостоятельность.
«Надо, дескать,— резюмирует Энгельс доводы Карлей-
ля,— создать новую религию, пантеистический культ ге-
роев, культ труда, необходимо во всяком случае ждать
возникновения такой религии в будущем. Но это совер-
шенно невозможно; все возможности религии исчерпаны;
после христианства, после абсолютной, т. е. абстрактной,
религии, после «религии, как таковой», не может боль-
ше появиться никакой другой формы религии. Карлейль
сам признает, что католическое, протестантское или вся-
кое другое христианство неудержимо идет навстречу ги-
бели; если бы он знал природу христианства, он увидел
бы, что после христианства уже невозможна никакая дру-
гая религия» 1. Эти слова Энгельса могут быть исчерпы-
вающим ответом современным искателям «новой» рели-
гии.
Разрыв людей с религиозными организациями, сокра-
щение числа церквей и молитвенных домов — эти явные
признаки упадка всякой религии проповедники «новой»
религии иногда пытаются изобразить всего лишь отми-
ранием «внешней» церкви, место которой занимает цер-
ковь «внутренняя», после чего произойдет процесс «оцерк-
вления всей нашей жизни» 2. Религия якобы покидает
границы церкви, круг священнослужителей и наполняет
всю нашу жизнь, проникает во все чувства и действия
людей. «Христианство во всем,— говорит один из право-
славных богословов,— оно в самой жизни, в святом мате-
ринстве, в будничном подвиге, в самозабвенной любви и
дружбе, в человеческих законах» 3. Мысли о «христиани-
зации» повседневной деятельности встречаются и среди
баптистов. Отражая их, «Братский вестник» рекомендует
так понимать служение богу: «Он (бог.— А. О.) призы-
вает нас к исполнению наших священнических обязанно-
стей в наших профессиях, в наших специальностях, в на-
ших делах! То есть на тех местах, на которых мы стоим!
В тех самых условиях, в которых мы находимся. Всюду,
где мы бываем, мы должны осознавать себя священника-
ми и должны вести себя как священники» 4.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 591.
2 См. «Вопросы истории религии и атеизма», вып. XI. М.,
1963, стр. 85.
3 Там же.
4 «Братский вестник», 1957, № 2, стр. 68.
108


В действительности происходит не процесс «оцерквле-
ния» всей нашей жизни, не проникновение религии в
будничное, а, наоборот, будничное, земное все более вры-
вается в сферу церковного, религиозного, подмывая его
основы. Сознание верующих все более становится свет-
ским и материалистическим. И этому светскому и мате-
риалистическому религиозники вынуждены сдавать пози-
цию за позицией как в области идеологии, так и в обла-
сти (культовой практики.
В разговорах об «оцерквлении» жизни сознательно
пли бессознательно извращается, ставится на голову дей-
ствительный процесс «материализации», «обмирщения»
религии, свидетельствующий о ее внутреннем разложе-
нии.
Основное наше внимание должна занять не критика
редких попыток конструирования «новой» религии, а на-
учный анализ тенденций приспособления существующих
форм религий к социально-политическим условиям совет-
ского общества.
Богословы и священнослужители стремятся освоиться
с духом времени, одеть свое вероучение в современное
одеяние. При изменяющихся обстоятельствах, пишет
«Журнал Московской патриархии», религиозная жизнь
верующих требует обновления. Христианское учение,
сохраняя неизменной свою сущность, должно выска-
зываться в таких формулировках, которые отвечают со-
временному сознанию человека 1. Приспособление к
советской действительности, попытки модернизировать
религиозную идеологию и культ, сделать их созвучными
взглядам и настроениям современного человека получили
официальное благословение. Среди других факторов к
этому вынудило церковь изменение современного религи-
озного сознания.
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1963, № 5, стр. 76.


СОЦИАЛЬНЫЕ И НРАВСТВЕННЫЕ
ПРИНЦИПЫ КОММУНИЗМА
В ИНТЕРПРЕТАЦИИ СОВРЕМЕННЫХ
ХРИСТИАНСКИХ БОГОСЛОВОВ
Г. JL АНДРЕЕВ, В. Е. ЛАДОРЕНКО,
Л. П. ПОЛЯКОВА
Приспособление религиозной идеологии к условиям со-
циалистического общества особенно ярко проявляется в
попытках соединить, «примирить» религиозное мировоз-
зрение с социальным и нравственным учением марксиз-
ма. Такие попытки характерны прежде всего для право-
славного духовенства и секты евангельских христиан-
баптистов.
Появление коммунизма как мировоззрения и общест-
венного движения, выражающего объективные тенденции
исторического развития, с самого начала вызвало враж-
дебное отношение к себе со стороны христианских орга-
низаций. Православная церковь не была исключением в
общем открытом походе против идей научного коммуниз-
ма. Мотивы подобного отношения православия к комму-
низму объяснялись тесной связью религии с эксплуата-
торским строем, уничтожение которого научно обосновы-
вало коммунистическое учение.
Православная церковь предпринимала самые рьяные
попытки сокрушить научный социализм, показать его
враждебность христианству. Как общественное движение
социализм квалифицировался безнравственным, антихри-
стианским, «сатанинским наваждением» 1. Борьба с со-
циализмом была провозглашена священным долгом право-
славной церкви. В духовных семинариях был введен спе-
циальный курс «по обличению социализма», задача
которого сводилась к доказательству несовместимости
1 См. Г. Щелчков. Можно ли отождествлять христианство с
социализмом. Могилев, 1910.
110


христианства с социализмом. Вопрос о теоретических и
практических мерах борьбы с научным социализмом спе-
циально рассматривался на IV миссионерском соборе в
Киеве (1908 г.).
Идеологи религии делали все, чтобы помешать влия-
нию социализма на широкие народные массы. «Социа-
лизм...— писали церковники,— ведет по тому пути, кото-
рый может привести только к пропасти» 1. Он грозит
«обвалом культуры и социальным землетрясением» 2.
Основные требования социализма: обобществление
средств производства, общественно-плановая организация
производства, социальное равенство и братство, куль-
турный прогресс — объявлялись утопией. «Только самые
легковерные могут еще доверять широкошумным социа-
листическим обещаниям насчет водворения в более или
менее отдаленном будущем чего-то вроде земного рая» 3,—
писал А. Введенский, стремясь «доказать» практическую
неосуществимость идеалов социализма.
Но подобные попытки были тщетными. Социализм за-
воевывал на свою сторону огромные массы трудящихся.
Сами условия жизни способствовали осознанию трудя-
щимися правоты и справедливости коммунистических
идей. И наиболее дальновидные церковники, учитывая
настроения верующих трудящихся, еще до революции
считали, что от социализма нельзя просто отмахнуть-
ся, что не следует «игнорировать ни одной стороны как
его мировоззрения, так и его практической деятельно-
сти» 4.
По мере укрепления и развития социалистического
движения церковники стали отказываться от открытой
борьбы с марксистскими идеями, пытались вести ее более
«тонкими» методами, стремились приспособить социализм
к интересам религии и таким образом «обезвредить» его.
В качестве противоядия идеям революционного социализ-
ма выдвигался так называемый христианский социализм,
с помощью которого богословы пытались удержать тру-
1 И. Г. Айвазов. Христианская церковь и современный социа-
лизм. М., 1909, стр. 8.
2 См. Алексей Введенский. Социализм как нравственная и
теоретическая задача. М., 1909, стр. 149.
3 Там же, стр. 138.
4 В. А. Кожевников. Отношение социализма к религии во-
обще и к христианству в частности. М., 1909, стр. 62.
111


дящиеся массы от революционной борьбы с буржуазным
строем.
Основным требованием социально-христианских теоре-
тиков всех оттенков была «этизация средств борьбы». Так,
А. Введенский призывал перенести решение социального
вопроса на нравственную почву. По его рецепту для
«социального умиротворения» необходимо, чтобы люди, и
прежде всего имущие классы, ясно осознали свою «нравст-
венную обязанность относительно трудящихся и обездо-
ленных». Что же касается самих трудящихся масс, то они
должны помнить, что и у них есть свои «нравственные
обязанности и обязательства, при нарушении которых...
никакое «социальное умиротворение» невозможно и даже
отвлеченно немыслимо» 1.
На позициях «истинного социализма», являющегося
разновидностью христианского социализма, стояла часть
баптистов. Они также полагали, что для построения со-
циализма нужно прежде нравственно обновить отдельную
личность... Истинный социализм за свободу, равенство,
братство, основанные на любовном союзе 2, внушалось
верующим.
В попытках соединить учение коммунизма с христи-
анством современные идеологи во многом используют
положения христианского социализма п повторяют мпо-
гие его доводы.
После победы социализма в нашей стране и перехода
подавляющего большинства духовенства на лояльные по-
зиции в отношении Советской власти его взгляды на со-
циальные идеалы коммунизма и принципы коммунисти-
ческой морали претерпели существенное изменение. Духо-
венство не могло не учитывать настроений рядовых
верующих, активно и самоотверженно работающих рядом
с атеистами над строительством коммунистического об-
щества и нередко пытавшихся сблизить свои религиоз-
ные убеждения с принципами коммунистической идеоло-
гии и морали. Кроме того, и сами служители культа,
задумываясь над социальными преобразованиями в стра-
не, над притягательной силой коммунистических идей,
пытались найти в них общие моменты с христианскими
идеями.
1 Алексей Введенский, Социализм как нравственная и теоре-
тическая задача, стр. 57—58.
2 См. «Слово истины», 1918, № 7—8.
112


Следует отметить, что христианские богословы и про-
поведники, говоря о тех или иных социальных вопросах,
рассматривали и рассматривают их через призму морали.
И напротив, моральные проблемы они стремятся рас-
сматривать абстрактно гуманистически, вне всякой связи
с конкретными социальными проблемами, в сугубо антро-
пологическом плане.
При анализе процесса модернизации религии, и в осо-
бенности ее нравственных принципов, нельзя не учиты-
вать следующего момента: если в вопросах о мирозда-
нии, космосе, законах природы и т. п. религии приходится
быстро сдавать свои позиции под напором достижений
науки, то этого пока еще нельзя сказать о морали. Имен-
но в нравственных проблемах духовенство усматривает
ту область, где оно может укрыть религию от разрушаю-
щего воздействия научного прогресса, уберечь ее от па-
учной критики. Этому в немалой мере способствует и то
обстоятельство, что проблемы нравственной жизни лич-
ности долгое время оставались по существу вне поля зре-
ния исследователей. В научной и популярной литературе
недостаточно внимания уделялось проблемам нравствен-
ного воспитания и самовоспитания. Атеистическая крити-
ка религиозпой морали ограничивалась, как правило,
разоблачением нравственных пороков некоторых служи-
телей культа и верующих и отдельными заповедями
«священных книг». При этом мало внимания уделялось
разработке и пропаганде нравственных принципов по-
ведения человека, слабо исследовались процессы приспо-
собления нравственных принципов религии к условиям
социализма.
Основным недостатком в освещении этого вопроса, и в
особенности проблем морали, является то, что некоторые
исследователи, характеризуя модернизацию религиозной
морали в условиях социализма, сравнивают современные
проповеди духовенства не с дореволюционными моральны-
ми концепциями, а с поучениями, содержащимися в Биб-
лии, Коране, Талмуде и других «священных книгах». Это
нередко приводит к неправильному представлению о ха-
рактере модернизации религиозной морали. Порой «но-
вым» считается то, что давно уже перестало им быть.
Результатом всего этого является неправильная оценка
процессов, происходящих в современной религиозной
идеологии, упрощение самой критики религии.
113


В некоторых атеистических работах при анализе по-
пыток осовременить принципы религиозной морали часто
делается упор на показ несоответствия этих попыток
духу религии. Несомненно, что от современных религиоз-
ных идеологов нередко приходится слышать высказыва-
ния, которые коренным образом расходятся с содержа-
нием религиозной доктрины (например, осуждение экс-
плуатации и угнетения человека человеком и т. д.). Но
делается это сплошь и рядом половинчато, с оговорками.
В попытках приспособить нравственные поучения ре-
лигии к советским условиям духовенство, с одной сторо-
ны, стремится некоторые старые нормы религиозной нрав-
ственности сделать созвучными времени. С другой сторо-
ны, оно пытается новые, вводимые в обиход понятия и
выражения наполнить религиозным содержанием. Неко-
торые, по внешнему виду вполне созвучные коммунисти-
ческим принципам нравственные поучения проповедников
в действительности тесно связаны с существом, со всей
системой религиозного мировоззрения. Духовенство стре-
мится по-своему интерпретировать моральные ценности, в
частности элементарные нормы человеческой нравствен-
ности и справедливости, и, пытаясь подогнать их под ре-
лигиозную идеологию, уродует их, выхолащивает их под-
линно человеческое, гуманистическое содержание.
Встает задача выявить религиозную интерпретацию
нравственных и социальных принципов, проповедуемых
религиозными идеологами, показать несовместимость ее
с принципами коммунистической морали.
Процесс осовременивания социально-нравственных
принципов христианства не затрагивает их целиком. Наи-
большее изменение претерпевает трактовка таких вопро-
сов политического и социального порядка, как отношение
к труду, женщине, вопросам войны и мира и т. п.,— т. е.
таких вопросов, которые практически имеют теснейшую
связь с «земными» обязанностями людей.
В какой мере и в чем именно происходит модерниза-
ция социально-нравственных принципов религии, которая
имеет место в современных богословских трудах и пропо-
ведях служителей культа?
Не рассматривая этой темы в полном объеме, остано-
вимся лишь на некоторых наиболее важных ее аспектах,
используя для анализа главным образом идеологию со-
временного православия и баптизма.
114


Особое место в попытках христианских проповедников
приспособить религиозную идеологию к нашей действи-
тельности занимает идеализация раннего христианства,
интерпретация его идей в духе социальных и нравствен-
ных принципов коммунизма. При этом богословы и про-
поведники стремятся вывести принципы коммунизма из
раннего христианства и даже представить Маркса, Эн-
гельса и Ленина последователями Иисуса Христа, кото-
рый, по их мнению, был «первым коммунистом».
Подразумевая под идеологией раннего христианства
учение, изложенное в книгах Нового завета и, в част-
ности, в евангелиях, христианские проповедники име-
нуют это учение «чистым», «истинным» христианством в
противовес «официальному», «историческому» христи-
анству, якобы искаженному корыстолюбивым духовен-
ством.
Богословы утверждают, будто «истинное христианст-
во» явилось носителем культуры и цивилизации. Оно
«облегчило тяжелые условия жизни людей», уничтожило
«рабство, многоженство, приниженное положение женщи-
пы» 1 и т. д. Более того, они считают, что социальные
преобразования в нашей стране есть не что иное, как
практическая реализация евангельского идеала.
«Есть многое, что заимствовано у церкви многими по-
литическими доктринами и программами. Читая в них о
братстве, равенстве и свободе, о правах человека и рав-
ноправии наций, о свободе религий и слова, о сотрудни-
честве и взаимном уважении народов, о праве на труд,
отдых и образование, мы уже знаем источник этих воз-
вышенных заданий: Евангелие» 2.
Современные церковники заявляют, будто многие
требования коммунизма нашли впервые свое осуществ-
ление в первоначальном христианстве, что раннехристи-
анские общины были чисто коммунистическими. Миссия
раннего христианства, по мнению современных его идео-
логов, состояла в уничтожении социальных противоречий,
эксплуатации, политического, экономического и нацио-
нального неравенства, т. е. в осуществлении социальной
1 «Братский вестник», 1963, № 1, стр. 50.
2 «Журнал Московской патриархии», 1956, № 6, стр. 27.
115


справедливости на земле. Но, сетуют богословы, «церковь
не сумела остаться евангельской закваской и выполнить
свою историческую роль», так как она стала государст-
венной 1. Отделение церкви от государства в нашей стра-
не ныне интерпретируется богословами как возвращение
к апостольским временам. Сейчас якобы церковь идет
своим настоящим путем и осуществляет миссию первона-
чального христианства.
Но подобные утверждения не соответствуют действи-
тельности. Первоначальное христианство появилось в ре-
зультате политического, экономического и морального
кризиса рабовладельческого общества. Оно было движе-
нием угнетенных и обездоленных рабов и вольноотпущен-
ных, вследствие чего не могло не отразить в себе их
важнейшие социальные требования и настроения, при-
давшие христианству демократический характер: жгучую
ненависть к угнетателям, мечты о лучшем общественном
строе, протест против неравенства.
Ф. Энгельс писал, что первоначальное христианство в
том виде, в каком оно выразилось в «Апокалипсисе», яв-
ляется «одним из революционнейших элементов в духов-
ной истории человечества» 2. Но дело в том, что демокра-
тизм первоначального христианства носил ограниченный
характер, сказывался больше в фантастических мечтах,
нежели в реальной жизни. Надежда па избавление воз-
лагалась не на активную борьбу за переустройство обще-
ственной жизни, а на бога.
С самого начала христианство, при всей его демокра-
тичности, было выражением бессилия угнетенных масс,
не видящих реального выхода из нищеты и бесправия.
Поэтому стремление церковников доказать, что в идеях
раннего христианства заложена суть коммунистического
учения, не имеет научной основы.
Ничего не говорит о коммунистичности раннего хри-
стианства и ссылка церковников па общность имущества,
имевшую место в раннехристианских общинах. В Новом
завете действительно есть упоминание об общности иму-
щества в иерусалимской общине. В «Деяниях святых апо-
столов» можно прочесть: «Все же верующие были вместе
и имели все общее. И продавали имения и всякую собст-
1 См. «Братский вестник», 1954, № 2, стр. 32.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 478.
116


венность и разделяли всем, смотря по нужде каждого; и
каждый день единодушно пребывали в храме и, прелом-
ляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте
сердца» (гл. II, ст. 44—46).
Возможно, что такие случаи общности имущества
имели место. Эта общность определялась специфиче-
скими условиями существования раннехристианских об-
щин.
«Следы общности имущества,— отмечал Ф. Энгельс,—
которые так же встречаются на первоначальной стадии
новой религии, объясняются скорее сплоченностью людей,
подвергавшихся гонениям, чем действительными пред-
ставлениями о равенстве» 1. Для первых христиан не мог
быть идеалом не только коммунизм производственный
(при общественной собственности на средства производ-
ства), но, вероятно, и коммунизм потребительский. Дело
в том, что рабы в Римской империи б своем большинстве
были земледельцами, захваченными в плен. Они мечтали,
вероятнее всего, о том, чтобы быть свободными собствен-
никами земли, иметь свое хозяйство. Мелкие и средние
собственники также не могли стремиться к обобществле-
нию средств производства. Мечтать о потребительском
коммунизме, даровом хлебе и зрелищах могла лишь
часть христиан — люмпен-пролетарии, люди, потерявшие
всякую связь с общественным производством.
Характерно, что в условиях царизма, когда церковь
вела борьбу против социалистических идей, духовенство
признавало, что раннее христианство терпимо относи-
лось к частной собственности, не возражало против
вступления в общины представителей зажиточных слоев,
от которых требовалась лишь благотворительность. Ныне
идеологи православия и евангельских христиан-баптис-
тов стараются «забыть» христианские положения о веч-
ности, божественности эксплуатации и частной собствен-
ности. Они считают теперь частную собственность «глав-
ным злом» на пути счастливой жизни для всех2.
Идеализируя раннее христианство, современное духо-
венство утверждает, будто оно осуждало богатство. При
этом делаются ссылки на ряд положений, содержащихся
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 105.
2 См. И. Благовещенский. Цель и смысл жизни по Еванге-
лию. Рукопись, стр. 216.
117


в евангелиях, и, в частности, на то, что скорее верблюд
пройдет через игольное ушко, чем богатый в царство не-
бесное и т. п.
Но подобные положения вовсе не означают катего-
рического осуждения богатства как социального зла со
стороны христианства. Оно вовсе не считает богатство
предосудительным.
Богатство рассматривается христианством как вполне
естественное явление. Правомерность богатства объясня-
ется тем, что будто сам бог предоставил человеку право
господствовать над землей и обладать ею. Владение иму-
ществом дает-де человеку известную самостоятельность,
независимость, необходимые для деятельности в обществе,
создает возможность благотворительности.
Христианское отношение к богатству наиболее четко
выражено в евангельском изречении: «Никто не может
служить двум господам... не можете служить богу и мам-
моне» (Матф., 6, 24), — которое современные церковники
пытаются истолковать предвзято, как доказательство осу-
ждения богатства ранним христианством. В действитель-
ности это евангельское положение отнюдь не осуждает
богатства, а направлено лишь против тех, кто ставит это
богатство выше веры в бога. Как справедливо указывал
советский исследователь христианства А. Б. Ранович,
«богатство осуждается не столько как социальное зло,
сколько как помеха для праведной жизни: обремененные
житейскими делами впадают в беспечность» 1.
Все это свидетельствует о несостоятельности по-
пыток современных христианских идеологов сблизить
христианский взгляд на собственность и богатство с
коммунистическим отношением к этим социальным
явлениям.
Для чего живет человек? В чем смысл его жизни?
Эти вопросы за последнее время становятся предметом
широкого обсуждения в нашей печати, на лекциях и в
беседах.
Теоретической разработке проблемы цели и смысла
жизни стало уделяться большое внимание в нашей фило-
1 А. Б. Ранович. О раннем христианстве. М, 1959, стр. 281.
118


софской, этической и научно-атеистической литературе.
Нет необходимости подробно доказывать теоретическую
важность, сложность и практическую значимость этой
проблемы в коммунистическом воспитании трудящихся,
воспитании сознательных, активных строителей комму-
низма.
Научное, подлинпо гуманистическое решение этой
проблемы дано в марксизме. Исходным пунктом нашего
понимания цели и смысла жизни является борьба за по-
строение коммунистического общества. Поэтому высший
смысл жизни для каждого человека в нашей стране —
бороться ради счастливого будущего человечества, ради
материального и духовного прогресса общества. Такое
понимание проблемы цели и смысла жизни находит пол-
ную поддержку всего нашего народа, в том числе и боль-
шинства верующих граждан, разделяющих взгляды о не-
обходимости борьбы за счастье народа, пытающихся со-
четать это со своими религиозными взглядами.
Проблеме цели и смысла жизни уделяют большое вни-
мание и современные богословы, внося в рассмотрение ее
ряд существенных новшеств.
Прежде всего это проявляется в попытках сблизить
христианское и коммунистическое понимание обществен-
ного идеала, т. е. образца будущего человечества, его
общественного устройства.
Христианские богословы говорят об общности целей и
задач христианства и коммунизма, ради которых эти две
идеологии должны мирно сосуществовать и даже быть в
союзе друг с другом.
Христианство и социализм, по утверждению идеологов
православия, — это направления, которые друг друга не
исключают, но при взаимном уважении способны создать
идеальные условия жизни на земле и предпосылки сча-
стливой жизни в «вечности» для тех, кто в этой жизни
делал добро и осуществлял принципы справедливости и
любви, якобы общие для христианства и социализма.
Как православные богословы, так и идеологи евангель-
ских христиан-баптистов полагают, что у христиан те же
задачи, что и у коммунистов,— уничтожение социального
неравенства, несправедливости в обществе. В одном из
номеров «Братского вестника» говорится, например, что
евангельские христиане-баптисты всегда мечтали вопло-
тить в жизнь божественное учение Христа о построении
119


новых социальных отношений, «в которых не было бы
места физическому и духовному рабству, не было бы бед-
ности, а зародилась бы новая жизнь, свободная и радо-
стная, когда труд перестал бы быть наказанием и давал
бы человеку радость и счастье» 1.
Конечно, пожелания религиозных деятелей относи-
тельно счастливой, свободной жизни для людей можно
только приветствовать. Однако это не снимает проблемы
коренной противоположности коммунистических и рели-
гиозных идеалов.
В самом деле, о каком союзе коммунизма и христиан-
ства, о какой общности их целей и задач можно говорить,
если христианство конечную цель и смысл жизни челове-
ка выносит за пределы реальной, земной жизни. Исход-
ным пунктом рассуждений богословов о цели и смысле
жизни, а следовательно, и понимания идеала человечества,
как известно, является признание загробного мира, необ-
ходимости достижения «вечной жизни» в царстве божьем,
«слияния с богом» как копечной цели человеческого бы-
тия.
«Всякий истинный христианин стремится к вечной
жизни. В этом смысл существования для верующего че-
ловека» 2.
Для того чтобы придать поучениям христианства
вполне современный вид, многие богословы в нашей стра-
не пытаются модернизировать традиционный взгляд на
«царство божье» как царство пебесное, потустороннее,
царство «не от мира сего».
В осуществлении «царства божьего» они выделяют
два этапа: земной и небесный. Учение Христа является,
по мнению богословов, проповедью единого царства,
обнимающего землю и небо и восходящего от земли
к небу.
Более того, христианские проповедники нередко го-
ворят, что борьба за социальный прогресс и даже за со-
циализм и коммунизм содержится в идее «царства божье-
го» на земле. Но что же понимается под этой идеей?
Действительная борьба людей за свое земное счастье?
Отнюдь нет.
1 «Братский вестник», 1957, № 6, стр. 5.
2 «Патриарх Сергий и его духовное наследство». Изд. Москов-
ской патриархии, стр. 109.
120


Под «царствием божьим» на земле понимается не что
иное, как всеобщая христианизация населения. Олицетво-
рением этого царства на земле объявляется церковь:
«Церковь как царство благодати есть царствие Божие на
земле».
Современные православные богословы солидаризиру-
ются также с трактовкой «вечной жизни», данной еще до
революции архимандритом Сергием в книге «Православ-
ное учение о спасении», который считал, что «вечная
жизнь» начинается уже на земле, «до телесной смерти».
Жизнь за гробом, по его мнению, лишь «полное и совер-
шенное раскрытие вечной жизни» 1, которая доступна
человеку на земле. «Стяжать вечную жизнь,— говорят
православные богословы,— не значит перейти из одной
области бытия в другую. Вечная жизнь постепенно растет
в человеке» 2.
Сам переход в «другую область бытия», т. е. смерть,
согласно этой точке зрения, не должен страшить челове-
ка. Для христианина страшна не смерть, «разлучающая
душу с телом, а страшен грех, разлучающий душу с бо-
гом» 3,— заявляют православные богословы.
Как видим, несмотря на некоторые новшества, диа-
метральная противоположность религиозного понимания
целей и идеалов коммунистической идеологии и морали
совершенно ясна и определенна. С одной сторопы, тре-
бование действительного служения обществу, народу,
призыв к борьбе за самый справедливый, гуманный об-
щественный строй, а с другой — стремление к слиянию
с богом, к несуществующей загробной жизни.
Подобные взгляды по существу обесценивают земную,
реальную жизнь человека, рождают индифферентизм и
равнодушие к общественным делам, «земным заботам», а
иногда приводят верующих к совершенному отгоражива-
нию от окружающей жизни рамками своей религиозпой
организации. И если таких религиозных фанатиков мы
сравнительно редко встречаем среди верующих право-
славного вероисповедания, то их немало среди последова-
телей различных сект.
1 «Журнал Московской патриархии», 1964, № 10, стр. 49.
2 Там же, стр. 48.
3 «Журнал Московской патриархии», 1964, № 6, стр. 27.
121


Некоторые современные религиозные деятели в СССР
в своих проповедях, учитывая настроения большинства
верующих, всячески пытаются избежать крайних выводов
в суждениях о ценности земпой и небесной жизни. Они
нередко выражают даже «удивление» по поводу того, что
взгляды христианства на земную жизнь неправильно-де
понимают или «намеренно искажают», когда говорят, что
«христианство учит пренебрегать земными радостями, же-
лает всех сделать аскетами, превращает земную жизнь в
какое-то мрачное преддверие, а истинное полноценное
существование якобы всецело переносит в (неведомую об-
ласть загробного бытия» 1.
Не отрицая того, что христианство действительно по-
лагает основной смысл человеческой жизни на земле в
приготовлении к достойному переходу в вечность 2, право-
славные богословы рассуждают о «скоротечности» земной
жизни, о необходимости веры в то, что «духовные цен-
ности» не погибнут со смертью человека, но перейдут
«в иную область бытия».
По их утверждениям, земная жизнь с точки зрения
христианства «имеет не ничтожную, а, напротив, исклю-
чительно высокую ценность» 3.
И православные, и баптистские проповедники говорят
о необходимости трудиться над созданием нового, сча-
стливого общества, подчеркивая и в этом смысле «исклю-
чительную ценность» земной жизни.
Ценность земной жизни, по мнению православных
богословов,— это прежде всего ее религиозная ценность.
Смысл и ценность жизни на земле теряются якобы без
веры їв Христа, в его воскресение.
«Жизнь полна смысла и радости потому, что у нас
есть Воскресение Христово. В жизни так много света по-
тому, что была и есть Пасха Господня» 4.
Согласно утверждениям церковных идеологов, эти
христианские «ценности» важны не только и не столько
потому, что доставляют «радость» людям в их земной
жизни, но они являются своего рода свидетельством воз-
можности достижения загробной вечной жизни.
1 «Журнал Московской патриархии», 1961, № 9, стр. 23.
2 См. там же.
3 Там же.
4 «Журнал Московской патриархии», 1961, № 4, стр. 33.
122


Таким образом, как бы ни стремились современные ре-
лигиозные идеологи сблизить позиции христианства и
коммунизма в вопросе о смысле и ценности жизни, не-
совместимость религиозного и коммунистического понима-
ния здесь очевидна.
Проблема ценности и смысла жизни теснейшим обра-
зом связана с проблемой ценности повседневной трудовой
деятельности человека.
Современные религиозные деятели в СССР, имея в
виду важность этого вопроса, уделяют ему большое вни-
мание, внося в его трактовку весьма значительные изме-
нения.
Следует отметить, что в некоторых атеистических
брошюрах и статьях, затрагивающих проблему отно-
шения религии к труду, не всегда точно и правильно
оценивается позиция религиозных организаций в этом во-
просе.
Констатируя тот неоспоримый факт, что в этом вопро-
се современные деятели православия, баптизма, ислама
и других религиозных организаций в нашей стране ме-
няют свои позиции, приспосабливаются к социалистиче-
ским условиям, некоторые атеисты видят суть этой пере-
стройки в том, что раньше (т. е. до Октябрьской рево-
люции) религия считала труд никчемным, бесполезным
занятием, «презирала» его, а теперь призывает трудить-
ся 1. Нередко это «раньше» отодвигается до библейских
времен. Причем в качестве доказательства приводятся
следующие положения Евангелия:
«Взгляните на птиц небесных: они не сеют, не жнут,
не собирают в житницы; и отец ваш небесный питает их.
Вы не гораздо ли лучше их» (Матф., 6, 26). И далее:
«И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые
лилии, как они растут: не трудятся, не прядут. Но гово-
рю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался
так, как всякая из них» (Матф., 6, 28—29).
1 Так, например, Г. Мерзлова в брошюре «В поисках спасе-
ния» (Минск, 1965) утверждает: «Религиозные деятели уже не
возражают, как когда-то, чтобы прихожане трудились...»
(стр. 51)
123


Эти евангельские положения в нашей атеистической
литературе обычно приводятся в качестве доказательст-
ва того, что «евангелия и другие христианские книги от-
крыто призывают к отказу от труда, к пренебрежитель-
ному отношению к трудовой деятельности» 1. Подобные
утверждения нельзя признать достаточно обоснован-
ными.
В самом деле, если брать эти положения в контексте
Евангелия от Матфея, то нетрудно видеть, что здесь
проводится мысль о том, что главное для человека — за-
бота о своей душе, что человек не должен думать о
завтрашнем дне, так как обо всем позаботится «про-
мысл божий». Хотя труд человека — это и не самое глав-
ное в его жизни, по из приведенных евангельских поло-
жений нельзя сделать вывода, что следует от него
отказаться.
В Библии по вопросу о труде можно найти самые
различные, а нередко и взаимоисключающие положения,
что объясняется отношением различных социальных
групп к труду, настроения которых она и отразила.
Как известно, в античном обществе труд, в особен-
ности физический, считался занятием, недостойным сво-
бодного гражданина. Труд был уделом рабов. Такое
отношение к труду имело место и в раннем христиан-
стве у рабов, для которых труд был тяжелым прокля-
тием.
Что же касается тех христианских общин, которые
состояли из свободных ремесленников и бедноты, то сре-
ди них существовало здоровое отношение к труду как не-
обходимому условию жизни человека.
Современные христианские идеологи, стремясь дока-
зать «преемственность» коммунистического отношения к
труду от раннего христианства, обычно ссылаются на
«Второе послание к фессалоникпйцам», где говорится от
имени апостола Павла: «...если кто не хочет трудиться,
тот и не ешь» (2 Фесе, 3, 10).
Однако этот лозунг не имел того универсального зна-
чения, которое стремятся ему приписать современные
1 «Спутник атеиста». Изд. 2-е, исправленное и дополненное.
М., 1961, стр. 421. Та же мысль проводится, например, и в статье
Г. С. Симонова «Критика современной православной морали»
(«Критика религиозной идеологии». М., 1961, стр. 41—42).
124


христианские деятели. Он всего-навсего был направлен
против тех раннехристианских проповедников, которые
стремились жить за счет труда членов христианских об-
щин 1.
В эксплуататорском обществе призывы христианских
проповедников трудиться играли определенную классовую
роль. Христианская церковь всегда призывала, да и не
могла не призывать трудящихся и эксплуатируемых
работать в поте лица своего на эксплуататоров ради луч-
шей жизни за гробом.
Необходимость трудиться православные богословы
подчеркивали и до Октябрьской революции в царской
России.
«Выставив принцип, что не трудящийся пусть и не
ест (2 Фесе, 3, 10), христианство клеймит позором
праздность, леность и всякого рода тунеядство» 2, — пи-
сал один из идеологов православной церкви.
«Труд должен быть уделом каждого христианина...
Никакой труд не может считаться презренным для хри-
стианина, если он не унижает его христианского досто-
инства и имеет в виду разумную цель» 3, — вторил ему
другой.
Подобные призывы трудиться, обращенные прежде
всего к народным массам, не только не противоречили,
но и целиком согласовались с концепциями труда, его
смысла и значения в различных религиозных системах.
Эти концепции хотя и исходят из подчиненного значения
труда по отношению к спасению души но подчеркивают
его необходимость как воли Бога, как ого закона, запове-
ди, нарушение которой является грехом. В классовом
обществе провозглашение церковью необходимости и ра-
зумности труда имеет определенный классовый смысл:
укрепить господствующее положение эксплуататоров,
освятить именем бога подневольный труд.
Что же изменилось в отношении к труду у современ-
ного духовенства?
1 См. А. Б. Ранович. Первоисточники по истории раннего
христианства. М., 1933, а также: Р. 10. Виппер. Возникновение
христианской литературы. М., 1947.
2 См. М. Чельцов. Православное христианское вероучение.
Пг., 1915, стр. 16.
3 М. Березин. Православно-христианское нравоучение. Тверь,
1912, стр. 87.
125


Современные богословы говорят о труде: «Христианст-
во освящает и труд как основной закон личной и общест-
венной жизни» 1.
В этих словах в самих по себе еще нет ничего нового.
Они полностью согласуются с религиозной концепцией
труда, содержащейся в Библии. Модернизация начинает-
ся там, где религиозные проповедники начинают говорить
о земных целях труда. Труд верующих — это уже не труд
раба на господина, а заповеданная якобы богом необхо-
димость трудиться на благо общества.
Христианин, говорят баптистские проповедники, «дол-
жен быть самым верным, самым честным и прилежным
работником. Везде, где он трудится: на фабрике или в ма-
газине, на поле или в шахте,— должен стоять за правду
и справедливость; никогда он не должен искать личной
выгоды или тем более допускать (какую-либо нечест-
ность» 2.
Занимая лояльные позиции в отношении Советского
государства, служители культа всячески подчеркивают в
своих выступлениях те новые условия, которые меняют
значение труда и отношение к нему трудящихся.
«В нашем социалистическом государстве раскрепощен-
ных трудящихся,— утверждают идеологи православия,—
труд является делом чести и славы, дает право на уваже-
ние и признание, служит мерилом достоинства и полезно-
сти человека и гражданина» 3.
В проповедях современного духовенства нередко гово-
рится о «творческом порыве» в труде, который дает чело-
веку радость, о красоте и величии свободного труда
и т. п.
Все это, бесспорно, новые тенденции в современной ре-
лигиозной идеологии.
Однако означают ли подобные утверждения современ-
ных религиозных идеологов, что они отказались от рели-
гиозной оценки сущности труда как тяжелой обязанности,
возложенной на человека богом, от признания его второ-
степенного значения по отношению к делу спасения
души.
Некоторые авторы атеистических статей и книг, по-
священных вопросу об отношении современной религии к
1 «Журнал Московской патриархии», 1958, № 2, стр. 75.
2 «Братский вестник», 1963, № 1, стр. 51.
3 «Журнал Московской патриархии», 1955, № 9, стр. 40.
126


труду, считают, что между современными взглядами на
труд, например, христианских проповедников и Библией
есть существенные противоречия. Несомненно, в совре-
менных религиозных проповедях можно встретить немало
такого в оценке труда, чего не было и не могло быть в
Библии. Это еще не означает, что религиозные идеологи
отказались целиком от религиозного понимания смысла и
значения труда в жизни человека. Изменение формы, ее
приспособление к новым условиям отнюдь не означает
изменения самого содержания. Порой это не учитывается
при оценке современной религиозной идеологии.
В Библии, как уже отмечалось, можно найти самые
взаимоисключающие и противоречивые положения. Даіже
самые современные и едва ли не «коммунистические» по
форме фразы о труде можно без особого труда обосновать
Библией, Кораном и т. п. Но в каких бы словах, фразах
ни выражалось религиозное отношение к труду, оно по
своему содержанию не идентично содержанию коммуни-
стической морали, так как тесно связано с основами ре-
лигиозной идеологии.
Дело в том, что в христианстве, как и в других рели-
гиях, главная цель и назначение труда всегда выносились
и выносятся в конце концов за пределы реальной, зем-
ной жизни. Труд — это долг, возложенный богом на че-
ловека, который должен старательно выполнять этот долг
«пред лицом всевидящего господа» 1. За трудом признает-
ся даже своего рода воспитательная роль, средство фор-
мирования христианских добродетелей, которые опять-
таки необходимы для достижения «царства небесного».
Только тот труд, согласно христианским проповедникам,
имеет подлинпую ценность, который освящен именем
бога.
Говоря о необходимости трудиться, духовенство всегда
подчеркивает, что главное — это все-таки забота о своей
душе, о будущей небесной жизни. «Мы, занятые своим
земным трудом,— поучают священнослужители,— отдавая
все, что должны ему отдать по роду своей работы, никог-
да не перестаем помнить о том, что есть бессмертная
душа» 2. И в труде, следовательно, человек не должен за-
бывать о том, что его главная задача — спасти свою душу.
1 Митрополит Николай. Слова и речи, т. III. M., 1957, стр. 114.
2 «Журнал Московской патриархии», 1956, № 10, стр. 27.
127


Как и прежде, труд, по учению современных богосло-
вов, — это средство искупления «греха». «Трудиться —
значит молиться»,— говорят, например, баптисты. Выше
всего они ставят труд, направленный «к борьбе со своей
плотью и злом, к вражде ко всему, что греховно, и к
жизни в любви с врагом» 1.
Подобное содержание, которое скрывается за словами
религиозных проповедей, ничего общего с коммунистиче-
ским не имеет.
В своих попытках примирить социально-нравственные
принципы христианства с коммунизмом современные за-
щитники религии уделяют большое внимание проблеме
равенства, всеми силами стремясь осовременить этот хри-
стианский принцип в духе коммунистического его пони-
мания.
Еще А. Введенский в свое время говорил, что требо-
вание равенства ранним христианством настолько совпа-
дает с требованием марксизма, что сам марксизм кажется
лично ему евангелием, перепечатанным атеистическим
шрифтом 2.
Современные апологеты христианства также пытаются
представить свое учение о равенстве источником, от ко-
торого марксизм якобы заимствовал эту идею.
Прежде всего следует сразу же отметить, что право-
славные богословы, например, в царской России совер-
шенно определенно, без всяких оговорок отрицали идею
социального равенства, считали, что ее практическое осу-
ществление невозможно. Разрешение вопроса о равенстве
возможно, по их мненню, «только в духе Евангелия» 3,
т. е., иначе говоря, только в смысле равенства всех людей
перед богом, равенства в первородном грехе.
«Христианство,— писал Ф. Энгельс,— знало только
одно равенство для всех людей, а именно — равенство
1 «Сборник духовных песен евапгельских христиан-баптистов».
Изд. 1956, стр. 159.
2 Цит. по: А. В. Луначарский. Христианство или марксизм,
стр. 34.
3 См. Г. Щелчков. Можно ли отождествлять христианство с
социализмом, стр. 15.
128


первородного греха, что вполне соответствовало его ха-
рактеру религии рабов и угнетенных» 1.
Стремясь идти «в ногу с жизнью», современные хри-
стианские богословы стараются подчеркнуть, будто осу-
ществление социалистического и коммунистического прин-
ципа равенства в нашей стране является практическим
воплощением евангельской идеи о равенстве.
Однако в действительности ни по содержанию, ни по
методам осуществления христианское равенство не тож-
дественно коммунистическому.
Ныне христианские богословы вопреки своим прош-
лым утверждениям и вопреки самому духу христианства
считают возможным осуществление и социального равен-
ства людей в реальной, земной жизни. Однако основой
социального равенства и современные богословы считают
равенство всех перед богом. «Все люди равны не только
потому, что происходят от одной четы,— говорит право-
славный богослов,— но и потому, что все одинаково пали,
одинаково имеют нужду в божественной милости и помо-
щи и.., самое главное — все одинаково искуплены Сыном
Божьим»2. Отсюда делается вывод, что достичь социаль-
ного равенства можно лишь на путях христианства, «в ду-
хе Евангелия».
Поскольку причину социального неравенства богосло-
вы усматривают в греховности человечества, выводят ее
из характера и природы человеческой души, которая
якобы «у всех одинаковая — собственническая, захват-
ническая», они предлагают начинать ликвидацию соци-
ального неравенства и зла с совершенствования души
человека.
По мнению одного из современных православных идео-
логов, хотя «христианство своим появлением не изменило
прямо и вполне внешних порядков, нравов и состояний,
но оно вдохнуло новый христианский дух во все эти
внешние отношения людей, под влиянием которого они
постоянно и без всякой ломки видоизменялись и облаго-
раживались» 3. Поэтому он считает, что христианство дол-
жно возлагать свои надежды «не на создание новых,
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 105.
2 В. И. Тальвин. Конспект по основному богословию для 4-го
класса Московской духовной семинарии. Загорск, 1957, стр. 63.
3 Там же, стр. 54.
5-153
129


более разумных и лучших политических и социальных
условий, в которых люди воспитывались бы для доброде-
тели, а на воздействие на сердце и совесть человека» 1.
Универсальный рецепт нравственного самоусовершен-
ствования, предлагаемый христианством для решения
любых вопросов, в том числе и вопроса о социальном не-
равенстве, теоретически несостоятелен и практически
неосуществим. Только научный коммунизм, вскрывая под-
линные причины неравенства людей в обществе, указы-
вает действительные пути к его устранению. И если че-
ловечество приблизилось к идеалам равенства и братства,
то не благодаря, а вопреки христианству. Осуществление
социального равенства в нашей стране и других социали-
стических странах достигнуто в результате классовой
борьбы и социалистической революции, ликвидации экс-
плуатации и частной собственности, чему христианство
только всячески препятствовало.
Коммунистическое понимание равенства включает в
себя ряд моментов: равенство экономическое, социально-
политическое и культурное.
Для осуществления равенства прежде всего необходи-
мо уничтожение антагонистических классов, а затем уста-
новление равного отношения всех членов общества к
средствам производства. «...Равенство есть пустая фра-
за, — читаем у В. И. Ленина, — если под равенством не
понимать уничтожения классов» 2. Там, где господствуют
частная собственность и эксплуатация человека челове-
ком, нет и не может быть равенства. Только при комму-
низме осуществляется всеобщее фактическое равенство
людей на основе преодоления всех социальных различий.
«При коммунизме,— говорится в Программе КПСС,—
все люди будут иметь равное положение в обществе, оди-
наковое отношение к средствам производства, равные ус-
ловия труда и распределения и активно участвовать в
управлении общественными делами» 3.
Но коммунизм, призванный осуществить полное ра-
венство, не придет автоматически, за него нужно бороть-
ся. Пропаганда христианского духовного равенства про-
1 В. И. Талызин. Конспект по основному богословию для 4-го
класса Московской духовной семппарии, стр. 54.
2 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 38, стр. 353.
3 «Программа Коммунистической партии Советского Союза».
М., 1965, стр. 63.
130


тиводействует этой борьбе, неправильно ориентирует ве-
рующих.
Для доказательства «созвучности» коммунистического
и христианского понимания равенства современные про-
поведники религии ссылаются на идеологию раннего,
«чистого» христианства с его «чистой» идеей равенства.
Призыв к равенству в первоначальном христианстве
был действительно в известном смысле демократическим
лозунгом. Возникнув как религия рабов, изтнанных, от-
верженных и угнетенных людей, христианство, естествен-
но, не могло не отразить в какой-то мере это важнейшее
социальное требование. Но никакой реальной основы, ни-
какой надежды на осуществление действительного равен-
ства на земле не было.
В раннехристианском лозунге «равенство во Христе»
нашло фантастическое отражение стремление угнетенных
к социальной справедливости. Но и раннее христианство,
и закрепленное в догматах учение поздней христианской
церкви не оправдали надежд эксплуатируемых классов.
Христианское представление о равенстве по существу но-
сило отрицательный характер. Равенство «в духе» не
ликвидировало и не могло ликвидировать фактического
социального неравенства.
Стремление христианских деятелей представить идео-
логию раннего христианства как защитницу реального
равенства, не имеет оснований, так как она исказила есте-
ственные стремления угнетенных к фактическому равен-
ству, превратила его в мистическое, абстрактное равен-
ство перед богом.
В действительности раннее христианство оправдывало
социальное неравенство, фактически выступало в качест-
ве защитника рабства. «Священное писание» проникнуто
духом защиты рабства и отказом от попыток его устра-
нения: «Каждый оставайся в том звании, в котором при-
зван. Рабом ли ты призван, не смущайся...» (1 Коринф.,
7, 20—21). «Слуги, со всяким страхом повинуйтесь госпо-
дам, не только добрым и кротким, но и суровым» (1 Пет-
ра, II, 18).
Мифический Христос заявляет, обращаясь к своим
ученикам: «Помните слово, которое я сказал вам: раб не
больше господина своего» (Иоан., 15, 20); «Раб же тот,
который знал волю господина своего и не был готов, и не
делал по воле его, бит будет много» (Лука, 12, 47).
5*
131


Эти библейские положения отнюдь не осуждают раб-
ства.
Евангельское оправдание рабства церковники ныне
пытаются защитить от критики, заявляя, что хотя хри-
стианство не отвергало рабовладельческих отношений, но
оно тем не менее произвело переворот «в общественных
отношениях людей между собой».
«В обществе,— пишет В. И. Талызин, — христианство
встретило много форм, не соответствующих его идеалу.
Из них особенно бросилось в глаза рабство. Хотя христи-
анство нужным образом не уничтожило рабство, но оно
научило признавать и в рабах братьев во Христе и тем
разрушило это дурное учреждение в самом внутреннем
существе его» 1. Другими словами, пытаясь реабилити-
ровать христианство, его апологеты утверждают, что
внешнее уничтожение рабства и не являлось задачей
христианства, его цель значительно выше — нравственное
возрождение. Проповедуя братолюбие, христианство тем
самым, по мнению церковников, выступало против раб-
ства.
Но никакая абстрактно гуманистическая проповедь
братолюбия, переносившая на небо вознаграждение за
земные страдания, не в состоянии уничтожить рабство.
Это открыто признавали и сами дореволюционные бого-
словы.
Ныне же церковники заявляют, будто христианство,
«действуя преимущественно на внутреннее состояние лю-
дей», «смягчая нравы, мало-помалу изгоняет рабство» и
в ходе осуществления «христианских начал» «рабство
должно было само собой исчезнуть» 2.
Здесь ярко проявляется попытка церковников пред-
ставить христианство в противовес действительному по-
ложению дел в качестве поборника социальной справед-
ливости, более того, приписать заслуги социализма в
преодолении эксплуатации и рабства христианской идео-
логии.
Столь же неосновательны попытки современных слу-
жителей культа изобразить христианство в роли защит-
ника идеи равенства полов.
1 В. И. Талызин. Конспект по основному богословию для 4-го
класса Московской духовной семинарии, стр. 55.
2 Там же, стр. 63.
132


Надо сказать, что отношение христианских церквей к
проблеме равенства женщины довольно сильно и быстро
менялось в зависимости от успехов женской эмансипации.
Диапазон эволюции христианских взглядов на женщи-
ну чрезвычайно широк: от споров богословов о том, имеет
ли женщина душу, или, иначе говоря, является ли она
чєлоівєком, до абстрактного признания полного равнопра-
вия мужчины и женщины современными христианскими
идеологами. Это, кстати, лишний раз показывает, что на
основе Библии при соответствующем ее «толковании»
можно «теоретически» обосновать самые противополож-
ные утверждения.
Современные религиозные идеологи в СССР пытаются
доказать, что между коммунизмом и христианством в
вопросе об отношении к женщине будто бы нет принци-
пиальной разницы.
Надо сказать, что православное духовенство уделяет
много места этому вопросу в своих проповедях и статьях,
что вполне объяснимо: ведь подавляющая масса верую-
щих православного вероисповедания — женщины. Отсюда
стремление во что бы то ни стало доказать верующим
женщинам, что в осуществлении социального равнопра-
вия женщины, завоеванного социализмом, немалая заслу-
га принадлежит христианству.
« С принятием христианства,— говорят современные
православные богословы,— вековое уничиженное рабское
положение русской женщины изменилось к лучшему» 1.
Процесс эмансипации женщины, который определялся це-
лым рядом общественно-политических факторов, право-
славные церковники и служители других христианских
организаций изображают как следствие, результат влия-
ния христианства. Они заявляют, что «христианство
установило полное субстанциональное равенство мужчи-
ны и женщины» 2.
Современные православные богословы много говорят
о большом значении женщины во всех областях жизни
нашего общества. Они отмечают немалую роль женщин
как организаторов и руководителей в самых разнообраз-
ных областях человеческой деятельности, в том числе и
в политике, и в управлении государством.
1 «Журнал Московской патриархии», 1961, № 3, стр. 34.
2 «Журнал Московской патриархии», 1953, № 3, стр. 52.
133


Но всегда ли православие так славословило женщину?
Всегда ли оно, как и христианство в целом, считало жен-
щину способной на любую общественную деятельность?
Факты показывают, что ничего подобного в истории хри-
стианства не было.
В действительности христианство начиная с самых
первых шагов своего существования не только не стави-
ло проблему женской эмансипации, но, напротив, отно-
силось к ней отрицательно. Об этом достаточно красно-
речиво свидетельствуют как книги Нового завета, так и
писания «святых отцов».
Разумеется, не христианство повинно в возникнове-
нии неравенства женщины, это неравенство явилось ре-
зультатом общественного развития и было преходящим
явлением в истории человеческого общества. Но христи-
анство повинно в том, что оно возвело в ранг вечной ис-
тины это пренебрежительное отношение к женщине, освя-
тило его авторитетом религии.
Бесправное положение женщины христианская цер-
ковь освящала в течение многих сотен лет. Русская пра-
вославная церковь не была в этом смысле исключением.
Подавляющее большинство православного духовенства
до революции всегда было против эмансипации женщины.
Церковь не опережала эмансипацию (скак это в сущно-
сти пытаются изобразить богословы), она была вынужде-
на следовать за пей, констатировала, фиксировала ее, а
сейчас пытается приписывать себе заслугу в ее осущест-
влении.
И если в определенный исторический отрезок времени
происходила борьба за осуществление того или иного
пункта женской эмансипации, то православная церковь
всегда была па стороне противников эмансипации, разу-
меется до тех пор, пока не побеждали ее сторонники.
Об этом, на наш взгляд, довольно красноречиво говорят
следующие слова одного из православных богословов, ска-
занные им в 1909 г. Он писал: «Мы не против образова-
ния женщины, самого высокого и разностороннего... Но
мы всецело против надменной мысли вывести женщину
на широкую арену общественно-государственной деятель-
ности рядом и наравне с мужчиной» 1.
1 Прот. Н. Стеллецкий. Христианское назначение женщины и
женская эмансипация нашего времени. Киев, 1909, стр. 36.
134


Эти слова показывают, насколько неосновательными
являются утверждения современных православных бого-
словов о том, что церковь всегда была «защитницей жен-
щин».
Объяснение своей позиции в отношении женщины со-
временные религиозные (не только христианские) дея-
тели пытаются обосновать ссылками на «священное пи-
сание», нередко заявляя о неправильном «толковании»
тех или иных мест его. Так, например, на одном из пле-
нумов Духовного управления мусульман Средней Азии
и Казахстана было вынесено решение о том, что раньше
неправильно-де толковали положения Корана и шариа-
та о женщине 1.
Православные церковники также по-иному пытаются
«толковать» и различные положения Библии, в особенно-
сти те из них, которые ни в коей мере не свидетельству-
ют о том, что христианство весьма высоко ценило до-
стоинства /женщины. И вот здесь-то богословы идут на
такое вольное «толкование», что попросту выбрасывают
из «священных поучений» Библии те слова, которые их
не устраивают. Так, один из современных богословов за-
являет, что положение «жена да боится своего мужа»
(Ефес, 5, 33) надо-де понимать не в прямом смысле, а
в том, что жена должна любить и уважать своего мужа.
Для доказательства этого утверждения он пускается в
рассуждения об истинном смысле слова «бояться», «до-
казывая», что оно содержит прямо противоположный
смысл.
Но, чувствуя неубедительность своих семантических
изысканий, он пытается доказать свою мысль и ссылкой
на Библию, опуская из середины библейской цитаты те
слова, которые мешают ему доказать недоказуе-
мое.
В результате библейское изречение, призванное под-
твердить тезис о высоком уважении женщины, прини-
мает следующий вид: «Также и вы, мужья, обращай-
тесь благоразумно с женами... оказывая им честь как со-
наследницам благодатной жизни» (1 Петра, 3, 7). Пропу-
щенные слова — это не что иное, как совет апостола обра-
щаться с женщинами «как с пемощнейшим сосудом» (!).
1 См. Т. Иаимбетов. Ислам и современность. Нукус, 1963,
стр. 90.
135


Вряд ли подобное «толкование» нуждается в коммен-
тариях. Ведь при таком обращении с текстом можно
«доказать» все что угодно. Подобные факты говорят о
том, что в попытках приписать христианству заслугу в
выдвижении идеи равенства и других прогрессивных со-
циальных требований современные богословы идут неред-
ко на прямую фальсификацию фактов истории и даже
самого «священного писания».

Важное место в христианской морали всегда занимала
проблема любви к ближнему, ко всем людям, в том числе
и к врагам. Теоретической основой этого учения является
тезис о том, что человек представляет собой «образ бо-
жий», поэтому из необходимости любить бога вытекает
для христианина и любовь ко всякому человеку.
Это положение всегда использовалось духовенством в
интересах господствующих классов, в целях воспитания
у трудящихся смирения и покорности перед своими обид-
чиками, перед угнетателями. Вместе с тем во всех слу-
чаях, когда христианское учение о любви к врагам не
совсем оказывалось выгодным для правящих кругов,
для него всегда находились оговорки. Поэтому ни одна
христианская церковь никогда не абсолютизировала эту
заповедь евангелия. Так, например, один из идеологов
православия в России, говоря об этой христианской за-
поведи, писал, что «любовь к врагам не должна прости-
раться до нарушения долга нашего и до вреда другим.
Она не возбраняет употреблять и христиански благора-
зумных и законных мер к разрушению вражеских
козней» 1.
Учение о любви к ближнему и даже к врагам духо-
венство всегда выдавало за свидетельство необычайной
гуманности, человеколюбия христианства.
Следует отметить, что зарождающемуся христианству
не было известно учение о всеобщей любви. Первые хри-
стиане испытывали жгучую ненависть к своим угнета-
телям. Ф. Энгельс указывал, например, что в «Апока-
липсисе» нет еще ни слова о религии любви. «Здесь
1 Г. С, Деболъский. Необходимость и важность христианского
поведения и послушания православной церкви. СПб., 1898, стр. 63.
136


проповедуется... неприкрытая месть,— писал он,— здоро-
вая, честная месть гонителям христиан» 1.
Шло время. Все надежды на освобождение от угнета-
телей были утрачены. И вот когда рабская непротивлен-
ческая идеология христианства получила широкое рас-
пространение, стал проповедоваться принцип всеобщей
любви. Причем христианские идеологи стали делать
особый упор на любовь к врагам.
«Любить друзей могут все люди,— писал Тертул-
лиан,— но любить врагов могут только христиане: в
этом главное отличие веры христовой от всех других
вер» 2.
До Великой Октябрьской социалистической револю-
ции православное духовенство противопоставляло хри-
стианскую идею любви к ближнему «светскому» гуманиз-
му как безбожному материалистическому учению. «Впол-
не очевидны,— утверждали православные богословы,—
горькие и ядовитые плоды, возросшие и поныне расту-
щие на многовековом древе гуманизма, раскинувшем
свои смертоносные ветви надо всем цивилизованным ми-
ром и затемнившем собою от многих живоносное дре-
во — Христа со всесвятым телом Его — церковью
Божьею» 3.
Ныне в условиях социалистического общества, когда
идеи гуманизма практически воплощаются в жизнь бла-
годаря усилиям Коммунистической партии, работе всего
советского народа, христианские идеологи не противопо-
ставляют открыто религиозный гуманизм и социалисти-
ческий гуманизм. Более того, по их мнению, христиан-
ство является некой духовной основой современного
гуманизма.
«Современный гуманизм,— заявляют православные
богословы,— был бы невозможен без христианства, ко-
торое, не вмешиваясь в конкретные формы социаль-
но-экономических отношений и тем более в политиче-
скую жизнь народов, влияет на самые источники чело-
веческих побуждений — делает их чище, возвышен-
нее» 4.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 485.
2 «Жизнь древних христиан». Изд. 1896, стр. 28.
3 «Гуманизм. Его смысл и значение в новой истории челове-
чества». М., 1912, стр. 75.
4 «Журнал Московской патриархии», 1956, № 3, стр. 28.
137


Заявление церковников о том, что христианство не
вмешивалось в «конкретные формы социально-экономи-
ческих отпошений», в политическую жизнь, не соответ-
ствует исторической истине. В действительности, хри-
стианская религия оправдывала самые различные «кон-
кретные формы» эксплуатации, например крепостное
право в России и т. п. Однако в приведенном высказы-
вании важно то, что современные идеологи церкви, во-
первых, признают ценность гуманизма и, во-вторых,
стремятся обосновать его христианский характер. Иначе
говоря, как и в других вопросах морали, в данном слу-
чае богословы пытаются найти общие моменты между
христианством и коммунизмом и доказать, что перво-
источником коммунистического гуманизма является хри-
стианство с его учением о любви к ближнему.
Многие верующие и служители культа утверждают,
что принцип морального кодекса строителей коммунизма
«гуманные отношения и взаимное уважение между
людьми: человек человеку — друг, товарищ и брат» по
существу является христианским, что-де и христиане
говорят о равенстве людей, о том, что все люди —
братья, что все они должны любить и уважать друг
друга.
Но, разумеется, христианская любовь к человеку,
как бы ее ни подчищали, совсем не тождественна ком-
мунистической морали. Эта любовь ставит знак ра-
венства между тружеником и тунеядцем, человеком,
честно работающим на благо общества, и преступником.
Ведь именно об этом и говорит высказывание православ-
ного журнала.
«И уголовному преступнику и язычнику окажи почте-
ние как образу божию. Что тебе до их немощей и не-
достатков. Наблюдай за собой, чтобы тебе не иметь
недостатка в любви» 1.
Такого рода поучения современных религиозных про-
поведников коренным образом противоречат принципам
коммунистической морали, требующим решительной
борьбы с различного рода пережитками прошлого.
Очевидно, понимая несовместимость всепрощения,
любвеобильного отношения ко всем без разбора людям,
терпимого отношения к недостаткам и нравственным
1 «Журнал Московской патриархии», 1956, № 2, стр. 53.
138


порокам и т. п. с требованиями коммунистической мора-
ли, да и с нравственными требованиями самих верую-
щих, духовенство (проповедует некую «активную» любовь,
соединенную с «ненавистью ко злу». Христианская лю-
бовь, по мнению некоторых православных богословов,
«не есть дряблая сентиментальность или индифферент-
ное благодушие: она соединена с ненавистью ко злу и
немыслима без активной борьбы со злом» 1.
Но как совместить «активную борьбу со злом» с все-
прощением, с любовью к носителям зла и пороков, с тре-
бованием их неосуждения как носителей «образа божь-
его»?
Казалось бы, это несовместимые вещи. Но с точки
зрения православных богословов, никакого противоречия
здесь нет. Оказывается, надо «решительно» бороться
против зла, «как такового», зла, корни которого «в сердце
человека», его «греховной природе». Человек должен
активно бороться со злом прежде всего в «сердце своем»,
ибо в «сердце торжествуется победа над злом»2. Ору-
жием против человеческого зла при этом объявляется
«кротость, неосуждение, снисходительность к недостат-
кам людей» 3. Подобный христианский гуманизм на прак-
тике ведет к отрицанию действительной борьбы против
зла и его носителей.
Как бы ни пытались современные богословы сблизить
христианский гуманизм и коммунистический гуманизм,
что бы они ни говорили о «высоком назначении челове-
ка», о достоинстве личности, о любви и уважении к чело-
веку и т. п., по своему внутреннему содержанию рели-
гиозный гуманизм и коммунистический гуманизм несов-
местимы.
Рассмотрение ряда важнейших социальных и мораль-
ных проблем, проповедуемых современными защитника-
ми религии в нашей стране, позволяет сделать вывод
о том, что идеологи основных религиозных направлений
1 «Журнал Московской патриархии», 1963, № 3, стр. 19.
2 «Журнал Московской патриархии», 1958, № 5, стр. 45.
3 См. Митрополит Николай. Слова и речи, т. II. М., 1957,
стр. 190.
139


в СССР вносят определенные изменения и в свои со-
циально-нравственные поучения, интерпретируя их иног-
да в духе принципов коммунистической идеологии и
морали. Подобные попытки преследуют лишь одну цель —
задержать отход верующих от церкви и от религии, со-
хранить паству, затормозить тем самым окончательное
преодоление религиозных пережитков.
Задача пропагандистов атеизма состоит в том, чтобы
показать, что эти модернистские взгляды отнюдь не ме-
няют сути, духа религиозных поучений, что любые по-
пытки богословов найти «созвучные» положения между
коммунизмом и религией несостоятельны, так как осно-
ва, существо этих двух идеологических систем противо-
положны.


НОВЫЕ ПОПЫТКИ ПРИСПОСОБЛЕНИЯ РЕЛИГИИ
К СОВРЕМЕННОМУ ЕСТЕСТВОЗНАНИЮ
В. И. БОЯРИНЦЕВ
Успехи современного научного познания подтвердили
правильность фундаментальных положений диалектиче-
ского материализма о вечности и несотворимости мате-
рии, об историческом развитии природы, подчиняющемся
объективным, не зависимым ни от чьей воли всеобщим
законам. Эти идеи в корне опровергают религиозные
догмы о творении мира богом, о промысле бога в мире,
о «божественной», духовной сущности природных зако-
номерностей. Не удивительно, что против них и ведется
наступление со стороны религиозных идеологов, которые
всеми силами вопреки очевидным фактам стремятся до-
казать, что данные современного естествознания не толь-
ко не противоречат религии, а, напротив, подтверждают
ее основные положения. В этом состоит одно из важ-
нейших направлений модернизации религиозной идеоло-
гии, ее приспособления к современной научной картине
мира и методам научного мышления.
Рассмотрим эти модернистские попытки на примере
современного толкования религиозными идеологами дог-
мы о творении мира богом и учения о телеологическом
развитии природы на основе «божественных законов».
Религиозная догма о творении природы
и современное естествознание
Идея творения богом природы, мира, человека —
исходный догмат любой религии, в том числе и христи-
анской.
141


«Вначале бог сотворил небо и землю» (Бытие, I, 1) —
такими словами начинается Библия. Этот отправной
пункт всего христианского мировоззрения ярко выражает
идеалистическую сущность религии: основой мира при-
знается духовное начало.
Библейские представления о творении мира богом
отличаются крайней неопределенностью, и поэтому сре-
ди христианских богословов различных направлений нет
единства в отношении того, как следует правильно по-
нимать акт творения.
Католические богословы, следуя учению Фомы Аквин-
ского, считают, что разумом мы можем признать веч-
ность мира и только в вере должны придерживаться идеи
творения. Положение о том, что мир вызван из «небы-
тия», означает, по их мнению, что мир «сам в себе не
имеет бытия, а имеет его от бога». Католические бого-
словы пытаются спасти религиозную идею творения
путем отделения ее от идеи «начала» мира. Некоторые
из них высказываются на этот счет довольно резко.
«Надо бы перестать говорить о пресловутом «первом
дне»», — писал, например, французский неотомист Сер-
тилланж. Особенно его смущает парадокс со временем,
возникающий неизбежно при допущении «начала» мира.
«Если говорить о том, что «мир начал быть», — пишет
он, — то до этого возникновения мира тоже было время,
то есть было время до возникновения времени, что явно
бессмысленно» 1. Вечность мира во времени он связывает
с вечностью бога. Подобное истолкование идеи творения
дает возможность католическим богословам и неотомис-
там создавать видимость согласованности религии с со-
временным естествознанием.
Но с таким пониманием идеи творения мира богом
совершенно не согласны православные богословы. Они
считают, что творение следует понимать как творение
«из ничего». Православный богослов И. Михличенко
считает, что религиозную догму о творении мира богом
«из ничего» нельзя понять разумом и в нее надо только
верить. «Для человеческого ума, познающего в формах
пространства и времени,— пишет он,— трудно предста-
вить начало мира потому, что трудно на месте настоя-
1 A. D. Sertillanges. L'idee de la creation et ses retentissements
en philosophie. Paris, 1945, p. 9,15.
142


щего мира представить бытие безвременное и беспро-
странственное» 1. Известный православный богослов
В. Зеньковский, книги которого пользуются авторитетом
среди русского православного духовенства в нашей стра-
не, пишет, что «до сотворения .мира не было ничего, кро-
ме бога, который вызвал к бытию материю»2. Он под-
вергает по этому вопросу резкой критике взгляды като-
ликов и неотомистов, обвиняя их в том, что они любыми
средствами пытаются спасти авторитет Фомы Аквинско-
го. По его мнению, попытки католических богословов
и неотомистов совместить идею вечности мира с идеей
творения являются «чудовищными построениями».
К мнению православных богословов в понимании идеи
творения мира примыкают протестантские теологи. Сло-
ва Библии о том, что «вначале бог сотворил небо и зем-
лю», они также понимают как творение «из ничего».
Сторонники протестантского богословия в нашей стра-
не, например, в лице идеологов «церкви евангельских
христиан-баїптистов» всеми силами обходят опасный во-
прос о том, из чего же бог творил материальный мир.
Излагая основы евангельско-баптистской догматики, один
из руководителей и идеологов евангельских христиан-
баптистов, А. Мицкевич, попытался разделить акт тво-
рения на два этапа: первичное творение «духовного и
материального мира Вселенной», т. е. ангелов и материи,
из ничего и за неопределенное количество времени, так
как «торопливость и поспешность не присущи богу», и
шестидневное «воссоздание» Земли из «хаоса», в котором
она очутилась после «величайшей мировой катастро-
фы» — появления дьявола и зла во Вселенной. Такого
рода уловка позволяет баптистскому проповеднику
«объяснить» сотворение Солнца, звезд и планет, расти-
тельного и животного мира, человека из уже существую-
щей материи, из элементов, присущих окружающей при-
роде 3. Но он ни слова не говорит о том, из чего же бог
сотворил самое материю.
Некоторые баптистские проповедники слова «вначале
бог сотворил небо и землю» истолковывают в более
1 И. Михличенко. Догматическая система Оригена; ее содер-
жание И анализ на основе православно-церковного учения. Руко-
пись. Загорск, 1965, стр. 82.
2 В. Зеньковский. Апологетика. Париж, 1957, стр. 15.
3 См. «Братский вестник», 1956, № 5, стр. 42—-43.
143


узком смысле и на вопрос, чем же занимался творец до
создания Земли и других планет Солнечной системы,
отвечают: до нашей Солнечной системы бог создавал
бесчисленное количество других миров, других планет-
ных систем, других созвездий и галактик 1. И в этом слу-
чае вопрос о том, из чего бог творил Вселенную, тща-
тельно обходится.
Один из активных баптистских проповедников —
М. Т. Ш-ла откровенно признал, что в Библии нет кон-
кретных указаний о характере творения мира богом: со-
творен ли мир «из ничего» или творение следует пони-
мать как превращение первобытного хаоса в космос —
неизвестно.
Однако не все богословы и религиозные проповедни-
ки удовлетворяются простой верой в библейскую идею
творения мира богом, несостоятельность которой все
более и более подтверждается современным естествозна-
нием. Некоторые из них стремятся придать идее тво-
рения научно обоснованный вид, пытаются доказать,
что она подтверждается данными естественных наук.
Так, активный деятель баптизма А. Ф. П-ев, вступая в
противоречие с основами догматического учения евангель-
ских христиан-баптистов, утверждал, что материя вечна,
а творение мира — не что иное, как превращение мате-
рии по воле бога из полевого состояния в вещественное.
Сославшись затем на закон сохранения материи и движе-
ния, он подчеркнул, что этот закон якобы не противоречит
идее творения. Но подобные попытки создать хотя бы
видимость соответствия религии и науки, используя тер-
минологию современной физики, совершенно несостоя-
тельны.
В силу своей неисчерпаемости материя не может
полностью превратиться в один какой-либо вид своего
существования, например в поле. Об этом свидетель-
ствуют конкретные выражения всеобщего принципа со-
хранения материи и движения, особенно законы сохра-
нения заряда, числа барионов и лептонов, имеющие силу
при любых превращениях.
Пытаясь привлечь для доказательства истинности
идеи творения данные естествознания, религиозные идео-
логи сталкиваются прежде всего с таким препятствием,
1 См. «Братский вестник», 1964, № 2, стр. 36.
144


как закон сохранения материи и движения. Поэтому они
прилагают немало усилий для того, чтобы если не опро-
вергнуть этот закон, то хотя бы доказать ограниченный
характер его действия. Показательна в этом отношении
работа современного православного богослова А. А. Ла-
мишнина «Наука и религиозное миропонимание». Он
пишет: «Вполне вероятно, что закон сохранения мате-
рии верен по отношению к определенному участку
материальной Вселенной... Закон сохранения материи не
является доказанным по отношению ко всей Вселенной...
Процесс возникновения материи, быть может, имеет место
в недрах звезд» 1. При этом он не приводит ни одного
факта, который бы поставил под сомнение универсаль-
ный характер законов сохранения.
Правда, свои сомнения в универсальности закона со-
хранения материи А. А. Ламишнин пытается подкрепить
ссылками на высказывания таких известных буржуаз-
ных ученых, как Хойл, Бонди, Голд, Эддингтон, которые
в свое время выдвинули и защищали гипотезу о возник-
новении во Вселенной материи из ничего. Но эта гипо-
теза является произвольным допущением и имеет не
научный, а богословский характер. Интересно, что в
1965 г. от нее отказался главный ее автор и приверже-
нец — английский астрофизик Хойл.
Посеять сомнения в универсальности закона сохране-
ния материи богословы пытаются также путем идеали-
стического истолкования явлений превращения вещества
в поле. Превращение электронов и позитронов в фотоны,
формулы теории относительности об эквивалентности
массы и энергии они объясняют как превращение мате-
рии в энергию, как исчезновение материи. При этом ре-
лигиозные идеологи не учитывают общеизвестного поло-
жения о том, что превращение вещества в поле — это
двусторонний процесс: вещество при определенных усло-
виях превращается в поле, а поле — в вещество. Взаим-
ное превращение вещества и поля нельзя рассматривать
как уничтожение материи или появление ее из ничего.
И вещество, и поле — это лишь различные виды материи,
объективной реальности, существующей вне нашего со-
знания.
1 А. А. Ламишнин. Наука и религиозное миропонимание. Ру-
копись, 1957, стр. 54—56.
145


Недоразумения такого рода возникают чаще всего
вследствие неправомерного отождествления философско-
го понятия «материя» и физических понятий «веще-
ство» и «масса». Подобная терминологическая путаница
нередко встречается в работах буржуазных ученых. Это
приводит их к серьезным методологическим ошибкам,
а богословы используют эти ошибки в интересах ре-
лигии.
Также совершенно несостоятельны и попытки
А. А. Ламишнина посеять сомнения в универсальности
закона сохранения энергии. Имея в виду световое излу-
чение звезд и туманностей в просторы Вселенной, он
заявляет, что «рассеянная в мировом пространстве обес-
цененная энергия перестает быть энергией. Она перехо-
дит в небытие. Она исчезает» 1. Отсюда А. А. Ламишнин
делает вывод, что закон сохранения энергии не являет-
ся вполне установленной истиной. Но такой вывод на-
ходится в противоречии с данными современного есте-
ствознания. Теперь ни один физик мира не сомневается
в истинности и абсолютном характере законов сохране-
ния. Эти законы являются незаменимыми при исследо-
вании любых явлений природы.
Вот что пишет о законе сохранения энергии извест-
ный американский физик Р. Фейнман: «Существует
факт, или, если угодно, закон, управляющий всеми яв-
лениями природы, всем, что было известно до сих пор.
Исключений из этого закона не существует; насколько
мы знаем, он абсолютно точен. Название его — сохране-
ние энергии. Он утверждает, что существует определен-
ная величина, называемая энергией, которая не меняет-
ся ни при каких превращениях, происходящих в при-
роде» 2.
Энергия не может существовать отдельно от материи,
как это представляют себе богословы, потому что энер-
гия является мерой количества движения материи. По-
этому энергия так же вечна, как и материя. Закон сохра-
нения материн и движения образует дрочный фундамент
материалистического мировоззрения. Он отвергает идею
1 А. А. Ламишнин. Наука и религиозное миропонимание,
стр. 57.
2 Р. Фейнман, Р. Лейтон, М, Сэндс, Фейнмановские лекции по
физике, т. І. М., 1965, стр. 71.
146


творення. Еще Энгельс отмечал, что с открытием этого
закона «стирается последнее воспоминание о внемиро-
вом творце» 1.
Много усилий затрачивают современные богословы на
то, чтобы доказать пространственную и временную огра-
ниченность Вселенной. «Признание материальной Все-
ленной бесконечной,— пишет, например, А. А. Ламиш-
нин,— неизбежно приводит к выводу о вечности суще-
ствования заключающейся в ней материи и тем самым
не согласуется и не может согласоваться с религиозной
концепцией миротворения волей бога» 2.
Каковы же наиболее распространенные аргументы,
выдвигаемые богословами для обоснования идеи об огра-
ниченности Вселенной в пространстве и времени?
Прежде всего это неправомерные ссылки на так на-
зываемые гравитационный и фотометрический парадок-
сы. Указанные парадоксы возникают в том случае, если
при объяснении строения Вселенной придерживаться
классической механики и считать, что мир бесконечен в
пространстве и времени, а средняя плотность материи
везде одинакова и отлична от нуля. Такое представление
о мире несовместимо с теорией Ньютона, так как ведет
к бесконечно большому гравитационному потенциалу,
чего на самом деле нет. В этом и состоит сущность гра-
витационного парадокса. Теория Ньютона требует в дан-
ном случае, чтобы мы представляли мир как конечный
остров скопления звезд и других видов материи в бес-
конечном океане пространства. Однако такой мир, мате-
рия которого сконцентрирована в конечном пространстве,
должен был бы медленно, но неуклонно гибнуть вслед-
ствие излучения. Попытки ученых разрешить этот пара-
докс на основе классической физики не увенчались
успехом.
Сходную природу имеет и фотометрический парадокс.
Если Вселенная бесконечна и равномерно заполнена
ввездами, то плотность поля излучения в ней будет бес-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 13.
2 А. А. Ламишнин. Наука и религиозное миропонимание,
стр. 11. Правда, и в этом вопросе у религиозных идеологов нет
единства. Так, например, проповедники евангельских христиан-
баптистов, исходя из той же Библии, пишут на страницах жур-
нала «Братский вестник» о «безграничном мировом пространстве,
которое не имеет ни начала, ни конца».
147


конечно большой и яркость неба должна быть подобной
яркости Солнца. В действительности же яркость неба
незначительна. Разрешить этот парадокс на основе клас-
сической механики также не удалось, что и было исполь-
вовано богословами. Они заявили, что раз гравитацион-
ный потенциал сравнительно мал, а небо имеет незна-
чительную яркость, значит, мир конечен в пространстве
и, следовательно, сотворен.
Спекулируя на гравитационном и фотометрическом
парадоксах при попытках доказать конечность мира,
богословы замалчивают тот факт, что в настоящее вре-
мя фотометрический парадокс полностью разрешен в
рамках теории относительности и явления красного сме-
щения в спектрах внегалактических туманностей 1. Прав-
да, имеются еще определенные трудности в решении
гравитационного парадокса. Плохо пока изучена струк-
тура гравитационного поля и его взаимодействие с дру-
гими видами материи. Однако это не дает никаких осно-
ваний богословам ссылаться на гравитационный парадокс
при попытках доказать конечность мира.
Для обоснования идеи творения мира богом совре-
менные богословы нередко спекулируют на некоторых
выводах теории относительности. Особенно их привле-
кают модели замкнутой и, следовательно, конечной Все-
ленной, разработанные на основе этой теории. Известно,
что автором одной из таких моделей был создатель тео-
рии относительности А. Эйнштейн. Он допускал возмож-
ность пространственной конечности Вселенной и в своих
работах неоднократно писал об этом. О пространственной
конечности Вселенной говорили и другие ученые. Эти
высказывания сейчас используют богословы. Космологи-
ческие гипотезы о пространственной конечности Вселен-
ной привлекают их потому, что эти гипотезы не находят-
ся в явном противоречии с религиозным миропонима-
нием.
Космология делает только первые шаги в изучении
Вселенной. Огромную помощь оказывает ей в этом тео-
рия относительности. Однако все созданные до сих пор
на ее основе модели Вселенной (как статические, так
и динамические) пока не вышли за рамки гипотез. Да
1 См. И. С. Шкловский. Вселенная. Жизнь. Разум. М., 1965,
стр. 80.
148


и сама теория относительности не является универсаль-
ным ключом, с помощью которого можно раскрыть все
тайны Вселенной. «Как и всякая теория, она не в состоя-
нии объяснить все возрастающий поток новых экспери-
ментальных фактов, связанных с эволюцией Вселенной...
Вряд ли имеются серьезные основания думать о возмож-
ности описания закономерностей, происходящих в бес-
конечной Вселенной, только принципиально в рамках
теории Эйнштейна» 1. Несомненно, что взаимосвязь меж-
ду элементарными частицами, тяготением и электромаг-
нитными полями играет большую роль в определении
структуры и развитии Вселенной, но теория относитель-
ности не в состоянии объяснить характер этой связи.
Видный советский специалист по вопросам космоло-
гии А. Л. Зельманов пишет, что «эйнштейновская тео-
рия тяготения не дает определенного, однозначного
ответа на вопрос о конечности или бесконечности про-
странства: она допускает как бесконечность, так и ко-
нечность (замкнутость) его» 2. Сам автор теории относи-
тельности был далек от ее абсолютизации. Поэтому
никак нельзя согласиться с заявлением А. А. Ламишнина,
что релятивистская физика «приводит нас к поразитель-
ному, но вполне обоснованному научному выводу о том,
что Вселенная имеет конечный пространственный объем»
и что «идея пространственной конечности Вселенной
завоевала прочное место в современной науке» 3. Эти
высказывания современного православного богослова не
могут быть подтверждены научными данными. Ссылки
же его на отдельные заявления некоторых буржуазных
ученых и философов-идеалистов ничего не меняют в
этом отношении.
Вопрос о пространственной характеристике Вселен-
ной имеет большое мировоззренческое значение. Положе-
ние диалектического материализма о бесконечности про-
странства Вселенной является методологическим прин-
ципом, основанным на всей истории познания природы.
Оно отнюдь не претендует на решение сложной проблемы
1 К. П. Станюкович. Гравитационное поле и элементарные
частицы. М., 1965, стр. 5, 7.
2 А, Л. Зельманов. О бесконечности материального мира. «Диа-
лектика в науках о неживой природе». Сборник. М., 1964, стр. 259.
3 А. А. Ламишнин. Наука и религиозное миропонимание,
стр. 24, 27.
149


О структуре реального физического пространства Все-
ленной. Это задача конкретных наук. Современное есте-
ствознание не дает никаких оснований для выводов о
пространственной конечности Вселенной.
Ведь пространство — всеобщая форма существования
материи. Если пространство Вселенной конечно, значит,
за его пределами существует нечто непространственное и,
следовательно, нематериальное: вне пространства материя
немыслима. Поэтому всякие высказывания о конечности
Вселенной в целом являются несостоятельными.
В современной богословской литературе при попыт-
ках обосновать идею творения мира богом часто встре-
чаются ссылки на явление красного смещения в спектрах
внегалактических туманностей, свидетельствующее о рас-
ширении нашего участка Вселенной, и на так называе-
мую теорию тепловой смерти Вселенной, которую бого-
словы пытаются вывести из второго закона термодина-
мики.
Расширение нашего участка Вселенной действитель-
но имеет место. Нет оснований и для сомнения в истин-
ности второго закона термодинамики. Однако из этих
данных вовсе не следует вывод о конечности Вселенной
в пространстве и времени. Богословы прибегают нередко
в этих вопросах к такому приему: сначала они на основе
ложного истолкования общей теории относительности
делают вывод о конечности Вселенной, а потом заяв-
ляют, что изменение масштабов бесконечной Вселенной
представляет собой логическую бессмыслицу. Ссылаясь
на теорию тепловой смерти Вселенной как на неоспори-
мую истину, А. А. Ламишнин пишет, что «во Вселенной,
которая обладает пространственно-временной бесконеч-
ностью, рассеяние энергии и тепловая смерть не могли
бы иметь места» 1. Здесь имеет место подмена понятий.
Представления об одном участке Вселенной или о «на-
шей Вселенной» выдаются за характеристику всей Все-
ленной.
Многочисленные заявления богословов, что мир в це-
лом идет к гибели, к смерти, к уничтожению, что во
Вселенной якобы преобладают процессы разрушения над
процессами созидания и т. п., имеют сугубо религиозный
1 А. А. Ламишнин. Наука и религиозное миропонимание,
стр. 47.
150


характер и несовместимы с современным естествозна-
нием. Например, теория тепловой смерти Вселенной не-
состоятельна уже потому, что неисчерпаемой материи
навязываются здесь однообразное строение и состав. Эта
теория не учитывает того обстоятельства, что во Все-
ленной огромную роль играют силы гравитации. Науке
неизвестны факты, которые бы свидетельствовали о стре-
млении Вселенной к состоянию термодинамического
равновесия.
Даже краткий анализ попыток христианских богосло-
вов обосновать идею творения мира богом ссылками на
современное естествознание показывает, что все такие
попытки являются тщетными. Извращение истинного
смысла научных открытий, использование в своих инте-
ресах трудностей современного естествознания — вот те
приемы, которые применяются богословами и которые
лишь свидетельствуют об их стремлении любыми путями
приспособиться к современности. Идея творения мира бо-
гом является религиозной догмой и оказывается совер-
шенно несостоятельной в свете современного естество-
знания.
Богословское истолкование развития природы
как «творческой эволюции»
При рассмотрении идеи творения христианские бого-
словы не ограничиваются только выяснением вопроса о
том, как возник мир: сотворен ли он «из ничего» или
вызван к жизни по воле бога из вечно существовавшего
хаоса? Идеологи христианства включают в понятие тво-
рения и все последующее развитие мира, рассматривая
это развитие как реализацию определенных целей бога.
«Начальный факт чудесной деятельности бога — сотворе-
ние мира,— говорится в богословском сочинении священ-
ника В. Муратова, — послужил лишь исходным пунктом
для дальнейшего развития мировых явлений... Сотворив
весь этот внешний мир, бог не оставил его самому себе,
но непрестанно промышляет о нем и направляет к до-
стижению благих конечных целей» 1. В основу всех про-
1 В. Муратов. Основания христианской веры в чудеса. Руко-
пись. Загорск, 1957, стр. 144, 157.
151


цессов природы, по мнению богословов, была положена
некая мистическая, недоступная разуму духовная сила.
Материя является лишь внешней оболочкой этой боже-
ственной силы, составляющей сущность вещей, источ-
ник их движения и развития. Эти взгляды были поло-
жены богослсовами в основу религиозно-телеологического
понимания развития природы и объединены под общим
названием теории «творческой эволюции».
На (протяжении многих столетий библейские слова
о шестидневном творении богом всего богатства и много-
образия мира христианские богословы понимали букваль-
но. Природа считалась неизменной. Это продолжалось
до тех пор, пока идеи эволюции не проникли в есте-
ствознание и философию и религиозная идеология не
стала подвергаться с их стороны серьезной критике. Осо-
бенно чувствительные удары по библейской картине при-
роды были нанесены эволюционными гипотезами Канта —
Лапласа, а затем теорией Дарвина. Теперь эволюцион-
ные идеи проникли во все области естествознания и яв-
ляются в нем руководящими. Стало совершенно невоз-
можным верить в Библию как в буквальное слово божье
и одновременно признавать эволюционную теорию.
В богословской литературе мы встречаем в настоя-
щее время многочисленные высказывания о том, что биб-
лейский рассказ о шестидневном творении мира богом
имеет символический характер, что этот рассказ говорит
якобы о последовательности длительных периодов в эво-
люции природы, а не «суток» в обычном, житейском
смысле этого слова. Так, например, в курсе лекций по
основному богословию, прочитанном в 1952/53 учебном
году в Киевской духовной семинарии, говорится, что биб-
лейские «дни творения следует понимать как огромные
периоды времени, а не обыкновенные солнечные сутки».
Нельзя здесь не отметить, что, давая такое толкова-
ние библейского мифа о шестидневном творении мира,
религиозные идеологи извращают смысл этого древнего
литературного памятника. Показателем подобного извра-
щения служит следующий текст Библии: «Помни день
субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай и
делай всякие дела твои, а день седьмой — суббота гос-
поду богу твоему: не делай в оный никакого дела... Ибо
в шесть дней создал господь небо и землю, море и все,
что в них, а в день седьмой почил» (Исход, XX, 8—11).
152


Это четвертая из десяти синайских заповедей. В ней не-
двусмысленно сказано, как надо понимать дни творения.
Тут уж никак де объяснишь тем, что, «будучи сыном
своего времени, Моисей излагал мысли божьи примитив-
ным языком этого времени» 1, и поэтому Библию нельзя
понимать буквально.
В свое время Василий Великий, который считается
одним из отцов и учителей христианской церкви, в своей
книге «Беседы на шестоднев» писал, что Моисей говорит
о «днях» творения в буквальном смысле. Вот эти слова:
«И Моисей как бы так сказал: мера двадцати четырех
часов есть продолжение одного дня, или возвращение
неба от одного знака к тому же опять знаку совершает-
ся в один день... двадцать четыре часа наполняют про-
должение одного дня, если под днем подразумевать и
почь» 2. Выходит, что современные православные бого-
словы весьма вольно обращаются не только с библейски-
ми текстами, но и с «творениями» «святых отцов и учи-
телей церкви». Пусть это остается на совести богословов,
которые таким образом «приспосабливают» религию к со-
временной науке.
Пересмотр библейского рассказа о шестидневном тво-
рении богом мира является лишь первым шагом богосло-
вов на пути создания теории творческой эволюции. Для
того чтобы иметь возможность интерпретировать в рели-
гиозно-телеологическом духе современное естествознание,
необходимо обосновать целевой характер каждой ступень-
ки в развитии природы. Ведь из утверждения о целевом
характере развития мира исходит все религиозное миро-
понимание.
Большинство богословов все обоснование идеи о целе-
вом характере эволюции природы сводит к догматиче-
ским утверждениям, что мир, каждое явление и вещь m
нем имеют целевое назначение и что смысл эволюции
природы заключается в выполнении той идеи, той задачи
и щели, которые потенциально заложены богом в самой
природе всего существующего.
Богословы считают, что цель, вложенная богом в при-
роду, является движущей силой ее развития, причиной
всех реальных изменений и объединяющим началом.
По их мнению, движущая и организующая сторона мира
1 «Братский вестник», 1962, № 1, стр. 42.
2 Василий Великий, Беседы на шестоднев. М., 1853, стр. 37.
153


сходит в мир, действует в нем и имеет свои корни в боге.
Утверждая, что божественные цели движут природу,
христианские богословы ничем не могут это подтвердить.
Поэтому указанное положение имеет характер догмы, за
которой стоит только слепая вера. Они совершенно игно-
рируют тот факт, что движение материи — ее прирож-
денное свойство, факт, который подтвержден развитием
современного естествознания и материалистического ми-
ровоззрения.
Правда, некоторые христианские богословы заявляют,
что самодвижущаяся материя, не направляемая боже-
ственной целью, не смогла бы обеспечить сохранение
сложных материальных систем, единство целого, что не-
избежно' привело бы к дезорганизации всего и к хаосу.
С этих позиций они пытаются критиковать материализм.
Но какой материализм? Многие богословы сосредоточи-
вают весь огонь своей критики против Демокрита. Если
мир состоит из независимых единиц (атомов), то что их
связывает, спрашивают они. Необходимость? Ответ Де-
мокрита на этот вопрос не удовлетворяет их, и они обра-
щаются »за помощью к богу. По их мнению, никакая си-
стема не может существовать, если нет «дирижирующей»
силы. Случайно возникшая система неизбежно распа-
дается, а слепая необходимость не может привести к бо-
гатству и многообразию (мира, к закономерному харак-
теру его развития. Богословам ненавистен материализм,
и поэтому они стараются изобразить его как весьма
упрощенное и даже примитивное учение о природе.
И не без причины, критикуя материализм, они ссылают-
ся на Демокрита и молчаливо выдают его за предста-
вителя всего материализма. О диалектическом материа-
лизме богословы при этом даже не упоминают, хотя
известно, что именно диалектический материализм впер-
вые в истории философской мысли дал правильное объяс-
нение развития природы на основе глубокого анализа
современного естествознания и преодоления механициз-
ма и метафизичности, присущих предшествующему мате-
риализму. Диалектический материализм не сводит про-
цессы природы ни к случайному движению отдельных
атомов, ни к одной необходимости. А ведь именно эти
недостатки пытаются приписать христианские богословы
материализму вообще и строят на этом всю свою телео-
логическую концепцию природы.
154


Центральное место в теории творческой эволюции
природы занимают богословские объяснения развития
природы, появления в ней новых качеств, ступеней. Эво-
люционный процесс христианские богословы рассматри-
вают как переход материи по воле бога от хаоса к упо-
рядоченному и гармоничному состоянию. Первоначально
инертная, недифференцированная и находившаяся в со-
стоянии хаоса материя была якобы «одушевлена» богом,
и это стало исходным пунктом развития всей природы.
Вот как, например, представлен «начальный» период
развития природы в «Курсе основного богословия», на-
писанном для студентов Московской духовной академии.
«Вызванная из небытия материя, — говорится там, — пер-
воначально находилась в хаотическом состоянии. Состоя-
ние хаоса продолжалось неопределенное время... В про-
межуток между творением материи и появлением света
дух божий носился над водами. Эти слова обозначают то,
что дух божий оживотворял материю и приводил ее в
движение» 1.
Предположение о том, что материя когда-то была
инертна и бесструктурна, ничем не обосновано. Материя
никогда не представляла собой хаоса. Структурность и
закономерность всегда были присущи ей. Это ее всеоб-
щие свойства. Допускать противоположное — значит пол-
ностью игнорировать науку.
Согласно представлениям современных богословов,
после творения материи дух божий направил свои даль-
нейшие усилия на ее дифференциацию, на создание из
нее различных качественных определенностей, всего бо-
гатства и многообразия природы. Под влиянием духа
святого, утверждают, например, баптисты, «неразумная
мертвая материя приняла разумные формы» 2. На этой
основе строится вся христианская онтология бытия. Из-
лагая свои представления об эволюции природы, хри-
стианские богословы пытаются создать впечатление, что
эти представления не только не противоречат современ-
ному естествознанию, но и дополняют его. Так, они до-
пускают сейчас возможность возникновения сложного из
простого в ходе эволюции природы естественным путем.
Однако, признавая возможность естественного пути воз-
1 «Курс основного богословия». Рукопись, стр. 46.
2 «Братский вестник», 1965, № 1, стр. 25.
155


никновения сложного из простого, они заявляют, что там,
где сложное обнаруживает новое качество, непременно
имеет место вмешательство бога. Бог дает толчок и ука-
зывает направление эволюции природы.
Особенно много внимания разработке религиозного
истолкования развития природы как творческой эволю-
ции уделяет православный богослов В. Зеньковский. Он
разработал целую систему обоснования и защиты этой
концепции. «Эволюция, по его мнению, была и есть в
природе, но она в разных ступенях своих нуждалась в
воздействии творца» 1. Произвольно выделяя в природе
естественную сторону эволюции и называя ее «эволю-
цией снизу» или «слепой эволюцией», он считает, что она
недостаточна для объяснения развития природы. «Сле-
пой эволюцией, — пишет этот богослов, — нельзя объяс-
нить той целесообразности, которая явно выступает в
появлении новых и новых форм бытия» 2. Для доказа-
тельства вмешательства бога в эволюцию природы
В. Зеньковский ссылается на наличие целесообразности
в природе как на неоспоримый факт, забывая о том,
что целесообразное развитие в природе само нуждается
в доказательстве.
Таким образом, эволюция природы признается В. Зень-
ковским в том случае, если допускается вмешательство
бога при возникновении новых качеств. За наукой он со-
храняет роль регистратора фактов; объяснение же их, по
мнению богослова, может дать только религия. Более
того, В. Зеньковский пытается науку поставить на служ-
бу богословской теории творческой эволюции, предва-
рительно принизив значение науки в познании мира.
Ссылаясь на квантовый характер энергетических про-
цессов, открытый М. Планком, В. Зеньковский пишет,
что теория квант, не нарушая энергетического единства
мира, подрывает доверие к науке, так как в корне раз-
рушает «непрерывность в энергетических процессах»,
что свидетельствует якобы о скачках в бытии, за кото-
рыми стоит высшая сила. Такого же понимания эволю-
ции природы придерживаются и представители других
направлений христианского богословия. Баптистские про-
поведники, например, также считают, что возникновение
1 В. Зеньковский. Апологетика, стр. 61.
2 В. Зеньковский. Основы христианской философии. Paris,
1964, стр. 111.
156


нового в природе нельзя объяснить естественными зако-
нами. По их мнению, новое возникает по воле бога как
осуществление его целей. «Созидательную деятельность»
бога видят в развитии природы богословы англиканской
и других протестантских церквей.
Богословские объяснения возникновения новых ка-
честв в процессе развития природы несостоятельны
прежде всего потому, что они голословны. Теологи не
могут привести ни одного факта в пользу своих утверж-
дений. Все их объяснения развития природы представ-
ляют собой набор догматических положений.
Все свои рассуждения о постепенности в развитии
природы, о скачках и т. д. богословы строят на основе
метафизического метода мышления, так как только этот
метод дает им возможность оставлять в картине природы
лазейки для религии. Например, абсолютизируя и про-
тивопоставляя друг другу категории «постепенность» и
«скачок», богословы приходят к идее творения: посте-
пенность в развитии не может объяснить возникновение
нового, а скачок без постепенности непонятен. Создан-
ная таким образом трудность «устраняется» религиоз-
ными идеологами посредством религиозной догмы о вме-
шательстве бога.
Понимая, что представление о вмешательстве бога в
дела природы ассоциируется у людей с понятием чуда,
т. е. с тем, что выходит за рамки естественных процес-
сов и несовместимо с законами природы, богословы пы-
таются и это понятие истолковать в наукообразной фор-
ме посредством особой интерпретации принципа детер-
минизма. Так, например, В. Зеньковский считает, что бог
может направлять течение событий «без нарушения при-
чинных связей». Чудо, по его мнению, «не только не
отрицает принципа причинности, но прямо предпола-
гает его», поскольку оно не что иное, как «встреча»
двух независимых причинных рядов. Однако в таком слу-
чае «понятие чуда перестает быть противоречащим са-
мим основам научной мысли», оно «вполне и до конца
соединимо с детерминизмом» 1.
Когда богословы утверждают, что бог может чудес-
ным образом вмешиваться в дела природы, и рассматри-
вают чудо как «встречу» или пересечение реальных при-
1 В. Зеньковский. Основы христианской философии, стр. 9, 33.
157


чинных связей, т. е. как случайность, то они оказывают
сомнительную услугу религии. Известно, что любая слу-
чайность в природе имеет причину, причем не какую-то
фантастическую, а материальную. Случайность — одна из
форм проявления причинности. Противопоставляя слу-
чайность причинности, обожествляя ее, называя чудом,
богословы упускают из виду, что такое понятие чуда не
имеет ничего общего с религией. Это уже никакое не
чудо, а естественное явление. Здесь непременно возни-
кает и вопрос о том, как быть с библейскими и другими
подобными чудесами, которые никак нельзя объяснить
«встречей» двух независимых причинных рядов.
Для того чтобы выйти из затруднения, В. Зеньковский
называет эти чудеса особыми и утверждает, что в «осо-
бых случаях действие закона причинности как бы при-
останавливается самим богом» 1. Этими словами В. Зень-
ковский признает, что те чудеса, которые составляют
содержание религии, несовместимы с принципом причин-
ности и наукой. Таким образом, попытка соединить чудо
с детерминизмом оказывается безуспешной. Чудо —
чисто религиозное понятие. «Мы называем «чудесами»
такие явления,— пишет без всякой маскировки право-
славный священник В. Муратов, — которые выходят за
пределы законов природы и совпадают с понятием
сверхъестественного или трансцендентного. Чудо, в на-
шем понимании,— это есть видимое, поразительное,
сверхъестественное явление... производимое личным, жи-
вым богом... чудеса не обусловлены причинной связью
мира» 2.
Фактически это признание того факта, что наука ис-
ключает все чудесное, сверхъестественное из природы и,
следовательно, исключает тем самым религиозное ее ис-
толкование.
О богословской концепции «законопослушности
природы»
Попытки модернизации религиозно-телеологических
представлений о природе находят яркое выражение в так
1 В. Зеньковский, Основы христиапокой философии, стр. 25.
2 В. Муратов. Основания христианской веры в чудеса,
стр. 1, 43.
158


называемой концепции законопослушности природы, наи-
более часто встречающейся в современной богословской
литературе.
Сущность ее состоит в объявлении законов при-
роды чем-то стоящим над природой и созданным по
воле бога. Как пишет «Журнал Московской патриархии»,
«все законы мира — это мысли божьи, по которым
устроен мир» 1.
Богословское учение о «законопослушности» природы
является важнейшей составной частью христианской
«натурфилософии». Религиозные проповедники ведут ак-
тивную пропаганду этого учения, преподнося его верую-
щим как абсолютную истину или, точнее, как открове-
ние свыше. Вот как, например, представляют себе зако-
номерный характер природы идеологи евангельских хри-
стиан-баптистов: «Бог пребывает... во всей безграничной
Вселенной... Духом своим наполняет всю Вселенную...
Он высший разум, он является источником закономер-
ности. Он придал материи закономерное, разумное дви-
жение» 2. Православный богослов В. Муратов пишет, что
промысл бога в мире «проявляется в действии естествен-
ных сил и законов, вложенных творцом в природу...
Естественные силы природы являются в этом случае
лишь орудиями воли творца»3. В этом суть учения
о «законопослушности» природы.
Содержание этого учения и основная аргументация
в его защиту наиболее полно изложены католическим
богословом Ю. Данзасом. «Безумен тот,— пишет он,—
кто в непостижимой неюбъятности мироздания не видит
самого очевидного: мировой законопослушности, т. е. не-
зыблемых законов, управляющих всем круговоротом ма-
териального естества,— законов, не вытекающих из этого
естества, а господствующих над ним, следовательно, пред-
писанных ему непостижимой волей. Говорить, что эти
законы создались сами собой, просто абсурд. В безбреж-
ных безднах мирового пространства движутся неисчис-
лимые и неизмеримые сонмы миров с точностью часового
механизма... Представлять себе этот законопослушный
мир как результат случайного сцепления атомов есть
1 «Журнал Московской патриархии», 1946, № 9, стр. 29.
2 «Братский вестник», 1965, № 1, стр. 25.
3 В. Муратов. Основания христианской веры в чудеса, стр. 160.
159


совершенная бессмысленность. Случайность могла поро-
дить только хаос, а не стройный порядок» 1.
Но разве из того »факта, что в природе действуют за-
коны, следует вывод, что они созданы богом и навязаны
затем природе? Современное естествознание показывает
полную несостоятельность подобных утверждений. Поло-
жение о вечности материи и закономерном характере ее
движения и развития — это не предмет веры, не догма,
а вывод, к которому приводят все научное познание и
практика. Никто из противников религии никогда не
утверждал, что законы природы «создались сами собой».
«Последовательная наука не знает никаких исключений
в смысле признания до- и внематериальных событий,
всеобщих первоначал и исходных состояний, не подчи-
няющихся никакой закономерности» 2.
Законы природы являются выражением внутренне не-
обходимых взаимосвязей и взаимодействий между всеми
предметами и явлениями материального мира. Эти взаи-
мосвязи и взаимодействия не созданы никем. Они при-
сущи самой природе и так же вечны, как и материя. Что
касается смены одних законов другими в процессе раз-
вития материи, то такая смена связана с изменением
структуры материи и форм ее. Закономерный характер
природы не является результатом «случайного сцепления
атомов». Еще Демокрит говорил о необходимости в при-
роде. Приписывание своему противнику несвойственных
ему взглядов и затем кріитика этих взглядов — характер-
ная черта всего богословия. Идея о том, что природа воз-
никла из хаоса и была устроена затем богом,— чисто
богословская идея, (религиозная догма, на которой и
строится все учение о »«законопослушности» природы.
Аналогичных воззрений на происхождение законов
природы придерживается православный священник
Л. Гайдукевич. По его мнению, законы природы «обра-
зуют собою постоянно повторяющиеся способы того, как
совершаются явления природы, и притом такие способы,
которые вовсе не подразумеваются в самих вещах, об-
разующих природу, а как бы присоединяются к ним от-
1 Ю. Данзас. Католическое богопознание и марксистское без-
божие. Рим, 1941, стр. 300.
2 В. Холличер. Природа в научной картине мира. М., 1960,
стр. 246.
160


куда-то извне» 1. Здесь опять-таки отделяется материя от
законов ее движения и развития, что приводит к бес-
смыслице. Но Л. Гайдукевич не ограничивается этим. Он
утверждает, что «законами природы нельзя объяснить...
их собственного существования» 2 и что это якобы можно
сделать только с позиций религии. Формальнологически
можно, конечно, ставить любые вопросы при рассмотре-
нии природы, в том числе и вопрос о причине существо-
вания самих законов природы. Однако не всякий вопрос
имеет смысл. Наука объясняет природу многих законов
другими, более глубокими законами. Например, периоди-
ческий закон Менделеева объясняется законами атомной
физики, законы классической механики объясняются на
основе действия законов релятивистской механики.
В этом смысле одни законы природы в принципе можно
объяснить действием других. Но вопрос о том, почему
вообще существуют законы, не имеет смысла. Утвержде-
ние же богословов, что законы природы созданы богом,
представляет собой ничем не обоснованную догму.
Несколько иной путь для обоснования учения о «зако-
нопослушности» природы избирает В. Зеньковский. Он
берет часто (встречающееся выражение «природа подчи-
нена законам» и говорит, что подчинять себе что-то,
иметь власть над чем-то может только высшее, разумное
существо. Отсюда, по его мнению, следует, что законы
природы — это живая связь природного бытия с тем, кто
его создал, т. е. с богом. Ложность такого понимания
законов природы очевидна, так как оно основано на гру-
бом антропоморфизме.. Эти рассуждения В. Зеньковского
напоминают заявления некоторых верующих о том, что
всякий закон предполагает законодателя. Неправильное
отождествление законов природы и законов юридических
позволяет сделать вывод, что бог является законодате-
лем природы.
Вопросы богословов: почему мир повинуется законам?
откуда эти законы и почему они имеют власть над мате-
рией? чем объяснить, что материя строго подчинена
законам? если материя сама себе предписывает законы,
го не обладает ли она свойством разумности? и т. п.—
сами по себе не имеют смысла, так как в них уже
1 Л. Гайдукевич. Проявление в мире промысла божия, стр. 32.
2 Там же, стр. 30.
6-153
161


заранее включено сложное утверждение, что материя пас-
сивна и бесструктурна, а законы привнесены в нее из-
вне. Объективные законы выражают извечно присущие
материи свойства — активность и структурность. «Тот,
кто спрашивает о происхождении Вселенной, происхож-
дении материи, происхождении законов природы, тот по-
кидает... твердую почву науки и, стремясь уйти от мате-
риализма, переходит в лагерь идеализма... На свои
вопросы о происхождении он получает не плоды позна-
ния, а прах пустых слов» 1. Ставя ложные вопросы,
богословы толкают читателя на ложные выводы.
Представления богословов о том, что законы природы
созданы богом, отнюдь не исчерпывают всего содержа-
ния учения о «законопослушности» природы и даже не
являются в нем главными. Более того, с точки зрения
христианских богословов, они недостаточны, поскольку
не исключают деистического понимания природы. Глав-
ными в богословском учении о «законопослушности»
природы являются представления о законах природы,
порядке ее и т. д. как о чем-то духовном, как душе мира,
воле бога, божественном плане, цели. Иными словами,
законы природы — это постоянно действующий в приро-
де промысл бога, реализующий определенные цели.
В этом состоит основное содержание и смысл богослов-
ского учения о «законопослушности» природы.
Согласно утверждениям католического богослова
Ю. Данзаса, «телеологические представления не произ-
вольны, как уверяют марксисты, а, наоборот, основаны
на ясной последовательности разумного суждения» 2. За-
коны природы, по его мнению, — это также проявление
надмировой свободной божественной воли и осуществле-
ние начертанного ею неведомого нам божественного
плана. Эти законы не только управляют материальным
миром, но и ведут все бытие по воле его создателя
к ему одному известной цели, выполняя какое-то неведо-
мое нам предназначение. В эволюции всей мировой жиз-
ни, пишет Ю. Данзас, «самым несомненным фактом...
является ее законопослушность, — а законопослушность
сама по себе есть несомненный признак целеустремлен-
1 В. Холличер. Природа в научной картине мира, стр. 243.
2 Ю. Данаас. Католическое богопознание и марксистское без-
божие, стр. 305.
162


ности» 1. Таким образом, целеустремленность природы
богослов «пытается доказать через законопослушность,
а законопослушность — через целесообразность. Полу-
чается замкнутый круг. К этому и сводится вся «ясная
последовательность разумного суждения» у Ю. Данзаса.
Никаких других аргументов в защиту телеологии у не-
го нет.
Некоторые православные богословы, исходя из пред-
ставления, что природа не способна к самостоятельному
существованию, утверждают, что законы природы —
«мысли творца, погруженные в «космос». По их мнению,
это и предохраняет природу от гибели и обеспечивает ее
целостность, устойчивость и закономерное развитие.
«Сохранение мира,— пишет православный священник
В. Муратов, — необходимо вследствие его тварной огра-
ниченности. Ведь мир произошел из ничего. Происшед-
шее же из небытия по природе стремится к небытию,
и только в боге, имеющем абсолютное бытие, мир сохра-
няется, питаясь и поддерживаясь им, как река от неис-
сякаемого источника» 2.
Но нуждается ли природа в боге, чтобы существо-
вать? Современное естествознание дает отрицательный
ответ на этот вопрос. Мир бесконечен и неисчерпаем. Он
заключает в себе все возможности и совершенства. И ког-
да пишет богослов или говорит религиозный проповед-
ник, что «в мире все удивительно и целесообразно
устроено, начиная от простой былинки и кончая мириа-
дами звезд», то эти слова имеют лишь смысл как образ-
ное, эстетическое восприятие природы и рассчитаны на
то, чтобы более эффективно воздействовать на чувства
верующих.
Природа не содержит в себе никаких целей, и поэто-
му неправомерно употреблять понятие «целесообразность»
по отношению к ней. Это понятие имеет антропомор-
фическое происхождение и телеологический смысл. Да-
же по отношению к живой природе понятие «целе-
сообразность» можно применять очень условно. Цели
могут возникать только в голове человека, целесообраз-
ной может быть только человеческая деятельность.
1 Ю. Данзас. Католическое богопознание и марксистское без-
божие, стр. 305.
2 В. Муратов. Основания христианской веры в чудеса, стр. 159.
6*
163


Но и в сознании человека цели возникают не просто так.
Они имеют материальное происхождение. В. И. Ленин
писал, что «цели человека порождены объективным ми-
ром и предполагают его, находят его как данное, на-
личное. Но кажется человеку, что его цели вне мира
взяты, от мира независимы («свобода»)» 1.
Пытаясь доказать, что творение богом природы, вся
ее творческая эволюция и законопослушность имеют це-
левой характер, христианские богословы не могут ска-
зать ничего конкретного об этой цели. Некоторые из них
видят цель и смысл творения и эволюции природы в осу-
ществлении «царства божьего», в «божественном само-
прославлении и господстве». Другие ссылаются на не-
определенное «царство божье» или признают бессилие
человека познать, «для чего создан мир и какова конеч-
ная цель материальной эволюции» 2. Христианские бого-
словы лишь призывают верить в существование этой
цели.
Таким образом, новые попытки христианских богосло-
вов приспособить религию к основным идеям современ-
ного естествознания полностью несостоятельны. Дело
здесь не в способностях богословов, а в том, что принци-
пиально невозможно «из начала разума объяснить пред-
мет веры» или «при свете божественного откровения
созерцать предмет знания». Попытки богословов под-
вести естественнонаучную и философскую основу под
догматы религии никогда не могут быть успешными
вследствие противоположности и непримиримости веры
и знания.
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 171.
2 Ю. Данзас. Католическое богопознание и марксистское без-
божие, стр. 304.


ЧАСТЬ III
ОСОБЕННОСТИ
МОДЕРНИЗАЦИИ
РАЗЛИЧНЫХ
РЕЛИГИОЗНЫХ
НАПРАВЛЕНИЙ


ЭЛЕМЕНТЫ МОДЕРНИЗМА В ПРАВОСЛАВНОМ
ВЕРОУЧЕНИИ
Н. С. ГОРДИЕНКО (Ленинград)
В настоящее время даже богословско-церковные круги
Московской патриархии не отрицают факта эволюции со-
временного православия, обновления этого религиозного
направления. «В противовес ошибочному мнению о том,
что русская православная церковь является якобы цер-
ковью мертвых традиций, — заявил ответственный сотруд-
ник Московской патриархии на одной из официальных
встреч с представителями западных христианских конфес-
сий, — является очевидным, что современная русская пра-
вославная церковь, живущая в новых, никогда ранее не
наблюдавшихся условиях, является вечно обновляющейся
церковью, церковью, сохраняющей все богатство прежней
церкви, но вместе с тем существенно новой» 1.
Отличительной особенностью нынешнего этапа эволю-
ции является то, что объектом обновления стали не толь-
ко социальная и этическая концепции православия, но и
его «святая святых» — вероучение.
Если раньше верующим внушалось, что православное
вероучение абсолютно в своей завершенности и потому не
нуждается в дальнейшем развитии, то с начала текущего
десятилетия богословы заговорили о наличии в современ-
ном православии множества нерешенных проблем и о не-
обходимости «коренного христианского переосмыслива-
ния» многого из того, что еще совсем недавно считалось
установленным раз и навсегда. Церковным руководством
признано целесообразным предоставить богословам все
средства к специальному научному исследованию истин
1 «Журнал Московской патриархии», 1964, № 3, стр. 48.
167


христианской религии и даже уже разработана предвари-
тельная программа такого исследования. Эта программа
была изложена доцентом Московской духовной академии
В. Сарычевым в докладе «Задачи русской духовной шко-
лы», сделанном 27 мая 1962 г. на встрече представителей
Московской патриархии с делегацией греческих богосло-
вов 1.
Правда, идеологи современного православия постоянно
подчеркивают, что внесение корректив в христианское
вероучение мыслится ими не как получение новых выво-
дов, а всего лишь как возвращение на позиции «святооте-
ческого богословствования» 2. Однако такая оговорка не
более чем тактический прием, рассчитанный на то, чтобы
избежать обвинений со стороны верующих в «новаторст-
ве» и не дать повода к новому церковному расколу. Прием
этот далеко не новый — им пользовались все церковные
реформаторы. Так, например, «Краткий катехизис М. Лю-
тера» на вопрос, заключает ли лютеранство в себе новое
учение, отвечал: «Нет, но древнее учение церкви божией,
как проповедовали его пророки и апостолы» 3. Точно так
же поступали и лидеры обновленческой церкви после
того, как им стало ясно, что идеи церковной реформации
не находят поддержки у основной массы верующих. «Об-
новленческий реформизм, — писал Б. Титлинов, — есть не
новшество, а восстановление первичной христианской тра-
диции» 4.
Что же заставило адептов современного православия
сойти с позиций безоговорочного консерватизма в делах
веры и встать на путь модернизации православного веро-
учения?
Одной из причин, вызвавших необходимость подобных
действий, явилось стремление руководства Московской
патриархии установить более тесные связи с остальными
христианскими церквами.
Стремясь преодолеть традиционную для русского пра-
вославия конфессиональную замкнутость и выходом на
широкую международную арену укрепить свое положение
в современном мире, Московская патриархия активизи-
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1962, № 9, стр. 70.
2 См. там же, стр. 76—77.
3 См. К. Каспари. Краткий катехизис М. Лютера. Изд. 2. СПб.,
1895, стр. 12.
4 «Вестник св. синода», 1927, № 1, стр. 22.
168


ровала поиски точек сближения с представителями ино-
славия, особенно с протестантами всех направлений.
В 1961 г. она присоединилась к экуменическому движе-
нию, объявив конечной целью своего вступления во Все-
мирный совет церквей достижение «вероисповедного
единства» всех христианских конфессий 1.
Расширение контактов с западным христианством по-
ставило Московскую патриархию перед необходимостью
как-то устранить тот разнобой в толковании многих поло-
жений христианского вероучения, который давно служит
камнем преткновения для представителей различных
церквей, мешая им договориться о единстве действий. По-
нимая, что на путях консерватизма и традиционализма
достигнуть этой цели невозможно, руководство русской
православной церкви изъявило готовность пойти на пере-
смотр тех воззрений, ортодоксальная интерпретация кото-
рых не устраивает западных теологов, т. е. в принципе
согласилось на модернизацию православного вероучения.
Этой же точки зрения придерживается и Румынская
патриархия, которая заявила, что православные богословы
используют свое присоединение к экуменическому движе-
нию для участия в совместной с протестантскими теоло-
гами деятельности, направленной на выработку единой
точки зрения по всем теоретическим и практическим во-
просам, которые ставит экуменическое движение 2.
Причиной, понуждающей богословско-церковные круги
Московской патриархии модернизировать православное
вероучение, явились также успехи научно-атеистической
пропаганды, достигнутые в нашей стране за последние
годы.
Оказавшись перед фактом активизации научно-атеи-
стического воспитания всех слоев и групп трудящихся и
усиления его результативности, нынешние поборники
православия предприняли поиски наиболее эффективных
средств противодействия ему. В ходе этих поисков совре-
менные православные богословы и пришли к выводу, что
одним из таких средств могла бы стать «сознательная
вера».
Если в прошлом идеологи русского православия вся-
чески культивировали слепую и бездумную веру, то сей-
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1964, № 7, стр. 56.
2 См. «Журнал Московской патриархии», 1964, № 10, стр. 75.
169


час они прямо заявляют, что считают такую веру не-
достаточной для того, чтобы сдержать натиск «рвущейся
вперед мысли неверия» 2 — так характеризуются в цер-
ковной печати успехи научно-атеистической пропаганды
в нашей стране. «Исторический опыт, — заявил, в частно-
сти, доцент В. Сарычев в докладе «Задачи русской духов-
ной школы», — всегда показывал, что слепая, безотчетная
вера, принятая и содержимая только по традиции, не яв-
ляется устойчивой. Каждый христианин должен стремить-
ся сделать свою веру сознательной» 2.
Такая ориентация на «сознательную веру» предпола-
гает пересмотр ряда традиционных воззрений, частичное
обновление «святоотеческой» аргументации христианства
за счет последних достижений богословской мысли, вне-
сение некоторых корректив в ортодоксальную трактов-
ку ряда догматов — словом, модернизацию православного
вероучения, рассчитанную в конечном счете на то, чтобы
сделать эту религию более соответствующей духу времени
и менее уязвимой для научно-атеистической критики.
Сейчас можно проанализировать некоторые предвари-
тельные результаты пересмотра идеологами современного
православия ортодоксальной интерпретации отдельных
положений христианской догматики.
Пересмотр ортодоксального учения о церкви
Из уже упоминавшегося доклада В. Сарычева и дру-
гих высказываний идеологов современного православия
видно, что первоочередным объектом «уточнения», «углуб-
ленного исследования» «и «раскрытия» (иными словами,
модернизации) в богословско-церковных кругах Москов-
ской патриархии признан догмат о церкви со всеми выте-
кающими из него выводами. И в этом нет ничего удиви-
тельного. Сами богословы признают, что отсутствие еди-
ной трактовки догматического учения о церкви является
в настоящее время одним из основных препятствий на
пути достижения христианскими церквами «вероучитель-
ного единства». «Невозможно пренебречь, — заявил один
из руководящих деятелей Московской патриархии, высту-
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1961, № 6, стр. 80.
2 «Журнал Московской патриархии», 1962, № 9, стр. 71.
170


пая на приеме в чеСть участников Сессии Исполнитель-
ного комитета Всемирного совета церквей, — тем обстоя-
тельством, что именно в экклезиологической области за-
ключены самые радикальные расхождения между конфес-
сиями» 1.
Стараясь как можно быстрее ликвидировать указанные
выше расхождения, современные православные богословы
начали исподволь пересматривать многие положения того
учения о церкви, которого русское православие придержи-
валось на протяжении многих веков и которое раньше
считалось незыблемым. Их нынешняя интерпретация этих
положений резко расходится с традиционными воззре-
ниями.
Чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить
прежние высказывания православных богословов по дан-
ному вопросу с тем, что говорят они об этом сейчас.
1. Раньше в православной апологетической литературе
утверждалось, что из всех реально существующих христи-
анских церквей «истинной» (т. е. единой, святой, собор-
ной и апостольской) церковью может быть только одна;
в остальных «истина перемешана с ложными человече-
скими мудрованиями, установлениями и правилами, про-
тивными откровению и сильно затрудняющими спасение
душ» 2.
Эта мысль постоянно подчеркивалась в дореволюцион-
ной богословской литературе. «Одна из ныне существую-
щих церквей, и только одна, — говорилось в фундамен-
тальном богословском труде архиепископа Макария (Бул-
гакова), — непременно должна быть истинной»3. Доста-
точно определенно высказался в защиту данной точки
зрения и митрополит Сергий (Страгородский), бывший
в то время заместителем патриаршего местоблюстителя.
«Достоинство истинной церкви христовой, — писал он, —
принадлежит какому-нибудь одному из существующих
обществ» 4.
Исходя из такой постановки вопроса, православные бо-
гословы категорически отрицали возможность признания за
всеми христианскими церквами равных прав на «истину
1 «Журнал Московской патриархии», 1964, № 4, стр. 12.
2 «Душеполезный собеседник», 1906, № 4, стр. 111.
3 Архиепископ Макарий. Введение в православное богословие.
Изд. 4. СПб., 1871, стр. 381.
4 «Журнал Московской патриархии», 1931, № 2, стр. 5.
171


христову». «Существующие ныне религии и известные
в истории, — писал автор статьи «Безразлично ли для че-
ловека, какой бы веры он ни держался?», — ни в коем слу-
чае не могут быть все равно истинными... не могут быть
и одинаково хорошими... Возможна лишь одна истинная
вера, ибо истина может быть лишь одна» 1. В таком же
духе сравнительно недавно высказывались и идеологи
современного православия. «Мысль о равноценности всех
христианских вероисповедных систем, — говорил, в част-
ности, архиепископ Гермоген, — явно еретическая, и она
не может быть принята истинно вселенским правосла-
вием» 2.
Сейчас адепты современного православия заявляют,
что в глазах божьих все христианские церкви равны и что
ни одной из них он не отдает предпочтения перед дру-
гими. Эту мысль глава русской православной церкви вы-
разил следующим образом. Назвав бога отцом, а все по-
местные христианские церкви его детьми, он заявил:
«Дети любят своего отца по-разному, но отец любит всех
своих детей одинаково» 3. Еще определеннее высказался
он в своей речи на приеме в Генеральном секретариате
Всемирного совета церквей в Женеве: «Русская право-
славная церковь с готовностью приемлет все лучшее из
духовного опыта других христианских исповеданий, ибо
считает их последователями нашего общего владыки и
учителя, созидающими — в меру своей ревности и духов-
ного разумения — на том же основании, которое есть...
Христос» 4.
Таким образом, нынешние поборники православия
фактически стали сторонниками идеи «равноценности
всех христианских вероисповедных систем», которую сами
же они называли «еретической» и категорически отвер-
гали.
2. В прошлом апологеты православия заявляли, что
признаком «истинности» обладает лишь православная
церковь, и никакая больше. «Только одна истинная и все-
спасительная в мире вера, — писал почитаемый в совре-
менном православии Иоанн Кронштадтский, — вера пра-
1 «Свет истины», 1912, № 2, стр. 7, 8.
2 «Журнал Московской патриархии», 1948, № 12, стр. 16; см.
такжо «Журнал Московской патриархии», 1955, № 5, стр. 44.
3 «Журнал Московской патриархии», 1962, № 12, стр. 30.
4 «Журнал Московской патриархии», 1964, № 11, стр. 8.
172


вославная; она такова по истории, по своей истине, по
самому существу» 1. Высказывания такого рода можно
встретить и в трудах других дореволюционных право-
славных богословов.
До присоединения Московской патриархии к экумени-
ческому движению на такой же позиции стояли и ее
представители. «Только православная церковь, — писал
патриарший местоблюститель митрополит Сергий, — те-
перь осталась подлинно христовой церковью... Вне ее —
вне Христа» 2. То же самое утверждал и патриарх Алек-
сий: «Все мы убеждены в исключительной «истинности
только православия» 3. Аналогичные высказывания делали
и другие идеологи современного православия.
Католицизм и протестантизм во всех их проявлениях
были объявлены внецерковными организациями. «Созна-
вая себя вселенской церковью, — писал митрополит Сер-
гий,— наша восточная церковь считает и латинство на-
ходящимся вне церковной ограды» 4. Даже о старокато-
ликах, с которыми русская православная церковь еще в
дореволюционное время поддерживала наиболее тесные
связи, этот первоиерарх говорил, что «они находятся
вне церкви». Также характеризовал он и англиканство:
«Англиканская церковь для нас не составляет исключе-
ния из других инославных обществ, которые все призна-
ются нами состоящими вне церкви» 5.
В настоящее время руководящие деятели Московской
патриархии больше не противопоставляют православие
другим направлениям христианства и не пропагандируют
идею вероисповедного превосходства православной церк-
ви над остальными христианскими конфессиями. Напро-
тив, они уверяют сейчас своих читателей и слушателей,
будто приверженцы православия никогда и не настаивали
на признании религиозной исключительности своей веры.
«Нашим пастырям и верующим, — заявил, в частности,
одесский митрополит Борис, выступая перед деятелями
экуменического движения, — отнюдь не свойственно чув-
ство самодовлеющей замкнутости. Они верят, что божест-
1 «Душеполезный собеседник», 1906, № 4, стр. 111.
2 «Журнал Московской патриархпп», 1931, № 2, стр. 5.
3 Патриарх Алексий. Слова, речи, послаппя, т. II. Изд. Мос-
ковской патриархии, 1954, стр. 122.
4 «Патриарх Сергий и его духовное наследство», стр. 127.
5 «Журнал Московской патриархии», 1931, № 2, стр. 5.
173


венный пастыреначальник близок к каждому верующему
сердцу и его многочисленные духовные дары ниспосы-
лаются и тем чадам божиим, которые хотя и не принад-
лежат к святой православной церкви, однако ищут путей
к вожделенному христианскому единству» 1.
Несоответствие этого заявления прошлым утвержде-
ниям апологетов православия настолько очевидно, что не
нуждается в комментариях.
3. Прежде утверждалось, что в потере христианством
первоначального единства повинны только католики и
протестанты, которые ушли из церкви, «раздрав ее не-
швенный хитон». Само появление этих ответвлений хри-
стианства характеризовалось православными богословами
не как «разделение церкви», а как их «отпадение» от все-
ленской церкви. «Не может быть и речи о разделении
церкви, — заявлял местоблюститель патриаршего престола
Сергий. — Можно говорить лишь об отпадении некоторых
зараженных членов от тела церкви» 2. Аналогичные мысли
находим мы и в высказываниях нынешнего «главы русской
православной церкви, хотя выражены они не столь резко
и категорично 3.
Ныне руководство русской православной церкви отка-
залось от былых обвинений католиков и протестантов в
разрушении церковного единства. Более того, известную
долю вины за это оно возлагает сейчас и на православие.
«В большей или меньшей степени, — читаем в официаль-
ном печатном органе Московской патриархии, — все хри-
стиане виновны в утрате любви христовой и потому несут
ответственность за разделения» 4.
И это утверждение принципиально отличается от все-
го того, что говорилось по этому поводу в недавнем прош-
лом (и что составляло одно из основных положений орто-
доксальной трактовки догматического учения о церкви).
4. Раньше православные богословы заявляли, что по-
скольку католики и протестанты являются «отпавшими от
вселенской церкви», то преодоление раскола в христиан-
ском мире может быть осуществлено только при условии
их отказа от «заблуждений» и возвращения на позиции,
занимаемые православием. «Что касается наших отноше-
1 «Журнал Московской патриархии», 1964, № 4, стр. 16—17.
2 «Патриарх Сергий и его духовное наследство», стр. 126.
3 См. Патриарх Алексий. Слова, речи, послания, т. II, стр. 123.
4 «Журнал Московской патриархии», 1964, № 12, стр. 22.
174


ний к двум великим разветвлениям христианства — лати-
нянам и протестантам, — говорилось в Обращении святого
Синода русской православной церкви к вселенскому пат-
рпарху Иоакиму III от 25 февраля 1903 г., — то россий-
ская церковь вместе со всеми автокефальными православ-
ными церквами всегда молится, ждет и пламенно желает...
чтобы они снова возвратились (Курсив наш — Н. Г.)
в лоно святой, соборной и апостольской церкви» 1.
В послереволюционное время верность этой точке зре-
ния на восстановление христианского единства не раз
демонстрировалась на страницах официальных церков-
ных изданий. «Примирение православной церкви с отпа-
дающими от нее,— писал митрополит Сергий,— может
состоять лишь в том, что она принимает их в свои нед-
ра» 2. Само собой разумелось, что предварительным усло-
вием такого приема считался безоговорочный переход
«отделившихся обществ» на позиции православия.
Как видно из последних высказываний современных
православных богословов, Московская патриархия боль-
ше не считает непременным условием восстановления
«христианского единства» возвращение католиков и про-
тестантов на позицию православия. Более того, ее пред-
ставители заявляют сейчас, будто православная церковь
никогда и не выдвигала подобных условий. «Послушание
Истине, — говорится в статье известного богослова Л. Во-
ронова, посвященной проблемам экуменизма,— не озна-
чает капитуляции одного исповедания перед другим.
Православная церковь никогда не придерживалась того
взгляда, будто все богословские мнения, которые она
приемлет или допускает, и все формы церковной жизни,
которые она сама бережно хранит и почитает, безусловно
обязательны для христианина, принадлежащего к иной
церковной традиции. Православное сознание неуклонно
держалось и держится известной формулы: «В необходи-
мом единство, в необязательном свобода, во всем лю-
бовь»»3.
Приведенное выше высказывание неверно по самому
существу своему: в нем идеализированы былые взаимо-
отношения православия с остальными христианскими
церквами и сектами, которые в действительности строи-
1 «Журнал Московской патриархии», 1962, № 5, стр. 30.
2 «Журнал Московской патриархии», 1931, № 2, стр. 6.
3 «Журнал Московской патриархии», 1964, № 1, стр. 49.
175


лись на обоюдной нетерпимости и вражде. Но нам в дан-
ном случае важно отметить не эту сторону дела, а тот
факт, что слова протоиерея Л. Воронова ре?ко расходят-
ся с тем, что утверждалось поборниками православия в
недавнем прошлом.
5. В прошлом утверждалось, что для получения «спа-
сения» мало быть просто христианином, надо обязатель-
но принадлежать к православной церкви. «Не хочу вхо-
дить в суждение, спасутся ли католики,— писал один из
дореволюционных церковных деятелей,— одно знаю: если
я оставлю православие и уйду в латинство, то несомнен-
но погибну» 1.
Идеологи современного православия в прошлом неиз-
менно подчеркивали свое согласие с таким подходом к
решению данного вопроса. Только православная церковь,
заявлял митрополит Сергий, получает все благодатные
силы для спасения людей, только ее таинства благодат-
ны и спасительны 2. То же самое утверждали и другие
православные богословы.
Совершенно по-иному заговорили представители Мос-
ковской патриархии сейчас. Поскольку, заявляют они в
настоящее время, выбор веры фактически не зависит от
воли и желания человека, а определяется неподвластны-
ми ему факторами (в частности, волей родителей и т. п.),
то в принципе нельзя обусловливать право верующего на
«спасение» непременной принадлежностью лишь к пра-
вославию — таким правом обладает любой христианин.
Такой взгляд на проблему «спасения» не нов. Его дав-
но уже высказывали западные теологи. Однако в бого-
словско-церковных кругах Московской патриархии он
поддержки прежде не получал. «В культурном христи-
анском обществе,— писал митрополит Сергий,— не при-
нято ставить вопрос об истинной церкви ребром. Там ча-
ще слышится так называемый широкий взгляд, по кото-
рому наши земные перегородки до неба не достигают,
церковные разделения — плод властолюбия духовенства
и несговорчивости богословов. Пусть человек будет пра-
вославным, католиком или протестантом, лишь бы он был
по жизни христианином, и он может быть спокоен за
свою загробную участь. Но такая широта, столь удобная
1 «Троицкое слово», 1914, № 240, стр. 638.
2 См. «Журнал Московской патриархии», 1931, № 2, стр. 5.
176


в жизни и успокоительная, не удовлетворяет людей под-
линно церковных, привыкших давать себе ясный отчет в
своей вере и убеждениях. Под этой широтой им чуется
просто скептицизм, холодность к вере, равнодушие к
спасению души. Поэтому они высказывают радикально
противоположный взгляд» 1.
Тот факт, что некогда отвергнутый «широкий взгляд»
на «спасение» ныне принимается современными право-
славными богословами, говорит сам за себя; и в данном
случае мы имеем дело с пересмотром представителями
Московской патриархии одного из основных положений
ортодоксального учения о церкви.
Таким образом, между традиционным толкованием
догмата о церкви, которого все время придерживались в
русском православном богословии, и нынешней интерпре-
тацией его идеологами современного православия сущест-
венная разница. Пересмотру подвергся каждый аспект
ортодоксальной трактовки данного догмата, что и дает
основание говорить о модернизации богословско-церков-
ными кругами Московской патриархии этого раздела пра-
вославного вероучения.
На очереди — догмат искупления
Как явствует из доклада доцента Московской духов-
ной академии В. Сарычева «Задачи русской духовной
школы», вслед за пересмотром ортодоксального учения
о церкви к пересмотру намечена традиционная для рус-
ского православия интерпретация догмата искупления 2.
Включить догматическое учение об искуплении в чис-
ло проблем, подлежащих первоочередному решению в
духе требований современности, апологетов современно-
го православия заставило все то же стремление достичь
«вероучительного единства» всех христианских церквей.
Дело в том, что истолкование догмата искупления давно
является предметом острых богословских споров между
представителями различных христианских конфессий,
так как православная интерпретация этого догмата суще-
ственно отличается от той трактовки, которой придержи-
1 «Журнал Московской патриархии», 1931, № 2, стр. 5.
2 См. «Журнал Московской патриархии», 1962, № 9, стр. 74.
177


ваются католические и протестантские теологи, особен-
но модернистского толка.
Суть этих различий состоит в следующем.
Согласно так называемому древлевселенскому уче-
нию об искуплении, которого официально придерживает-
ся русская православная церковь, крестные мучения и
смерть Иисуса Христа являлись «искупительной жерт-
вой», сыгравшей двоякую роль. С одной стороны, она
удовлетворила бога, явившись своего рода «выкупом» за
грехи, благодаря которому аннулировались все претен-
зии всевышнего к «многогрешному» человечеству. А с
другой — принесла существенное облегчение людям, ос-
вободив их от ответственности за «первородный грех» и
восстановив мир между богом и человеком 1.
С такой точкой зрения по данному вопросу не согла-
сились западные теологи модернистского толка, заявив-
шие, что православное толкование догмата искупления
подрывает престиж христианства, тем самым объективно
играя на руку противникам этой религии. «Древлеправо-
славное» учение об искуплении как «умилостивительной
жертве», заявили они, дискредитирует в глазах верую-
щих идею «всеблагости», «любвеобильности» и «незлоби-
вости» бога, так как характеризует последнего как зло-
памятное существо, которое никак не может ни забыть,
ни простить оскорбления, когда-то нанесенного ему Ада-
мом и Евой, и все время находится в состоянии гнева и
вражды по отношению к «падшему человечеству». Бог,
утверждали теологи-модернисты, полемизируя с право-
славными богословами, не может требовать от человече-
ского рода какого-то «искупления» или «выкупа», не
может добиваться «удовлетворения» за прошлые про-
ступки, а тем более настаивать на принесении людьми
кровавой «умилостивительной жертвы».
Не ограничившись критикой «древлевселенского» тол-
кования догмата искупления, западные теологи модернист-
ского толка предложили свой вариант решения данной
проблемы. Разработанная ими интерпретация догмата
искупления существенно отличается от ортодоксальной
точки зрения, рассмотренной выше. «Искупление рода
человеческого Иисусом Христом,— писал профессор
И. Айвазов, излагая суть этой концепции в своей статье
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1952, № 1, стр. 64.
178


«Догмат искупления»,— имеет исключительно «этиче-
ское», моральное, «нравственно-субъективное» значение
в деле спасения человека; в «искуплении» дан роду че-
ловеческому идеал нравственного, или морального, отно-
шения между людьми, идеал «сострадательной любви» к
падшему человечеству, охватывающий собою все челове-
чество и в отдельности каждого человека. Этот идеал
внутренне, субъективно усвояется каждым человеком и
реализуется им в жизни через «подражание Христу»».
Предложенная западными теологами-модернистами
трактовка догмата искупления была встречена в штыки
русскими православными богословами, усмотревшими в
ней покушение на основы христианского вероучения.
Православные апологеты считали, что предложенная
модернизация догматического учения об искуплении сво-
дит «первородный грех» прародителей исключительно к
нравственному падению, к совершению аморального про-
ступка, тогда как, согласно ортодоксальной трактовке, он
означал повреждение всей природы человека, как телес-
ной, так и духовной. Модернистским толкованием догма-
та искупления, заявляли они, допускается возможность
восстановления человечеством своего первоначального
морального совершенства исключительно собственными
силами (посредством усвоения верующими нравственно-
го идеала, воплощенного в жизнь Иисусом Христом), из-
за чего фактически сводится на нет значимость крестной
смерти Христа в деле «спасения» человечества, а «само
христианство, говоря словами профессора И. Айвазова,
превращается в чисто человеческое, хотя бы и гениаль-
ное, учение» 1.
В модернистской трактовке догмата искупления рус-
ские православные богословы усмотрели также серьез-
ный подрыв христианского догматического учения о
церкви. «Если человек, — писал И. Айвазов, — исключи-
тельно своими силами может и должен осуществлять в
своей жизни этот (т. е. предложенный Иисусом Хрис-
том.— Н. Г.) идеал, то излишними являются почитание и
молитвенное призывание пресвятой богородицы, св. анге-
лов, св. апостолов и св. угодников божиих, а также и
молитвы за умерших: человек сам содевает свое спасе-
ние, не нужна ему и церковь с ее спасительными таин-
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1952, № 1, стр. 65, 66.
179


ствами» 1. Само собой разумеется, что последний вывод
никак не устраивал православное духовенство, и оно ка-
тегорически отвергало точку зрения западных теологов-
модернистов.
Правда, некоторые из русских православных богосло-
вов и церковных деятелен высказали, хотя и в очень
осторожной форме, сочувственное отношение к идее мо-
дернизации ортодоксального толкования догмата искупле-
ния (в их числе был архиепископ Антоний Храповиц-
кий) 2. К мысли о пересмотре отого раздела христиан-
ской догматики склонялись и деятели «Живой церкви» 3.
Однако со стороны официальных церковных кругов эта
инициатива поддержки не получила: было признано, что
при модернистском толковании догмата искупления «от-
крывается широкий простор для религиозных заблужде-
ний человека как в народных массах, так и в среде па-
стырства» 4.
Таким было положение вещей до последнего времени,
пока русская православная церковь оставалась вне
экуменического движения. Но как только вступление
Московской патриархии во Всемирный совет церквей по-
ставило в повестку дня проблему достижения «вероиспо-
ведного единства», перед идеологами современного пра-
вославия возникла необходимость начать поиски такой
интерпретации догмата искупления, которая оказалась
бы приемлемой для всех христианских церквей.
Что уже сделано ими в этом направлении и что пред-
полагается сделать в будущем?
Такого крутого поворота во взглядах, какой современ-
ные православные богословы осуществляют, модернизи-
руя ортодоксальную трактовку догматического учения о
церкви, здесь пока еще нет (да, возможно, и не будет).
И тем не менее некоторые из их действий свидетельст-
вуют о том, что в изменившейся ситуации Московская
патриархия не собирается абсолютизировать свое тради-
ционное толкование догмата искупления, как это дела-
лось раньше.
Во-первых, на страницах официальных изданий рус-
ской православной церкви больше не высказываются кри-
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1952, № 1, стр. 66.
2 См. там же, стр. 65.
3 См. «Живая церковь», 1922, № 10, стр. 17.
4 «Журнал Московской патриархии», 1952, № 1, стр. 66.
180


тические замечания в адрес сторонников модернизирован-
ной концепции догмата искупления, подобные тем, что
содержатся в статье профессора И. Анвазова «Догмат ис-
купления».
Во-вторых, «искупление» включено идеологами совре-
менного православия в число понятии, которые, по их
мнению, подлежат «первоочередному исследованию».
В-третьих, проблема интерпретации догматического
учения об искуплении стала темой специальных бого-
словских изысканий, цель которых — ссылкой на церков-
ную традицию доказать допустимость обновления нынеш-
него толкования догмата искупления. Поэтому современ-
ные православные богословы стараются найти в трудах
своих предшественников такие высказывания по данно-
му вопросу, которые можно было бы подать как преце-
дент и благодаря этому предстать перед верующими в
роли верных хранителей и продолжателей лучших тради-
ций православия. Именно такую задачу решал, в част-
ности, протоиерей П. Гнедич, защитивший в 1962 г.
магистерскую диссертацию на тему «Русская богослов-
ская литература о догмате искупления в период с 1893
по 1944 год». «В основу всякого истолкования учения об
искуплении,— заявил протоиерей П. Гнедич в своей речи
перед защитой магистерской диссертации,— должно быть
положено святоотеческое учение о боге и о человеке» !.
Надо полагать, что аналогичной деятельностью заняты
сейчас и другие богословы.
Апелляции к авторитету «святых отцов» идеологи
современного православия придают особенно большое
значение. Ссылка на церковные авторитеты прошлого
нужна им для того, чтобы свои действия по пересмотру
ортодоксальной трактовки догмата искупления предста-
вить верующим как поиски путей возвращения на пози-
ции «святоотеческого богословствования» и тем избежать
обвинений в склонности к модернизму.
Сейчас еще невозможно определить, как далеко зай-
дут идеологи современного православия в своих поисках
единого для всех христианских конфессий толкования
догмата искупления и каких результатов они при этом до-
стигнут. Ясно только одно: без модернизации ортодок-
сального толкования догмата искупления нынешним
1 «Журнал Московской патриархии», 1962, № 8, стр. 72.
181


поборникам православия не найти общего языка с пред-
ставителями других христианских церквей.
Однако, какие бы изменения ни вносились богослова-
ми в нынешнюю интерпретацию учения об искуплении,
этот догмат не потеряет своей реакционности, антигуман-
ности и не станет приемлемым для граждан социалисти-
ческого общества. Он как был, так и останется догмати-
ческим основанием для утверждения, будто человечество
не способно собственными силами искоренить социаль-
ные и нравственные пороки и для реализации своих идеа-
лов нуждается в сверхъестественной помощи свыше.
Разница лишь в том, что при ортодоксальной трактовке
догмата искупления его реакционность прямо бросается в
глаза, в результате же модернизации она может стать
менее очевидной. А это-то как раз и устраивает идеоло-
гов современного православия.
Что же касается остальных положений христианского
вероучения (таких, например, как «благодать», «богопо-
знание», «вечная жизнь», «происхождение зла» и др.)»
тоже намеченных Московской патриархией к «дальней-
шему уточнению и исследованию» с целью нахождения
общего языка с представителями западных христианских
церквей, то их пересмотр, видимо, пока еще не принял
достаточно определенных форм и поэтому еще не полу-
чил освещения на страницах церковной печати. Можно
лишь предполагать, что и их ортодоксальная трактовка
будет подвергнута известной модернизации, в ходе кото-
рой православным богословам придется считаться с воз-
зрениями западных теологов и кое в чем пойти им на-
встречу. В противном случае никакого «догматического
сближения», а тем более «вероисповедного единства» с
остальными христианскими церквами Московской пат-
риархии не удастся достигнуть ни сейчас, ни в обозри-
мом будущем.
Новые выводы из догматов воскресения
и вознесения
Хотя в программе «богословского развития», реали-
зуемой адептами современного православия, основной
упор сделан на пересмотр тех «догматических истин», по
которым у них нет единомыслия с остальными участни-
182


ками экуменического движения, такое положение вещей
вовсе не означает, что только эти разделы христианско-
го вероучения и являются сейчас объектом модерниза-
ции. Судя по выступлениям ответственных сотрудников
Московской патриархии и статьям авторитетных богосло-
вов, идеологами современного православия задумана и
уже стала проводиться в жизнь осторожная, но тем не
менее довольно основательная корректировка и других
положений христианской догматики, в первую очередь
тех, ортодоксальная трактовка которых слишком явно
раскрывает антиобщественную и антигуманную сущность
христианской идеологии и тем мешает церковникам при-
давать ей видимость созвучности духовным запросам со-
ветских людей.
Остановимся на некоторых предварительных резуль-
татах этой корректировки, затронувшей прежде всего дог-
маты воскресения и вознесения Иисуса Христа.
Сущность названных догматов сводится к следую-
щему.
Согласно христианскому вероучению, на третий день
после мучительной смерти Иисус Христос воскрес, а на
сороковой день после воскресения вознесся на небо не
только душой, но и телом.
Утверждение такого рода всегда служило православ-
ному духовенству основанием для глубоко реакционных
выводов. О характере этих выводов достаточно опреде-
ленно говорится в статье известного современного бого-
слова Л. Парийского «Нравственное значение догмата
вознесения господа нашего Иисуса Христа»: «Вознесение
Христа на небо прежде всего указало основной харак-
тер и принцип жизни человека... Если Христос по вос-
кресении не остался на земле, но вознесся на небо, то из
этого следует, что земля, земные потребности, земные ин-
тересы представляют собой нечто временное и преходя-
щее для человека. Вознесением Христа на небо... выдвину-
лось значение для человека небесного принципа жизни.
Человек на земле должен жить для неба, должен прово-
дить в свою жизнь небесный принцип, должен порывать
постепенно связь с тем, что есть чисто земного, грубого,
греховного. Его мыслп, чувства и стремления должны
быть преимущественно заняты небом, небесными цен-
ностями, небесными вещами... Отсюда вытекает и истин-
ный общий взгляд на значение неба и земли. Небо —
183


наша истинная отчизна... Земля же не более как место
временного пребывания, где мы являемся странниками и
пришельцами» 1. В таком же духе высказывались и дру-
гие православные богословы.
Через многие церковные проповеди и богословские
статьи красной нитью прошла пропаганда идеи превос-
ходства небесного, загробного мира, якобы сулящего
человеку вечную радость и блаженство, над земным, где
будто бы преобладают горести и несчастья: «мир лежит
во зле», «в жизни человек наглотается горя, слез и скор-
бей», «господь зовет не отдавать всего своего сердца зем-
ле», «истинное наше сокровище не здесь», «земные ра-
дости скоропреходящи», «оставь заботы о временном»
и т. п.
Со страниц церковной печати и с амвонов храмов зву-
чали речи: «наша родина на небе», «наше сердце стре-
мится к небесному отечеству», «наше вечное отечество
там, на небе», «христианство воспитывает граждан неба»
и т. д.
Правда, от православного духовенства можно было
услышать и утверждения вроде следующих: «церковь
вменяет в христианский долг верность своему земному
отечеству», «христианство не осуждает забот человека о
земном счастье», «христианство всегда благословляло за-
боты человека о своем материальном благополучии» 2,
однако они тонули в лавине прямо противоположных
призывов и утверждений.
В последнее время в богословских статьях и церков-
ных проповедях все реже и реже стали появляться пря-
молинейно откровенные выводы из догматического уче-
ния о воскресении и вознесении Христа. Видимо, идео-
логи современного православия поняли, что традиционное
толкование этих догматов проливает слишком яркий свет
на те разделы христианской догматики, которые лучше
держать сейчас в тени, и решили несколько изменить
тактику — поступиться некоторыми элементами тради-
ции.
Прежде всего они признали, хотя и со всевозможны-
ми оговорками, что догматическое учение о воскресении
1 «Журнал Московской патриархии», 1947, № 5, стр. 33.
2 «Журнал Московской патриархии», 1950, № 8, стр. 31; 1951,
№ 9, стр. 33; 195G, № 7, стр. 36.
184


и вознесении в его ортодоксальной интерпретации дез-
ориентирует верующих, способствуя выработке у них не-
правильного отношения к своей жизни и деятельности,
искаженного представления о счастье. Вера в воскресе-
ние, констатирует профессор Иоанн Г. Савин в журнале,
издающемся богословскими институтами Румынской пат-
риархии, оказалась с течением времени у христиан ок-
руженной прискорбными крайностями. Это прежде всего
пассивность и пренебрежение к земной жизни, к более
справедливым и человечным условиям существования, что
и вело к упрочению социальных зол и неравенства. Все
понятия о счастье, о светлой жизни человека переноси-
лись на будущую жизнь 1.
Далеко не все в этом высказывании соответствует
действительности. Неверно, в частности, будто указан-
ные в нем черты поведения верующих (пассивность и
пренебрежительное отношение к земной жизни) всего
лишь «прискорбные крайности», якобы возникавшие в
результате искажения отдельными людьми «истинной
веры». На самом деле такая линия поведения органиче-
ски вытекала из этой веры и была логическим следстви-
ем усвоения верующими христианского догматического
учения о воскресении и вознесении. Но содержащееся в
высказывании критическое отношение к некоторым ас-
пектам традиционного истолкования догматов воскресе-
ния и вознесения — факт весьма примечательный, не
имевший места в прошлом.
Весьма симптоматично и другое. В последнее время
авторы богословских статей и церковные проповедники
стали утверждать, будто воскресение и вознесение Иису-
са Христа не означает необходимости противопоставлять
«небо» «земле» и не должно восприниматься как призыв
игнорировать чисто земные интересы людей во имя за-
бот о вечном блаженстве за гробом. Напротив, уверяют
они сейчас своих слушателей и читателей, «земная жизнь,
с точки зрения христианства, имеет не ничтожную, а...
исключительно высокую ценность» 2. Христианство, пи-
сал упомянутый выше профессор И. Г. Савин, автор
статьи «Домостроительство и плоды воскресения господ-
ня», призывает к всестороннему развитию природы чело-
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1963, № 10, стр. 76.
2 «Журнал Московской патриархии», 1961, № 9, стр. 23.
185


века, в которой духовная сторона неразрывно и плодо-
творно расцветает и действует вместе с физической,—
развитию, ведущему к духовному обогащению человече-
ского существа на земле, чтобы принести эту обогащен-
ность с собой в вечную жизнь 1. Аналогичные выводы
делает из догмата воскресения и митрополит Никодим
(Ротов), посвятивший этой теме одну из своих пропове-
дей, в которой, в частности, говорится, будто только бла-
годаря воскресению Иисуса Христа «земная жизнь
приобрела новый смысл и глубокое значение» и «пред-
ставляет собой поприще для непрерывного совершенство-
вания и восхождения в этом совершенствовании от силы
в силу» 2.
Простого сопоставления последних высказываний с
приведенными раньше достаточно, чтобы убедиться в том,
что налицо существенно разные трактовки одного и того
же положения христианской догматики — учения о вос-
кресении и вознесении. Нынешняя интерпретация как
самих догматов, так и выводов из них отличается от
прошлой, и есть определенное основание говорить о мо-
дернизации идеологами современного православия и дан-
ного раздела христианского вероучения.
Цель такой модернизации понять нетрудно. В том
виде, как они подаются сейчас, выводы из догматов вос-
кресения и вознесения не выглядят так несоответствую-
щими духу времени, как при ортодоксальной трактовке.
Более того, при таком их толковании верующим может
показаться, что только усвоение этих выводов обеспечит
человечеству прогресс во всех областях его жизни и дея-
тельности. Короче говоря, обновление традиционного тол-
кования догматического учения о воскресении и возне-
сении позволяет нынешним поборникам православия
придавать этой религии видимость идеологии, якобы
вполне созвучной современности.
Как бы ни модернизировали идеологи современного
православия данный раздел христианского вероучения,
все же как раньше, так и теперь библейский миф о вос-
кресении и вознесении Христа служит поборникам пра-
вославия догматическим основанием для обесценивания
в глазах верующих их земной жизни и деятельности.
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1963, № 10, стр. 76.
2 «Журнал Московской патриархии», 1964, № 7, стр. 34.
186


Отказ от откровенной апологии страдании
В неразрывной связи с догматами воскресения и воз-
несения Иисуса Христа находится христианское учение
о страданиях и их месте в жизни человека; «необходи-
мость» и «полезность» страданий для личного спасения
обосновывается ссылками именно на эти догматические
истипы. Естественно, что отказ идеологов современного
православия от ортодоксальной интерпретации основных
выводов из догматического учения о воскресении и воз-
несении должен был повлечь за собой известный пере-
смотр и некоторых аспектов традиционных взглядов на
страдания. И такой пересмотр действительно начался.
До недавнего временп тема «спасительности» страда-
ний была явно доминирующей в современной богослов-
ской литературе; преобладала она и в тематике пропове-
дей, произносившихся в храмах русской православной
церкви. Особенно много внимания уделялось апологии
страданий в период Великой Отечественной войны 1941—
1945 гг. и в послевоенные годы. Бередя физические и
душевные раны, нанесенные людям войной, духовенство
акцентировало впимание на страданиях, рассматривая
их как важнейшее средство оживления религиозной ве-
ры. Только вера в бога поможет человеку перенести об-
рушившиеся на него страдания и беды — таков лейтмо-
тив многих статей и проповедей, публиковавшихся в то
время и несколько позднее на страницах «Журнала Мос-
ковской патриархии», «Православного Вісника» и других
изданий русской православной церкви. «Вера,— говори-
лось в одной из проповедей митрополита Николая (Яру-
шевича), — свидетельствует нам об искупительной силе
наших страданий: ими мы искупаем наши вольные и не-
вольные согрешения. Тебе тяжело? Вера поможет тебе
понять, что ты грешник и что лучше тебе понести нака-
зания за грехи твои здесь, в земной жизни, чем унести
их с собой в вечную жизнь. Тебе тяжело? Вера научит
тебя тому, что скорби и страдания — это неизбежный
путь к царствию небесному» 1.
Ссылаясь на апостолов, которые якобы не просто тер-
пеливо переносили страдания и скорби, но даже «хвали-
лись» ими, церковные проповедники предлагали верую-
1 «Журнал Московской патриархии», 1947, № 5, стр. 20.
187


щим поступать так же. В страданиях, поучал читателей
автор статьи «Правоверные апостолы», «мы должны на-
ходить для себя усладу, ибо они... являются школой для
нас, ими мы совершенствуем наши добродетели» 1. А в
проповеди «Сила божия» всячески превозносились «под-
виги» отшельников и юродивых, изобретавших самые
изощренные способы «умерщвления плоти» и только за
это «отмеченных богом» 2.
Однако в последние годы поучений такого рода замет-
но поубавилось в церковной печати; духовенство, види-
мо, поняло, что на фоне забот советского общества об
искоренении факторов, порождающих страдания людей,
их откровенное упоение скорбями звучит явным диссо-
нансом. Более того, появились статьи, авторы которых
стали доказывать, будто апология страданий вообще
чужда христианству и якобы никогда не поощрялась им.
Одним из первых с подобными утверждениями высту-
пил на страницах церковной печати протоиерей Л. Воро-
нов. «Иногда,— заявил он,— упрекают христианство за
то, будто оно, проповедуя о необходимости крестоноше-
ния, считает человеческие страдания нормой жизни, учит
пренебрегать земными радостями, желает всех сделать
аскетами, превращает земную жизнь в какое-то мрачное
преддверие, а истинное полноценное существование яко-
бы всецело переносит в неведомую область загробного
бытия. Но такой взгляд на христианское учение о кре-
стоношении есть или печальный результат недопонима-
ния, или намеренное искажение... Что же касается кре-
стоношения, то оно вовсе не представляет собой какого-то
непонятного страдания ради самого страдания. Страдание
несущего свой жизненный крест христианина есть не
простое бессловесное перенесение чуждых ему и проти-
воестественных мучений. Нет, оно есть прежде всего со-
страдание, сораспятие Христу, за нас умершему (Гал., 2,
10; 2 Кор., 5, 15), то есть многоплодная и самоотвержен-
ная деятельность, жизнь по заветам Христовым, непре-
станное болезнование о том, чтобы эти заветы нашли
наконец свой доступ даже к самым черствым или охла-
девшим сердцам и получили свое осуществление в жизни
1 «Журнал Московской патриархии», 1957, № 7, стр. 32.
2 См. «Журнал Московской патриархии», 1958, № 5, стр. 37—
38.
188


человеческого общества (Гал., 4, 19) на благо и счастье
всех людей.на земле» 1.
Несколько позднее аналогичные действия в защиту
христианского учения о страданиях предпринял митропо-
лит Никодим (Ротов). В своём докладе на региональной
церковной конференции в Голландии он дословно повто-
рил приведенное выше высказывание, а затем добавил
уже от себя: «Между тем апологеты несправедливости
превратили это высокое святое учение в какой-то бес-
смысленный апофеоз страдания вообще. То, что служило
великой благодатной поддержкой труженикам в деле со-
зидания царства божия, было облечено в уродливую фор-
му противоестественного требования о необходимости
якобы безропотного перенесения любого издевательства
над человеком. Естественно, что прогрессивные общест-
венные деятели, особенно те из них, у кого сложилось
атеистическое мировоззрение, беспощадно обличали это
извращение» 2.
Наконец, рассуждения о непричастности христианства
к апологии страданий содержатся и в упоминавшейся
уже статье профессора И. Г. Савина. Согласившись с тем,
что идея «спасительности» страданий у христиан «при-
няла преувеличенные формы, страдания стали казаться
необходимым условием радости будущей жизни, люди
даже думали, что следует умышленно создавать себе
страдания и лишения на земле», автор статьи тут же за-
явил, будто такое отношение к страданиям было всего
лишь «струей мрачного уныния», которая якобы извне
«вторглась в христианство». «Подобные уклонения,—
пишет он,— извращали дух христианства» 3.
Приведенные выше выдержки, если сопоставить их с
тем, что говорилось по данному поводу еще совсем не-
давно, не оставляют сомнения в том, что современные
православные богословы характеризуют сейчас страда-
ния не так, как это делалось ими в прошлом. Они не
только отказываются от признания страданий нормой че-
ловеческой жизни, но и объявляют такой взгляд на
страдания «тонкой и изощренной фальсификацией хри-
стианского учения» или же результатом «преувеличе-
ний».
1 «Журнал Московской патриархии», 1961, № 9, стр. 23.
2 «Журнал Московской патриархии», 1963, № 1, стр. 41.
3 «Журнал Московской патриархии», 1963, № 10, стр. 76.
189


Аргументация, которой современные православные
богословы при этом пользуются, такова, что ее необхо-
димо проанализировать.
Из приведенных высказываний видно, что их авторы
отстаивают три заведомо ложных тезиса.
Во-первых, они утверждают, будто под «крестоноше-
нием» христианство всегда подразумевало не перенесение
всевозможных страданий, мучений, болезней и бед, а
исключительно «многоплодную и самоотверженную дея-
тельность на благо и счастье всех людей на земле».
Между тем достаточно обратиться к фактам, и не-
состоятельность этого утверждения станет очевидной.
Начнем с Евангелия как наиболее авторитетного для
верующих источника. Оно прямо называет «крестоноше-
нием» следование за Христом, сопряженное с перенесе-
нием самых мучительных страданий (Матф., 10, 38), ко-
торые «всевышний» обещает компенсировать «спасени-
ем»: «Претерпевший же до конца спасется» (Марк, 13,
13).
Так же смотрели на «крестоношение» и подвижники
первых веков христианства; под ним они понимали пре-
жде всего терпеливую покорность по отношению ко все-
возможным болезням, мучениям и тому подобным страда-
ниям, которые воспринимались ими как «знак милости
божией к человеку».
Такой же смысл вкладывала в понятие «крестоноше-
ние» и русская православная церковь. «Крестом,— писал
в статье «Об аскетизме» один из дореволюционных цер-
ковных иерархов,— в общем смысле слова разумеется
всякое страдание — душевное ли то или же телесное, по-
сылаемое нам промыслом божиим и выражающееся в
болезнях, скорбях, печалях и пр. и пр.» 1
Никакого отступления от подобного понимания «кре-
стоношения» не допускали в прошлом и современные
православные богословы. «Жизненный крест каждого из
нас, — писал один из них, — это те болезни, страдания,
какие мы неизбежно должны потерпеть в нашей жпзни» 2.
Из сказанного видно, что под «крестоношением» хри-
стианство всегда подразумевало как раз то «простое бес-
словесное перенесение человеком чуждых «и противоесте-
1 «Церковь и народ», 1907, № 21, стр. 2.
2 «Журнал Московской патриархии», 1947, № 10, стр. 10.
190


ответных мучений», которое сами же богословы называют
сейчас «бессмысленным».
Во-вторых, идеологи современного православия стара-
ются переложить вину за многовековой «бессмысленный
апофеоз страданий» с церкви и ее полномочных предста-
вителей на неких неопределенных «апологетов неспра-
ведливости», которые в докладе митрополита Никодима
(Ротова) названы «силами зла» и тем самым исключены
из сферы христианства.
Однако факты церковной истории говорят совсем о
другом.
Неизменно восторженно отзывались о страданиях
«святые отцы» первых семи вселенских соборов, точка
зрения которых, как известно, считается в современном
православии эталоном «истинного христианства». В част-
ности, они воспевали даже тяжелые человеческие болез-
ни, признавая страдания больного «спасительными» для
его души.
Апология страданий проходит красной нитью через
всю дореволюционную богословскую литературу. Авто-
ры статей и составители проповедей объявляли страда-
ния проявлением «милости божией к человеку»; стра-
даниям приписывали облагораживающее влияние на
жизнь и деятельность людей; верующих призывали
смиренно благодарить бога за обрушивавшиеся на них
бедствия.
Немало сделали для воспевания «спасительной силы
страданий» и апологеты современного православия. Авто-
ры богословских статей и церковных проповедей объяви-
ли страдания средством воспитания у человека высоких
духовных качеств, наиболее надежным орудием борьбы с
грехом, одним из решающих факторов «спасения». От ве-
рующих потребовали терпеливого перенесения любых
скорбей и бед, а страдания охарактеризовали как неиско-
ренимое явление человеческой жизни. Излагая христи-
анскую точку зрения на страдания, профессор И. Я. Бо-
гоявленский заявил на одной из лекций по догматическо-
му богословию, которые он читал в Ленинградской ду-
ховной академии в первые послевоенные годы: «Если
лошадь не везет, ее начинают бить, чтобы она, чувствуя
боль и желая избежать ее, везла как следует. Так и гос-
подь применяет к человеку меры страдания и боли, и
человек, желая освободиться от них, приводит в действие
191


те силы, которые помогут ему избавиться от нехороших
привычек» 1.
Все это, вместе взятое, действительно нельзя назвать
иначе как «бессмысленным апофеозом страдания». Толь-
ко повинны в таком положении вещей не какие-то мифи-
ческие «силы зла», как утверждают нынешние поборни-
ки православия, а христианство, как таковое, во-всех его
разветвлениях. Культ страданий создавался не отдель-
ными лицами, а церковью в целом, не по личной ини-
циативе немногих фанатиков, а во исполнение догмати-
ческих предписаний христианства.
В-третьих, адепты современного православия делают
попытку нейтрализовать отрезвляющее воздействие на
верующих научно-атеистической критики, убедительно
разоблачающей антиобщественную и антигуманную сущ-
ность христианского учения о страданиях.
И в статье протоиерея Л. Воронова, и в докладе мит-
рополита Никодима признается, что культ страданий дав-
но обличается атеистами. Однако читателей и слушателей
хотят уверить, будто объектом своей критики атеисты
сделали не христианское учение о страданиях в его ис-
тинном виде, а всего лишь его фальсификацию, осуще-
ствленную «силами зла», за действия и выводы которых
христианство ответственности не несет.
Между тем, как было показано выше, «бессмыслен-
ный апофеоз страдания» не является плодом недоразу-
мения или фальсификации христианства. Он имеет проч-
ную догматическую основу и органически вытекает из
самого существа христианского вероучения.
Таким образом, ни один из тех аргументов, которыми
идеологи современного православия сопровождают свой
нынешний отказ от традиционной интерпретации христи-
анского учения о страданиях, не выдерживает проверки
фактами и поэтому не может считаться истинным.
Уверения нынешних поборников православия, будто
христианскому учению о страданиях, если его, дескать,
освободить от «крайностей» и «преувеличений», может
быть придана прогрессивная направленность, совершенно
несостоятельны. В каких бы внешне привлекательных
выражениях ни формулировалась сейчас это учение, его
1 Музей истории религии и атеизма, рукописный отдел, кол-
лекция отдельных поступлений, оп. I, д. 307, л. 90.
192


основная идея «Христос терпел и нам велел!» не поте-
ряет своего антигуманного смысла, не станет приемлемой
для граждан социалистического общества, а следователь-
но, не перестанет быть объектом научно-атеистической
критики.
Ограничение аскетического идеала
Примерно так же обстоит дело и с проблемой «аске-
тического идеала», ортодоксальная интерпретация кото-
рого в силу ее слишком очевидной антигумапности пере-
стала устраивать идеологов современного православия.
Суть этой проблемы заключается в следующем.
С точки зрения христианства, идеальным для верую-
щего образцом существования является жизнь аскета —
человека, ненавидящего мир с его «земными» заботами
и интересами, уединившегося от людей и проводящего все
свое время в «умерщвлении плоти», руководствующегося
соображением, что «все «земное», как имеющее времен-
ное значение, как низшее, должпо искорениться» 1.
Наибольшим приближением к такому идеалу, по ут-
верждению христианских апологетов, является монашест-
во с его обетами целомудрия, нестяжания, послушания,
смирения и т. п. Апеллируя к «священному писанию» и
приводя примеры из жизни древнехристианских анахоре-
тов, поборники православия всегда пропагандировали ас-
кетический идеал как самый трудный и потому наиболее
угодный богу вид «послушания». При отом сам аскетиче-
ский образ жизни объявлялся идеальным для человека,
якобы полнее всего отвечающим его физическим и духов-
ным запросам. «Монашество и аскетизм,— писал, в част-
ности, автор статьи «Аскетизм и монашество (евангель-
ские, биологические и психологические их основания)»,—
имеют глубокое основание в самой природе человека...
Идея отречения от мира не только не противоречит уче-
нию Христову, но даже рекомендуется им как средство
для достижения высших степеней духовного совершен-
ства» 2.
Христианское учение об аскетическом идеале в про-
шлом служило русскому православному духовенству
1 «Журнал Московской патриархии», 1947, № 5, стр. 34.
2 «Миссионерское обозрение», 1904, т. II, стр. 163, 170.
7-153
193


удобным средством оправдания в глазах верующих той
нищеты, на какую обрекали народные массы дореволю-
ционной России помещики и капиталисты в союзе с са-
модержавием. Именпо его противопоставляли церковники
социалистическим идеалам.
Хотя в послереволюционное время адепты православия
не могли, разумеется, пропагандировать аскетический
идеал в его прежнем виде, но и отказываться от него не
стали, продолжая считать аскетизм одним из важнейших
средств приобщения человека к «небесным ценностям».
Правда, некоторые из богословов высказывались про-
тив «крайнего аскетизма», но и то лишь потому, что
считали его непосильным для современного духовенства и
верующих, а не по каким-то принципиальным соображе-
ниям 1. В целом же аскетизм продолжал рассматриваться
как идеальный образ земного существования христиани-
на; в пример ставились «святые», вся «заслуга» которых
состояла в том, что они, говоря словами одного из цер-
ковных авторов, «почли себя за мертвых, нещадно мучи-
ли себя в духовном подвиге» 2. Верующим внушалось, что
«истинный христианин» — это «умерший для мира» 3.
Резко противореча социальной сущности человека и
его природе, являясь по сути своей противоестествен-
ным требованием, христианский аскетический идеал и в
прошлом не очень-то пользовался популярностью среди
основной массы верующих, которая воспринимала его
чисто абстрактно, не считая нужным доводить свое «сми-
рение» до требуемого церковью полного отказа от ра-
достей жизни, до самоуничижения. «Для большинства
современных людей,— сокрушался незадолго до револю-
ции один из церковных авторов, — всякое напоминание
о христианском смирении, самоуничижении представ-
ляется чем-то непонятным и неисполнимым» 4.
Еще менее привлекателен аскетический идеал для
верующих советских людей, которым социалистический
строй помог осознать свое человеческое достоинство и
1 См. И. Я. Богоявленский. Догматическое богословие. Ленин-
градская духовная академия, 1946—1947 гг. (Музей истории рели-
гии и атеизма, рукописный отдел, коллекция отдельных поступ-
лений, оп. 1, д. 307а, л. 29).
2 «Журнал Московской патриархии», 1956, № 10, стр. 44.
3 См. там же, стр. 55.
4 «Свет печерский», 1913, № 2, стр. 10.
194


оценить радость жизни в обществе, где человек челове-
ку—друг, товарищ и брат. Социализм предоставил им
возможность почувствовать себя хозяевами жизни, и они
вовсе не собираются пренебрегать ее радостями — быть
«живыми мертвецами», как того требует от них христи-
анское учение об аскетическом идеале. И духовенству
пришлось считаться с этим. В последние годы все реже
стали появляться статьи и проповеди, пропагандирующие
аскетический идеал, призывающие верующих «умерщв-
лять плоть» и игнорировать радости жизни. А совсем
недавно отдельные богословы предприняли попытку до-
казать, будто аскетический идеал в том его виде, как он
трактовался раньше, вообще не имеет никакого отноше-
ния к «истинному христианству».
Одной из попыток такого рода является доклад мит-
рополита Никодима (Ротова) «Мир и свобода». В докла-
де утверждается, будто понимание аскетизма как «пол-
ной отрешенности от земных забот, общественных устрем-
лений и интересов», как «унизительной пассивности
перед лицом торжествующей социальной неправды» не
вытекает из христианского вероучения, а является след-
ствием «тонкой и изощренной фальсификации христиан-
ства» 1. Между тем всего лишь за несколько лет до этого
другой ответственный представитель Московской патри-
архии, митрополит Варфоломей, утверждал нечто прямо
противоположное. Непременной обязанностью христиа-
нина, писал он в статье «О пастырском служении по св.
апостолу Павлу», является «добрая жизнь», т. е. «смерть
для всего земного» 2.
Существенно новый подход к проблеме аскетического
идеала находим мы и в уже упоминавшейся статье «До-
мостроительство и плоды воскресения господня». Объ-
явив культивирование аскетизма «преувеличениями», из-
вращающими дух христианства, автор статьи пишет, что
церковь не раз восставала против этих преувеличений,
«уничижения» земного бытия, самоистязания, излишне-
го аскетизма; она говорила, что человек должен посте-
пенно очищать душу и тело от зла и разумно пользовать-
ся ими, а не причинять им нарочитых страданий, не
умерщвлять в себе земного начала, а вести его к гармо-
1 «Журнал Московской патриархии», 1963, № 1, стр. 40—41.
2 «Журнал Московской патриархии», 1950, № 1, стр. 45.
7*
195


ническому существованию с высшим, духовным началом,
«не оскорблять создания божьего — земной природы че-
ловека» 1.
Выступая сейчас с осуждением «излишнего аскетиз-
ма», идеологи современного православия рассчитывают
убедить своих слушателей и читателей, будто реакцио-
нен не сам аскетический идеал, а лишь его искаженное
толкование, якобы чуждое духу христианства; будто при
правильной интерпретации этого идеала он приобретает
прогрессивное звучание и оказывается созвучным духов-
ным запросам граждан социалистического общества. Они
хотят доказать, будто сам христианский аскетический
идеал хорош, плохими были лишь формы его пропаган-
ды, в которых упор был сделан на крайностях.
На самом деле христианский аскетический идеал, как
бы его в настоящее время церковники ни трактовали,
реакционен по сути своей, так как в нем реализуется
такой основополагающий принцип христианского веро-
учения, как идея бренности земного бытия, как обеща-
ние «вечного блаженства» тому, «кто возненавидел себя
в кратком сем веке ради царства небесного и бесконеч-
ной жизни» 2. Независимо от того, как интерпретируется
аскетический идеал богословами, все содержание христи-
анского вероучения с неизбежностью подводит верующих
к выводу, что именно уход от жизни с ее «греховными
соблазнами» — самый верный, самый угодный богу спо-
соб достижения «личного спасения». Следовательно, от-
каз идеологов современного православия от былой абсо-
лютизации аскетического идеала не меняет дела и не ли-
шает христианское учение об аскетизме внутренне при-
сущего ему антигуманистического характера.

Таковы первые, пока еще предварительные, результаты
реализации идеологами современного православия наме-
ченной ими программы «богословского развития», рассчи-
танной как на укрепление связей с остальными христи-
анскими церквами, так и на придание христианскому ве-
роучению видимости соответствия духовным запросам
граждан социалистического общества.
1 «Журнал Московской патриархии», 1963, № 10, стр. 76.
2 «Журнал Московской патриархии», 1956, № 10, стр. 45.
196


Анализ этих результатов позволяет сделать следующие
выводы.
1. Богословско-церковные круги Московской патриар-
хии начали преодолевать догматический застой, состав-
ляющий одну из характернейших особенностей русского
православия. Разработанная ими программа «богословско-
го развития» представляет собой отступление от многове-
ковых традиций и является не чем иным, как программой
модернизации тех разделов христианского вероучения,
ортодоксальная трактовка которых мешает русской пра-
вославной церкви приспосабливаться к существованию в
новых социальных условиях.
Став на путь обновления ряда важнейших положений
христианской догматики, они тем самым косвенно призна-
ли отнюдь не абсолютный характер православного веро-
учения, наглядно показав, что христианство подобно лю-
бой идеологии имеет чисто земное происхождение, носит
на себе печать исторической обусловленности.
2. Осуществляемая идеологами современного правосла-
вия модернизация не вносит коренных изменений в сущ-
ность основных положений христианского вероучения.
Построенная на таком заведомо ложном основании, как
признание существования надприродних сил, христиан-
ская догматика и в модернизированном виде остается сво-
дом антинаучных положений, требующим от человека ве-
ры в сверхъестественное, сознания своего бессилия, ощу-
щения собственного ничтожества, чувства покорности и
смирения, затемняющим сознание верующих, уводящим
их в мир религиозной фантастики и тем самым отвлекаю-
щим от активного участия в созидательной деятельности
по преобразованию природы и совершенствованию обще-
ственных отношений.
3. На модернизацию адептами современного правосла-
вного христианского вероучения пока что нельзя смотреть
как на нечто окончательно определившееся и стабилизи-
ровавшееся. В настоящее время о ней можно говорить
лишь как о тенденции, которой еще далеко от того, чтобы
стать определяющей чертой современного православия.
С таким положением вещей обязана считаться научно-
атеистическая критика. Свое острие она должна направ-
лять одновременно против ортодоксальной и модернист-
ской интерпретаций христиапской догматики.


СТАРООБРЯДЧЕСТВО И СОЦИАЛЬНЫЙ
ПРОГРЕСС
В. Ф. МИЛОВИДОВ
Современное старообрядчество относится к числу наи-
менее изученных религиозных направлений в СССР. Ис-
следование основных процессов, происходящих в его
среде, началось сравнительно недавно, всего несколько
лет назад. К тому же крайне незначительно число иссле-
дователей, занимающихся изучением этих процессов. Тем
не менее имеющиеся к настоящему моменту исследова-
ния 1, а также материалы, собранные автором во время
научных экспедиций и командировок, позволяют сделать
некоторые общие выводы, касающиеся основных тенден-
ций в современном старообрядчестве.
Прежде всего следует отметить тот несомненный факт,
что в настоящее время старообрядчество переживает пе-
риод своего кризиса. Этот кризис находит свое выражение
в сокращении численности старообрядческих общин, отхо-
де молодежи, ослаблении фанатизма и замкнутости, нару-
1 А. Е. Катунский. Современное старообрядчество и особенно-
сти атеистической работы среди верующих. «Вопросы теории и
практики научного атеизма». Сборник. Новосибирск, 1961;
В. Ф. Миловидов. Распад старообрядчества в Рязанской области.
«Вопросы истории религии и атеизма», вып. XI. М., 1962;
Д. М. Коган. О преодолении религиозных пережитков у старооб-
рядцев («семейских»). «Вопросы истории религии и атеизма»,
вып. XII. М., 1964; разделы о старообрядчестве в книгах: «При-
чины существования и пути преодоления религиозных пережит-
ков». М., 1963 п «Причины существования и пути преодоления
религиозных пережитков». Минск, 1965; документальные очерки
А. А. Шамаро в ряде номеров журнала «Наука и религия», начи-
ная с 1959 г.; В. Н. Басилов. В Горьковском Заволжье (материалы
к характеристике процесса преодоления религии в районах рас-
пространения старообрядчества). Рукопись.
198


шении традиционных запретов, изменении некоторых
религиозных представлений, характерных для старообряд-
цев в прошлом, стирании грапей между отдельными ста-
рообрядческими течениями и консолидации старообрядче-
ства и, наконец, в стирании граней между старообрядче-
ством в целом и православием. Одни из этих признаков
обнаруживаются и в других религиозных направлениях,
хотя и отличаются рядом специфических особенностей,
иные присущи исключительно старообрядчеству.
Существует мнение, что старообрядчество представляет
собой необычайно консервативное религиозное направле-
ние, которое мало изменилось со времени своего появ-
ления.
Возникновению подобного взгляда немало способство-
вали сами старообрядцы, которые всячески подчеркивали
свою приверженность к «древнему благочестию», русской
старине, решительно выступая против всевозможных нов-
шеств и нововведений, против западноевропейских (как,
впрочем, и вообще чужестранных) заимствований. Причи-
на этой консервативности была отмечена таким крупным
исследователем русской духовной культуры, каким был
Г. В. Плеханов, который, подводя итог своим рассужде-
ниям о сущности раскола, писал: «Постоянное обращение
оппозиционной мысли назад, а не вперед, обусловлива-
лось неразвитостью общественных отношений, отнимав-
шей у представителей оппозиции всякую возможность
наметить для своей страны путь поступательного, а не
попятного, движения» 1. Подобная оценка совершенно
справедлива в отношении раскола XVII в. и очень точно
характеризует реакционность и консерватизм религиозной
оболочки старообрядческого движения.
Однако некоторые сторонники такой точки зрения
исходили из ложной предпосылки, что это движение не
было подвержено каким-либо изменениям в ходе истори-
ческого процесса.
Отчасти в силу распространенности подобных взглядов
среди широкого крута атеистов, а главное из-за плохого
знакомства с современным состоянием старообрядчества
в пособиях по основам паучпого атеизма и атеистических
справочниках неоправданно много места занимают исто-
1 Г. В. Плеханов. История русской общественной мысли, кн. I.
М.-Л., 1925, стр. 355.
199


рия раскола и характеристика основных положений ста-
рообрядческого вероучения, присущих почти исключи-
тельно прошлому, в то время как материалы о современ-
ном состоянии этого вероучения и характеристика его
основных тенденций либо вообще отсутствуют, либо сво-
дятся к самым общим замечаниям о консерватизме старо-
обрядчества и распаде его в советских условиях.
Между тем трехсотлетняя история старообрядческого
движения убедительно свидетельствует о том, что оно не
оставалось неизменным в различные исторические эпохи,
а изменялось в соответствии с основными требованиями
духа времени.
Как религиозно-общественное движение старообрядче-
ство возникло на почве протеста против самодержавно-
крепостнического гнета. Раскол русской церкви явился
религиозным выражением классовых противоречий, ха-
рактерных для России середины XVII в. Именно поэтому
протест части духовенства против церковной реформы
патриарха Никона нашел поддержку в самых различных
слоях русского общества того времени. Старообрядческое
движение охватило значительные массы крестьянства и
посадских низов, которые стали его главной движущей
силой п придали ему известную демократическую окрас-
ку. Вместе с тем к старообрядчеству примкнули, с одной
стороны, феодальные слои, обреченные ходом истории на
полное исчезновение, — остатки родовитого боярства и
стрелецкое войско, а с другой — нарождающаяся буржуа-
зия, недовольная экономической политикой дворянского
государства. Уже в конце XVII в. боярство и стрелецкое
войско окончательно сходят с русской исторической аре-
ны. Что же касается буржуазии, то ее роль в старообряд-
ческом движении неуклонно возрастала.
С формально-.релпгиозной стороны старообрядцы в про-
тивоположность официальному православию призпавали
единственно правильными старопечатные книги, написа-
ние «Исус» вместо «Иисус», восьмиконечный крест взамен
введенного Никоном четырехконечного, двоеперстное
крестпое знамение взамен троеперстного, служение на се-
ми просфорах взамен служения на пяти просфорах, хож-
дение посолонь (т. е. по солнцу) взамен хождения против
солнца и т. п. Эти и апалогичпые им пункты расхожде-
ния с православной церковью явились своего рода рели-
гиозным знаменем раскола. Однако раскол и старообряд-
200


ческое движение, возникшее из него, — это не одно
и то же.
Долгие и порой мучительные поиски религиозной «ис-
тины» в столь сложном и разношерстном по своему соци-
альному составу религиозно-общественном движении, не
имевшем никакого организационного центра и разобщен-
ном территориально, не могли не привести к его распаде-
нию на великое множество различных течений и направ-
лений, или, как их еще именуют, «толков» и «согласий».
Уже в конце XVIII в. старообрядчество разделилось на два
основных направления — поповщину и беспоповщину.
При этом вся беспоповщина значительно отошла от
православия в том виде, в каком оно существовало до
церковной реформы патриарха Никона, ибо ее последо-
ватели отвергли особый институт священников, отказав-
шись тем самым и от таинства священства. Беспоповцы
выдвинули положение, что «каждый христианин есть
священник». Функции священнослужителей исполняют у
них выборные наставники из мирян, ничем в сущности
не отличающиеся от сектантских пресвитеров. В связи с
этим обстоятельством беспоповцы были вынуждены отка-
заться и от других таинств, связанных с существованием
специального института священнослужителей, — миропо-
мазания и елеосвещения, а сохранившиеся обряды утрати-
ли свой мистический характер, перестав быть таинствами.
По сути дела они остались только при обрядах креще-
ния и покаяпия (в несколько иной форме, чем в право-
славной церкви). Причащение стало толковаться беспо-
повцами как духовное приобщение к божеству. По вопро-
су о брачном обряде в беспоповщине шли длительные
споры, в результате которых почти во всех основных тол-
ках выделились «брачники», признавшие необходимость
сохранения этого обряда. Отдельные мелкие направления
беспоповщины отказались вообще от каких-либо религи-
озных обрядов, оказавшись в этом вопросе радикальнее
сектантства.
По своему существу беспоповщина родственна старому
русскому сектантству, и применение по отношению к ней
терминов «староверие» и тем более «старообрядчество»
чрезвычайно условно. Исходные позиции «старой веры» бы-
ли для нее лишь основными аргументами для обвинения
православной («никонианской») церкви в отступлении от
истинной веры.
201


Религиозный радикализм беспоповщины в значитель-
ной степени объяснялся тем, что она в какой-то мере яви-
лась выражением стихийного протеста демократических
слоев старообрядческого движения против самодержавно-
крепостнического строя.
До настоящего времени в более или менее неизменном
виде донесли дониконовские религиозные традиции лишь
представители поповщины, признавшие в свое время веду-
щую роль священников в богослужении. Расхождения
поповщины с православием сводились в основном к обря-
довой стороне и не затрагивали существа вероучения. По-
повщина выражала преимущественно интересы торгово-
промышленных слоев старообрядчества, не склонных
к углублению противоречий с самодержавием. Однако и
это старообрядческое направление не было никогда еди-
ным, оно распадалось на ряд течений, отличавшихся друг
от друга своим отношением к православной церкви.
Первопачально поповцы использовали для богослуже-
ния и совершения необходимых обрядов священников,
переходивших к ним от официальной церкви, за что и
получили название беглопоповцев. Затем один из них че-
рез посредство единоверия полностью слились с право-
славием, другие обзавелись собственными церквами (как,
например, белокриницкая иерархия), третьи же, остав-
шись без священников, превратились фактически в беспо-
повцев (как, например, часовенное согласие, широко рас-
пространенное в Сибири).
Таким образом, наиболее умеренное крыло поповщи-
ны сомкнулось с православной церковью, а наиболее ра-
дикальное — с беспоповщиной.
Тщательный анализ истории старообрядческого движе-
ния убеждает, что консерватизм старообрядчества отнюдь
пе мешал ему умело приспосабливаться к изменениям,
происходившим в общественной жизни. Старообрядцы
довольно чутко реагировали на различные изменения
социально-экономического характера, происходившие в
России. В самом деле, как объяснить, например, тот
факт, что старообрядцы, защищавшие старые обряды и
обычаи, решительно осуждавшие всякие новшества, ока-
зались между тем в самой гуще развития капиталистиче-
ских отношений в России? Текстильная промышленность
Москвы и Московского промышленного центра, наиболее
передовая отрасль промышленности конца XVIII — нача-
202


ла XIX в., где широко применялся вольнонаемный труд,
была в значительной степени создана на старообрядческие
капиталы. К старообрядческим фамилиям принадлежали
такие крупнейшие русские капиталисты, как Морозовы,
Рябушинские, Гучковы. Консерватизм старообрядцев-ка-
питалистов не мешал им выписывать новейшие машины
из самой передовой капиталистической страны Западной
Европы — Англии или посылать туда на обучение своих
сыновей и мастеров. Уже к концу XIX в. среди старо-
обрядцев имелись люди с европейским образованием.
Капиталистическая верхушка старообрядчества во-
сторженно приняла крестьянскую реформу 1861 г. и по-
следовавшие за ней буржуазные преобразования. Группа
старообрядцев-федосеевцев писала в адрес Александра II:
«В новизнах твоего царствования нам старина наша слы-
шится» 1. За эту «новизну» (т. е. за буржуазные реформы)
федосеевские верхи готовы были простить царю-«освобо-
дителю» даже некоторое ущемление их религиозной сво-
боды, выразившееся, в частности, в том, что значительная
часть Преображенского кладбища перешла к единовер-
цам. Нетрудно установить, что под «новизной» сторонни-
ки старообрядчества подразумевали ликвидацию крепост-
ного права, свободу предпринимательства, конституцион-
ную монархию, известную демократизацию церкви вплоть
до выборности священнослужителей и ее «удешевление»,
веротерпимость. Все эти требования носят чисто буржуаз-
ный характер. Поэтому прав был Н. И. Костомаров, вы-
сказавший в свое время такую мысль: «Мы не согласимся
с мнением, распространенным у нас издавна и сделавшим-
ся, так сказать, ходячим: будто раскол есть старая Русь.
Нет; раскол — явление новое, чуждое старой Руси» 2.
В известной мере можно считать приверженность ста-
рообрядцев к старым обрядам п обычаям своего рода по-
лемическим приемом, который позволял им вести борьбу
с православием на «законных» началах: ведь невозможно
было доказать, что обряды п традиции православия до цер-
ковной реформы Никона были еретическими. Кроме того,
обращение к «старине» придавало авторитет вероучению в
глазах широких масс. Представители же старообрядче-
1 «Русский архив», 1889, № 5, стр. 159.
2 Н..И. Костомаров. История раскола у раскольников. «Вест-
ник Европы», 1871, № 4, стр. 498.
203


ских верхов, как правило, не придавали большого значе-
ния соблюдению обрядовой стороны религии. Нередко, ру-
ководствуясь соображениями выгоды, переходили в еди-
новерие или православие, как это сделали, например,
братья Гучковы.
Характерно, что протестантизм и сектантство также
апеллировали к «старине», к временам раннего христиан-
ства. Все это заставляет более осторожно подходить к
оценке старообрядческого движения, которое к тому же
было весьма разношерстным по своему социальному со-
ставу, распадалось на множество всевозможных толков и
согласий и со времени своего возникновения проделало
довольно значительную эволюцию. В ходе этой эволюции
ряд течений полностью отошел от идейного знамепи рас-
кола, за которое в свое время фанатичные сторонники
«старой веры» погибали на кострах или в ссылках.
К концу XIX в. религиозные искания старообрядчест-
ва полностью исчерпали себя. Бурное развитие капитализ-
ма в России, перерастание его в империалистическую ста-
дию со свойственным этой стадии обострением классовых
противоречий поставило руководителей старообрядчества
перед необходимостью активно включиться в общественно-
политическую жизнь, отказавшись от присущей ему поли-
тической нейтральности. Вызревавшая в недрах русского
общества буржуазно-демократическая революция заставля-
ла различные классы и социальные прослойки, входившие
в старообрядческое движение, определить свое отношение
к ней. Крупная буржуазия, стоявшая во главе основных
старообрядческих направлений, избрала путь умеренной
оппозиции самодержавию, не выходившей, впрочем, за
рамки верноподданничества. Некоторые ее представители
решили использовать религиозные организации старооб-
рядчества для достижения своих политических целей.
Наиболее крупное старообрядческое направление —
белокриницкая церковь приступила к изданию нелегаль-
ных религиозно-общественных журналов, газет, брошюр
сначала за рубежом, а потом и в самой России. С 1900 г.
стали тайно созываться всероссийские старообрядческие
съезды, возник постоянно действующий совет этих съез-
дов. В новых условиях особенно остро ощущались прису-
щие старообрядчеству косность и отсталость. Наиболее
дальновидные деятели пытались преодолеть эти нежела-
тельные для осуществления их замыслов явления.
204


Один из делегатов второго всероссийского съезда вы-
ступил с прочувствованной речью в защиту прогресса:
«Просвещение старообрядчества в обширном смысле это-
го слова — вот главный вопрос, решению которого должно
посвятить себя паше собрание... Необходимо, конечно,
выбросить за борт косность и невежественный фанатизм,
свойственный некоторым подонкам старообрядчества.
...В общественном и гражданском быту, в экономиче-
ской сфере мы должны бояться застоя, должны быть вос-
приимчивы ко всему хорошему, должны усваивать все
лучшие начала европейской культуры. Чтобы отстоять
свою индивидуальность при разнообразных формах чуж-
дой нам по духу цивилизации, необходимо нам, вбирая в
себя живительную струю общечеловеческой культуры, вно-
сить необходимые поправки в свой общественный строй,
конечно, непротивные нашей вере. В настоящее время мы
крайне нуждаемся в таком освежении. Мы отстали. Мы не
замечаем крупных перемен, совершающихся на наших
глазах в области бытовых и экономических отношений».
Далее оратор прямо указывает причину, побуждающую
преодолеть традиционную старообрядческую косность и
застойность: «Что мы будем делать в те вожделенные,
святые дни, когда всем дарована будет свобода, полное
равноправие и веротерпимость, когда всякие ограниче-
ния и притеснения будут упразднены и, следовательно,
когда возможно будет полное соперничество на всех по-
прищах» 1.
В сложной политической обстановке царской России
конца XIX — начала XX в. различные мелкие радикаль-
ные течения старообрядчества, исчислявшиеся многими
десятками, утрачивают всякое зпачение. Наиболее жизне-
способными оказались в новых условиях белокриницкая
церковь в поповщине, а в беспоповщине — поморский
толк. Эти течения были наиболее буржуазными по духу и
отличались склонностью к соглашательству и компромис-
сам, что давало им преимущества перед радикальными
направлениями в те периоды, когда на старообрядческое
движение обрушивались репрессии самодержавия.
Белокриницкая церковь в начале XX в. в основном
преодолела свои внутренние разногласия, присоединив к
себе большую часть отпавших после 1862 г. «раздорни-
1 Цит. по: В. Д. Бонч-Бруевич. Избр. соч., т. I, стр. 100—101.
205


ков», не признавших соглашательское «Окружное посла-
ние», развернула успешную деятельность по привлечепию
в свои ряды беглопоповцев. Накануне Октябрьской рево-
люции она превратилась в крупнейшее направление старо-
обрядчества.
Не менее успешно действовали поморцы среди беспо-
повцев, главным образом среди федосеевцев. Многие круп-
ные общины федосеевцев постепенно превращались в по-
морские. Особенно наглядно проходил этот процесс в
Прибалтике, в общинах так называемых рижских и поль-
ских федосеевцев. Если в начале XX в. там почти не было
поморских общин, то в настоящее время они состав-
ляют подавляющее большинство. Уже накануне Октябрь-
ской революции поморский толк превратился в крупней-
шее направление беспоповщины.
Успехи, достигнутые в отношении консолидации старо-
обрядчества, привели к тому, что в начале XX в. старооб-
рядческие начетчики выдвинули вопрос об объединении
всех направлений. Однако реальных предпосылок для
такого объединения в тот период не было. Речь могла ид-
ти лишь о слиянии родственных направлений. Тем не ме-
нее сотрудничество различных старообрядческих толков и
согласий наметилось вполне определенно, проявляясь, в
частности, в участии во всероссийских съездах, в созда-
нии накануне первой мировой войны старообрядческого
института в Москве, в котором обучались представители
всех направлений, и т. п.
Однако эти успехи в консолидации старообрядчества
были скорее внешними и отнюдь не означали его возрож-
дения. Напротив, процесс объединения старообрядчества,
стирания граней между различными его направлениями
свидетельствовал о серьезном внутреннем кризисе этого
религиозно-общественного движения. В условиях надви-
гающейся социалистической революции религиозная оппо-
зиционность не могла уже удовлетворить трудящиеся
массы старообрядчества. Старообрядческая верхушка по-
степенно утрачивает свое влияние на рядовых членов
общин. Этому в пемалой степени способствовала политиче-
ская позиция буржуазных слоев старообрядчества, кото-
рые влились в лагерь контрреволюции, примкнув к основ-
ным контрреволюционным партиям — октябристам и каде-
там. С первых же дней Советской власти старообрядческие
организации во всех частях России развернули активную
206


контрреволюционную деятельность. Руководители различ-
ных толков и согласий объявили вождя социалистической
революции «антихристом», а коммунистов и комиссаров —
«слугами антихриста». Красная пятиконечная звезда про-
возглашалась символом «антихриста». Таким образом, про-
изошла решительная переориентация старообрядческой
эсхатологии и антихристологии. Если раньше они были
направлены против самодержавно-крепостнического строя,
то в период Октябрьской революции они оказались направ-
ленными против социалистического государства.
Однако эксплуатируемые слои старообрядчества —
рабочие и беднейшее крестьянство — в своем большинстве
не поддержали контрреволюционных действий своих ре-
лигиозных руководителей. Их политические симпатии,
как правило, оказались на стороне Октябрьской револю-
ции. Многие из них защищали Советскую власть с ору-
жием в руках.
После окончательного разгрома белогвардейцев и ин-
тервентов уцелевшим руководителям старообрядческих ор-
ганизаций стало ясно, что их падежды на насильственное
свержение Советской власти оказались несбыточными.
Произошли значительные изменения и в составе старооб-
рядческой верхушки. Ее наиболее контрреволюционная
часть либо погибла в боях гражданской войны, либо эми-
грировала за границу. Были экспроприированы фабрики,
заводы и другие предприятия у капиталистов-старообряд-
цев, что в значительной мере подорвало их влияние в
старообрядческом мире и вместе с тем привело к резкому
падению доходов общин. Старообрядческому духовенству
пришлось учитывать теперь прежде всего политические
симпатии рядовых верующих, которые в своем большинст-
ве поддерживали Советскую власть. Все эти причины
обусловили тот факт, что в 1922 г. руководители старооб-
рядцев заявили о своем отказе от контрреволюционных
действий и призвали верующих примириться с Советской
властью. С этого времени они перешли к палаживанию
расстроенного церковного аппарата, укреплению своего
пошатнувшегося влияния среди верующих.
Еще в начале 1918 г. старообрядческий начетчик
И. А. Кириллов жаловался: «...на наших глазах молодое
поколение наше уходит из нашего мира, оно делается нам
чужим по духу, оно уже не понимает нас». Он сетовал на
то, что «нет уже былой твердости, былой духовной крепо-
207


сти» 1. Главной и основной задачей старообрядчества он
считал сохранение влияния среди молодого поколения.
Однако эта задача, как показало время, оказалась непо-
сильной для старообрядческих руководителей.
В результате могучего воздействия социалистических
преобразований советского общества и прямого воздейст-
вия атеистической пропаганды в старообрядчестве, всегда
гордившемся стойкостью в вопросах веры у своих последо-
вателей и неукоснительным соблюдением ими обрядов,
быстрыми темпами развиваются индифферентность к ре-
лигии и атеизм.
Нарушая запреты стариков, старообрядческая моло-
дежь стала интересоваться общественной работой, вступа-
ла в комсомол, Коммунистическую партию и навсегда
порывала с религией. На церковных старообрядческих
съездах раздаются жалобы на сильное падение религиоз-
ности среди верующих. В Сибири, например, уже к концу
20-х годов резко упала посещаемость церквей и моле-
лен 2. Отход молодежи от религии еще более быстрыми
темпами проходил в 30-е годы, после завершения коллек-
тивизации и развертывания индустриализации. За это
десятилетие распались и прекратили свое существование
многие старообрядческие общины, отошло от религии
большинство последователей старообрядчества из числа
молодежи и людей среднего возраста.
По мнению некоторых дореволюционных исследовате-
лей, численность старообрядцев в начале XX в. составляла
не менее 20 млн. 3 По-видимому, эта цифра все же не-
сколько преувеличена, но во всяком случае старообрядцев
было значительно больше, чем это следует из данных
официальной статистики (согласно Всероссийской перепи-
си, на 1 января 1912 г. в России насчитывался 2 206 621
последователь старообрядчества). К настоящему времени
численность старообрядцев резко сократилась: их осталось
не более 1 млн. человек, резко упал процент старообрядче-
ского населения в составе всего населения СССР. При
этом значительная масса их — на Северо-Западе, в при-
балтийских республиках, и на Юго-Западе, т. е. в тех ча-
1 «Голос церкви», 1918, № 2. М., стр. 57.
2 См. А. Долотов. Церковь и сектантство в Сибири. Новоси-
бирск, 1930, стр. 73.
3 См. В. Д. Бонч-Бруевич. Избр. соч., т. I, стр. 174—175.
208


стях страны, которые сравнительно недавно вошли в со-
став Советского Союза.
Резко уменьшилась численность последователей ста-
рообрядчества в Рязанской области — с 16 932 человек в
1912 г. (при общей численности населения губернии в
2 694 900 человек) до 800 человек в 1961 г. (при общей
численности населения области 1 444 800 человек) 1. Осо-
бенно интенсивно процесс сокращения численности ве-
рующих происходит в послевоенные годы в западных
областях страны. В 1947 г. в общинах Могилевской обла-
сти насчитывалось до 3 тыс. верующих, а в настоящее вре-
мя — всего около 1 тыс. прихожан 2. Подобные явления
наблюдаются и в других районах страны.
Половой и возрастной состав старообрядцев в настоя-
щее время мало чем отличается от состава православных
верующих. Основную массу прихожан составляют жен-
щины, преимущественно пожилые. В старообрядческих
общинах Москвы пожилые женщины составляют свыше
70% 3. В приходе старообрядческой церкви Рязани жен-
щины составляют около 80%.
Такой же примерно состав характерен и для других
городских общин центральных и восточных областей.
В небольших сельских общинах нередко на моления со-
бираются почти исключительно одни старушки. В сель-
ских местностях иногда наставницей выбирается женщина,
что объясняется нехваткой знающих богослужение стари-
ков. Несколько выше процент верующих мужчин среди
старообрядцев северо-западных и юго-западных частей
страны, что объясняется преимущественно поздним вхож-
дением этих территорий в состав Советского Союза.
По социальному положению большинство в городских
общинах составляют пенсионеры и домашние хозяйки.
Количество рабочих в составе прихожан незначительно.
Обычно это текстильщики и строительные рабочие. Встре-
чаются верующие и среди служащих. В сельской местно-
сти старообрядцы обычно являются членами колхозов.
1 Здесь и дальше даппые по Рязанской области приводятся
на основании материалов экспедиции Института истории АН СССР
n 1961 г., в которой принимал участие автор.
2 См. «Причины существования и пути преодоления религиоз-
ных пережитков». Минск, 1965, стр. 159.
3 См. «Причины существования и пути преодоления религиоз-
ных пережитков». М., 1963, стр. 196.
209


Одним из наиболее существенных признаков распада
старообрядчества в советских условиях является отход мо-
лодежи. Молодое поколение, выросшее и воспитанное в
старообрядческих семьях, решительно порывает с религи-
ей. Нередко даже дети священников и наставников стано-
вятся неверующими, вступают в ряды комсомола, Комму-
нистической партии. По материалам экспедиции Институ-
та этпографии АН СССР, в некоторых исконно старооб-
рядческих селах Заволжья религиозность среди парней и
молодых мужчин (16—25 лет) встречается лишь как
исключение. Среди девушек и молодых женщин считает
себя верующими только небольшая часть. Однако даже та
часть молодежи, которая признает существование бога,
не молится, не соблюдает религиозных праздников, не но-
сит креста 1. Это религиозность, почти полностью обезли-
ченная, потерявшая всякую старообрядческую специфику.
При благоприятных условиях она сравнительно легко пе-
реходит в полное безверие.
Характерно, что сами верующие не строят иллюзий
относительно будущности старообрядчества. Они едино-
душно признают, что молодежь почти полностью отошла
от религии и что на моления ходят одни старики.
Как и в православной церкви, религиозная активность
старообрядцев проявляется во время крупных праздни-
ков — пасхи, рождества, крещения. В обычные дни бого-
служение посещает небольшая часть членов религиозной
общины. Так, в 1961 г. в Рязани старообрядческую цер-
ковь посещали обычно 50—60 человек, в то время как об-
щее число прихожан составляло 200 человек. В большие
праздники собиралось более сотни верующих.
В деревнях Климово, Малое Зиновьево и Ларионово
Горьковского Заволжья на моления ходит небольшая часть
верующих. Некоторые из них с насмешкой отзываются об
этих молениях, мало чем напоминающих традиционные
богослужения. Один из них так отозвался о женщинах, ор-
ганизующих моления: «Они сами не знают, чему и как
молятся» 2. Подобное же отношение имеет место и в Ря-
занской области. Например, верующий в бога, но не
соблюдающий обрядов и не посещающий молений
С. Е. Корсаков (деревня Александровские Выселки Путя-
1 См. В. Н. Басилов. В Горьковском Заволжье, стр. 22—24.
2 См. там же, стр. 11—13.
210


тинского района) сообщил: «Молитвы помнят только ста-
рики, читают их больше наизусть, по памяти». Нередко
присутствующие на молении ссорятся: «Ты не так чи-
таешь, вот как нужно».
Наибольшее значение среди религиозной литературы у
старообрядцев приобрели богослужебные книги. Библия
у рядовых верующих почти не встречается. Многие из них
вообще знакомы с этой книгой только понаслышке. Бо-
лее того, председатель церковного совета селезневской
церкви (Спас-Клепиковский район Рязанской области)
Е. Ф. Степанов заявил в беседе с автором, что «для нас
Библия почти не нужна», добавив при этом, что «Библия
для нашего ума тяжела».
Перенесение центра тяжести на формально-богослу-
жебную сторону религии — чрезвычайно характерная чер-
та современного старообрядчества. Людей, хорошо раз-
бирающихся в деталях старообрядческого вероучения,
можно встретить, пожалуй, только в наиболее крупных
городских общинах, в Прибалтике и юго-западных райо-
нах страны.
Все меньше становится в старообрядчестве верующих,
знающих церковную службу. Большая часть священников
старообрядческих церквей белокриницкой и беглопопов-
ской — люди малограмотные, пожилого возраста. Новые
священники рукополагаются, как правило, из числа ве-
рующих, знакомых с церковным уставом и прошедших
специальную практику. С годами становится труднее най-
ти замену беспоповским наставникам. Нередко эти функ-
ции выполняют малограмотные, не пользующиеся автори-
тетом верующих старички, а иногда, как уже упомина-
лось, и женщины. В Белоруссии, как признают сами
наставники, трудпо в настоящее время подобрать им
замену, так как почти невозможно найти человека,
знающего хотя бы церковный устав 1.
В первые годы Советской власти характерной чертой
старообрядчества являлось строгое соблюдение всех ре-
лигиозных предписаний и обрядов. В настоящее время
многие старообрядцы, считая себя верующими, не соблю-
дают элементарных религиозных предписаний. Среди
современных старообрядцев трудно найти людей, соблю-
1 См. «Причины существования и пути преодоления религиоз-
ных пережитков». Минск, 1965, стр. 159.
211


дающих посты, разве только среди пожилых женщин.
Многие из них не посещают регулярно богослужений и
даже не молятся.
Еще сравнительно недавно чай именовался у старооб-
рядцев «растением, проклятым богом», сахар — «антихри-
стовым соблазном», картофель — «бесовским многоплод-
ным блудным растением». В настоящее время эти про-
дукты повсеместно употребляются старообрядческим насе-
лением. Даже в Белотаежной пустыни, расположенной в
глухих таежных дебрях Томской области, истинно право-
славные христиане странствующие (ИПХС) имеют огоро-
ды, засаженные картофелем 1. Немного в наши дни сохра-
нилось старообрядцев, которые отказывались бы от меди-
цинской помощи, от лекарств. Лекарства употребляют
даже известные своей фанатичностью «странники». Не в
пример древним подвижникам они даже применяют для
отпугивания комаров диметилфталат. Широкое распро-
странение среди верующих получили электричество, ра-
дио и телевидение.
Молодежь и люди зрелого возраста охотно посещают
кино и концерты даже в дни религиозных праздников, что
в сравнительно недавнем прошлом запрещалось строжай-
шим образом. Многие старообрядцы сбривают усы и бо-
роду, а иные из них, в том числе и наставники, курят
табак, что прежде считалось тягчайшим грехом.
Серьезные изменения претерпели и религиозные пред-
ставления верующих. Как уже упоминалось выше, у ча-
сти старообрядцев, преимущественно молодежи, от всего
религиозного комплекса сохранилась только вера в бога.
Знания, приобретенные за время учебы в советской шко-
ле, путем чтения литературы, накопленные в процессе
жизненного опыта, заставляют отказываться от наиболее
примитивных религиозных представлений. Вот, например,
старик из Горьковского Заволжья. Он не молится, не
поклоняется иконам и пе постится. Не верит он в судьбу
(«На роду не написано ни у кого»), в существование души
(«...души нет...»), в загробный мир («Чепуха это. Никако-
го рая и ада не будет, помер и все: из земли вышел, в
землю уйдешь»). У него сохранилась лишь вера в некую
1 Материалы экспедиции Института научного атеизма Акаде-
мии общественных наук при ЦК КПСС в Томскую область в
1965 г.
212


высшую сверхъестественную силу: «Есть — в это я ве-
рю — невидимая сила над нами. Земля, Луна — все это
кем-то создано, кем — неизвестно. Бог — это название.
Про это никто ничего не может доказать, никакие спут-
ники» 1.
Такого рода верующие по сути дела являются стихий-
ными деистами. Идея антропоморфизма бога ими отвер-
гается. Л. С. Михайлов, председатель церковной двадцат-
ки рижской Гребенщиковской общины (крупнейшая
беспоповская община СССР), знакомый с самой разнооб-
разной литературой, в том числе и атеистической, кате-
горически утверждал в беседе с автором: «Бог есть дух!»
Он рьяный сторонник вездесущности бога, присутствую-
щего, по его мнению, и в самых отдаленнейших уголках
Вселенной. Характерно, однако, что известная утончен-
ность в вопросах веры сочетается у него с убежденностью
в существовании нечистой силы, бесов, которые причи-
няют различные неприятности человеку и даже «все-
ляются» в него, вызывая болезни. Подобное сочетание
утонченности с самыми грубыми суевериями не представ-
ляет какого-то исключения. Уже упоминавшийся
С. Е. Корсаков, склоняющийся в своих убеждениях чуть
ли не к пантеизму («В боге воображаю природу»), за-
явил: «Я верующий, но только в единого бога. В чертей
не верю, а зло от черта. Что-то есть в силе природы, кто
держит, а подрывать может еще кто-то».
Бурное развитие науки и техники, широкое распрост-
ранение научных знаний приводят к тому, что в голове
верующего религиозные предрассудки оттесняются в са-
мые укромные уголки сознания. Вера в нечистую силу,
привидения, приметы и т. п. может оказаться более живу-
чей, чем вера в бога. Более того, в некоторых случаях
вера в нечистую силу может служить обоснованием веры
в бога. В этом отношении чрезвычайный интерес
представляет исповедь бывшего пустынника-старовера
П. Н. Сомова, который отмечает, что дольше всего у него
сохранилась вера в приметы, вещие сны, предсказания 2.
Видимо, таков наиболее типичный путь преодоления рели-
гиозных пережитков в сознании верующего.
1 См. В. Н. Басилов. В Горьковском Заволжье, стр. 15.
3 См. «От тьмы к свету» (воспоминания бывшего старовера-
пустынника Белотаежной пустыни). Рукопись, стр. 27.
213


Характерной чертой старообрядчества в прошлом бы-
ло резкое противопоставление «истинно верующих хри-
стиан», т. е. старообрядцев, «миру», в котором якобы во-
царился антихрист. «Истинно верующие», следуя заветам
протопопа Аввакума, воздерживались от какого бы то ни
было общения с «мирскими» — представителями «мира
антихриста» — в еде, питье и молитве.
Социально-политические воззрения тех или иных ста-
рообрядческих групп проявлялись прежде всего в их
эсхатологии, через призму которой они и оценивали свое
отношение к окружавшему их «миру» — к самодержавно-
крепостническому строю царской России. Однако удель-
ный вес эсхатологических воззрений в различных старооб-
рядческих течениях был неодинаков: меньше в соглаша-
тельских, умеренных и больше в крайних, радикальных.
С момента своего возникновения старообрядческая по-
повщина отличалась значительно большей умеренностью
по сравнению с беспоповщиной. Эсхатологические моти-
вы, характерные для раннего старообрядчества, с тече-
нием времени отошли в поповщине на задний план. По-
добная эволюция объяснялась прежде всего тем, что руко-
водящую роль в этом старообрядческом направлении
играла крупная буржуазия, склонная к компромиссу с
самодержавием.
В беспоповских толках и согласиях учение о воцаре-
нии антихриста с самого начала играло более значитель-
ную, чем в поповщине, роль. В некоторых наиболее край-
них беспоповских течениях это учение имело даже опре-
деляющее значение. За исключением нескольких беспо-
повских толков, проповедовавших воцарение антихриста
личного, т. е. воплощенного в конкретных лицах, все
остальные в отличие от ортодоксально-православпой точки
зрения признавали воцарение «духовного» антихриста,
представляя его как источник всех грехов и ересей. Осо-
бый упор на старообрядческий догмат о воцарении в «ми-
ре» антихриста делался в вероучении странников (ИПХС).
По мнению основателя толка Евфимия, антихрист пооче-
редно воплощался в русских царях, начиная с Петра I.
«Апокалипсический зверь,— писал Евфимий,— есть цар-
ская власть, икона его — власть гражданская, тело его —
власть духовная». Так как победить антихриста может
только бог и человеку открыто бороться с ним нельзя, то
надлежит «таитися» и «бегати», чтобы таким образом
214


порвать все связи с «миром» и уклониться от всех граж-
данских повинностей — «видимых знаков власти антихри-
стовой».
В период Октябрьской революции это, как уже упо-
миналось выше, обветшалое идейное оружие оказалось
направленным против социалистического государства. Та-
кая кажущаяся неожиданной и непонятной на первый
взгляд переориентация была подготовлена более чем
двухсотлетней эволюцией старообрядческого движения.
В условиях, когда старообрядчество в целом пережи-
вает период упадка, а верующие в большинстве своем
являются вполне лояльными гражданами страны, эсхато-
логические мотивы не могли уже играть сколько-нибудь
значительной роли в вероучении. Пророчества о конце
света и пришествии антихриста не оказывали прежнего
влияния на верующих, которые в своем абсолютном боль-
шинстве являются советскими патриотами.
Как и в прошлом, гораздо меньшее внимание уделяют
вопросам эсхатологии представители поповщины. Ни ря-
довые верующие, ни духовенство не проявляют особого
интереса к учению о конце мира и страшном суде. Рязан-
ский священник белокриницкого согласия В. Фомичев во
время беседы сказал, что «антихрист обязательно должен
прийти», но «верующих конец мира нисколько не вол-
нует, важно лишь быть к этому внутренне готовыми».
Что же касается срока «светопреставления», то, по мне-
нию этого служителя культа, оно должно «произойти
приблизительно к восьмой тысячи лет» (от «сотворения
мира».— В. М.)
Спокойное, даже несколько равнодушное отношение к
«кончине света» характерно для наиболее крупных ста-
рообрядческих толков, и прежде всего для больших город-
ских общин. Иное отношепие к подобным вопросам мож-
но встретить со стороны представителей мелких толков
или небольших общин, особенно там, где эти общины не
регистрируемы. Так, наставник нерегистрируемой общи-
ны поморцев в Свободозаводском поселке Рязанской об-
ласти Ф. Корсаков заявил во время беседы: «Страшный
суд скоро наступит. Павел апостол писал, что после
войны и раздоров на земле наступит мир, а затем уже
в скором времени грянет и страшный суд. Это знамение
совпадает. Спасутся лишь те, кто верит по-нашему. Хрис-
тос отберет плевела от пшеницы».
215


Борьба за мир, следовательно, не только бесполезна и
пикчемна, более того, она несомненный признак прибли-
жения копца света. Подобное мнение, однако, не имеет
широкого распространения в среде беспоповщины и не
является господствующим. Напротив, руководители ста-
рообрядцев-беспоповцев, прежде всего поморцев, как и
руководители старообрядцев-поповцев, принимают актив-
ное участие в борьбе за мир 1, что нашло свое отражение
в специальной статье, помещенной в беспоповском цер-
ковном календаре 2.
До наших дней в более или менее неизменном виде
эсхатологическое учение и практические выводы из него
сохранились только у истинно православных христиан
странствующих. Последователи этого старообрядческого
толка до сих пор не признают Советской власти, по-преж-
нему принимают меры к строжайшей изоляции от окру-
жающего их «мира», т. е. нашего социалистического об-
щества.
В наши дни странники скрываются во всевозможных
тайниках, как это показал недавно прошедший над ними
процесс в Ташкенте. В глухих уголках Сибири и в на-
стоящее время можно еще наткнуться на страннические
пустыни и кельи.
Странники представляют собой открыто антиобщест-
венную религиозную фанатичную группу, не признающую
советских законов, отрицающую службу в армии, враж-
дебную по отношению к советскому строю.
Существует мнение, что странничество нашего време-
ни имеет мало общего с дореволюционным. А. Трубнико-
ва в своем очерке «Тайник в табуретке» утверждает, что
истинно православные христиане странствующие ничего
общего не имеют с дореволюционными бегунами-странни-
ками. «В отличие от «бегунов», ограничивших свою дея-
тельность пассивным отходом от жизни, секта ИПХС, за-
вершившая свое идейное и организационное оформление
уже после революции, была создана кулацкими элемен-
тами для ведения контрреволюционной подпольной под-
рывной работы против колхозов и советского государст-
1 Их представители выступали на конференции всех религиоз-
ных объединении СССР в защиту мира в 1952 г.
2 См. И. И. Егоров. Древнеправославная старообрядческая
церковь и защита мира. «Старообрядческий церковный календарь
на 1954 г.». Рига, 1953, стр. 89—92.
216


венного строя» 1. Мнение такое объясняется прежде всего
незнанием истории этого толка. Современные истинно
православные христиане странствующие, как об этом сви-
детельствуют неоспоримые факты, являются прямыми
наследниками дореволюционных. На первый взгляд ка-
жется парадоксальным тот факт, что последователи наи-
более радикального в. прошлом направления в старооб-
рядчестве, вызывавшего в свое время даже известное
восхищение своим резко отрицательным отношением к
самодержавно-крепостническому строю у некоторых ис-
следователей 2, оказались яростными противниками со-
циалистического государства, в то время как верующие
умеренных направлений, таких, как белокриницкая цер-
ковь и поморщина, перешли на вполне лояльные позиции.
Однако этот «парадокс» легко объясняется изменения-
ми, которые претерпели старообрядческие организации в
период революции, гражданской войны и строительства
социализма в СССР.
Так, в белокриницкой церкви и в поморщине руково-
дящую роль до революции играла крупная буржуазия,
которая была заинтересована в сближении с православ-
ной церковью, а через нее л с царизмом. Это нашло свое
выражение, в частности, в отодвигании эсхатологических
мотивов на задний план. Вместе с тем процесс социаль-
ного расслоения выявился в крупных умеренных толках
гораздо более четко, чем в мелких радикальных: на од-
ном полюсе были эксплуататоры, на другом — эксплуати-
руемые массы. Буржуазная верхушка выступала во вре-
мя социалистической революции как открытая контрре-
волюционная сила и тем самым разоблачила себя в
глазах рядовых верующих. В период революции эта контр-
революционная верхушка была либо уничтожена, либо
экспроприирована. Она окончательно потеряла свое влия-
ние на массы. Социальный состав общин стал более одно-
родным, в нем стали преобладать трудящиеся, что не мог-
ло не отразиться на их отношении к советскому строю.
В то же время в мелких беспоповских толках гораздо
большим влиянием, чем в крупных, пользовалась дере-
венская буржуазия. Так, странничество, например, явля-
1 А. Трубникова. Тайник в табуретке. «Октябрь», 1964, № 9,
стр. 173.
2 См. В. Д. Бонч-Бруевич. Избр. соч., т. I, стр. 158.
217


лось прежде всего религиозной организацией деревенской
буржуазии, наиболее многочисленного эксплуататорского
класса в дореволюционной России. У кулачества имелись
достаточные основания для того, чтобы быть недовольным
пережитками крепостничества в деревне, что нашло свое
отражение в вероучении странничества с его ярко выра-
женной эсхатологической окраской. Вместе с тем после
Октябрьской революции странничество выступило в ка-
честве контрреволюционной силы, сопротивление которой
было окончательно сломлено лишь с переходом к сплош-
ной коллективизации сельского хозяйства. В связи с лик-
видацией социальной базы странничество в настоящее
время почти полностью распалось, но эсхатологические
мотивы в нем по-прежнему преобладают. В этом отноше-
нии большой интерес представляют аналогии странниче-
ства с мелкими фанатичными группами в православии:
истинно православной церковью (ИПЦ), истинно право-
славными христианами (ИПХ) и молчальниками, в веро-
учении которых также преобладают эсхатологические
мотивы. Эти течения возникли среди крестьян-единолични-
ков и являются одной из форм религиозной реакции ку-
лачества на коллективизацию. У них обнаруживается не-
мало точек соприкосновения со странничеством, особенно
в эсхатологических сюжетах и в ярко выраженной анти-
общественной направленности. Любопытно, что почти сов-
падает и само название верующих — истинно православ-
ные христиане и истинно православные христиане стран-
ствующие.
Эсхатологические настроения в среде странников осо-
бенно оживились в связи с Великой Отечественной вой-
ной. В этот период их руководители в своих «пророче-
ствах» предрекали гибель Советской власти и призывали
«истинных христиан» спасаться в пустынях и тайниках 1.
Следует, однако, отметить, что в последние годы претер-
пели известную эволюцию и эсхатологические воззрения
странников.
В августе 1965 г. автор вместе с А. А. Шамаро посе-
тил одного из руководителей истинно православных хри-
стиан странствующих в Томско-Чулымской тайге —
И. Ф. Мерзлякова, который в свое время был осужден
1 См. А. А. Шамаро. Кержацкие тропы. «Наука и жизнь»,
1959, № 4, стр. 70.
218


за антисоветскую деятельность, а после освобождения
вновь вернулся в пустынь и поселился в уединенной
келье. Он представляет собой тип книжника, интересую-
щегося историей старообрядчества и читающего различ-
ные исторические сочинения, в том числе и светские.
Во время беседы Мерзляков высказал любопытную точку
зрения, суть которой заключается в том, что Октябрьская
революция явилась поражением антихриста. Трудно ска-
зать, в какой мере разделяются подобные взгляды други-
ми представителями странничества, но они весьма симп-
томатичны и, несомненно, являются следствием наших
успехов в деле строительства новой жизни.
Надо сказать, что тенденция к пересмотру антихри-
стологических воззрений в старообрядчестве за послед-
ние годы выявилась достаточно четко. Среди верующих
распространяется мнение, что последние времена еще
не наступили и что прежние воззрения по данному во-
просу ошибочны, поскольку антихрист обязательно дол-
жен быть из колена Иудина, а признаки его появления
должны осуществляться не только в России, но и на всей
Земле.
В старообрядчестве, как и в других религиозных на-
правлениях, появляются люди, которых можно с полным
основанием назвать христианскими социалистами. Эти
люди пытаются вполне искренне совместить коммунизм
и советский патриотизм с христианством'1.
Таким образом, на примере эволюции вероучения в
старообрядческом движении можно сделать вывод, что
эсхатологические учения являлись своего рода баромет-
ром, который довольно точно фиксировал отношение той
или иной старообрядческой группы к изменениям, кото-
рые происходили в социально-экономическом строе России.
В настоящее время эсхатологические сюжеты во всех
основных старообрядческих направлениях почти пол-
ностью утратили свое прежнее значение, в силу чего ста-
рообрядчество потеряло одну из наиболее характерных
для него в прошлом специфических особенностей.
Труднее преодолевается традиционная изолирован-
дость старообрядческих общин от окружающей их среды.
1 См., например: И. И. Егоров. Об отношении верующего хри-
стианина-старообрядца к гражданским обязанностям. «Старообряд-
ческий церковный календарь на 1949 г.». Рига, 1948.
219


В этом отношении также впереди идет наиболее уме-
ренное старообрядческое течение — поповщина. У предста-
вителей белокриницкой церкви наблюдается наименьшая
замкнутость. Для них теперь совершенно не характе-
рен такой пережиток прежнего старообрядческого отно-
шения к «миру», как употребление особой посуды для
«мирских». В беглопоповщине пережитки прежней изоли-
рованности все еще можно встретить и сейчас, по они
сохранились, по-видимому, только в сельской местности,
в мелких нерегистрируемых общинах и лишь у отдельных
ее последователей.
Гораздо чаще обычай употребления «мирской» посуды
встречается в среде беспоповщины, причем в наибольшей
степени это характерно для более мелких толков — федосе-
евцев, филипповцев, отличавшихся большим фанатизмом
и в прошлом. Так, по словам верующих белокриниц-
кой церкви, до сих пор московские федосеевцы Преобра-
женской общины ходят в гости со своей посудой. В боль-
ших общинах наиболее крупного беспоповского толка
настоящего времени — поморского — религиозного обычая,
предписывающего употребление специальной «мирской»
посуды, как правило, не придерживаются. Однако в сель-
ской местности, в глухих районах этот обычай все еще
сохраняется до наших дней. Именно за эту обособлен-
ность от остального населения и получали старообрядцы в
прошлом такие прозвища, как «калугуры» или «калуге-
ры» (от греч. «калогер» — монах, отшельник), «калган-
ники», «чашечники», «кержаки» и т. п.
В результате крупнейших социальных сдвигов, под
могучим воздействием советской действительности старо-
обрядцы в своем большинстве порывают с прежней изо-
лированностью. Процесс этот характерен и для европей-
ской части СССР, и для Сибири. Этот вывод подтверж-
дается наблюдениями экспедиции Института истории АН
СССР в 1961 г. в Рязанскую область. По материалам экс-
педиции Института этнографии АН СССР 1959—1960 гг.,
в Семеновском районе Горьковской области, за исключе-
нием отдельных деревень, о «мирской» посуде помнят
только старики 1. Подобная же картина наблюдается и
в Сибири у «семейских» старообрядцев. Так, А. И. Ки-
реев вспоминал: «...ранее, если кто (из православных)
1 См. В. Н. Басилов. В Горьковском Заволжье, стр. 5.
220


приходил в гости, то из особой посуды его угощали, а
потом ее обливали кипятком» 1. В настоящее же время
этого запрета не придерживаются.
За годы Советской власти тенденция к сближению и
прямому слиянию родственных толков и согласий, на-
чавшаяся еще в конце XIX в., усилилась.
Вскоре после Октябрьской революции беглопоповщи-
на обзавелась собственной трехчинной иерархией, но бе-
локриницкая церковь к этому времени прочно занимала
господствующее положение в поповщине.
В настоящее время эти два направления поповщины
ничем в сущности не отличаются друг от друга ни с об-
рядовой, ни с организационной стороны. Более того, обе
эти старообрядческие церкви мало чем отличаются от
православной церкви. Материалы Рязанской экспедиции
1961 г. убедительно свидетельствуют об этом. Ни священ-
ники, ни рядовые верующие не находили особой разницы
между белокриницкой церковью и православием. Так,
священник В. Фомичев высказал мысль о том, что «раз-
ница очень невелика и несущественна». Главное отличие
он видел лишь в том, что в православии значительно со-
кращено время на церковпую службу и обряды. Е. Ф. Сте-
панов пришел даже к мысли, что православные им ближе,
чем беспоповцы. Священник Котов полагал, что «в слу-
чае конца света православные спасутся, хотя у них
служба и сокращена». Однако для беспоповцев он на-
дежды на спасение не видит: «Беспоповцы не спасутся:
они считают, что священство выбыло».
Тенденция к стиранию граней между старообрядче-
ской поповщиной и православной церковью заметно уси-
лилась в последние годы. В настоящее время отмечаются
чрезвычайно любопытные явления, когда православные
верующие посещают старообрядческие церкви, а старооб-
рядцы — православные. Такого рода факты, например, от-
мечены в Иванове, Горьком и некоторых других городах
страны. Среди старообрядческих руководителей извест-
ное распространение получила мысль о том, что слепая
привержепность к соблюдению старых обрядов в наши
дни уже неприемлема. Например, в старообрядческой
1 См. Д. М. Коган. О преодолении религиозных пережитков у
старообрядцев («семейских»). «Вопросы истории религии и атеиз-
ма», вып. XII, стр. 38.
221


церкви Даугавпилса практикуется хождение против солн-
ца, а не посолонь, что является прямым отступлением
от «древнего благочестия». Подобная же практика имеет
место и в Пскове. Среди поморцев Латвии существует
мнение о том, что понятие о духовном антихристе уже
устарело. Это мнение также является уступкой право-
славию.
В беспоповщине руководящую роль захватили с нача-
ла XX в. поморцы. В борьбе с аскетизмом федосеевцев
поморцы-брачники одержали к настоящему времени ре-
шительную победу, превратившись в преобладающее на-
правление беспоповщины. Особенно сильные позиции за-
нимают поморцы в Литовской ССР, где они объединены
под руководством Высшего старообрядческого совета, и в
Латвийской ССР. Остальные беспоповские толки превра-
тились в мелкие, раздробленные религиозные общины,
не имеющие большого числа последователей. Сотрудни-
чество различных беспоповских толков проявляется в
издании общего церковного календаря, где руководящую
роль играют новопоморцы. Характерно, что, как и в по-
повщине, победителем в данном случае оказалась наибо-
лее умеренная религиозная организация.
Данные конкретно-социологических исследований убе-
дительно свидетельствуют о том, что религиозная пестро-
та, присущая старообрядчеству в прошлом, сменяется от-
носительной однородностью. В настоящее время, по мате-
риалам Забайкальского отряда комплексной экспедиции
Института этнографии АН СССР, уже не наблюдается
такой религиозной дробности и религиозные общины ста-
ли менее замкнутыми. В основном все «семейские» де-
лятся сейчас на поповцев и беспоповцев. В то же время
известно, что еще в 10—20-х годах XX в. не было села,
в котором были бы верующие одного толка 1. Нередко в
селах было по нескольку церквей и молелен различных
старообрядческих направлений. К такому же выводу при-
ходит и В. Н. Басилов, изучавший старообрядчество в
Заволжье. Прежние деления на мелкие толки почти
забыты, верующие лишь в редких случаях вспоминают
название своего толка, причисляя себя к беспоповцам
1 См. Д. М. Коган. О преодолении религиозных пережитков у
старообрядцев («семейских»). «Вопросы истории религии и атеиз-
ма», вып. XII, стр. 38.
222


вообще 1. Процесс стирания различий между близкими
толками отмечает и А. Е. Катунский 2.
Стирание граней между поморцамп и федосеевцами
можно отметить у старообрядцев Рязанской области. На-
ставник поморцев И. И. Корсаков видит различие между
поморцамп п федосеевцами лишь в том, что федосеевцы
отрицают церковный брак, а поморцы его признают. Но
это различие уже не служит, как в прошлом, препятстви-
ем к общению. Между федосеевцами и поморцами, по
его мнению, допустимы браки без перекрещивания. Кор-
саков полагает, что можно с федосеевцами есть из одной
посуды, хотя по строгому уставу и федосеевцам следует
есть и пить врозь.
Смешанные браки между представителями различных
старообрядческих толков, а также между старообрядцами
и православными распространены в настоящее время
почти повсеместно. В Риге имеют место браки между ста-
рообрядцами и лютеранами-латышами.
Усиленный процесс стирания граней между отдельны-
ми направлениями старообрядчества, происходящий на
фоне общего упадка и ослабления религии, — явление
чрезвычайно интересное и пока еще мало исследованное.
Сближение религиозных направлений связано с успеха-
ми атеистического движения, которое ставит под вопрос
существование самой религиозной идеологии. Оно объ-
ясняется и тем, что социальный состав религиозных ор-
ганизаций стал более однородным, чем в дореволюцион-
ной России. Догматические и обрядовые тонкости, как и
их социальная подоплека, утратили в наши дни свое зна-
чение, мало осталось и верующих, которые разбирались
бы во всех этих тонкостях. Решающее значение в таких
условиях приобретают не догматика или обрядовая сторо-
на, а отношение этих течений к жизни, нашей действи-
тельности.
Старообрядчество в нашей стране претерпело серьез-
ные изменения. Наиболее характерны для него такие тен-
денции, как ослабление фанатизма, отказ от эсхатологи-
ческих идей, стирание граней между отдельными старо-
1 См. В. Н. Басилов. В Горьковском Заволжье, стр. 48.
2 См. А. Е. Катунский. Современное старообрядчество и осо-
бенности атеистической работы среди верующих. «Вопросы тео-
рии и практики научного атеизма», стр. 53.
223


обрядческпми направлениями и особенно между старо-
обрядчеством в целом и православием. Эти тенденции
позволяют сделать вывод о том, что старообрядчество по-
немногу теряет свои основные специфические особенно-
сти, нивелируется, что, несомненно, является свидетель-
ством кризиса этого мощного некогда религиозного
направления.
Кризис старообрядческой идеологии и резкое сокра-
щение численности верующих очевидны. Однако эти яв-
ления объясняются прежде всего могучим воздействием
нашей советской жизни. К сожалению, атеистическая
пропаганда среди старообрядческого населения развернута
крайне недостаточно. Зачастую она не учитывает новых
тенденций в этом религиозном направлении. Хорошо и
правильно налаженная пропаганда атеистических знаний
явится мощным фактором, способствующим окончатель-
ному преодолению старообрядческой идеологии.


АРМЯНО-ГРИГОРИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ
И СОВРЕМЕННОСТЬ
Т. С. ИСАЯН (Ереван)
Армяно-григорианская церковь — одна из древнейших
христианских церквей, ставшая в 301 году государствен-
ной церковью Армении. Основателем и первым главой
армяно-григорианской церкви считается епископ Григор
Лусаворич (Просветитель), по имени которого она и на-
звана.
В настоящее время «католикосат всех армян» (г. Эч-
миадзин, Арм. ССР) является религиозным центром всех
армян, приверженцев армяно-григорианского вероиспове-
дания. В его духовном или церковно-административном
подчинении находятся религиозные объединения как на
территории Советского Союза, так и за его пределами.
Кроме религиозных объединений на нашей территории
в духовном подчинении Эчмиадзинского католикосата на-
ходятся: патриархат в Иерусалиме (Иордания, Израиль),
Константинополе, Киликии (Ливан, Сирия, Кипр); епис-
копские епархии в Румынии, Болгарии, Франции, Гре-
ции, в странах Востока (Иран, Ирак, Индия, Индонезия),
в Австралии, Новой Зеландии, в странах Африки (Еги-
пет, Эфиопия, Судан), в Южной Америке (Аргентина,
Бразилия, Уругвай), в Северной Америке (Канада, Ка-
лифорния) ; пасторства в Англии, Австрии, Западной Гер-
мании, Швейцарии, Югославии и Италии.
Между религиозными объединениями армян григори-
анской церкви как внутри нашей страны, так и за рубе-
жами ее существует тесная связь. По утверждению руко-
водителей армяно-григорианской церкви, находящиеся за
пределами нашей страны армянские церковные органи-
8-133
225


зации «живут и творят идеями Эчмиадзина» 1. Хотя по-
зиция Эчмиадзина и служит образцом для армянских
церквей за рубежом, однако заметен и обратный процесс.
Религиозные объединения, находящиеся в нашей стране,
подчас испытывают на себе влияние богословов зарубеж-
ных армянских церквей. В Эчмиадзин регулярно посту-
пает религиозная периодическая литература, издаваемая
зарубежными армянскими церквами, труды, принадлежа-
щие зарубежным богословам, сообщения и доклады о
деятельности зарубежных армянских религиозных объ-
единений. Часто перед церковниками, проживающими в
нашей стране, с докладами и проповедями выступают
приглашенные из-за рубежа богословы армянской церкви.
Эти выступления, поступающая литература становятся
предметом обсуждения и выработки общей линии дея-
тельности, обязательной для всей армяно-григорианской
церкви 2.
Для идеологии и деятельности армяно-григорианской
церкви также характерно приспособление религии к из-
менившимся условиям общественного развития, к совре-
менному научному и культурному прогрессу. Победа со-
циалистической революции в Армении, новые историче-
ские условия — отделение церкви от государства и школы
от церкви, растущие успехи в строительстве социализма
и т. д.— принудили армянскую церковь, действующую на
нашей территории, занять позицию политической лояль-
ности.
Известно, что армяно-григорианская церковь вплоть
до свержения самодержавия стремилась воспитать своих
приверженцев в духе покорности перед власть имущими,
а многие ее деятели принимали живейшее участие в по-
давлении народных выступлений, боролись против рево-
люционного движения.
1 «Эчмиадзин», 1953, № 9, стр. 14 (на арм. яз.).
2 Иначе обстоит дело с теми церквами, которые не склонны
признавать Эчмиадзин как центр армяно-григорианской церкви
и пытаются оторвать от него зарубежные религиозные объедине-
ния, добиваются изоляции зарубежных армян от Советской Ар-
мении. На такой позиции сегодня стоит Киликийский («Анти-
лиасский») католикосат, которому при поддержке зарубежной
армянской контрреволюционной партии «дашнакцутюн» удалось
оторвать от Эчмиадзина и подчинить себе епархии в Иране, Гре-
ции, создать свою епархию в США.
226


После падения самодержавия и возникновения «неза-
висимой» буржуазной Армянской республики (1918) ар-
мяно-григорианская церковь поддерживала буржуазно-
кулацкую диктатуру дашнаков. Сохранилось обращение
главы армяно-григорианской церкви католикоса Гевор-
га V (Суреняна) к «армянам, проживающим в Армянской
республике и за ее пределами» от 5 сентября 1920 г., в
котором глава церкви открыто выражал свое враждебное
отношение к социалистической революции и ее борцам.
Дашнакское правительство хорошо оценило политиче-
ские последствия подобной позиции церковного руковод-
ства. В период своего кратковременного правления оно вер-
нуло церкви собственность п обещало дать ей еще больше
благ после того, как «страна будет очищена от большеви-
ков».
Для характеристики враждебного отношения служи-
телей армянской церкви к молодой Советской республике
представляет интерес докладная записка начальника Ере-
ванской епархии архиепископа Хорена от 24 января
1921 г. католикосу Геворгу V. В ней, в частности, гово-
рится, что в день рождества и крестин после литургии им
была организована процессия при участии большой тол-
пы, и в том числе «членов бывшего родного (дашнак-
ского.— Т. И.) правительства, всей интеллигенции, купе-
чества». Говоря о значении этой затеи, архиепископ заме-
чал: «Эта процессия наряду с религиозным содержанием
носила также и политический характер. Это было знаме-
нательной демонстрацией против большевистского пра-
вительства». Примечательно то, что на этом документе
рукой католикоса была сделана характерная пометка —
«Весьма отрадно».
Однако многие служители армянской церкви отнес-
лись сочувственно к социалистическому строю и нередко
осуждали враждебную позицию, занятую руководителями
армянской церкви по отношению к установившейся в Ар-
мении Советской власти. В архиве Канцелярии католико-
са хранится документ от 24 января 1924 г., подписанный
рядом представителей армянской церкви, в котором они
требуют от главы армянской церкви проведения «разум-
ной» политики в отношении к Советскому государству,
роспуска Синода и Канцелярии с передачей их функций
выборному органу — верховному духовному совету. При
этом категорически предупреждалось, что в случае непри-
8*
227


нятия указанных предложений в том виде, в каком они
изложены, лица, подписавшие документ, снимут с себя
всю ответственность и откажутся от занимаемых ими
должностей. Один из авторов этого документа, начальник
Грузинской и Имеретинской епархии епископ Геворг
(позднее католикос Геворг VI), в письме к католикосу
Геворгу V указывал, в частности, на необходимость ло-
яльного отношения к Советскому государству. «Государ-
ственное мировоззрение, хотя и противоположно религи-
озному мировоззрению,— писал епископ,— тем не менее
его этико-практические устремления, т. е. покровитель-
ство угнетенным и преследуемым, ликвидация классов,
создание человеческой жизни на идеях равенства и сво-
боды, совпадают со стремлениями и целями христианской
религии...» С созданием и укреплением социалистических
общественных отношений в Армении высшая духовная
власть армяно-григорианской церкви пришла к выводу,
что церковь может сохранить свое влияние среди части
трудящихся, лишь став на позицию лояльности по отно-
шению к Советскому государству.
В официальных выступлениях и документах идеологи
армяно-григорианской церкви говорят о незыблемости
учения и традиций армянской церкви, их независимости
от социальных и политических перемен. Тем не менее
история армянской церкви свидетельствует о том, что при
Btex общественно-экономических формациях и поворотах
истории она приспосабливалась к создавшимся условиям.
Эта же тенденция в деятельности армяно-григорианской
церкви наблюдается и ныне.
В попытках модернизации некоторых сторон своей
деятельности армяно-григорианская церковь не отличает-
ся от действующих в СССР других церковных организа-
ций. Тем не менее в деятельности армяно-григорианской
церкви проявляются некоторые специфические особенно-
сти. В результате приспособления к современным усло-
виям заметно изменяются, модернизируются отдельные
догматы, идеи, поучения религиозного вероучения.
Величайший научно-технический прогресс, темпы ко-
торого и влияние на материальную и духовную жизнь
людей неуклонно возрастают, не может быть вне внима-
ния служителей армянской церкви. В наше время, когда
достижения науки и техники с каждым годом занимают
все большее место не только в производстве и общест-
228


венной жизни, но и в быту, в жизни каждого человека,
церковники не в состоянии открыто выступать против
науки или же огульно отрицать ее успехи. Им прихо-
дится занимать позицию признания науки и ее достиже-
ний. Так, на состоявшемся в июне 1956 г. в Нью-Йорке
совещании, созванном национальным советом христиан-
ских церквей США, в число делегатов — представителей
христианских церквей входил также представитель ар-
мяно-григорианской церкви. Наряду с другими на сове-
щании рассматривался также вопрос о взаимоотношении
«христианской веры и современной науки». Представи-
тель армянской церкви голосовал за решение, осуждавшее
случаи преследований некоторых ученых в прошлом, и
одновременно выступал за «единство», за сочетание нау-
ки и веры 1.
Успехами науки и ходом общественно-исторической
практики людей религия ныне поставлена в такое поло-
жение, когда служителям церкви приходится напрягать
все свои силы, чтобы спасти веру, найти возможности
«примирить» науку и религию, знание и веру. Среди так-
тических приемов, которые используют армянские бого-
словы, выделяется стремление дать новое истолкование
истории отношения науки и религии, по-новому осветить
историю отношения церкви к прогрессивной мысли и к
научной мысли вообще. Характерно, что гонения церк-
ви на прогрессивных деятелей, имевшие место в прош-
лом, представляются как единичные случаи, ответствен-
ность за которые перекладывается на плечи отдельных
церковников. Религиозные идеологи пытаются затушевать
некоторые реакционные черты, характеризующие дея-
тельность армянской церкви в прошлом. Так, например,
архимандрит Ваган Галамдарян (Терян) в своей статье
«Новые материалы о Микаэле Налбандяне» возлагает от-
ветственность за преследование великого армянского ре-
волюционера демократа и просветителя М. Налбандяна
только на одного католикоса Нерсеса Аштаракеци (Ашта-
ракского) 2. Автор другой статьи о Налбандяне, помещен-
ной в том же журнале («Эчмиадзин»), называет в числе
преследователей Налбандяна рядом с именем католикоса
Аштаракеци и другого церковника — епископа Габриэла
1 См. «Эчмиадзин», 1956, № 6, стр. 27.
2 См. «Эчмиадзин», 1955, № 3, стр. 44.
229


Айвазяна. Подобное признание сопровождается оговор-
кой, что были-де и такие служители церкви, которые
«оказывали Налбандяну содействие, покровительство».
Однако отрицать участие армянской церкви в пресле-
дованиях и гонениях представителей научной и передо-
вой общественной мысли можно только при полном пре-
небрежении к хорошо известным фактам реальной исто-
рии армянской церкви. Кому не известно, что церковники
запятнали себя преследованием и трагической гибелью
Налбандяна. Вспомним, что в одном из писем, адресован-
ных своему другу, Налбандян писал: «Молю, брат, не
забывать меня на чужбине, не забывать, что я переношу
во имя народа от наших иезуитов духовных, этих служи-
телей ада» 1.
Сегодня служители армянской церкви готовы прене-
бречь исторической репутацией отдельных своих коллег,
лишь бы скрыть от верующих, что религия и церковь по-
давляли и тормозили развитие науки, препятствовали рас-
пространению научных знаний. В этом отношении пока-
зательно высказывание одного из представителей армян-
ской атеистической мысли второй половины XIX в., Га-
луста Костандяна, которое может быть адресовано всем,
кто пытается выгородить церковь и религию: «Пусть не
говорят, что религия не виновата, а виноваты только
церковники. Подобная мудрость рассчитана на то, чтобы
закрыть рты простакам. Мыслящий человек вправе бу-
дет спросить, как можно отделить религию от церковни-
ков, когда они выступают вместе? Закрепощение, религия,
клерикализм, фанатизм, слепая вера, крайность — одно и
то же, служат одной и той же цели» 2.
При анализе случаев преследования церковью науки
и ее представителей некоторые богословы армянской
церкви порой приписывают подобные факты либо случай-
ному стечению обстоятельств, либо темпераменту церков-
ников и их противников. Так пытается объяснить пресле-
дование церковью Галилея богослов А. Асесян. «Галилей
был искренним и преданным католиком,— пишет он.—
Его исследования в области астрономии не шли вразрез
учению Библии и учению церкви даже тогда, когда он
1 М. Налбандян. Полн. собр. соч., т. IV. Ереван, 1949, стр. 63
(на арм. яз.).
2 Г. Костандян. О методе. Ереван, 1961, стр. 162 (на арм. яз.).
230


становился на защиту истия, доказанных Коперником» 1.
Оказывается, Галилей просто не был достаточно осторож-
ным в интерпретации вопроса о противоречиях в Библии.
И вообще он напрасно задался целью интерпретировать
Библию, так как это грозило «принизить авторитет церк-
ви». Из смысла рассуждений Асесяна следует, что Гали-
лей не подвергся бы преследованиям со стороны церкви,
если бы отнесся к ней «лояльно», «совместил» бы дости-
жения науки с «истинным учением церкви».
Оговариваясь в самом начале книги, что под терми-
ном «религия» он понимает христианское вероучение, а
термин «наука» служит другим названием материализма,
армянский богослов пишет, что в течение веков многие
были уверены, будто религия и наука — заклятые враги.
По его мнению, религию ошибочно считали сферой «чи-
стой чувственности и веры», а науку — «чистой эмпири-
ей», порождением разума. Вера и разум не могли поэтому
идти в ногу, и эти «различия, доведенные до крайности,
стали причиной борьбы и извращений». «В действитель-
ности же,— утверждает богослов,— вера и разум нераз-
лучны. Вера нуждается в разуме, а разум — в вере. Ре-
лигия не противоречит разуму, а наука нуждается в твер-
дой вере» 2.
Нетрудно заметить, что армянские богословы не стре-
мятся опровергать очевидную истинность научных от-
крытий. Вместе с тем представители церкви вынуждены
констатировать, что тяжесть поражений, которые наносит
религии современная наука, требует умножения усилий
для отстаивания принципов веры. Так, Г. Сируни в статье
«Пределы мысли и души» признается, что служителям
церкви очень трудно стало давать объяснения по рели-
гиозным вопросам и еще труднее совмещать их с «психо-
логией» наших дней. «Двадцатый век перед христианст-
вом ставит такие вопросы, на которые трудно ответить,
цепляясь за предания», пишет Сируни, ибо при освеще-
нии с позиций религии вопросов, затрагивающих «жиз-
ненные явления», человек «апеллирует к достижениям,
добытым наукой», оценивает их с научной точки зрения,
не говоря уже о том, что всюду «именем науки ведется
1 А. Асесян. Религия и наука сквозь призму христианской
веры. Бейрут, 1963, стр. 127 (на арм. яз.).
2 Там же, стр. 26.
231


смертельный бой против религии» 1. При этом богослов
считает все же вполне возможным и допустимым истол-
ковывать жизненно важные вопросы, «оставаясь предан-
ным религии и ее нравственным принципам» 2. Впрочем,
дальнейшие рассуждения Сируни являют собой пример
тщетной попытки богослова ослабить «пагубное» влияние
естественных наук на религиозное мировоззрение.
Надо сказать, что тактику «нейтрализации» науки пу-
тем примирения ее с религией в истории армянской церк-
ви стали применять уже давно. Еще в начале нашего
века богословы армянской церкви придерживались той
точки зрения, что «христианство и наука — разные от-
расли, но не противоположные», что «они обе дают воз-
можность постигнуть истину. Ни одна наука, которая
справедливо стремится к истине, не может быть вредной
для религии» 3.
Подобными теориями двойственной истины богословы
армянской церкви охотно пользуются сегодня. Наука и
религия, взятые в отдельности,— это части, но не целое,
проповедует Асесян. И ученый и богослов одинаково
нуждаются в опыте, и в этом направлении оба они при-
лагают «умственные» усилия. «Стало быть,— глубокомыс-
ленно заключает богослов,— христианство и наука про-
буждают в нас два различных опыта и толкают их для
достижения истины. В нынешний век больше, чем когда-
либо, мы нуждаемся в христианстве и в науке» 4. Асесян,
пытаясь спасти веру, ставит религию в один ряд с нау-
кой. «Религия и наука — два крыла самолета,— пишет
он.— Полет возможен только благодаря сотрудничеству...
Для существования науки необходима религия, а религии
наука нужна для долговечности и укрепления самой ре-
лигии» 5. Со всей настойчивостью автор тщится доказать,
что наука не опровергает религию и, более того, по «са-
мой своей природе» она, оказывается, способствует рас-
пространению и укреплению религии. Научные открытия
и изобретения, радио, кино, телевидение и так далее,
твердит Асесян, «облегчили распространение христиан-
1 «Эчмнадзин», 1960, № 10, стр. 58.
2 Там же, стр. 60.
3 «Арарат», 1900, № 8—9, стр. 373.
4 А. Асесян. Религия и наука сквозь призму христианской
веры, стр. 129.
6 Там же, стр. 27—28.
232


ской веры во всех странах мира». Одного только рас-
пространения «слова божьего» с помощью достижений
науки достаточно, по его мнению, чтобы «религия и нау-
ка нашли почву для примирения и взаимосотрудниче-
ства» 1.
Пытаясь совместить религиозные мифы и догматы с
данными науки, он стремится современную эпоху науч-
ного прогресса рассматривать как время прославления ре-
лигии. «Если наука своими непрерывными исследования-
ми подробно объяснит сотворенную богом Вселенную, то
религия будет иметь все основания радоваться этому» 2.
Отсюда следует, говорит он, что нет причин для беспо-
койства по поводу прогресса науки, ибо «можно доказать,
что достижения науки лишь на пользу религии» 3.
Эти рассуждения Асесяна рассчитаны на то, чтобы
создавать видимость истинности религиозных догматов
и в конечном счете подчинить науку религии. Более того,
он пытается вызвать у читателей недоверие к науке и
страх перед будущим, перед ядерной катастрофой. По его
мнению, наука, развивающаяся без сотрудничества с ре-
лигией, может стать угрозой для всего человечества. Нау-
ка без религии — это атомная и водородная бомба, это
гонка вооружений, чреватая опасностью нового военного
конфликта. Наука же, развивающаяся при сотрудниче-
стве с религией,— это «наслаждение, процветание», ис-
ключающее возможность превращения научной мысли в
«необузданную мощь», когда можно «одним нажатием
кнопки сокрушить и истребить весь мир» 4.
Если верить Асесяну, за милитаризацию науки ответ-
ственность несут не империалисты, а сама наука. Она
виновна уже потому, что систематически подтачивает ос-
новы религиозного миросозерцания; на нее ложится вина
и за отказ от «сотрудничества» с религией, от которой,
собственно, зависит «внутреннее изменение человека,
делающее благородными его цели, направление его
стимулов». Вот почему, заключает богослов, изучение
взаимоотношения христианства и науки должно быть на-
правлено на урегулирование их сотрудничества, «что
1 А. Асесян. Религия и наука сквозь призму христианской
веры, стр. 26—27.
2 Там же, стр. 17.
3 Там же, стр. 17—18.
4 Там же, стр. 129.
233


является категорическим императивом нашего века для
христианина и ученого, а также для всего человечест-
ва» 1. Не трудно понять смысл рассуждений Асесяна:
науке нельзя предоставлять возможность самостоятельно
развиваться, ибо она может заставить людей уклониться
от веры, нравственных норм, рекомендованных рели-
гией.
Для современных служителей армянской церкви ха-
рактерны также поиски точек соприкосновения и «при-
мирения» христианства с коммунистическим мировоззре-
нием. Призывы примирения христианства с идеями со-
циализма раздавались в среде некоторых либеральных
церковных деятелей еще до Октябрьской революции. «Не-
верно, будто церкви больше нечего делать,— писал в
1917 г. архимандрит Гют.— Нет, как раз теперь она дол-
жна войти в свою роль, готовясь взяться за серьезное, тя-
желое дело религиозного возрождения, и неустанно дей-
ствовать» 2. Эта «новая роль» церкви в «религиозном воз-
рождении» тогда уже понималась как попытка дать «со-
циалистическое» толкование христианства. «Социализм —
это учение, цель которого улучшить жизнь народа и
вести его к счастью, — писал Гют. — Кроме того, учителя
социализма силой своей души смогли познать корень об-
щественного зла и найти пути ликвидации этого зла и
установления царства добра... Социализм в наше время
является наиболее верным учением, упорядочивающим
жизнь, и человечество должно бороться во имя него и
стремиться к счастью» 3.
Архимандрит ссылался на Библию, откуда он тща-
тельно черпал формулы, внешне созвучные нравственным
принципам коммунистической морали, и затем делал вы-
вод о том, что социализм не противоположен христиан-
скому учению, а, напротив, им пополняется и обосновы-
вается. «Стало быть,— писал он далее,— для целостности
и успеха своего учения социалисты со всей серьезностью
должны обсудить вопрос религии, а не обходить этот
вопрос. Без религии не будет жизни. Этого никогда нель-
зя забывать» 4.
1 А. Асесян. Религия и наука сквозь призму христианской
веры, стр. 130.
2 «Арарат», 1917, № 8, стр. 634.
3 Там же, стр. 715—716.
4 Там же, стр. 724.
234


В дальнейшем, когда упрочение Советской власти и
ослабление влияния христианской идеологии на трудя-
щиеся массы стало фактом, служители армянской церкви
все настойчивее стали искать наиболее удобные позиции
для распространения религиозного мировоззрения. Их
концепция состояла в том, чтобы церковь шла «в ногу со
временем, распространяя и расширяя власть свою во вре-
мени и в пространстве» с целью «дать новое слово своим
приверженцам, оставаясь в сущности своей неизменной» 1.
Это, несомненно, отражает реальное положение армяно-
григорианской церкви в условиях социализма и строи-
тельства коммунистического общества.
Служители армянской церкви в своих проповедях,
статьях, а иногда и в специальных работах выдвигают
тезис об отсутствии противоречий между христианством
и коммунистическим мировоззрением. Примером такой
попытки — попытки сблизить христианство с коммунисти-
ческим мировоззрением — может служить книга архи-
епископа Тирана Нерсояна «Христианский подход к ком-
мунизму». В ней, в частности, говорится: «В общих чер-
тах социальная ценность коммунизма теперь признана
широкими массами цивилизованного романского общест-
ва. Средний христианин легко согласится, что коммунизм
на практике, если будет он претворен честно и разумно,
не противоречит, а на самом деле согласуется с социаль-
ными выводами христианской религии» 2. Нерсоян пола-
гает, что капитализм должен сойти с исторической арены
как отживший свой век социальный организм, уступив
место коммунистическому обществу. Отсюда, в частности,
вытекает необходимость приспособления христианства к
коммунизму. «Если капиталистическое общество превра-
тилось или ему предопределено превратиться в коммуни-
стическое общество, то почему церкви надо приноравли-
ваться к капиталистическому обществу, а не преобразо-
ваться с тем, чтобы приспособиться к коммунистическому
обществу?» — вопрошал Нерсоян 3. Этот тезис является
стержнем всей концепции Нерсояна. Однако его рассуж-
дения о родстве коммунизма и христианства, призванные
обосновать необходимость и общественную значимость
1 «Эчмиадзин», 1956, № 7, стр. 9.
2 Т. Nersojan. A Cristian Approach to Communism, p. 7.
3 Там же, стр. 38.
235


христианства, желание приспособить, сблизить филосо-
фию христианства с коммунистической теорией и ее осно-
вой — диалектическим материализмом путем «компромис-
са», обнаруживают лишь иллюзорность его надежд. По
мнению Нерсояна, этот «компромисс», называемый им
«христианской стратегией», следует рассматривать как
«смелое понимание», как «симпатию и искреннюю оценку
того, что является хорошим в лагере противника» 1. Что
же Нерсоян считает ценным и положительным «в лагере
противника»?
По его словам, это признание существования материи,
возможности познания законов ее развития, ценности зем-
ной жизни, необходимости заботы о материальных нуж-
дах людей. Встает вопрос, не являются ли такие рассуж-
дения признанием основных положений материалистиче-
ской философии? Ведь у этого богослова не вызывает
никакого сомнения существование всемогущего бога, со-
творение им мира и материи, зависимость от божествен-
ной воли судеб людей. Что могут иметь общего с фило-
софским материализмом взгляды, согласно которым отри-
цаются первичность, вечность, несотворимость материи
и в то же время утверждается наличие каких-то таин-
ственных, сверхъестественных сил. Нерсоян закрывает
глаза на тот факт, что учение о материи, ее вечности и
бесконечности, ее несотворимости, разработанное диалек-
тическим материализмом, исключает какие бы то ни было
сверхъестественные силы. В основе «компромисса», ко-
торый хотелось бы видеть богослову, лежит неправильное
толкование основных положений философии материализ-
ма, стремление растворить философский материализм в
христианской религии. «Слова «материя», «материализм»
д т. д. не должны пугать нас» 2,— пишет Нерсоян, ибо
«компромисс» мыслится в условиях сохранения «сущно-
сти самой религии» 3. Христианство, по его мнению, «бу-
дучи более всеобъемлющим мировоззрением, включает в
себя и марксизм» 4. Как носитель более возвышенных,
справедливых идеалов оно должно обноситься и стать
будущей религией коммунизма 5. Поскольку же эта «бу-
1 Т. Nersojan. A. Cristian Approach to Communism, p. 17.
2 Там же, стр. 53.
3 См. там же, стр. 42.
4 Там же, стр. 91.
6 См. там же, стр. 30.
236


дущая религия» должна соответствовать «изменившемуся
окружению», то она должна будет отказаться и от «ста-
рых теологических концепций», став совершенно новой
религией, своего рода философией «диалектического спи-
ритуализма» 1.
Другими словами, «компромисс» является попыткой
растворения коммунистического учения в религии, прини-
жения диалектического материализма до уровня религии.
Для обоснования своей концепции Нерсоян охотно ис-
пользует терминологию диалектического материализма и
с такой же охотой обращается к тексту Библии, цитируя
те места, где можно обнаружить отдельное и внешнее со-
звучие некоторых идей ранпего христианства с социаль-
ными принципами коммунизма. Если даже признать, что
стремления Нерсояна продиктованы искренним желанием
искать сближения христианства с коммунизмом, следует
признать, что аргументы, приводимые им в обоснование
своих выводов, беспочвенны, а сама попытка обречена на
неудачу. Нельзя всерьез говорить о примирении религи-
озных взглядов с коммунистическим мировоззрением,
признавая существование сверхъестественных сил, управ-
ляющих материальным миром, «истинного и вечного» по-
тустороннего мира и других религиозных идей, которые
по сути дела ведут к принижению ценности земной жиз-
ни, творчески активной преобразующей деятельности че-
ловека.
Труд Нерсояна «Христианский подход к коммуниз-
му» был одобрительно встречен богословами армянской
церкви, которые в каждом удобном случае охотно поль-
зуются концепцией Нерсояна в своих попытках модерни-
зировать идеологию армяно-григорианской церкви.
Справедливости ради надо констатировать факт, что
некоторые из духовных лиц или близко стоящие к ним
видят всю тщетность попыток «обосновать» полезность
сохранения религии при коммунизме. Так, автор ряда
трудов по истории религии Левон Мартиросян в своем
двухтомном труде «Материалистические основы мировых
религий», выпущенном недавно в Бейруте, в разделе
«Коммунизм и религия» отвергает возможность какого
бы то ни было совмещения христианства с коммунистиче-
ским мировоззрением, тем более возможность сохранения
1 Т. Nersojan. A Cristian Approach to Communism, p. 38.
237


религии при коммунизме. «На каких материальных
основах религия должна будет сохранять свое существо-
вание? — спрашивает Мартиросян.— Зачем нужны будут
коммунисту молитвы? Зачем ему молитвы, когда наука
сорвала все таинственные покровы с религии? Человеку,
вооруженному достижениями науки, незачем молиться за
спасение своей души или за унаследование обещанного
Христом небесного рая. Ведь уже сейчас человек сам яв-
ляется хозяином своей души и небесный рай перенес на
землю. Человеку, ставшему творцом, нечего бояться не-
бесного бога, являющегося плодом фантазии» л. Мартиро-
сян прав, когда говорит, что верующим армянам за рубе-
жом, сознание которых ограничено буржуазной идеоло-
гией, трудно правильно понять сущность коммунизма и
психологию людей, строящих светлое будущее человече-
ства. «Религии пришел конец,— заключает свою мысль
автор,— и началось творческое действие науки. Озаренное
наукой человечество идет не к варварству, а к коммуниз-
му. Так нас учили величайшие вожди — гиганты, троица
рода человеческого — Маркс, Энгельс, Ленин» 2. Таким
образом, попытки «согласовать» христианство с комму-
низмом получают критическую оценку со стороны лиц, с
искренней симпатией относящихся к коммунизму.
Если среди богословов армянской церкви число сто-
ронников примирения христианства с философией мар-
ксизма не столь велико, то большинство из них все же
настаивает на близости нравственных принципов хри-
стианства и коммунизма.
Служители армянской церкви нередко искусственно
сближают нравственные принципы христианства с ком-
мунистической моралью. Абстрактность и противоречи-
вость христианских моральных заповедей позволяют бого-
словам армянской церкви без особого труда давать им
такую трактовку, которая позволяет хотя бы внешне пред-
ставить их как идентичные коммунистическим нравствен-
ным принципам. Выставляя себя чуть ли не в качестве
единственных поборников высоких нравственных идеалов,
эти богословы считают, что моральные принпипы христи-
анства не противоречат, а скорее способствуют нравствен-
ному прогрессу армянского народа. Если верить богосло-
1 Левон Мартиросян. Материалистические основы мировых ре-
лигий, т. II. Бейрут, 1960, стр. 422—423 (на арм. яз.).
2 Там же, стр. 409.
238


вам, то своим патриотическим духом, самоотверженностью
в борьбе с захватчиками и защите национальной независи-
мости, которые проявились в многовековой истории наро-
да, армяне целиком обязаны церкви, распространившей
учение Христа и принципы христианской морали.
В качестве наиболее яркого выражения жизненности
этих принципов служители церкви часто указывают на
те вехи истории, которые предопределили судьбу Арме-
нии. Церковь, утверждают церковники, никогда не жила
жизнью, отдельной от жизни народа, «меч врага одинако-
во косил и пастырей и паству. В течение веков армянское
духовенство, верное своим предтечам, вместе со своим на-
родом пережило свою Голгофу. Кровь смелого пастыря
смешалась с кровью смелой паствы... Так случилось в
451 году в героической битве войн Вардана и так случи-
лось в кровавые дни последней великой трагедии
1915 года» 1.
Аварайская битва (451 г.), в которой решался вопрос
независимости Армении в борьбе против чужеземных за-
хватчиков, трактуется духовенством в таком духе, будто
церковь и ее служители являлись единственной силой,
вдохновлявшей народ на борьбу. И не случайно некото-
рые участники этой битвы причислены к лику святых, а
имена их называются рядом с именами «великомучени-
ков» армяно-григорианской церкви в качестве образцов
христианского совершенства, достойного подражания.
Определенным изменениям подвергается также истол-
кование богословами смысла и цели жизни. Задача зем-
ной жизни человека, проповедует армянское духовенство,
заключается только в том, чтобы подготовиться к жизни
загробной. Страдания же, переносимые человеком, лишь
полезны для спасения его души, которое даруется богом
в награду за веру и терпение. «Призвание разумного су-
щества — трудиться, уставать, мучиться, страдать и
бороться за достижение бессмертной жизни» 2. Таким об-
разом, смысл бытия людей выносится за пределы их ре-
альной жизни, определяется волей потусторонних сил,
всемогущего бога. Задача человека, временного пришель-
ца в эту «короткую, полную страданий жизнь», гово-
рится в одной из проповедей, состоит в том, чтобы достиг-
1 «Эчмиадзин», 1957, № 2—3, стр. 4.
2 «Эчмиадзин», 1963, № 1, стр. 23.
239


нуть молитвой, терпением и страданием потустороннего
царства и спасти свою «грешную душу», положиться па
бога, ибо «без бога и надежды на потусторонний мир
нельзя спасти человека от жизненного зла, от дурного
влияния его» 1.
В этой связи в религиозных проповедях развиваются
идеи греховности человеческой жизни, проистекающей из
самой природы человека. «Человеческая природа, — про-
поведует богослов Гарегин Овсепян, — вообще склонна к
мирскому и телесному, и эта склопность толкает нас к
грехам». Он пытается убедить легковеров, будто грех опу-
тывает человека со всех сторон, пользуясь слабостью чело-
веческой натуры. Одних привлекает чувственное наслаж-
дение, других — мирские блага, третьих — стремление к
славе. Стоит только забыться и позволить этим чувствам
«властвовать над нами, как цепи греха готовы для нас».
Грех властвует прежде всего среди неверующих. Поэтому
для них не может быть иной цели в земной жизни, кро-
ме раскаяния во имя будущего блаженства. «Раскаяние —
первое условие духовного лечения. Раскаяться — значит
очистить нашу грешную мысль, душу» 2.
Ныне церковнослужители зачастую отказываются от
отрицания «земных радостей», утверждая, что церковь не
осуждает удовлетворение земных человеческих стремле-
ний. С этой целью на страницах «Эчмиадзина», в пропо-
ведях всемерно восхваляются успехи, достигнутые совет-
скими людьми, трудящимися Армении в области матери-
альной и духовной культуры. Кроме того, проповедники
заявляют, что учение о загробной жизни якобы не проти-
воречит «земным трудам человека». Однако, утверждая,
будто земное бытие человека — временное его пристани-
ще на путях к «вечному загробному существованию»,
церковники тем самым стремятся увести человека от ре-
альной действительности в область иллюзий, лишить его
уверенности в целесообразности своей деятельности.
Проповедь загробной жизни отравляет сознание верую-
щих, мешает их активному участию в строительстве ком-
мунистического общества, противоречит подлинным жиз-
ненным интересам человека. Однако ни в одну истори-
ческую эпоху религиозные убеждения не были в массе
1 «Эчмиадзин», 1955, № 6, стр. 9.
2 «Эчмиадзин», 1961, № 3, стр. 8.
240


настолько сильными, чтобы подавить реальные жизненные
стремления людей, их борьбу за лучшую жизнь. Эти про-
тиворечия между религиозными воззрениями и действия-
ми верующего становятся особенно явственными в наше
время, когда религия все более и более теряет свое влия-
ние на массы. Независимо и вопреки религиозным пропо-
ведям, объективно обесценивающим земную жизнь, веру-
ющие в наши дни вместе с атеистами принимают актив-
ное участие в строительстве коммунистического общества.
Приспособительная деятельность армяно-григорианско-
го духовенства коснулась не только религиозной идеоло-
гии, но и религиозного культа, церковной обрядности. Цер-
ковь теперь не очень настаивает па соблюдении постов,
уже нет пасхального крестного хода, отменено несение
пасхальной снеди в церковь, нет также церемонии с пла-
щаницей; упор делается на «теоретическом» усвоении
догматов веры, а не формальном их выполнении. «Торже-
ственность (обрядов) не может иметь цены, если мрак в
душе», надо, чтобы ярче «горел в душе каждого» свет
божий 1.
Модернизация идеологии и обрядности армянской
церкви совершается под влиянием больших изменений, ко-
торые произошли и происходят в условиях материальной
жизни и культуры трудящихся, в характере религиозно-
сти самих верующих, под влиянием закономерного процес-
са отхода верующих от религии, что проявляется как в
прямом отрицании религии, так и в ослаблении связей
с церковью, в сведении своих религиозных потребностей
к чисто обрядовой стороне.
Но, несмотря на все попытки осовременивания, модер-
низации религии, жизнь подрывает религиозное сознание
не только у верующих, но и у служителей культа.
Только в 1960—1964 гг. сложили с себя духовный сан
шестеро служителей культа: четыре архимандрита, при-
чем двое из них — бывшие начальники епархий, посохоно-
сец католикоса, слушатель Эчмиадзинской духовной семи-
нарии, дьяконы. Свой уход они формально мотивируют
желанием обзавестись семьей, приобрести специальность
и т. п. Отход от церкви происходит также и в зарубежных
армянских общинах, о чем вынужден сообщить офици-
альный орган — журнал «Киликия», издаваемый в США.
1 «Эчмиадзин», 1962, № 3, стр. 22.
241


В статье «Армянская церковь в Америке» протодьякон
Ф. Гапараджян пишет: «В наше время прихожане идут в
церковь... колеблясь в своей вере. Ослабевает твердость
веры, сокрушается церковнослужитель, а молодое поколе-
ние, следуя примеру старших, находит различные предло-
ги вовсе не посещать церковь,.. не задумываясь над тем,
что они не выполняют своих обязанностей перед богом» 1.
Серьезной тревогой продиктованы некоторые пропове-
ди руководителей церкви, подчеркивающих необходимость
преданного служения церкви и безоговорочного подчине-
ния ее канонам. Эти проповеди большей частью предна-
значаются для молодых служителей культа. В них напо-
минаются «подвиги святых мучеников» армянской церк-
ви, отдавших свою жизнь за веру. Журнал «Эчмиадзин»
настойчиво внушает молодым священнослужителям, что
служение церкви требует от человека помимо веры в
«Святое Евангелие» любви к Родине, к «потерпевшему
мученичество и возрождение народу» 2. Однако ни пропо-
веди, ни апелляция к патриотическим чувствам верующих
и церковнослужителей не смогут остановить закономер-
ный процесс их отхода от религии под воздействием со-
циалистической действительности.
1 «Киликия», 1962, т. 2, № 3—4 (78), стр. 12, 13.
2 «Эчмиадзин», 1960, № 1, стр. 31.


НОВЫЕ ЯВЛЕНИЯ В РЕЛИГИОЗНОЙ
ИДЕОЛОГИИ И ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
ХРИСТИАНСКОГО СЕКТАНТСТВА
ТРАДИЦИИ РЕЛИГИОЗНОГО ЛИБЕРАЛИЗМА
В СОВРЕМЕННОМ БАПТИЗМЕ
Э. Г. ФИЛИМОНОВ
Церковь евангельских христиан-баптистов — самая
большая по числу своих последователей и наиболее
активно действующая христианская секта в СССР. Про-
цесс модернизации, приспособления религиозных понятий
и представлений к изменившимся условиям, к современ-
ному социальному и научно-техническому прогрессу
протекает у евангельских христиан-баптистов несколько
своеобразно по сравнению, например, с аналогичным про-
цессом в православной церкви, исламе и др. Это связано
прежде всего со спецификой вероучения и идеологии
баптизма как типичной буржуазно-протестантской разно-
видности христианства.
Без понимания буржуазной природы баптизма невоз-
можно правильно оценить процесс его приспособления к
новым историческим условиям, отличить действительно
новые, модернизированные толкования религиозных по-
нятий от того, что составляет специфику и сущность бап-
тистского религиозного мировоззрения.
С самого начала баптизм выступил как реформиро-
ванная, подчищенная форма христианства, приспособлен-
ная к духовным и практическим потребностям опреде-
ленных кругов буржуазного класса. Он стал специфи-
ческим религиозным выражением буржуазного и мелко-
буржуазного сознания, мировоззрения и психологии,
проникнутых духом индивидуализма. Баптизм всегда
чутко реагировал па изменение этих потребностей и это-
го сознания, своевременно перестраивая и модернизируя
свой идеологический арсенал.
243


Процесс модернизации религиозной идеологии у еван-
гельских христиан-баптистов затрагивает широкий круг
вопросов: социальных, этических, мировоззренческих
и др.
Наиболее ярко, на наш взгляд, модернистские тенден-
ции проявляются в сфере баптистского богословия, в во-
просах, связанных с приспособлением Библии к современ-
ному научному, культурному и нравственному прогрессу.
На решение этих вопросов современными баптистами боль-
шое влияние оказывали и оказывают традиции борьбы
модернизма и фундаментализма в протестантском, в том
числе и баптистском, богословии, развернувшейся в пер-
вой четверти XX столетия.
I
Модернизм как «своеобразное религиозное течение в
протестантском богословии возник и получил значитель-
ное распространение среди протестантских церквей и
сект, как европейских, так и американских, в конце
XIX — начале XX столетия.
Он появился в условиях расцвета буржуазного сво-
бодного предпринимательства эпохи домонополистическо-
го капитализма, когда буржуазия и ее идеологи были
исполнены исторического оптимизма, веры в человека и
социальный прогресс.
Его возникновение было вызвано прогрессом естество-
знания, успехами биологии, антропологии и других наук
во второй половине XIX столетия, и прежде всего созда-
нием Ч. Дарвином теории биологической эволюции и ре-
волюционным влиянием идеи развития на естествозна-
ние, общественные науки, философию. Учение Дарвина
нанесло сильнейший удар по религиозным представле-
ниям, в частности по библейской концепции человека как
особого творения бога, с самого начала одаренного ум-
ственными и духовными способностями.
Другим важнейшим фактором, повлиявшим на форми-
рование модернистского направления средп протестант-
ского, в том числе и баптистского, духовенства, явились
традиции богословского рационализма, прежде всего не-
мецкой либеральной теологии в лице Шлейермахера,
Трельча, Велльгаузена, Ричля и др., которые, опираясь
на успехи сравнительного изучения религий, достижения
244


лингвистической и исторической критики Библий, от-
вергали христианскую догматику, стремились аллегори-
чески истолковать библейские чудеса, примирить науку
и религию.
Наконец, третьим фактором, под влиянием которого
складывались концепции модернистов, были идеалистиче-
ские учения прагматистов У. Джемса, Д. Дьюи, интуити-
виста А. Бергсона и др.
Виднейшими представителями модернистского на-
правления в баптистском богословии были американцы
В. Кларк, В. Раушенбуш, Ш. Матыос, Е. Фосдик и др.
Каковы основные принципы концепции модернистов?
Несмотря на различия, которые существовали между
отдельными представителями модернистского течения, их
взгляды сводились к следующим основным положениям.
iBo-первых, Библия не является непосредственным
откровением бога человеку. В ней нет единой теологиче-
ской системы; напротив, она включает различные рели-
гиозные доктрины (древние верования евреев, религии
пророков, учение Иисуса, паулинистическую теологию
и др.). Библия — это прежде всего обширное собрание
литературных произведений, написанных в разное время
и неравноценных по качеству. Это своеобразная летопись
религиозного развития еврейского народа, которая не
может быть последним авторитетом в делах веры 1. Бо-
жественное вдохновение не распространяется па всю
Библию. Богодухновенны лишь те элементы содержания
Библии, которые подтверждаются религиозным опытом
людей 2.
Под влиянием такого рода идей традиционные биб-
лейские догматы о человеке как погибшем грешнике,
о божественном искуплении, оправдании верой, вечном
блаженстве святых, предопределении и т. д. стали утра-
чивать свое значение для многих баптистов, особенно
студентов и преподавателей баптистских семинарий.
Баптистский историк Р. Торбет, характеризуя это вре-
мя, отмечает с горечью, что «даже Библия, которая
всегда была конечным авторитетом баптистов в делах
1 См.: Е. Vanderlaan. Fundamentalism versus modernism. New
York, 1925, p. 6.
2 См.: «Evolution and religion. The conflict between science and
theology in modern America». Boston, 1957, p. 61.
245


веры и жизни, казалось, была опровергнута научными
открытиями» 1.
Во-вторых, соглашаясь с эволюционным учением, мо-
дернисты стремились применить принцип эволюции к са-
мой религии, высказывались за необходимость введения
новых символов в христианство с целью сохранения «но
духа. По их мнению, теория эволюции предоставляет «но-
вые доказательства в пользу существования бога, позво-
ляет глубже понять трудные места Библии» проливая
новый свет на тайну зла, кажущуюся жестокость бога
в Ветхом завете и т. д. Само откровение они рассматри-
вали как продолжающийся эволюционный процесс. Для
взглядов модернистов были характерны представлення о
внутренней присущности бога природе и истории и свя-
занные с этим пантеистические тенденции.
В-третьих, желая переосмыслить христианство в со-
ответствии с интеллектуальным духом времени, переве-
сти христианские принципы на современный язык науки,
модернисты утверждали, что чудеса, содержащиеся в
Библии, — это способ описания процессов природы в до-
научную эпоху, что, например, воскресение Иисуса из
мертвых может быть понято как продолжение его образ-
цовой и святой жизни в его учениках и т. д. Сама наука
не что иное, как средство приближения человека к богу.
Наконец, в сфере социальных взглядов особенностью
воззрений модернистов была новая концепция человека,
отражавшая оптимистический взгляд идеологов домоно-
полистической буржуазии на природу человека. Эта кон-
цепция отрицала характерный для христианства вообще,
а для баптизма, выросшего на почве кальвинистских
идей, в особенности догмат о прирожденной и глубокой
греховности человека. Новый взгляд на сущность челове-
ка получил яркое выражение в работах идеологов «соци-
ального евангелизма» баптистов Ш. Матьюса и В. Рау-
шенбуша. Ш. Матьюс писал, что «Христос сохраняет пол-
ное молчание касательно всеобщей греховности» 2, и пы-
тался рассматривать грех как результат невежества, как
простое уклонение от «социального общения». Сущность
1 R. G. Torbet. A history of the baptists. Chicago — Ange-
les, 1963, p. 426.
2 Ш. Матьюс. Социальное учение Иисуса Христа. СПб., 1911,
стр. 19.
246


человека не в греховности, признание которой неизбеж-
но ведет, по его мнению, к индивидуалистическому ло-
зунгу личного спасепия, а в «социальности».
Подобно Ш. Матьюсу Раушенбуш также пытался
развить свою социальную теорию в отрыве от доктрины
личного греха и спасения 1.
Все эти идеи модернистов в баптистском богословии
преследовали одну цель — примирить христианство с
наукой и современным мышлением, приспособить его с
помощью различных новшеств, почерпнутых из буржуаз-
но-идеалистической философии, к научному и культур-
ному прогрессу.
Однако результат модернистской проповеди был об-
ратный. Она неизбежно вела к подрыву основ религиоз-
ной идеологии, ее влияния в массах. «Логика модерниз-
ма,—«писал американский философ М. Казн,— в корне
подрывает не только христианство, но и все существую-
щие религии. На деле религиозное кредо модернистов вряд
ли можно отличить от кредо людей, которых обычно
считают неверующими» 2. С этой, хотя и несколько пре-
увеличенной, оценкой модернизма нельзя не согласиться.
Распространение модернистских взглядов в баптист-
ской и других протестантских церквах вызвало серьез-
ное беспокойство сторонников ортодоксального набав-
ления в протестантском богословии, хорошо улавливав-
ших разрушительные последствия модернистских идей
для основ христианской религии, ее влияния в массах.
В 1909 г. в США среди протестантских богословов
возникает воинствующее движение, ставящее своей целью
защиту христианских догм от посягательств модернис-
тов. Это движение вошло в историю под названием фун-
даментализма.
Многие баптистские лидеры в США, как, например,
Э. Ю. Малинз, В. Рилей, И. Налдеман, Д. Стрейтон и др.,
были организаторами и вдохновителями фундаменталист-
ской реакции. Богослов Э. Ю. Малинз, президент Юж-
ной теологической семинарии и президент Всемирного
союза баптистов, вместе с Р. Тореем, Ф. Моро и другими
1 См.: «The shaping of american religion. Religion in ameri-
can life». Ed. by L. W. Smith and A. L. Jamison. Princeton, New
Jersey, 1961, vol. I, p. 295.
2 М. Коэн. Американская мысль. М., 1958, стр. 205.
247


реакционно настроенными богословами участвовал с
1910 но 1915 г. в издании серии брошюр, так называе-
мых «фундаменталий», излагавших кредо фундамента-
лизма.
Теория эволюции Ч. Дарвина стала для фундамента-
листов врагом номер один. Они отлично понимали всю
опасность малейших уступок этой теории. По их мне-
нию, дело не в том, что она находится в противоречии
с первой книгой Библии, а в том, что она разрушает
всю систему взглядов, построенных на признании грехо-
падения Адама и Евы. «Нет падения,— рассуждали фун-
даменталисты, — нет реальной проблемы греха; нет гре-
ха — нет нужды в спасении; нет спасения — нет божест-
венного спасителя и, следовательно, нет христианства» 1.
Малинз и другой видный баптист, Брайан, государ-
ственный и политический деятель США, были организа-
торами и вдохновителями крестового похода против эво-
люционной теории Дарвина. Брайан играл главную роль
в организации и проведении получившего печальную из-
вестность «обезьяннего процесса» в 1925 г., осудившего
учителя Скопса за преподавание эволюционного учения.
Фундаменталистски настроенные баптисты требовали за-
прещения преподавания учения Дарвина, увольнения
учителей, преподававших дарвинизм.
Основные идеи, выдвинутые фундаменталистами в
борьбе против модернистов, были обобщены в знамени-
тых пяти пунктах, объявленных Генеральной ассамблеей
пресвитерианской церкви в США в 1910 г. и требовав-
ших признания в качестве непререкаемых догматов:
1) непогрешимости Библии, 2) чудесного рождения Хри-
ста от девы Марии, 3) его искупительной жертвы на кре-
сте за грехи людей, 4) его физического воскресения и
вознесения на небо, откуда он должен лично возвратить-
ся, чтобы установить свое царство на земле, 5) реаль-
ности всех совершенных им чудес2.
II
Борьба модернизма и фундаментализма в американ-
ских и европейских баптистских церквах оказала извест-
ное влияние и на идеологию баптизма и евангелизма в
1 Е. Vanderlaan. Fundamentalism versus modernism, p. 9.
2 Ibid., p. 21.
248


России. Сложившись к началу XX столетия в типично
буржуазно-протестантские церкви, баптистские и еван-
гелистские организации в России стремились идти в но-
гу с «веком», выдавали свою религию за «культурную»,
«современную», за «живую веру», свободную от «обрядо-
верия» православия — «старой» религии, которая, по их
мнению, непонятна народу.
В этом отношении ни евангельские христиане, ни бап-
тисты не были оригинальны. Еще в конце 90-х голос XIX
столетия попытка модернизировать устаревшие идеи хри-
стианства была предпринята Обществом образованных мо-
локан, основателем (которого был А. С. Проханов, брат
И. С. Проханова, основателя Союза евангельских хрис-
тиан. Это общество, находившееся под сильным влиянием
неокантианской философии, стремилось к объединению
«образованного сектантства на почве такого мировоззре-
ния, которое исключало бы всякое противоречие между
религией и наукой и приводило бы их во взаимную гар-
монию» 1. Руководители этого общества отвергали автори-
тет Библии в вопросах происхождения солнечной систе-
мы и Земли, возникновения жизни и человека, опираясь
на данные астрономии, геологии, биологии, в том числе
на эволюционное учение Ч. Дарвина. По их мнению,
человек в поисках истины должен руководствоваться не
верой и Библией, а разумом. «Образованные молокане»
решительно отвергали буквальную богодухновенность и
авторитет Библии. Подобного рода воззрения оказали
особенно сильное влияние на идеологов евангельского
христианства, которое подобно баптизму в значительной
мере пополнялось за счет выходцев из молоканства.
В стремлении к обновлению религиозной жизни, ха-
рактерному для евангельского христианства, отражались
прежде всего политические устремления и взгляды опре-
деленной части русской либеральной буржуазии, кадетов,
которые рождали известный либерализм и в вопросах
вероисповедания, организации церкви. Газета «Утренняя
звезда», издававшаяся И. С. Прохановым, в №24 за 1914 г.
рекламировала евангелизм как «новое мировоззрение».
1 «Миссионерское обозрение». СПб., 1899, октябрь, стр. 310
(цит. по: А. И. Клибанов. История религиозного сектантства в
России. М., 1965, стр. 175).
249


основанное на «новом понятии Евангелия», содержащего
в себе все основы христианства.
На страницах этого органа евангельских христиан не-
однократно публиковались статьи, авторы которых, пыта-
ясь приспособить религию к научному и культурному
прогрессу, заимствовали свою аргументацию из работ ли-
беральных богословов-рационалистов, находившихся под
влиянием неокантианства или неогегельянства.
Так, в статье «Наука и религия», опубликованной в
№ 97 «Утренней звезды» в 1910 г., автор И. Корякин
ратовал за необходимость установления гармонических
отношений между религиозной верой и научными знания-
ми в рамках «философии духа». По его -мнению, наука и
религия не должны стоять на точке замерзания, но всег-
да должны прогрессировать, видоизменяясь согласно духу
времени. Религия будет питать науку, а наука обновлять
религию, отбрасывая устаревшие формы,— так себе пред-
ставлял «единство» науки и религии евангелистский ав-
тор.
Эти взгляды во многом сходны с концепцией либе-
рального немецкого богослова неогегельянца О. Пфлейде-
рера, который, стараясь найти «положительные пути к
примирению религии и науки, к их честному взаимному
признанию, уважению и содействию», видел их в том, что
религия должна служить «регулятивом» для науки, ох-
раняя ее от односторонностей материализма и атеизма,
а наука в свою очередь — аналогичным регулятивом для
религии. «Религиозное миросозерцание,— писал Пфлей-
дерер,— должно согласоваться с тем, что устанавливается
наукой относительно природы или истории... религия дол-
жна, следовательно, отказываться от тех унаследованных
ею от прошлого представлений, которым противоречит
точное научное знание» 1.
В статье «Сущность веры как состояния духа», опуб-
ликованной в № 16 «Утренней звезды» в 1914 г., была
сделана попытка истолковать сущность религиозной веры
в духе идей неокантианства и субъективно-идеалисти-
ческой философии У. Джемса, А. Бергсона, Н. Лосского,
В. Соловьева и др. Подобно идеологам американского
модернизма автор стремился обосновать непротиворечи-
1 О. Пфлейдерер. О религии и религиях. СПб., 1909, стр. 46,
50.
250


вость науки и религии ссылками на специфику «рели-
гиозного опыта», «религиозпой веры» как особого спосо-
ба познания, независимого от познания «рассудочного и
логического».
По сравнению с евангельскими христианами, стремив-
шимися к обновлению религии, идеологи баптизма выгля-
дели гораздо консервативнее как в вопросах социальных
и политических, так и в вопросах религиозного миро-
воззрения. Это объяснялось прежде всего позицией ру-
ководства Союза русских баптистов во главе с Д. Ма-
заевым и его сторонниками, чьи политические симпатии
и устремления были близки наиболее правым октяб-
ристам.
Эта промонархическая позиция во многом определила
интерес консервативного крыла русских баптистов к ра-
ботам лидеров фундаменталистской (реакции. Мракобесие
американских фундаменталистов, их нетерпимое отноше-
ние к прогрессу науки, к эволюционному учению оказали
большое влияние на идеологов баптизма в России. Имен-
но из этого источника они черпали свои взгляды на науч-
ный прогресс, на роль и значение науки и культуры в
общественной жизни. Обращаясь за помощью к «заатлан-
тическим и английским братьям», они перепечатывали
и широко пропагандировали, прежде всего в журнале
«Баптист», долгое время находившемся под контролем
Д. Мазаева, наиболее обскурантистские статьи Малинза,
Моро, Торрея и других лидеров американского фунда-
ментализма.
В большой статье Ф. Моро «Мир и его бот», опубли-
кованной в ряде номеров (журнала «Баптист» за 1908 г.,
содержались резкие нападки на теорию Дарвина, на эво-
люционистские взгляды Гексли, Спенсера и др. Обруши-
ваясь на материалистов, ученых-естествоиспытателей, ре-
лигиозных модернистов, Моро утверждал, что эволюция
действует только в «человеческих делах и больше нигде
во всей вселенной». Не кто иной, как Адам, по наущению
сатаны предал «человеческий род доктрине эволюции».
Стремление к улучшению и совершенствованию условий
жизни, борьба за социальный, научный и технический
прогресс и т. д. — все это объявлялось следованием за
«сатанинской доктриной самоулучшения». Подобные идеи
как нельзя лучше соответствовали настроениям идеологов
консервативного направления в баптизме.
251


Однако среди русских баптистов, в том числе среди
руководства, имелось либеральное течение, возглавляемое
отцом и сыном Павловыми. Будучи сторонниками про-
гресса в его буржуазном понимании и западноевропей-
ского буржуазного парламентаризма, представители этого
течения (ратовали за право верующих интересоваться
окружающей общественной и политической жизнью, нау-
кой, культурой.
Настроениям и взглядам этой части баптистов импо-
нировали идеи, изложенные в брошюре американского
богослова-баптиста Ч. Акеда «Баптисты, их учение и за-
дачи». В этой брошюре утверждалось: «Библия принад-
лежит многим векам, содержит многие философии и це-
ли. Принимая ее за авторитет, мы все же удерживаем за
собой обязанность выносить из этой сокровищницы ста-
рое и новое. Баптистское богословие должно все дальше
исследовать истину, не должно отставать от обществен-
ного просвещения и должно быть прогрессивным богосло-
вием» 1.
Подобно лидерам евангелизма идеологи левого крыла
баптизма проявляли интерес к модернистским теориям
«социальных евангелистов». Так, например, в журнале
«Баптист» № 35 за 1911 г. была опубликована речь В. Ра-
ушенбуша на всемирном конгрессе баптистов в Фила-
дельфии в 1911 г. на тему «Социальный кризис и цер-
ковь». В этой речи, выдержанной в духе социальной
демагогии модернизма, Раушенбуш характеризовал совре-
менную эпоху как эпоху перехода от капитализма к кол-
лективизму, от экономического строя, «покоящегося на
социальной привилегии и промышленном самодержавии»,
к строю, «покоящемуся на равенстве и промышленной
демократии», и призывал баптистов к участию в «соци-
альном движении», к борьбе за социальные принципы
«демократии и братства», к «наполнению рабочего народа»
«религиозной верой в его дело», «терпением и мужеством
в его борьбе».
Однако в условиях царской России в годы реакции да-
же эта умеренная проповедь буржуазного реформизма
была расценена правящими кругами как пропаганда «ре-
волюционных идей», родственных «социал-демократии».
1 Ч. Акед. Баптисты, их учение и задачи. Ростов-па-Дону,
1909, стр. 50.
252


Идеологи баптизма и евангелизма вынуждены были дать
объяснение, чтобы снять с себя упреки в симпатии к «ре-
волюционным идеалам социал-демократии». Газета «Ут-
ренняя звезда» в № 38 за 1911 г. специально разъясня-
ла, что у Раушенбуша речь идет не о революции и об
эволюции, что он зовет не только к «мужеству в борьбе»,
но и к «религиозной вере и религиозному терпению».
В этом факте как нельзя лучше отразилась трусливая
природа либеральной буржуазии, в том числе и баптист-
ской, заискивающей перед самодержавием. В то же время
этот факт показывает, что в царской России начала XX в.
не было условий для сколько-нибудь значительного разви-
тия и распространения среди верующих либерально-мо-
дернистских взглядов, хотя бы в форме идей «социаль-
ного евангелизма».
Страх русской буржуазии перед революционным дви-
жением, с одной стороны, и перед царским самодержави-
ем — с другой, не только определил узость ее политиче-
ского идеала — конституционной монархии, но и сущест-
венно ограничил ее либерализм и в сфере религиозной
идеологии. Однако элементы религиозного либерализма,
выразившиеся в попытках баптистских идеологов 'заигры-
вать с естествознанием и философией с целью их прими-
рения и установления гармонии между ними вполне соот-
ветствовали социальным и духовным потребностям шед-
шей за баптистами части буржуазных слоев. Они были
выражением буржуазной специфики баптизма с его праг-
матическим подходом к науке: принятие ее практиче-
ских достижений и отбрасывание научного мировоззре-
ния, материализма и атеизма.
Новый этап в борьбе либерально-модернистских и кон-
сервативно-фундаменталистских тенденций в идеологии
евангелизма и баптизма наступил после Октябрьской ре-
волюции.
ПІ
Приспосабливая религиозную веру к условиям социа-
листического общества, идеологи и проповедники еван-
гельских христиан-баптистов в то же время утверждают,
что они в неизменности сохраняют основные принципы
баптистского учения, что современный модернизм, «кото-
рый, как ржа, разъедает фундамент церкви», для них
253


«совершенно чужд». Действительно, если идеологи модер-
низма считали Библию простым собранием литературных
произведений, отражающих религиозную и социальную
историю еврейского народа, то евангельские христиане-
баптисты признают ее «богодухновенность» и «непогре-
шимость». В то время как модернисты стремились очис-
тить Библию от всего, что противоречит науке и здравому
смыслу, современные идеологи баптистов рассматривают
все, что сказано в Библии, как «слово божие», а различ-
ные чудеса и небылицы — как реальные исторические фак-
ты, даже если их несовместимость с научными представ-
лениями бросается в глаза.
Они решительно отмежевываются как от старого, та«
и от новейшего модернизма в христианском богословии —
так называемого нового богословия. Р. Бультмана и дру-
гих, основанного на «модернизированном толковании сло-
ва божия» и удаляющего из него все то, что «не может
быть принято человеческим разумом».
Стремясь уберечь Библию «от какого бы то ни было
повреждения», они категорически отвергают все попытки
модернистов представить Христа как простого человека,
«великого учителя нравственности». По их словам, «новое
богословие, утверждающее, что Христос умер за свое
учение, как все мученики христианства, как человек», на-
правляет свои стрелы против божественного Христа, про-
тив его искупительной жертвы. «Такое учение о смерти
господа нашего Иисуса Христа мы отвергаем решительно
и категорически, как учение, противоречащее всему свя-
щенному писанию» 1. Для идеологов евангельских хри-
стиан-баптистов Христос — это прежде всего бог, вопло-
тившийся в человека, творивший чудеса, воскресший пос-
ле смерти и вознесшийся на небо.
Модернисты, по словам А. В. Карева, «прилагали все
старание своего ума и таланта, чтобы освободить Христа
от чудесности... Они стремились этим сделать Христа по-
нятным для ума. С именем «Чудный» Христос для них не-
приемлем. Давид Штраус заявил, что он преследует бла-
гую цель, лишая Христа чудесности: сделать его понят-
ным для профессоров, академиков, для людей культуры.
Но, освободив Христа от всех чудес, он сделал его про-
стым человеком. Христос без чудес — не сын божий.
1 «Братский вестник», 1962, № 5—6, стр. 51.
254


И как таковому, ему никто не поклонится. Не поклонюсь
ему и я» 1.
Открыто заявляя о своей фундаменталистской пози-
ции, идеологи евангельских христиан-баптистов вынуж-
дены в то же время на деле отступать от своих исходных
позиций. Это и понятно. Никакая религиозная идеология
не может существовать, не приспосабливаясь к условиям
своего времени. В условиях социалистического общества
сама обстановка заставляет баптистских проповедников
приводить свое учение в соответствие с духом времени.
Следуя традициям заигрывания с религиозным либера-
лизмом, которое наметилось у евангельских христиан и
у левого крыла баптизма еще до революции, современные
идеологи евангельских христиан-баптистов пытаются пе-
рестроить свое учение с учетом модернистских, либераль-
ных веяний в богословии.
Возьмем, к примеру, толкование ими догмата о «бого-
вдохновенности» Библии.
В 1925 г. идеологи баптизма категорически утвержда-
ли: «Мы боремся за каждое слово Библии и боговдохно-
венность священного писания по его словесному выраже-
нию, по букве (курсив мой.— Э. Ф.) и верим, что другой
какой-либо вдохновенности не может быть. Если у нас
будут взяты слова, то вместе с этим для нас само собой
потеряется совершенно и внутренний смысл Библии»2.
Взгляды идеологов русских баптистов, настаивавших на
боговдохновенности Библии не только по мысли, но и по
слову, по букве, совпадали с позицией наиболее консер-
вативно настроенных представителей фундаментализма
среди протестантских церквей и сект.
Но, как отмечают даже буржуазные исследователи,
приверженность ревностных защитников религиозной ве-
ры к теории «механического вдохновения Библии и край-
него буквализма» по существу дискредитировало фунда-
ментализм 3. В современных условиях ни один фундамента-
лист не в состоянии последовательно отстаивать концеп-
цию буквального (вербального) вдохновения Библии4.
1 «Братский вестник», 1954, № 1, стр. 16.
2 «Баптист», 1925, № 2, стр. 12.
3 См.: F. Е. Mayer. The Religious Bodies of America. Saint —
Louis, Missouri, 1956, p. 483.
4 По словам Коэна, «ни один, даже самый ярый, фундамента-
лист не верит, что заяц может жевать жвачку» (Лев. XI, 6). Но
255


Для того чтобы сохранить свою верность исходным
догматам и в то же время осовременить их, идеологи
евангельских христиан-баптистов прибегают к приему,
аналогичному тому, который используется православны-
ми богословами при обосновании «необходимости «более
глубокого раскрытия догматов». По их мнению, «церков-
ное сокровище (т. е. Библия.— Э. Ф.) никогда не исчер-
пывалось и не может исчерпываться той мерой постиже-
ния его, которую в силах вместить тот или другой век, и
всегда оставляло место более широким взглядам и даль-
нейшему углублению в тайны религиозного ведения» 1.
Тем самым подводится своеобразная теоретическая
основа под произвольные толкования Библии. Такая точ-
ка зрения позволяет всякого ірода «новое осмысливание»
старых положений с позиций изменившихся условий вы-
дать за «более глубокое» проникновение в сущность ре-
лигиозных догматов.
Подобный более широкий взгляд на проблему бого-
духновенности Библии проявляется в учении евангель-
ских христиан-баптистов о так называемом невербальном
вдохновении Библии.
Согласно этому учению, в Библии следует различать
две стороны — «божественную» и «человеческую», порож-
денные обоюдным действием «духа божьего и духа че-
ловеческого». «Пророки, писавшие Библию, — утверждает
проповедник К. В. Сомов, — излагали не свои человече-
ские мысли, а мысли божий, это и есть божественная сто-
рона Библии; но излагали они мысли, внушенные им ду-
хом святым, языком своего времени, употребляя иногда
примитивные понятия своего времени и используя скуд-
ный словесный запас своего времени. В этом и заключает-
ся человеческая сторона Библии» 2.
Из такого понимания вытекает, что Библия боговдох-
новенна лишь по содержанию, а не по форме, лишь по
мысли, а не по слову и букве.
Какие цели преследует этот взгляд на «священное пи-
сание»?
еслп Библия ошибается в этом, как она совершенно очевидно
ошибается в различных геологических и астрономических воп-
росах, то доктрина о полном вдохновении должна быть пересмот-
рена (см. М. Коэн. Американская мысль, стр. 203—204).
1 «Братский вестник», 1954, № 5—6, стр. 35.
2 «Братский вестник», 1962, № 1, стр. 41—42.
256


Прежде всего с его помощью баптистские проповедни-
ки пытаются вывести из-под ударов научной критики все
библейские мифы и нелепости, подвести «теоретическое»
обоснование под их «духовное истолкование». Вот как,
например, выглядит миф о творении мира богом с пози-
ций подобных взглядов. По мнению того же Сомова, в
этом библейском повествовании также надо различать
две стороны — божественную и человеческую. Божествен-
ная сторона — это сама мысль о создании, творении мира
богом, внушенная Моисею. Человеческая сторона — это
«примитивное» представление о «тверди небесной» и т. п.,
которое существовало в древние времена и которое якобы
использовал Моисей для передачи божественных мыслей,
чтобы быть понятым людьми.
Таким образом, идеологи евангельских христиан-бап-
тистов признают «примитивность», «ограниченность»,
временную относительность словесных образов, языка,
формы выражения библейского содержания. С их точки
зрения, всякая критика, цепляющаяся за форму, доказы-
вающая примитивный, первобытный характер библейских
повествований, еще не затрагивает бога, не является до-
казательной.
Отстаивая точку зрения богодухновенности идейного
содержания Библии, а не словесной формы выражения,
баптистские проповедники прибегают к самым вольным
приемам толкования библейских мифов. Подобно право-
славным и другим богословам они утверждают, например,
что библейские дни творения ни в коем случае не долж-
ны пониматься как наши двадцатичетырехчасовые сутки,
«являющиеся условным временем, принятым в человече-
ском обществе и состоящем из солнечного дня и ночи».
По их мнению, библейские «дни творения» обозначают
«неопределенный промежуток времени» 1.
Опираясь на учение о «невербальном» вдохновении
Библии, они «научно» разъясняют творение света богом
как постепенный процесс превращения «мельчайших пы-
линок вселенной» в «волны света» на основе божествен-
ного закона. «Научпая» основа подводится и под такую
очевидную библейскую несообразность, как существова-
ние растительности на земле (3-й день творения) до по-
явления солнца (4-й день творения). Оказывается, «в ту
1 См. «Братский вестник», 1956, № 5, стр. 42.
9-153
257


отдаленную эпоху солнца еще не было, но остывающая
земля была покрыта тонкой корой, через которую про-
ходило внутреннее тепло, необходимое для жизни расте-
ний» 1.
Подобная интерпретация библейских мифов с целью
маскировки их антинаучной сущности — дело не новое.
Известно, что использование науки для апологии религии
является одним из ее социальных назначений в современ-
ном обществе. По словам известного ученого и мыслите-
ля Дж. Бернала, «применение науки в модернизирован-
ной религии является молчаливым признанием ее боль-
шого значения в культуре вообще. Никаким религиозным
взглядам не удержаться в культурных кругах, если они
не будут по крайней мере облечены в наукообразную
терминологию и вступят в противоречие с положительны-
ми результатами современной научной теории» 2.
Попытка опереться на науку в толковании Библии
исходя из концепции «невербального» вдохновения есть
молчаливое признание здравого смысла, прав разума в
религии, хотя и в определенных рамках.
Вся концепция баптистов о «невербальном» вдохнове-
нии Библии противоречива и грозит изнутри подорвать
основу основ баптистского религиозного мировоззрения.
В самом деле. Как отличить, что является в Библии
продуктом божественного вдохновения, а что не яв-
ляется?
Где критерий различения в Библии «божественной»
и «человеческой» сторон?
Пытаясь сформулировать такой критерий, идеологи
евангельских христиан-баптистов утверждают, что вдох-
новение духа святого простирается в священном писании
на все, что относится к вопросам веры, нравственности,
пророчеств, искупления и воскресения Иисуса Христа и
вообще всего сверхъестественного 3. Но признак «сверхъ-
естественного», предлагаемый для выделения «божест-
венной» стороны Библии, в высшей степени субъективен
и неопределенен. Он не спасает последнюю от разруши-
тельной научной критики.
Действительно, большая часть Библии, за исключе-
нием материала, относящегося к области исторических
1 «Братский вестник», 1947, № 1, стр. 19.
2 Дж. Бернал. Наука и общество. М., 1953, стр. 122.
3 См. «Братский вестник», 1955, № 3—4, стр. 68.
258


фактов, подробностей быта и жизни еврейского народа,
повествует о событиях, связанных с «миром» сверхъесте-
ственного. К этому «миру» относятся и все противоре-
чащие разуму и опыту библейские мифы. И нет никаких
объективных оснований некоторые из этих нелепостей
(вроде пресловутого указания, что заяц имеет копыта
или что кит проглотил пророка Иону) объявлять делом
рук и ума человеческих — «человеческой» стороной Биб-
лии, а такие несообразности, как оживление смердящего
трупа Лазаря и т. п.,— «божественным» откровением.
Никакой разницы в степени «сверхъестественности» всех
этих библейских сказаний нет.
Идеологи евангельских христиан-баптистов отдают се-
бе отчет в том, что подобные попытки определить сферу
истинной богодухновенности Библии при отсутствии объ-
ективного критерия ни к чему, кроме религиозного субъ-
ективизма, привести не могут. Каждый волен толковать
«сверхъестественное» и «естественное», как ему заблаго-
рассудится. Но с подобным субъективизмом в толковании
основ вероучения не может примириться ни одна рели-
гиозная организация, поскольку он подрывает основы
церковности, основы идейного единства верующих в рам-
ках организации.
Стремясь избежать такого субъективизма, баптистские
идеологи нередко идут на попятную, объявляют несосто-
ятельным всякого рода рационалистический подход к бо-
жественному откровению Библии. По их мнению, иссле-
дование библейского откровения с позиций рациональных
критериев, отбрасывание устаревшего из Библии как не-
совместимого с данными современного научного знания
в принципе неправильно. Тот факт, что Библия не согла-
суется с данными естествознания, еще не является осно-
ванием для сомнения в ее целостности и авторитетности.
Все дело в том, что у Библии и естествознания, религии
и науки совершенно различные области, задачи, цели и
истины. «Библия не есть книга пауки, она только книга
религии... Естествознание вообще оканчивается там, где
начинается религия, т. е. в области духа и личного обще-
ния человека с богом», — писал журнал «Баптист» в
1926 г. 1 В том же духе рассуждают и современные бап-
тистские проповедники. «Библия не ставит своей целью
1 «Баптист», 1926, № 3—4, стр. 3, 2.
9*
259


давать людям точные научные данные окружающего их
материального мира... — пишет К. Сомов,— Библия содер-
жит богатейшие духовные уроки для верующих, и это ее
область, а исследованиями законов материального мира
Библия не занимается — это область науки» 1.
Основной смысл подобного рода рассуждений состоит
в том, чтобы провести принципиальную границу между
Библией и естествознанием, религией и наукой, верой и
разумом. Наука должна ограничиваться причинным объ-
яснением связей конечных вещей и явлений. Ее об-
ласть — природа. Религия же, напротив, не ставит перед
собой цель обогащать наши знания о мире. Она обра-
щается к сердцу человека, стремится установить правиль-
ное отношение человека к богу. Религиозный опыт и ре-
лигиозные истины независимы от истин науки и имеют
самодовлеющую ценность. Существование бога вытекает
не из доводов разума, а из чувств и воли.
Такого рода взгляды, как известно, развивали в свое
время либеральные теологи неокантианского толка, на-
пример Р. Липсиус, А. Ричль и др. Исходя из кантов-
ского критицизма, они совершенно отделили область на-
учного теоретического познания от религиозной веры, пы-
таясь подобным разделением отстоять автономность и са-
мостоятельность религии, сохранить ее перед лицом бур-
ного развития науки во второй половине XIX столетия.
Вслед за своими дореволюционными предшественни-
ками, широко использовавшими неокантианские идеи не-
которых либеральных протестантских богословов, совре-
менные идеологи евангельских христиан-баптистов также
пытаются разделением сфер веры и фазума спасти рели-
гию от научной критики.
Бога, с точки зрения «баптистских богословов, невоз-
можно познать непосредственно разумом «во всем вели-
чии и полноте верности». Он открывает себя только тем,
кто «чист сердцем». Воскресение Христа, подчеркивает
один из баптистских богословов, И. И. Моторин, «событие
сверхъестественное, и поэтому оно непостижимо для че-
ловеческого разума. Оно также не может быть пред-
метом исторического описания или научного исследо-
вания» 2.
1 «Братский вестник», 1963, № 3, стр. 13.
2 «Братский вестник», 1961, № 2, стр. 14.
260


Если истины науки и религии относятся к различным
сферам, то с помощью научных аргументов и «чистого
разума» нельзя не доказать, не опровергнуть ни сущест-
вования бога, ни бессмертия души, ни те нравственные
заповеди о смысле жизни и назначении человека, кото-
рые провозглашает Библия, и, следовательно, научный
атеизм невозможен. Это учение, разграничивающее мате-
риальный мир и мир сверхъестественного, позволяет идео-
логам евангельских христиан-баптистов делать вид, что
никакие открытия новых законов природы, никакие до-
стижения технического прогресса не колеблют основ ре-
лигиозного мировоззрения, поскольку они относятся к
принципиально иной сфере действительности. Так, рас-
суждая над тем, где же, по учению Библии, «в безгранич-
ном пространстве» может находиться «центр божества»,
«духом своим наполняющий всю вселенную», один из
баптистских проповедников утверждает, что «это место
славы божией неприступно», что «его невозможно до-
стичь никакими материальными средствами». «Никакие
достижения техники не помогут людям добраться до
этого места, ибо в него... входят только те, кто жил
верой» 1.
Мир сверхъестественного, бог открываются непосред-
ственно только «живой» христианской вере. Эта вера —
результат интуитивного восприятия человеком божествен-
ного начала. Она представляет собой волевой акт, акт
взаимодействия между душой и Христом. Только такая,
основанная на воле и интуиции вера открывает новый
мир реальности. Верующие не логически, а внутренне,
чувством, сердцем, переживают религиозную истину. Бог
мистически открывает себя в их переживаниях, в их ре-
лигиозном опыте. Поэтому истинно верующему человеку
якобы не нужны никакие философские доказательства
бытия божия.
По мнению баптистских проповедников, только такая
«живая» вера и дает возможность правильно подойти к
Библии, воспринять ее истинное богодухновенное содер-
жание, «живого» Христа. Если же смотреть на Евангелие
с позиций анализа и сравнения, тогда оно «из живого
тела превращается в груду мертвых костей, и холодный
зритель находит в нем только обрывки речей, не связан-
1 «Братский вестник», 1965, № 1, стр. 32.
261


ных в одно целое, ряд темных, а местами как будто про-
тиворечивых положений» 1.
Эта апелляция к непосредственному чувству, к рели-
гиозному опыту преследует прежде всего профилактиче-
скую цель — предохранить верующих от сомнений, кото-
рые неизбежно возникают при обнаружении различного
рода библейских противоречий. С точки зрения баптист-
ских авторитетов, если верующий заметил противоречия,
то это свидетельствует отнюдь не о действительном их
существовании, а просто о неправильном восприятии
Библии. «Самый лучший и самый верный путь к осво-
бождению от сомнений — это созерцание Христа духов-
ными очами сердца и осязание его верою, хотя бы и
полной сомнений» 2.
Незачем стремиться понять разумом то, что не тре-
бует доказательств. Незачем быть рационалистами, ибо
«многое в религии дело одной веры». «Веруйте, а не ра-
зумейте... Мы не требуем теории любви, когда начинаем
любить, или теории молитвы, когда начинаем молить-
ся» 3,— говорят верующим проповедники. Такого рода
воззрения находят логическое выражение в следующих
словах баптистского гимна: «Быть мудрым не стремлю-
ся, хочу лишь знать его — распятого Иисуса, и больше
ничего». Разум — враг веры, слепая вера выше разумных
доказательств — вот истинное содержание, которое скры-
вается за модернистскими попытками евангельских хри-
стиан-баптистов примирить разум и религиозную веру,
науку и религию.
Таким образом, анализ показывает, что попытки еван-
гельских христиан-баптистов приспособить Библию и ре-
лигиозную идеологию к современному научному прогрес-
су отнюдь не являются последовательными. С одной сто-
роны, они допускают элементы рационализма, которые
находят свое выражение в концепции «невербального
вдохновения», в попытках в какой-то мере интерпретиро-
вать библейские мифы в духе современных научных
представлений. С другой стороны, страх перед атеистиче-
скими последствиями модернистских увлечений толкает
их к иррационализму, к требованию простой, нерассуж-
дающей веры в божественное откровение.
1 «Братский вестник», 1954, № 5—6, стр. 33.
2 «Братский вестник», 1961, № 6. стр. 50.
3 «Братский вестник», 1948, № 2, стр. 33.
262


Но модернизация религиозной идеологии евангель-
ских христиан-баптистов проявляется не только в сфере
приспособления Библии к современной научной картине
мира. Новые условия социалистической действительно-
сти, коренные изменения общественных отношений, лик-
видация эксплуатации и классового неравенства, атмо-
сфера трудовой активности и коллективизма советских
людей заставили баптистских идеологов пересмотреть
свои прежние социальные и этические принципы: одни
отбросить как явно непригодные, другие попытаться ос-
мыслить и интерпретировать в духе господствующих в
социалистическом обществе нравственных норм и прин-
ципов. Эта модернизация некоторых библейских нравст-
венных заповедей, не затрагивая существа баптистского
учения, происходит с учетом буржуазной специфики бап-
тизма. Взять, к примеру, вопрос о ценности земной, или
«мирской», жизни человека. Известно, что идеологи бап-
тизма, следуя за Лютером, Кальвином и другими рели-
гиозными реформаторами, подчеркнули высокое религи-
озно-нравственное значение деятельности человека в «ми-
ру», стремились совместить учение о потусторонней цели
с признанием религиозной ценности «мирской» активно-
сти человека. Земная жизнь человека — это задача, по-
ставленная перед человеком богом. Мир — это арена бо-
гоугодного поведения человека, область, где проявляется
его призвание, его долг перед богом. Баптистская кон-
цепция религиозного долга переносит центр тяжести на
служение богу в миру. История христианства, говорят
баптисты, знает немало примеров, когда люди изнуряли
свое тело, уединялись в пустыни и леса. Но это невер-
ный путь. Христос не зовет своих последователей убе-
гать от мира, а призывает их, живя среди людей этого
мира, «светить светом Христа».
Особенность психологии баптиста заключается в том,
что, исходя из догмата о спасении верой и божественном
предопределении, он уже в земной жизни стремится ощу-
щать свое «спасение», свою причастность к «небесному
царству». Подобная установка приводит к парадоксаль-
ным на первый взгляд, но вполне обоснованным выводам
относительно конечной цели, к которой должен стремиться
верующий. Царство небесное не столь уж важно для ис-
тинно верующего, по крайней мере в смысле того, что
его там ожидает. «В области, где нами руководит вера,
263


самым главным является путь, а конечная цель — вопро-
сом второстепенным... Что представляет собою небо, где
оно находится, как в нем вкушается счастье являются
вопросами совершенно излишними для души, открывшей
путь к божеству» 1. Не отказ от земной жизни, а сам
процесс христианской жизни, служения богу, нравствен-
ного совершенствования, проявления своего «избранниче-
ства» — вот что стоит в центре баптистского учения. «Мы
должны любить и ценить нашу земную жизнь»,— обра-
щаются к верующим баптистские проповедники.
Современные идеологи евангельских христиан-бапти-
стов пытаются сблизить это традиционное для баптизма
понимание ценности мирской жизни с социалистическим
требованием трудовой и общественной активности чело-
века в борьбе за осуществление коммунистических идеа-
лов. Живя в мире, в обществе людей, христианин должен
занимать свое место в этом обществе, принимая горячее
участие во всех стоящих перед обществом проблемах,
разрешаемых на благо прогресса и счастья человечества.
Следуя тем тенденциям, которые проявились в толко-
вании христианского идеала царства божия — в «социаль-
ном евангелизме», в буржуазно-либеральных воззрениях
дореволюционных евангелистов, современные идейные
руководители евангельских христиан-баптистов объявля-
ют строительство царства божия на земле главной целью
земной жизни верующих: «Христос пожертвовал собой
во имя идеи царства божия на земле» 2.
В свое время виднейший идеолог социального еванге-
лизма Ш. Матьюс, который хотел освободить христиан-
ство от индивидуализма личного спасения во имя спасе-
ния социального, специально подчеркивал, что выраже-
ние «царство божие» нельзя толковать как указание «на
узко индивидуальный идеал жизни», что оно не является
лишь «простым синонимом личной святости или правед-
ности» и им нельзя пользоваться «как основанием для
построения индивидуалистической системы самоусовер-
шенствования» 3.
Нечто подобное можно видеть и в рассуждениях иде-
ологических авторитетов евангельских христиан-бапти-
стов. Пришествие Христа на землю, по словам А. В. Ка-
1 «Братский вестник», 1949, № 2, стр. 67.
2 «Братский вестник», 1959, № 2, стр. 26.
3 Ш. Матьюс. Социальное учение Иисуса Христа, стр. 25.
264


рева, нельзя понимать в узком смысле, как относящееся
только к «личной жизни человеков в деле спасения их от
грехов, в пользовании спасительной силой Христа в их
личной повседневной жизни, в совершенствовании своего
характера, в усвоении правил нравственности только для
того, чтобы... наследовать рай в вечности». По его мне-
нию, это «суживает, умаляет великое значение явления
спасителя, как будто он пришел только для некоторых
избранных душ и для узких целей личного спасения».
«Христос,— пишет Карев,— пришел для всех челове-
ков, чтобы повлиять на всю их жизнь и сделать их всех
причастниками своего вечного царства, царства правды,
мира, любви и согласия, и чтобы принципы его царства
прежде всего осуществились на земле. А небеса — это
вопрос дальнейшего» 1.
Если оставить в стороне заметное проявление арми-
нианского духа богословской доктрины евангельских кри-
стиан-баптистов («спасение не для избранных, а для
всех»), то становится очевидным стремление баптист-
ских идеологов сосредоточить внимание на земном, обще-
человеческом характере царства божия, воплощение «прав-
ды» которого они пытаются усмотреть в социализме.
В этом же направлении идут попытки приписать ранне-
христианской церкви задачу создания идеального общест-
ва, где были бы устранены социальные противоречия,
прекратилась бы эксплуатация человека человеком, где
не было бы рабов и нищих, а царствовал бы труд и со-
циальная справедливость 2. Все это во многом напоми-
нает толкование социальными евангелистами царства
божиего на земле как «идеального социального порядка».
Провозглашая царство божие на земле первостепен-
ным христианским идеалом, евангельские христиане-бап-
тисты толкуют его, однако, в духе требований баптистской
догматики. Как известно, идея царства божьего на земле
была главной в учениях духоборов, молокан и других,
отражавших настроения демократических, крестьянских
слоев, их протест против крепостничества. В основе ее
лежала вера в силы совести и разума человека, в дейст-
венность «этики добрых дел», в возможность человека
своими силами осуществить на земле религиозный идеал.
1 «Братский вестник», 1954, № 1, стр. 5.
2 См. «Братский вестник», 1954, № 2, стр. 32.
265


Баптизм же с самого начала провозгласил догмат о бес-
конечной греховности человека и его неспособности спас-
тись своими силами, развенчал этику добрых дел и идею
царства божиего на земле; поэтому идеал «царства бо-
жия на земле», как он интерпретируется современными
евангельскими христианами-баптистами, ничего общего
не имеет с идеалами старого русского сектантства.
Царство божие на земле для идеологов баптизма —
это прежде всего духовное царство, царство любви к бо-
гу и ближним. Его можно достигнуть лишь на основе
религиозного возрождения людей, уверовавших в Христа.
Строительство этого царства путем распространения сре-
ди всех народов земли веры в Христа — всеобщая еванге-
лизация — вот что является задачей церкви евангельских
христиан-баптистов.
Одним из проявлений модернизации религиозной иде-
ологии у евангельских христиан-баптистов является их
интерпретация образа Христа. Стоя на фундаменталист-
ской точке зрения, что Христос — это бог, а не простой
великий человек, современные баптистские проповедники
в то же время всячески опрощают образ Христа, «демо-
кратизируют» его, стремятся сделать его понятным и до-
ступным рядовым верующим. Осовременивание Христа
проявляется в том, что сочиняется «земная биография»,
согласно которой Христос был плотником, т. е. челове-
ком, который не чуждался физического труда, и даже, бо-
лее того, человеком, провозгласившим впервые социали-
стические лозунги 1. Баптистские проповедники всячески
пытаются представить Христа «живым» человеком, ко-
торому не было чуждо ничто земное. Автор статьи «Иисус
Христос и жизнь», помещенной в «Братском вестнике»,
утверждает, что Христос любил природу, народную поэ-
зию, своих друзей, мужчин, женщин и детей; он вместе
с ними переживал горе и участвовал в их жизненных
радостях и наслаждениях. В своем отрицании аскетизма
у Христа, в подчеркивании «обаятельности и высокой
духовной красоты» человеческой природы Христа автор
1 Еще в 1930 г. в методическом письме ЦС баптистов к низо-
вым проповедникам и активистам секты содержалась рекоменда-
ция подчеркивать, что «Иисус Христос был первым великим соци-
алистом и коммунистом, духовным отцом и предшественником
коммунистической партии» (цит. по: П. Зарин. Политический мас-
карад церковников и сектантов. «Антирелигиозник», 1931, № 10,
стр. 15).
260


статьи следует за рассуждениями многих либеральных
протестантских богословов тина Ш. Матьюса, А. Гарнака
и др. Так, например, А. Гарнак в своей работе «Сущ-
ность христианства», полемизируя с представлением об
аскетическом духе Евангелия, писал, что Христос в еван-
гелиях в противоположность Иоанну Крестителю пред-
стает как человек, который «любит есть и пить вино», ко-
торый бывает «в домах богачей и бедняков, у женщин и
среди детей», по преданию, «даже на одной свадьбе» 1,
не требуя от людей, чтобы они отреклись от мира.
Точно так же Ш. Матьюс, отвергая тезис о том, что
христианство враждебно радостям жизни, писал, что
«Христос не был ни аскетом, ни даже полуаскетически
настроенным пуританином», а вполне «нормальным че-
ловеком» 2.
Проповедь подобного рода идей, хотя и соответствует
специфике протестантско-буржуазного идеала аскетизма,
приходит в определенное противоречие с принципами
«мирского» или «духовного аскетизма», характерного для
баптизма, особенно для русского, формировавшегося под
большим влиянием традиций немецкого пиетизма с его
сдержанным отношением к мирским удовольствиям, при-
зывами к внутреннему благочестию, культом скаредности
и буржуазной бережливости. Желая приспособить христи-
анские моральные поучения к условиям социалистиче-
ского общества, баптистские проповедники нередко всту-
пают в противоречие с коренными принципами христи-
анской морали и баптистского вероучения.
Современные религиозные проповедники не могут иг-
норировать тот факт, что нравственные и справедливые
дела творятся не только верующими, но и неверующими.
Как же совместить с религиозным учением добрые дела
атеистов? Ведь согласно баптистскому учению, неверие —
самый страшный грех и безбожников ожидает печальная
участь. Но это противоречит понятию бога как всемило-
стивого существа, который не может наказывать за со-
деянное добро. Пытаясь разрешить это противоречие,
баптистские проповедники утверждают, что гуманистиче-
ские деяния атеистов не только не противоречат вере в
бога, но исполнены глубокого религиозного смысла,
поскольку совершаются по совести, а совесть — «голос
1 Л. Гарнак. Сущность христианства. М., 1906, стр. 58.
2 Ш. Матьюс. Социальное учение Иисуса Христа, стр. 86.
267


бога в человеческой душе». Тот, кто стремится жить по
совести и посвящает себя служению людям, исполняет
волю бога. При этом безразлично, являются ли они ве-
рующими или атеистами. И атеисты получат спасение,
если они свою жизнь отдали на служение людям 1.
Подобная точка зрения идет вразрез с баптистской
доктриной, так как последняя подчеркивает в качестве
главного условия спасения веру в искупительную жерт-
ву Христа, покаяние и т. д. Утверждение, что можно
без веры заслужить спасение, без божественной благо-
дати вести нравственную жизнь и т. д., объективно про-
тиворечит основам баптистского учения.
Известно, что отрицание чувства ненависти как гре-
ховного чувства, недостойного христианина,— характер-
ная черта христианской морали, провозглашающей
заповедь о любви к врагу и непротивлении злу наси-
лием. Отдавая себе отчет в том, что открытая проповедь
подобной морали идет вразрез с социалистической мо-
ралью и общественным мнением, баптистские проповед-
ники заіявляют, что «любовь и ненависть вдут параллель-
но друг другу».
«Предположим, мы любим какого-либо человека, и вот
кто-то причиняет зло любимому нами человеку, и наше
сердце преисполняется ненавистью к человеку, творяще-
му зло. И если мы вообще любим людей, то мы не можем
не испытывать в своем сердце законного негодования на
тех людей, которые мешают мирно жить всем людям» 2.
Против справедливости этих слов возражать не при-
ходится. Непонятно только, как можно согласовать по-
добные заявления с заповедями Нагорной проповеди.
Ведь эти слова не только не осуждают ненависть, но и
считают ее «законной» для христианина. Подобные заяв-
ления являются прямым отступлением от христианского
этического учения, рассматривающего ненависть по от-
ношению к человеку, причинившему зло, величайшим
грехом.
Все эти факты свидетельствуют, что процесс модер-
низации, приспособления религиозной идеологии к со-
циализму принимает в баптизме разнообразные формы.
Эта деятельность баптистских идеологов, несомненно,
является свидетельством того кризиса, который пережи-
1 См. «Братский вестник», 1962, № 5—6, стр. 60, 61.
2 «Братский вестпик», 1962, № 5—6, стр. 115.
268


вает в условиях социалистического общества религия во-
обще и баптистская религия в частности. Вместе с тем
нельзя не учитывать, что вся эта модернизаторская дея-
тельность баптистских проповедников направлена на то,
чтобы ослабить этот кризис, задержать крушение рели-
гиозного мировоззрения.
Каковы размеры и значение этой модернизаторской
деятельности?
При всем внимании, которое она к себе требует, ее
значения нельзя переоценивать. Прежде всего следует
учитывать, что все эти попытки, направленные на согла-
сование религиозной веры с современной наукой, куль-
турой, моралью, обращены к наиболее активной, обра-
зованной, преимущественно молодой части сектантов-
баптистов, стремящихся к рациональному осмыслению
содержания своей веры, ее соответствию современной
науке и культуре и несогласных с попытками пожилых
и консервативно настроенных членов баптистских общин
сдержать это стремление к знанию, к разностороннему
общению с миром. В то же время для многих евангель-
ских христиан-баптистов, по преимуществу пожилых, ма-
лограмотных женщин, воспитанных в иных условиях,
характерна привычка к старым, консервативным формам
быта и верований. Они с недоверием относятся к различ-
ного рода «мудрствованиям» со стороны образованных
проповедпиков и богословов и проявляют большую сдер-
жанность и консерватизм, предпочитая патриархальный
фундаментализм различного рода «новым» толкованиям.
Руководство и идеологи евангельских христиан-бап-
тистов вынуждены учитывать эти противоречивые по-
требности и запросы различных групп верующих. Этим,
вероятно, и объясняются многочисленные противоречия
в статьях «Братского вестника», стремящегося к компро-
миссу, к удовлетворению противоположных стремлений.
Процесс модернизации баптизма внутренне противо-
речив, определяется различными факторами, отражает
различные интересы и стремления как верующих, так и
идеологов секты. Всякое одностороннее толкование этого
процесса было бы неверным.
Глубокое изучение этого явления во всей его слож-
ности и противоречивости — одна из важнейших задач,
стоящих перед атеистами.


ПЯТИДЕСЯТНИЧЕСТВО И СОВРЕМЕННОСТЬ
В. Д. ГРАЖДАН (Чимкент)
Процесс осовременивания религиозной идеологии, при-
способления форм и методов проповеднической миссио-
нерской деятельности к условиям социалистической дей-
ствительности затронул и такую специфическую рели-
гиозную организацию в нашей стране, как секту пяти-
десятников.
Пятидесятники — одна из наиболее активных совре-
менных религиозных сект, возникших на базе протестан-
тизма. Она проявляет свою активность не только на тер-
ритории СССР, но и во многих других европейских и аме-
риканских странах. Впервые появившись в последней
четверти XIX столетия в США 1, движение пятидесят-
ников («Pentecostal Movement») распространилось от-
сюда в Канаду и Южную Америку, в начале XX в.— в
страны Западной Европы, а затем и в Россию. Всего на
земном шаре в настоящее время насчитывается около
10 млн. сектантов-пятидесятников.
Пятидесятники в СССР представлены в основном по-
следователями следующих четырех направлений.
Первое из них—«Церковь божья». Общины пятиде-
сятников этого направления первыми появились на тер-
ритории России. Они были организованы немцем В. Эбе-
1 В числе первых пятидесятнических церквей американские
теологи обычно называют «Церковь божью», основанную Д. С. Вар-
нером в 1880 г. с центром в городе Андерсоне, штат Индиана;
«Истинную церковь божью», основанную Р. Г. Спурлингом в 1886 г.
в штате Теннеси и др. («Religious Bodies», 1936, vol. II, part I,
Washington, 1941, p. 415, 419).
270


лем — американским миссионером «Церкви божьей» (с
центром в г. Андерсоне, штат Индиана), который еще в
1902 г. перебрался из Канады в Ригу. В результате его
деятельности пятидесятничество уже в первые полтора
десятилетия XX в. распространяется среди немецкого на-
селения, проживающего в Прибалтике, на юге Украины,
Кавказе и в Поволжье. Верующие «Церкви божьей» не
называют себя иначе как «дети божьи», а иногда «об-
щина божья». «Церковь божья» признает христианскую
святую троицу. Особенно большое значение она придает
учению о так называемом рождении свыше.
Другим направлением пятидесятников являются
«евангельские христиане-единобожцы», они же «един-
ственники», или «иисусовцы». В некоторых областях
севера европейской части СССР сторонники данного на-
правления именуют себя «евангельскими христианами в
духе апостолов». В Прибалтике, особенно в Эстонии, их
часто называют уршанистами, по имени первого органи-
затора американца А. Уршана, побывавшего там нака-
нуне первой мировой войны, а на западе страны — по
имени другого видного организатора, Н. П. Смородина,—
смородинцами. В США и некоторых других странах
этих пятидесятников именуют Jesus Only — «единствен-
ный Иисус». Они составляют особую группу «унитариан-
ских» пятидесятнических церквей, так как отвергают хри-
стианскую троицу, а верят только в единого Иисуса
Христа.
Третье, наиболее многочисленное течение среди пяти-
десятников—это «христиане евангельской веры» (ХЕВ).
Первым и самым авторитетным организатором общин
этого направления был И. Е. Воронаев 1 — миссионер пя-
тидесятнического «Генерального совета собраний божь-
их», находящегося в США. По его имени последователей
данного течения обычно называют воронаевцами. Иногда
их именуют также союзными, поскольку они в 20-х годах
имели в Одессе свой центр — Всеукраинский союз хри-
1 По архивным материалам установлено, что под именем
И. Е. Воронаева скрывался бывший вольноопределяющийся 5-го
Оренбургского казачьего полка Н. П. Черкасов, который в 1908 г.
попытался дезертировать из армии, был отдан под суд, но бежал
из-под стражи во время следствия, принял новую фамилию и в
1912 г. эмигрировал в США. На родину он возвратился в августе
1921 г.
271


стиан евангельской веры. Христиане евангельской веры
подобно «Церкви божьей» являются «тринитарианцами»,
т. е. признают учение о божественной троице.
Наконец, последней разновидностью пятидесятников
являются «пятидесятники-сионисты». Эта организация
возникла в начале 1922 г. среди кулаков и зажиточных
хуторян Правобережной Украины — в селах Шмырки и
Сергеевке Подольской губернии, ныне Хмельницкой об-
ласти. Ее основательницей стала пятидесятница воро-
наевского толка П. В. Коченкова, активным организато-
ром — бывший евангелист Л. В. Мельник. Это направле-
ние пятидесятников, опираясь на книгу пророка Исайи,
выдвигает в качестве основного положения учение о зем-
ной Палестине с центром на горе Сионе, где будто бы
Христом будет построено для пятидесятников-сионистов
библейское тысячелетнее царство1. За это их часто на-
зывают «палестинщиками». Сами себя они именуют
«евангельскими христианами пятидесятниками-сиониста-
ми», а в последние два десятилетия в целях конспира-
ции — «божьей партией».
Богословская догматика, моральные концепции, ре-
лигиозный культ и тактика пятидесятников не остаются
неизменными. Они по-своему приспосабливаются, неред-
ко довольно умело, к происходящим изменениям в со-
циально-экономической, идеологической и политической
жизни. Подобная деятельность идеологов пятидесятников
является одной из причин, поддерживающих религиоз-
ные верования сектантов среди населения.
В чем проявляются специфические особенности при-
способительной деятельности у пятидесятников?
При оценке идеологии пятидесятников, тенденций ее
современного развития очень важно учитывать ее буржу-
1 Следует отметить, что подобное стремление в «обетован-
ную землю» — «на Сион» — явление, которое характеризует не
только пятидесятников-сионистов. «Сионизм» такого порядка при-
сущ почти всем пятидесятническпм направлениям в нашей стра-
не. Он ничего общего не имеет с националистическим течением,
возникшим в конце XIX столетия среди еврейской буржуазии.
272


азную специфику: ее связь с богословскими традициями
протестантизма как буржуазной формы христианской
религии, с одной стороны, и обусловленность глубокими
социальными противоречиями буржуазного общества
эпохи империализма — с другой.
Пятидесятничество сложилось и оформилось как осо-
бое религиозное течение на стыке двух последних столе-
тий. На его идеологии лежит отпечаток духовного кри-
зиса капиталистического общества в эпоху империализ-
ма, в том числе глубокого кризиса христианской религии.
Будучи одним из орудий буржуазной спекуляции на ре-
лигиозных чувствах массы, оно искусственно возрождает
некоторые идеи и особенности религиозного культа пер-
воначального христианства, которые в свое время были
отодвинуты на задний план господствующей христиан-
ской церковью. Перенеся центр тяжести на религиозную
экстатику, на мистическую встряску человеческих эмо-
ций, пятидесятничество выступило как своеобразная «но-
вая вера», своеобразная форма удовлетворения потребно-
сти в забвении, в иллюзорном освобождении от духовных
коллизий, в бегстве от реальной жизни.
Пятидесятничество с самого начала выступает как
религия, приспособленная к условиям жизни буржуаз-
ного общества. Этому приспособлению во многом способ-
ствовало то обстоятельство, что пятидесятничество опира-
лось на традиции так называемого ревивализма — дви-
жения за духовное возрождение, обновление личности
на религиозной основе, которое стало характерным явле-
нием в религиозной жизни США и Англии 1. Пятидесят-
ники унаследовали многие религиозные идеи и социаль-
ные утопии ревивализма. Известно, что ревивализм в
протестантских церквах и сектах Америки развивался
1 Ревивализм (от англ. revival — возрождение, оживление) —
религиозно-философское движение, периодически охватывавшее
многие протестантские церкви и секты США и Англии, особенно
баптистов и методистов, начиная с XVIII столетия. Проповедники
ревивализма Д. Эдуардс, Ч. Финней, Д. Муди, Р. Торрей и дру-
гие энергично призыважи к религиозно-нравственному обновлению
людей и рассматривали нравственные пороки людей (алкоголизм,
проституцию, азартные игры и т. п.) в качестве основных причин
социального зла. Социальное содержание ревивализма, его буржу-
азная сущность и антиреволюционная направленность не раз от-
мечались Энгельсом (см., например, К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,
т. 22, стр. 314).
273


в религиозном отношении на базе идей арминианства 1,
в процессе борьбы против ортодоксального пуританского
кальвинизма. Современные пятидесятники рассматривают
кальвинизм наряду с модернизмом своим основным про-
тивником в богословии.
Главным в вероучении пятидесятников является про-
поведь «полного евангелия», сущность которого заклю-
чается в том, чтобы каждый верующий «в опыте души и
в жизни» повторил жизнь Иисуса Христа, пережил то,
что испытал Христос. Содержание «полного евангелия»,
с точки зрения большинства идеологов пятидесятничест-
ва, сводится к признанию следующих основных четырех
положений: необходимости рождения свыше, крещения
святым духом, возможности исцеления верой в Христа
различных болезней, ожидания его дотысячелетнего при-
хода (премиллениализм).
Согласно учению пятидесятников, Христос своей
жертвой на кресте искупил грехи всего человечества и тем
самым открыл людям путь к спасению. Критикуя сторон-
ников кальвинистского учения об абсолютном предопреде-
лении, они утверждают, что искупление распространяет-
ся на весь человеческий род, что нет предопределенного
заранее спасения, оно заслуживается личной верой. Для
того чтобы стать «соучастником спасения», надо пока-
яться, уверовать в Христа, прийти к нему, духовно возро-
диться с помощью святого духа. Этот выбор определяется
не только богом, но и свободной волей человека.
Особенность религиозного учения пятидесятников со-
стоит в провозглашении возможности полного освобожде-
ния человека от всяких грехов, как накопленных в тече-
ние жизни, так и первородного, полученного по наслед-
ству. Это освобождение, которое может иметь место в
земной жизни, достигается якобы с помощью «духа свя-
того» через духовное возрождение или «рождение свы-
ше». В результате верующий обретает новое, «чистое
сердце». Эти идеи пятидесятников в немалой степени
обусловили особую привлекательность новой религии сре-
ди верующих.
1 Арминианство — антикальвинпстское течение в христиан-
ском богословии. Название дано по имени его главы — голландско-
го теолога Джемса Арминия (1560—1609 гг.), отрицавшего догмат
о безусловном божественном предопределении и признававшего
свободу воли и активность человека в делах своего спасения,
274


Так, в начале XX столетия 58 протестантских пасто-
ров, обеспокоенных распространением пятидесятничества
в Германии, писали, что «особенно привлекательным для
многих и благоприятным для так называемого учения о
пятидесятнице оказывается учение о так называемом
чистом сердце. Это лжеучение утверждает, что в нахо-
дящемся под благодатию и освященном христианине
уничтожен «живущий в человеке грех»» 1. Пасторы назы-
вали эту идею пятидесятников «фантастическим учени-
ем об уничтожении греховной природы» 2.
Но для того чтобы «рождение свыше» и полное очи-
щение от греха окончательно совершилось, верующий,
согласно доктрине пятидесятников, должен «креститься
духом святым». В процессе этого крещения — высшей
ступени «духовного возрождения» — он наделяется силой
«духа святого», которая находит выражение в так назы-
ваемых «видимых дарах» или «духовных знамениях»: го-
ворении на «иноязыках», способности к исцелению, про-
рочеству, подобно тому как это случилось с апостолами
в день древнееврейского праздника пятидесятницы. Об-
ряд «крещения духом», сопровождающийся «глоссолали-
ей» (говорением на «иноязыках»), пророчествами и т. п.,
придает особый характер религиозному культу пятиде-
сятников, который сопровождается массовым религиоз-
ным экстазом, нередко с явлениями патологии.
Провозгласив необходимость «полного очищения» че-
ловека от всех грехов «духом святым» и подчинив этому
весь культ, всю жизнь религиозной общины, идеологи
пятидесятников утверждают, что верующий уже в земной
жизни становится «божьим избранником» и наделяется
сверхъестественными качествами. И сейчас пятидесятни-
ки нередко себя называют «святыми, участниками в не-
бесном звании», «сонаследниками Христу». Благодаря
экстатическому характеру религиозного культа пятиде-
сятников иллюзия «полного очищения» принимает у пя-
тидесятников форму реальности, форму непосредственно-
го переживания общения с богом. Они постоянно «видят»
и «осязают» бога, «разговаривают» с ним.
В социальном аспекте идея «полного очищения от
греха» у пятидесятников стала одним из вариантов уче-
1 «Христианин», 1910, N° 2, стр. 40.
2 Там же, стр. 41.
275


ния о «революции духа», «духовном освобождении чело-
веческой личности» как единственном средстве ликвида-
ции социального зла, которое широко пропагандировалось
многими сектантскими религиозными организациями в
конце XIX — начале XX столетия. Объективный смысл
этого ревивалистского лозунга состоял в том, чтобы уга-
сить революционные настроения массы, направить ее
протест против бесчеловечных условий жизни в сторону
нравственной реформы буржуазного общества.
В начале XX столетия пятидесятники решительно и
бесповоротно связывают свою судьбу с фундаментализ-
мом, выступившим за сохранение «исторической веры
протестантизма», в защиту «старого Евангелия отцов» 1
от нападок модернистов.
Идеологи пятидесятников в СССР разделяют все ос-
новные положения фундаменталистской доктрины. Стре-
мясь сохранить в неприкосновенности основное положе-
ние христианского вероучения, они идут вразрез модер-
нистской тенденции некоторых христианских церквей,
отказывающихся от догматических положений раннего
христианства.
Так, например, для всех их печатных и устных вы-
ступлений характерна вера в абсолютно буквальную
истинность, богодухновенность и непогрешимость Биб-
лии. «Библия...— утверждают они,— книга, в которой нет
какой-либо ошибки, и она заключает в себе чистые и
совершенные истины» 2. «Библия,— говорит дьякон кара-
гандинской общины ХЕВ Ф. Г. Б-ов,— является основной
энциклопедией христианского вероучения» 3.
Пятидесятники в повседневной религиозной деятель-
ности цепко держатся за все догмы священного писания,
верят в божественность Христа, его непорочное зачатие,
чудеса, воскресение, телесное вознесение на небо,
верят в рай, ад и т. д.
Однако это отнюдь не означает, что пятидесятники
склонны поддерживать все встречающиеся в Библии не-
лепости.
1 Т. Е. Mayer. The Religious Bodies of America. Saint — Louis
Missouri, 1956, p. 483.
2 «Евангелист», 1928, № 6—7. Одесса, стр. 14.
3 Здесь и далее без ссылок используются рукописные матери-
алы из личного архива автора.
276


Отстаивая в духе фундаментализма полную неприкос-
новенность религиозных догматов, содержащихся в Биб-
лии, пятидесятники в то же время утверждают, что они
не могут противоречить человеческому разуму, науке.
Более того, Библия, по их словам, своим содержанием
бесконечно превосходит все науки, она выше, полнее
любых наук. «Наука Христа,— писал И. Е. Воронаев,—
превосходит все науки. Никто не отвращается от Биб-
лии потому только, что она не книга ученого, но книга
мудрости, она полнее наук. Хочешь ли ты изучить аст-
рономию? Здесь есть она. Библия расскажет тебе о солн-
це правды и о Вифлеемской звезде. Хочешь ли ты
учиться ботанике? Здесь повествуется о знаменитом рас-
тении, о нарциссе Саронском, о лилиях полевых. Влечет
ли тебя к геологии или минералогии? Ты можешь изу-
чить их здесь» 1. Отдельные места Библии, особенно в
Ветхом завете, которые никак не вяжутся с современ-
ностью, пятидесятники стремятся толковать иносказа-
тельно. Они говорят, что Ветхий завет нельзя понимать
буквально, его следует рассматривать как «тень, образ
будущих благ», которые господь бог якобы впоследствии
прольет на церковь (верующих) в Новом завете.
Одним из примеров подобного толкования библейских
текстов может служить следующий. Как известно, в кни-
гах Ветхого завета, в частности в книге «Бытие», содер-
жится немало мест, свидетельствующих о наличии поли-
теистических представлений у древних евреев. Само слово
«Елохим», употребляемое в 1-й главе «Бытия», обо-
значает не что иное, как «боги». Как же пятидесятники
относятся к этим бросающимся в глаза остаткам полите-
изма в Библии? С точки зрения идеологов пятидесятни-
чества, они отнюдь не противоречат идее религиозного
монотеизма, вере в единого бога. «О боге едином в Ветхом
завете, — писал Воронаев, — говорится во множественном
числе, но не в смысле многобожия, а в смысле многообра-
зия его проявления и откровения» 2.
Будучи ярыми приверженцами священного писания,
пятидесятники стремятся все свои идеологические ново-
введения облечь в ветхозаветные и новозаветные форму-
1 «Евангелист», 1928, № 6—7, стр. 14.
2 «Краткое вероучение христиан евангельской веры». Одесса,
1926, стр. 3.
277


лы, обосновать их с помощью текстов Ёиблии. Это создает
у верующих иллюзию незыблемости и архаичности уче-
ния пятидесятников, а следовательно, «истинности» и
«исключительности» своей религии. Несмотря на привер-
женность пятидесятников к букве священного писания,
их буквализм очень часто оказывается формальным. Это
подтверждается, с одной стороны, тем, что у них систе-
матически меняется толкование одних и тех же текстов
Библии, а с другой — тем, что различные течения пятиде-
сятников по-разному интерпретируют одни и те же усто-
явшиеся формулы священного писания.
Для примера возьмем один из широко известных тек-
стов Библии. Во втором послании к коринфянам апостол
Павел убеждает членов одной из семи первых христиан-
ских церквей не смешиваться с иудеями, а отделиться от
них и жить обособленно, не вступая ни в какие компро-
миссы. Эта его забота в тот период вполне понятна. После-
дователей христианства тогда было мало, да и у них на-
блюдались большие колебания и сомнения в истинности
новой религии. Чтобы не растерять своих приверженцев,
Павел пишет: «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с не-
верными. Ибо какое общение праведности с беззаконием?
Что общего у света с тьмой? ...И потому выйдите из сре-
ды их и отделитесь, говорит господь, и не прикасайтесь
к нечистому, и я приму вас» (II Кор., 6; 14, 17).
Это место священного писания получило в истории
христианства уже сотни различных интерпретаций. По-
разному толкуют его в своей истории и пятидесятники.
В «Кратком вероучении христиан евангельской ве-
ры» 1, составленном И. Е. Воронаевым, и «Вероучении
церкви христиан веры евангельской, находящейся в
CGCP», составленном А. И. Бидашем, апостольское посла-
ние используется для того, чтобы обосновать невозмож-
ность вступления в брак пятидесятников с неверующими.
Во второй половине 40-х годов А. И. Бидаш,
К. С. Кружко, И. А. Левчук, В. С. Шепель и другие руко-
водители пятидесятничества прикрывали указанным биб-
лейским текстом свою раскольническую деятельность, на-
правленную против «августовского соглашения» (1945 г.)
об объединении ХЕВ с евангельскими христианами и бап-
тистами.
1 «Краткое вероучение христиан евангельской веры», стр. 14.
278


Послание апостола Павла к коринфянам в настоящее
время очень часто используется пятидесятническими слу-
жителями культа и проповедниками для обоснования
своего антиобщественного тезиса о необходимости «ухода
из мира», т. е. разрыва верующими связей с социальной
средой, с окружающей социалистической действительно-
стью, для нейтрализации влияния научного мировоззре-
ния на верующих.

Характерная особенность современного пятидесятниче-
ства в СССР состоит в том, что оно пытается приспосо-
биться к наиболее отсталым, антиобщественным настрое-
ниям, ориентируется на людей с пережитками мелкобур-
жуазной индивидуалистической психологии, стремится
стать идеологической формой для их выражения. В 20—
30-х годах организации пятидесятников в СССР состояли
в основном из буржуазных и мелкобуржуазных элементов
города и деревни, недовольных социалистическими пре-
образованиями. У некоторых пятидесятников, особенно
у руководителей, вплоть до настоящего времени за ре-
лигиозными убеждениями скрывается неприятие социа-
листического образа жизни и морали, противопоставление
себя советскому обществу.
Своеобразной чертой идеологии пятидесятников на всем
протяжении их истории в СССР является тактика «мол-
чаливого согласия» 1.
«Молчаливое согласие» — это тактика большинства на-
правлений пятидесятников в нашей стране, характери-
зующая их отношение ко всей советской действитель-
ности.
1 Выражение «молчаливое согласие» принадлежит самим пя-
тидесятникам, точнее, их священнослужителям. В нашей атеисти-
ческой литературе этот термин впервые был употреблен бывшим
проповедником ХЕВ Федором Мячиным в его брошюре «Не по пу-
ти» (М., 1959). Но он истолковал «молчаливое согласие» очень
узко, единственно как завуалированный отказ пятидесятников от
службы в рядах Советской Армии (стр. 42). Фактически «молча-
ливое согласие» не только включает в себя вопрос об отношении
сектантов к защите отечества, но и имеет более широкое содер-
жание, характеризующее отношение пятидесятников ко всей со-
ветской действительности.
279


Основы тактики «молчаливого согласия» были зало-
жены еще И. Е. Воронаевым. Но окончательно эта пози-
ция пятидесятников сформировалась лишь в 30-е годы,
после победы социализма в СССР. Сущность ее заклю-
чается в следующем.
Пятидесятники не выступают открыто против совет-
ских законов, службы в Советской Армии, участия в ком-
мунистическом строительстве, в общественной жизни про-
изводственных коллективов и т. д., а передают решение
этих вопросов, по словам епископа Л. И. Бидаша, «на
усмотрение личной совести каждого верующего». Пресви-
тер общины ХЕВ в поселке Славянка Чимкентской обла-
сти И. В. М-ий так сформулировал сущность этого приема
сектантских проповедников: «На собраниях я выступал
с божьим словом, а дальше верующим говорил, чтобы они
поступали по евангелию, по велению совести». Верующие
должны индивидуально решать, как относиться к окру-
жающей жизни.
В качестве основы «правильного, соответствующего
слову божию» поведения пятидесятники рекомендуют сле-
дующие три библейских положения:
1. «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне
позволительно, но не все назидает» (I Кор., 10; 23). Это
абстрактное изречение толкуется ими в том смысле, что
пятидесятники могут поступать любым образом, им все
«позволительно». Но они должны свою деятельность и по-
ведение лимитировать «полезностью». Так, пресвитер
ХЕВ города Караганды А. Н. Д-ов рассуждает: «В прин-
ципе мы, верующие, можем бывать в кино, театрах, чи-
тать современную литературу, газеты. Однако ко всему
должны относиться критически, с точки зрения полезно-
сти для совести верующего. Практически же это не де-
лается, так как... в этом нет для нас никакой пользы». По-
буждаемые теми же взглядами, верующие отказываются
от вступления в профсоюз и другие общественные орга-
низации, от выполнения общественных поручений, не по-
сещают собраний, лекций и т. д.
Следовательно, «полезно» для пятидесятников все то,
что отрывает их от «мира», что дает им возможность луч-
ше выслужиться перед всевышним. В конечном счете «по-
лезным» для верующих оказывается искусственная рели-
гиозная самоизоляция, которая и определяет все их
дальнейшее поведение.
280


2. Мы «...представляем себя совести всякого человека
перед богом» (II Кор., 4; 1—2).
3. «Всякий поступай по удостоверению своего ума»
(Рим, 14; 5).
Эти два библейских положения выражают одну основ-
ную мысль — каждый верующий сам определяет степень
своей ответственности перед богом. Поэтому у различных
верующих может быть различное понимание одних и тех
же вопросов. «Понимание пределов исполнения своих
обязанностей перед богом, — утверждает дьякон караган-
динской общины ХЕВ Ф. Г. Б-ов, — у верующих бывает
различное. Это зависит от общего развития самого верую-
щего, его понимания догм священного писания и толкова-
ния их проповедниками. В силу этих причин у верующих-
пятидесятников бывает различное понимание дозволен-
ного и недозволенного в поведении».
«Духовно возрожденные» личности, по мнению пяти-
десятнических авторитетов, не могут чувствовать ответст-
венность перед «невозрожденным» обществом. Верующие
ответственны только перед богом, и то в зависимости от
своей «совести». Одним словом, пятидесятники пытаются
узаконить мещанский индивидуализм, ничем не ограни-
ченный произвол в отношениях между людьми, которые
совершенно неприемлемы для общества строителей ком-
мунизма.
Под влиянием религиозной пропаганды деятелей пяти-
десятничества, их идей о скорой гибели всего мирского,
о духовном превосходстве верующих, имеющих общение с
богом, над остальными людьми, над неверующими, закреп-
ляются и усиливаются индивидуалистические и антиоб-
щественные настроения сектантов. Так, например, пяти-
десятница-сионистка из Хмельницкой области УССР
Е. 3. 3-ля заявляет: «В Палестину можно попасть в том
случае, когда мы не будем посещать кино и театры, со-
брания, где присутствуют грешники; не работать на руко-
водящих должностях; не вступать в комсомол и другие
общественные организации; не осуждать людей даже в
том случае, если они и виноваты перед Советским госу-
дарством; не брать в руки оружия и не защищать Родину».
Такого рода высказывания наглядно показывают, что
скрывается за лицемерными заявлениями главарей пяти-
десятников, за сектантской тактикой «молчаливого согла-
сия».
281


Процесс приспособления пятидесятников к современ-
ным условиям довольно разносторонен. Он касается не
только отношения к науке, коммунизму, морали и т. д.,
но и религиозного культа.
Для отношения пятидесятников к науке в настоящее
время характерны две тенденции.
С одной стороны, они по-прежнему выступают реши-
тельными противниками научного знания, доходят доволь-
но часто до полного обскурантизма. Эта тенденция являет-
ся доминирующей среди всех пятидесятнических объеди-
нений, имеющихся в Советском Союзе.
Все достижения пауки и техники рассматриваются пя-
тидесятниками обычно как «знамения последнего време-
ни». Сектант А. И. З-ов из карагандинской общины ХЕВ
заявляет: «Когда мы узнали, что начались космические
полеты, мы определили, что последнее время близко».
Узнав о запуске первого спутника Земли, пятидесятники
в городе Николаеве объявили его «проявлением бесовской
силы». Полет советской космической ракеты в сторону
Луны некоторые общины пятидесятников встретили тем,
что объявили на три дня беспрерывное моление и пост.
С другой стороны, пятидесятники пытаются использо-
вать авторитет науки для доказательства догм священного
писания. Эти попытки пока очень непоследовательны, но
довольно часты. Для того чтобы поставить науку на служ-
бу богословию, пятидесятники прибегают к фальсифика-
ции науки, часто спекулируют на сложных проблемах
естествознания: проблемах происхождения жизни на Зем-
ле, человека и т. д. Так, например, проповедник Г. Н. Т-ев
(г. Чимкент) заявил, что «в силу воздействия бога атеи-
сты начинают переходить к истине. Истина зафиксирована
в Библии. Раньше говорили, что человек произошел от
обезьяны, а теперь наука отрицает это (?). Учение Дар-
вина опрокинуто (??). Оказывается, человек сотворил-
ся из живой клетки, т. е. от Адама, что приводит к еван-
гельскому учению о сотворения человека по велению
бога».
Подобные бессвязные и невежественные рассужде-
ния еще порой встречаются в проповедях, обращениях к
сектантам, среди которых мпого малограмотных и негра-
мотных людей.
282


Нередко в сочинениях и беседах пятидесятники
ссылаются на великих ученых, философов, писателей, ко-
торые были верующими или проявили определенную не-
последовательность в вопросах борьбы с религиозным
мировоззрением. При этом очень часто пятидесятники
идут на прямую фальсификацию исторических фактов,
выдавая за верующих тех известных людей, которые ими
никогда не были. В многочисленной рукописной пятиде-
сятнической литературе при обосновании догм вероучения
без конца встречаются ссылки на «верующих ученых»
Ч. Дарвина, М. В. Ломоносова, И. П. Павлова, поэтов
А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, писателя М. Горького
и др. Последним, как правило, приписывается «раская-
ние» и «признание бога» «перед смертью».
Пытаясь что-то противопоставить притягательной
силе коммунистических идей, идеям создания счастливой
жизни на земле, которые находят отклик и в сердцах ве-
рующих, пятидесятники выдвигают свой религиозный
идеал и таковым провозглашают «тысячелетнее царство
Христа на Сионе».
Они объявляют Сион «обетованной землей», а веру в
тысячелетнее царство Христа делают обязательным чле-
ном своего «символа веры». Они рисуют это тысячелетнее
царство как период всеобщего благоденствия, когда «горы
будут истекать вином», «пустыня будет цвести, как роза»,
«иссушенная земля станет прудом», а «волки и овцы будут
вместе». Царство Христа на Сионе представляется ими
как идеал общественных отношений, где личные, семей-
ные, политические, экономические и другие проблемы
будут разрешены и все будут довольны всем.
Проповедуя идею царства на Сионе, пятидесятники
спекулируют на неудовлетворенности ряда верующих
своей жизнью, отношениями с окружающими людьми
и т. д. Они стремятся внушить верующим мысль о бес-
полезности борьбы за построение на земле справедливого
общества, поскольку эта борьба не опирается на веру
в бога.
В настоящее время идеологи пятидесятников все чаще
и чаще обращаются к вопросам морали, этики, хотя глав-
ным у пятидесятников является не морализирование, а
проповедь получения от духа святого в состоянии экстаза
так называемых харизматических даров, особенно дара
говорения на иных языках, и их использование верую-
283


щими в повседневной религиозной жизни. Это экстатиче-
ская секта.
Наиболее характерным для сектантских руководите-
лей в области этики является стремление оторвать, изо-
лировать нравственное воспитание от влияния общества,
социального прогресса. Они утверждают, что, поскольку
мораль является не социальным продуктом, а божествен-
ным установлением, общество никоим образом не должно
вмешиваться в вопросы нравственного воспитания. Мораль
индифферентна к общественному прогрессу, а последний
в свою очередь не может способствовать улучшению нрав-
ственных качеств людей. Развитие науки, техники, мате-
риальной и духовной культуры идет само по себе, а нрав-
ственное совершенствование — само по себе под влиянием
религии. Проповедник единобожцев из Целинограда
П. Н. Р-ев заявляет: «Познание физических законов, со-
вершенствование техники и наилучшее использование
материальных благ... не может управлять, воспитывать
человека в идеалах нравственности, не может раскрывать
законы духа, обогащать человечество духовными бла-
гами».
Стремление пятидесятников вывести нравственное вос-
питание из-под влияния всей совокупности общественных
отношений хорошо видно на отношении пятидесятников
к советской школе (средней и высшей). Закон о всеобуче
обязывает их посылать детей в школу, а буквальные тре-
бования секты запрещают это делать. Наиболее фанатич-
ные родители, следуя строго букве вероучения, идут на
нарушение закона и всякими неправдами держат детей
дома.
Основная же масса сектантов проявляет больше гибко-
сти в этом вопросе. Они утверждают: «Пусть школа учит
детей, а воспитывать их мы будем сами». По мнению про-
поведника П. Н. Р-ва, «школа, обучающая познанию ма-
териального мира... некомпетентна в познанпи духовного
мира... она бессильна поэтому воспитать человека нравст-
венно, высокоморально. Этот пробел, эту пустоту, недоста-
точность может заполнить только церковь». Поэтому боль-
шинство пятидесятников, как правило, разрешают своим
детям учиться, но всячески препятствуют их коммунисти-
ческому воспитанию: запрещают вступать в пионерскую
организацию, в комсомол, не разрешают участвовать в
школьных мероприятиях, читать «мирские» книжки, жур-
284


налы, газеты, ходить в театры, кино, на концерты, смот-
реть телевизор и т. д. Они всеми силами навязывают
молодежи свои религиозные нравственные убеждения,
используя для этого все средства воздействия: семью, мо-
литвенные собрания, куда родители-сектанты приводят
детей, специальные «духовные школы», в которых органи-
зуется «обучение» молодежи «закону божьему», различ-
ные массовые мероприятия, проводимые общиной,—
кружки религиозной художественной самодеятельности,
духовные концерты и т. п.
Характерной особенностью современной деятельности
пятидесятников является стремление к максимальной эмо-
циональной насыщенности религиозного культа с целью
усиления воздействия на верующих. Они хорошо пони-
мают, что подавляющее большинство верующих — негра-
мотные и малограмотные люди, расположенные больше к
непосредственному эмоциональному восприятию, чем идео-
логическому воздействию, и что, следовательно, религиоз-
ное влияние на них легче проводить силой эмоциональных
средств, нежели логических выкладок и строгой аргумен-
тации.
Руководители пятидесятников постоянно совершен-
ствуют систему психологического воздействия на верую-
щих, используя для этого самые разнообразные приемы
и методы. Особенно большое значение идеологи пятиде-
сятничества уделяют вопросам внушения и самовнушения.
Они постоянно беседуют об этом с верующими, пишут для
служителей культа специальные разработки, в которых
дают множество рекомендаций об улучшении использова-
ния этих психических феноменов. В последнее время много
внимания уделяется «мастерству» проповедников, орга-
низации выступлений на молитвенных собраниях детей,
разработке сценариев праздничных молитвенных собра-
ний.
Первое, что бросается в глаза при знакомстве с жизнью
сектантских общин,—это многочисленность и длитель-
ность молитвенных собраний. У большинства пятидесят-
ников они проводятся ежедневно или не менее трех раз
в неделю в вечернее время. Во многих общинах собрания
проводятся по два раза в дель: перед работой, обычно с
5—6 часов утра, и после работы, с 8—10 часов вечера.
Собрания длятся по два, три и более часов. В воскресные
и праздничные дни собрания у пятидесятников прово-
285


дятся по 2—3 раза в течение одних суток, общая их дли-
тельность достигает 8—12 часов.
Большое внимание на молитвенных собраниях уде-
ляется созданию у верующих повышенного религиозного
настроения. На молитвенных собраниях систематически
выступают «пророки», которые или обличают отдельных
верующих в «грехах», или предсказывают «скорый конец
света», «гибель этого мира» и т. д. Речи ораторов обычно
бывают краткими, но прочувствованными, зажигающими.
Много времени отводится горячим индивидуальным мо-
литвам и пению религиозных гимнов с музыкальным со-
провождением. Хор, музыка и другие средства искусст-
ва — все это имеет одну цель: эмоционально подготовить
верующего к религиозному экстазу. Современные пяти-
десятники уделяют этим средствам эмоционального воз-
действия очень большое внимание, считая, что «в деле
распространения царства божия пение и музыка занима-
ют одно из первых мест» 1.
Характерной чертой современных молений пятидесят-
ников является то, что религиозные гимны исполняются
порой на мотивы русских народных и советских песен,
маршей и т. д. Так, например, один из гимнов исполняется
на мелодию известного «Авиационного марша». В гимне
сохранены не только мелодия, но и отдельные слова этого
марша: «Все выше, и выше, и выше стремимся мы ввысь
к небесам, мы слово господнее слышим, зовущее нас
в Ханаан». Подобное использование популярных в народе
песен и мелодий — характерная особенность приспособ-
ления пятидесятников в области религиозного культа.
Многочисленные и эмоционально насыщенные молит-
венные собрания «съедают» весь «досуг» пятидесятников,
все их возможности для физического, умственного и эсте-
тического развития. Они порабощают человека, делают его
земное существование скучным, однообразным, беспро-
светным, отнимают у человека право на личную жизнь.
Но именно этого и добиваются сектантские вожаки. Чем
меньше человек живет для себя, чем больше он «радеет»
для бога, тем более он послушен воле руководителей пяти-
десятников.
Рассмотрение идеологии, деятельности и культа совре-
менного пятидесятничества показывает, что и здесь про-
1 «Евангелист», 1928, № 2, стр. 25.
286


цесс приспособления имеет место, хотя и менее заметно,
чем, например, в баптизме. В пятидесятничестве просле-
живается ассимиляция отдельных идей раннего христи-
анства, некоторых традиций протестантского ревивализма,
а также некоторые нововведения, вызванные специфи-
ческими условиями социалистической действительности.
Эти изменения должны стать объектом пристального вни-
мания атеистов. Без этого немыслима современная насту-
пательная и действенная научно-атеистическая пропа-
ганда.


АДВЕНТИСТЫ СЕДЬМОГО ДНЯ И НАУКА
В. Н. ЛЕНТИН (Владивосток)
Адвентизм седьмого дня относится к числу наиболее
утонченных, очищенных от грубых суеверий форм проте-
стантского сектантства. С самого начала своего возникно-
вения он претендовал на роль «единственно истинной»
христианской религии, достоверность которой якобы под-
тверждается всем ходом социального и научно-техниче-
ского прогресса. Эта претензия остается в силе и поныне.
Известный адвентистский деятель, бывший редактор жур-
нала 20-х годов «Голос истины» А. Демидов не так давно
заявил: «Современники наши утверждают: «Религия —
опиум народа». В общем и целом это так и есть. Ведь
религия религии — рознь» 1. Стремление использовать до-
стижения научно-технического прогресса для обоснования
своей «истинности», прагматическое отношение к науке —
характерная черта адвентизма, всячески пытающегося
приспособиться к новым историческим условиям.
Идеология адвентизма в отличие от большинства дру-
гих протестантских церквей и сект складывалась в сере-
дине XIX в. Это был период грандиозных научных откры-
тий и технических достижений, неразрывно связанных с
бурным развитием капитализма. Нуждаясь в услугах нау-
ки для развития производительных сил, буржуазия Евро-
пы и США оказывала ей полное содействие. При этом бур-
жуазия была заинтересована исключительно в прикладном
значении науки. В то же время, заботясь о сохранении
своего господствующего положения, она замалчивала ма-
1 А. Демидов. Голос протестантского Запада. Машинопись
(1960 г.), л. 74.
288


териалистические и атеистические выводы, неизбежно вы-
текавшие из новейших открытий естествознания, все бо-
лее глубокого познания закономерностей объективного
мира. Использовать практические выгоды, которые нес с
собой научный прогресс, и одновременно сохранить рели-
гиозное мировоззрение как «основу» нравственности — эта
прагматическая позиция буржуазии не могла не отра-
зиться и на идеологии адвентизма.
Возникнув в США в 40-х годах XIX в., адвентизм поч-
ти сразу же должен был определить свое отношение к
науке. Это было сделано известной американской пропо-
ведницей Еленой Уайт (1827—1915), которая на протя-
жении почти 70 лет являлась идейным лидером адвентиз-
ма. Написанные ею свыше 60 томов богословских сочи-
нений признаются сторонниками этой секты наравне с
Библией, а сама Е. Уайт и поныне почитается «специ-
альным вождем» адвентизма.
Стремясь изобразить «прогрессивность» адвентизма,
Е. Уайт в своих многочисленных произведениях уделяла
значительное внимание науке. В инструктивно-методиче-
ском сочинении «Воспитание» она посвятила специаль-
ную главу взаимоотношению науки и Библии. Отмечая
«мнимый конфликт» между ними в прошлом, она счи-
тает, что он возник вследствие «ошибочных выводов, не-
правильно сделанных из природы», т. е. по вине нау-
ки. В действительности же, продолжает Е. Уайт, наука
и Библия должны «гармонировать друг с другом», ибо
«как книга природы, так и книга Откровения несут
на себе печать одного и того же высшего духа», т. е.
бога 1.
Но провозглашенная Уайт «гармония» между наукой
и религией понималась ею весьма своеобразно. Она от-
нюдь не означала равноправия между религиозной верой
и научным познанием, равного значения религии и науки
в жизни человека. Напротив, наука, согласно ее взглядам,
должна занимать подчиненное, зависимое от религии по-
ложение. Чтобы правильно понять взаимоотношения меж-
ду наукой и откровением, нужно, по ее мнению, руковод-
ствоваться словом божьим.
Какова же исходная позиция адвентизма по отноше-
нию к научному знанию?
1 Е. Уайт. Воспитание. Машинопись, л. 51.
10-153
289


Прежде всего наука, с адвентистской точки зрения, —
это одно из последствий божьего наказания за грехи пра-
родителей. В «райский» период истории человечества она
была совершенно излишней, так как бог обо всех тайнах
своего творения и управления миром лично рассказывал
Адаму и Еве. «Рай был классом, природа — книгой, сам
творец был их профессором, а родители человеческого
рода были учениками» 1. После же грехопадения бог-
«профессор» прекратил чтение «лекций», вынудив людей
собственными усилиями приобретать знания. Так не без
божьей помощи появилась наука, ибо «в воле господа ни-
когда не было невежество и незнание» 2. Да и сами уче-
ные в конечном счете являются «орудиями божьими», че-
рез которые он и открывает свои тайны 3.
При оценке значения науки адвентистские идеологи
исходят из того, что земля в ее нынешнем греховном со-
стоянии — это только временное пристанище праведников,
поэтому и земные знания имеют временную, преходящую
ценность. В жизни будущей, в тысячелетнем царстве и на
«обновленной» земле, всякая потребность в науке, в само-
стоятельных исследованиях окружающего мира отпадет:
бог, как и во времена «земного рая», будет лично откры-
вать праведникам свои тайны.
Таким образом, адвентисты усиленно подчеркивают
относительную, преходящую ценность научных знаний,
которые не могут идти ни в какое сравнение с «интереса-
ми вечности». «Мой дорогой юный брат! — писала Е. Уайт
одному из адвентистов. — Ты стремишься приобрести зна-
ния. Это похвально. Но чтобы это осуществить, ты оста-
вил интересы вечности и поставил их на второе место» 4.
Но поскольку адвентистам «надо добиться того, чтобы
стоять выше интересов этого мира» 5, постольку ничто
«земное», в том числе и стремление к знаниям, достиже-
ния науки и техники, не должно заслонять цели и смысла
их жизни — подготовки ко второму пришествию Христа
и концу мира.
Однако, подчеркивая ограниченный, «земной» харак-
1 Е. Уайт. Воспитание, л. 12.
2 «Благовестник», 1927, № 2, стр. 21.
3 «52 беседы для молитвенного собрания». Машинопись, л. 164.
4 Цит. по: «Верность в соблюдении святого дня». Машинопись,
л. 7.
5 Е. Уайт. Воспитание, л. 7.
290


тер науки, адвентизм вовсе не призывает своих сторонни-
ков игнорировать социальную роль или замалчивать успе-
хи научного прогресса. Наоборот, сохраняя присущий про-
тестантизму взгляд на высокую религиозную значимость
«мирской» жизни, адвентисты в этом плане рассматри-
вают и науку как одну из форм деятельности людей в
«этом мире». Отсюда признание «высокого значения нау-
ки» 1 в жизни человечества, постоянное подчеркивание
необходимости и полезности научных знаний, умело ис-
пользуемых в интересах самого адвентизма. Тем более
отношение адвентистов к науке никогда не было и не мо-
жет быть «непримиримо враждебным» 2, ибо это проти-
воречило бы не только буржуазно-протестантской приро-
де, но и особенностям самого адвентистского вероучения.
Как известно, секта адвентистов седьмого дня отно-
сится к эсхатологическим направлениям в христианстве,
которые делают особый упор на проповеди конца «грехов-
ного» мира и установлении царства божьего. Специфика
адвентистского варианта христианской эсхатологии состо-
ит в том, что светопреставление ставится в зависимость от
второго пришествия Христа и ожидается в самом скором
будущем. Отсюда вытекает и адвентистское отношение к
науке. Подход и истолкование социальной роли и дости-
жений науки с эсхатологической точки зрения, признание
ее высокой религиозной ценности — вот что отличает по-
зицию адвентизма в этом вопросе от остальных христиан-
ских направлений.
Адвентистские богословы всевозможными методами
стараются создать впечатление, что бог в последнее время
подкрепляет веру «рабов своих» и с помощью науки 3. Для
1 «Голос истины», 1925, № 2, стр. 23.
2 Между тем подобные представления порой встречаются в
атеистической литературе. Так, в брошюре О. Антоновой «Под
маской святости» (Омск, 1962) утверждается, что адвентисты
«принципиально, непримиримо враждебно» относятся к науке,
что адвентистские проповедники «используют всевозможные мето-
ды, чтобы убить в верующих всякий интерес к науке» (стр. 21).
На наш взгляд, в оценке отношения адвентизма к науке
смешивается непримиримая враждебность научной и религиозной
идеологий (в том числе и адвентистской) с конкретным отно-
шением к науке представителей того или иного религиозного
течения. Это отношение помимо социальных факторов и истори-
ческих традиций в значительной мере определяется особенностя-
ми данного вероучения.
3 См. «Благовестник», 1926, № 3, стр. 31.
10*
291


подготовки квалифицированных проповедников и миссио-
неров адвентисты основали в различных странах мира
свыше трехсот колледжей и академий, в программу кото-
рых наряду с богословскими дисциплинами входят химия,
биология, математика, география, история, сельское хо-
зяйство, физическое воспитание и др. 1 Естественно, по-
следние изучаются под религиозным утлом зрения 2.
Характерной особенностью адвентизма является праг-
матический подход к науке. Адвентисты искусственно де-
лят ее на «истинную» и «ложную» и противопоставляют
их друг другу. Под цервой понимается такая наука, кото-
рая «согласна» с Библией в вопросе существования бога
и в свою очередь подтверждает «достоверность» слова
божьего 3. Разумеется, такой науки нет и быть не может.
Поэтому за «истину» признаются только те научные от-
крытия и достижения, которые «полезны» адвентизму,
т. е. так или иначе могут быть интерпретированы в его
пользу. Таким образом, под «истинную науку», которой
адвентисты охотно расточают комплименты, подводятся
отдельные научные данные, искусственно оторванные от
мировоззренческих выводов и получившие соответствую-
щее адвентистское толкование. При этом адвентистские
богословы подобно своим коллегам из других христианских
направлений с большим удовольствием апеллируют к име-
нам религиозно настроенных ученых прошлого, не оста-
навливаясь и перед прямой фальсификацией их взглядов.
Когда же при всем старании богословам не удается
истолковать в свою пользу достижения науки, то от вос-
хищения ее «высоким значением» не остается и следа.
С «ложной» наукой, отрицающей сверхъестественное тво-
рение и библейскую картину мира, идеологи адвентизма
не церемонятся, возлагая на нее ответственность за «ду-
ховный регресс» общества, «падение» нравственности, соз-
дание «разрушительных сил» (термоядерного оружия),
1 «1960 Yearbook of the Seventh-day Adventist Denomina-
tion». Washington, 1960, p. 217—274.
2 «Мы не должны ни в коем случае в связи с ростом модер-
низма и скептицизма посылать наших молодых людей в неадвен-
тистские учебные заведения. Программу наших академий надо
ограничить по возможности удовлетворением потребностей наших
общин» («Der Adventbote», 1962, N 8. Hamburg, S. 276).
3 См. «Библейские доктрины. 150 уроков». Сост. О. А. Джан-
сон. Урок 7.
292


угрожающих существованию мира, и т. д., а самих уче-
ных-материалистов объявляют «высокомерными», «лже-
мудрецами».
Ускорение темпов научного прогресса в XX столетии,
резкое возрастание значения науки в общественной жизни
не могло не оказать влияние на идеологов адвентизма.
Они вынуждены еще более тонко приспосабливаться к
последнему слову науки, учитывать его в своей проповед-
нической и миссионерской деятельности.
«Наш XX век — это век атомной энергии, радио, аст-
рономии, реактивной техники, баллистических ракет, ис-
кусственных спутников Земли. Воистину это верх дости-
жений науки... И все же странным кажется, что в такую
замечательную эпоху отрицают бога, религию...». В этих
словах анонимного автора рукописи «Есть ли бог» нагляд-
но выражено отношение нынешних адвентистских идеоло-
гов к научному прогрессу.
С одной стороны, они склонны «признать» ту картину
мира, которую дает современное естествознание. Анализ
богословских работ показывает, что адвентистские пропо-
ведники хорошо знакомы с современной научно-популяр-
ной литературой, рассказывающей о новейших достиже-
ниях астрономии, физики, химии, биологии и т. д.
Но с другой стороны, научные взгляды на строение и
эволюцию Вселенной, возникновение солнечной системы,
сущность жизни, происхождение человека и т. д. не отри-
цают, по их мнению, идею бога-творца. Как раз наоборот:
все глубже раскрывая закономерности, гармонию, целесо-
образность в природе, наука, мол, еще более убедительно
свидетельствует о существовании творческого, разумного,
духовного начала, первопричины всего — бога. Об этом
же, утверждают адвентисты, говорят и многочисленные
нерешенные вопросы, загадки и тайны, перед которыми
в тупик становятся ученые.
В то же время атеизм, по мнению адвентистов, глубоко
чужд истинной науке, является наносным, случайным,
ибо «истинная наука никогда не противоречила истинной
религии» 1. «Если бы и сегодня науку отделить от духа
атеизма, — утверждает автор рукописи «Есть ли бог», —
она тесно сотрудничала бы с религией и верой в создателя
1 «Есть ли бог». Машинопись (1962 г.), л. 83.
293


на общее благо человека» 1. «Дух» атеизма, диалектиче-
ского материализма, который с необходимостью сопро-
вождает современный прогресс науки, нетерпим для ад-
вентистского богослова. Он готов признать достижения
современной науки, научные данные о явлениях природы
при условии отказа ее от материалистического мировоззре-
ния как «ложного верования». Для доказательства совме-
стимости религии с наукой адвентистский автор, рассчи-
тывая на невежество читателей, без стеснения фальсифици-
рует взгляды классиков марксизма-ленинизма, вырывая
отдельные цитаты из работ молодого Энгельса и даже из
книги В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм».
С точки зрения современных адвентистских проповед-
ников, никакого противоречия между Библией и наукой
быть не может. Более того, сама «религия Христа являет-
ся в то же время подлинной наукой, выходящей своими
корнями из Библии. Медицина, инженерное строитель-
ство, морское дело, астрономия, история народов — вот да-
леко не полный перечень тех наук, которые представляет
в совершенстве Библия» 2.
Как уже отмечалось, особенностью адвентистского
подхода к науке является истолкование науки с эсхатоло-
гической точки зрения, ее использование для «доказатель-
ства» основного положения адвентистской догматики —
о близости второго пришествия Христа и конца мира.
Адвентистские богословы разработали целую систему
библейских знамений (признаков) второго пришествия.
К числу «наиболее убедительных» знамений последнего
времени адвентисты относят величайшие научные дости-
жения XIX и XX вв., которые выдаются за... исполнение
пророчества Даниила об «умножении ведения» (знаний)
перед вторым пришествием.
Ветхозаветный Даниил описывает явившегося ему в
видении некоего «мужа в льняной одежде», который от
имени «живущего вовеки», т. е. бога, в символических
образах раскрыл перед пророком картину последних
дней. «А ты, Даниил, — заявил этот таинственный
муж, — сокрой слова сии и запечатай книгу сию до по-
следнего времени; многие прочитают ее, и умножится ве-
дение» (гл. 12, стих 4).
1 «Есть ли бог». л. 83.
2 Там же, л. 84.
294


Адвентистские богословы претендуют на то, что имен-
но им первым удалось «распечатать», т. е. объяснить,
«пророческий» смысл книги Даниила. По их представле-
ниям, научный и технический прогресс, широкое распро-
странение просвещения, умножение знаний среди людей
создают благоприятные предпосылки для восприятия идей
Библии.
Согласно адвентистской догматике, сроки второго при-
шествия Христа находятся в прямой зависимости от про-
поведи Евангелия. «Когда каждый отдельный человек,
живущий в современном мире, услышит добрую весть
о пришествии Христа, тогда наступит конец мира, Хри-
стос придет снова и праведники получат вечное блажен-
ство» 1. Социальная роль науки, с адвентистской точки
зрения, и заключается в том, чтобы обслуживать миссио-
нерские потребности церкви, иначе говоря, «ускорить ра-
боту проповеди Евангелия» 2.
Для обоснования «евангелизационной» функции науки
адвентисты пускаются в глубокомысленные рассуждения
о неразрывной связи между «бурным ростом познания в
науке» и «началом движения адвентизма» в 40-х годах
прошлого века: «Дух изобретений, открытий и великих
познаний... повеял над миром, чтобы приготовить путь к
ускорению работы божией» 3, т. е. проповеди евангель-
ских идей.
Этот взгляд на служебную роль науки принадлежит
все той же Е. Уайт, которая в прогрессе науки и техни-
ки видела прежде всего новые возможности для миссио-
нерской работы. В 90-х годах прошлого века она писала:
1 Booton Herndon. The Seventh-day. The Story of the Seventh-
Day Adventists. New York — Toronto — London, 1963, p. 259.
Интересно отметить один из примеров своеобразной модернизации
адвентистской догматики. Еще в начале века адвентистские бого-
словы связывали время второго пришествия с евангелизацией че-
ловечества в масштабе «наций и народов»: «Уже каждая нация
слышала Евангелие. Пророчество сбывается. Замедлит ли его
(Христа. — В. Л.) обещание? Нет, никогда. Поэтому конец у
дверей» («Близок ли конец?» Brookfield, 111., Pacific Press Publishing
Assn., n. d., p. 3).
Теперь же, как видим, ставится задача донести весть о бли-
зости конца мира до «каждого человека». Несомненно, такой дог-
матический «зигзаг» предоставляет адвентистским богословам
большую свободу для манипуляций со сроками «конца мира».
2 «Исход и движение адвентизма». Машинопись, л. 20.
3 «Библейские беседы по книге Исход». Машинопись, л. 31.
295


«В общем признано всеми, что за последние 50 лет были
сделаны гигантские шаги в науке и технике, в открытии
и изобретении, каких не видела история человечества со
дня своего существования. Многочисленные средства
транспорта и передвижения открыты во все части мира,
и двери всех стран и народов открылись настежь (для
миссионерской деятельности. — В. Л.), чего никогда еще
не было» 1.
Развитие средств транспорта и связи: появление элек-
трических железных дорог, автомобилей, авиации, телефо-
на, телеграфа, всемирной почтовой системы и т. д.— все
это, по мнению современных адвентистов, своеобразные
«приготовления» бога, свидетельствующие о наступлении
«последнего времени» и помогающие «собрать к ногам
господа великое рассеянное стадо его по всей земле».
Продолжая усиленно подчеркивать эсхатологическое
значение современных достижений науки и техники, идео-
логи адвентистов в СССР приводят «новейшие» аргумен-
ты, заимствованные из американской адвентистской лите-
ратуры. «50 лет назад голос проповедника мог быть ус-
лышан на расстоянии нескольких футов. Теперь благода-
ря радиоприемникам голос одного человека могут слы-
шать сто и более миллионов человек одновременно. При
помощи телевидения люди, не выходя из дома, могут слы-
шать и видеть проповедника. Это перст божий. Это ясно
доказывает, что он простер руки, чтобы закончить дело с
большей быстротой» 2.
Таким образом, с адвентистской точки зрения, и радио
и телевидение призваны содействовать... евангелизации
человечества. Именно в этом якобы и состоит истинный
смысл их появления в мире. Адвентпстскпе богословы не
стесняются утверждать, что даже изобретение книгопе-
чатания имело целью ускоренное издание религиозной
литературы. Подлинный смысл подобных взглядов, в ка-
кой бы современной оболочке они ни выступали, состоит
в том, чтобы извратить в глазах верующих социальное
значение науки, ее революционную роль в современном
обществе, ее влияние на сознание людей, на формирова-
ние материалистического мировоззрения. Всякие попытки
1 Цит. по: «Библейские уроки по книге Исход». Машинопись,
Л. 22.
2 «Молитвенные чтения на 1960 год». Машинопись, л. 27.
296


представить науку «служанкой» адвентизма на миссио-
нерском поприще настолько же абсурдны, насколько вы-
сокомерны представления адвентистов о себе как «послед-
ней божьей церкви», завершающей историю человеческого
общества.
Таким образом, наука интересует адвентистских бого-
словов в конечном счете только с точки зрения ее исполь-
зования для «обоснования» второго пришествия Христа.
Но этим не исчерпывается прагматический подход адвен-
тизма к науке. Для того чтобы «доказать» истинность
пророчеств о близком пришествии Христа, адвентистские
богословы пытаются найти научные «подтверждения» и
других библейских высказываний, выискивая различные
свидетельства науки в пользу Библии, стремясь подвести
под нее «научную базу», обосновать отсутствие действи-
тельных противоречий между ними.
Методика адвентистских упражнений по «научному»
подтверждению Библии весьма несложна: сначала обос-
новать «истинность» отдельных библейских заявлений, а
затем уже сделать вывод о полной и абсолютной ее
достоверности, засвидетельствованной якобы самой нау-
кой. Вот как это практически делается.
Одной из характерных особенностей адвентистского
вероучения является догмат о смертности души. Вопреки
традиционным христианским представлениям адвентисты
утверждают, что душа «умирает вместе с телом» 1. Свое
1 См., например, «Голос истины», 1925, № 8, стр. 19. Некото-
рые исследователи утверждают, что введение этого догмата было
сделано «с некоторой оглядкой на науку, так как адвентистское
вероучение формировалось в условиях, когда естествознание обо-
гатилось уже теорией эволюции Дарвина, серьезных успехов до-
стигло научное изучение нервной деятельности человека». Ад-
вентисты «пошли по пути критики традиционной христианской
догмы о бессмертии души, создавая видимость, будто они счи-
таются с научными открытиями...» (см. Э. Бартошевич, Е. Бори-
соглебский. Они ждут конца мира. М., 1963, стр. 59). Это объяс-
нение нельзя считать убедительным, поскольку оно не учитывает
следующих обстоятельств: во-первых, труд Дарвина «О происхож-
дении видов» вышел, как известно, в 1859 г., а догмат о «смер-
тности души» адвентисты приняли на «вооружение» в 1846 г.
(F. Е. Mayer. The Religious Bodies of America. Sec. Ed. Saint-
Louis, 1956, p. 17). А во-вторых, и это главное, адвентисты никогда
не создавали даже «видимости», будто они считаются с эволюцион-
ной теорией Дарвина, поскольку она в корне отрицает саму библей-
скую идею единовременного творения земной флоры и фауны, це-
ликом разделяемую адвентизмом.
297


особое мнение они мотивируют тем, что в Библии, где,
по их подсчетам, слово «душа» употребляется 858 раз,
«пн в одном тексте не говорится о бессмертии или вечной
жизни души» 1.
Библейское обоснование «смертности души» было и
остается для адвентистов решающим. Но почему бы при
этом не сослаться па науку, не воспользоваться отрица-
нием догмата о бессмертии души данными естествозна-
ния? Ведь это только на пользу адвентизму. В момент
смерти, рассуждают адвентистские богословы, нет «ника-
кого отделения какой-то нематериальной частицы от тела,
продолжающей потом существовать: все оно как сущест-
вовало в виде одного целого, так и сходит в могилу». А по-
этому, утверждают они, в этом пункте нет противоречия
между учением адвентизма и современной наукой: Биб-
лия «в точности сходится... с новейшими изучениями би-
ологии относительно смерти человека» 2. Разумеется, при
этом адвентисты стараются умалчивать о том, что, со-
гласно их догматике, «мертвые души» подлежат обяза-
тельному «воскресению» после второго пришествия.
Исключительно важное значение придают адвентист-
ские богословы «подтверждению» Библии при помощи
исторических данных, в частности археологии. Как изве-
стно, в свое время на территории древнего Вавилона были
обнаружены глиняные таблички, содержавшие запись ми-
фов о происхождении мира и потопе. Эти открытия
вскрыли земные корни библейских повествований, подо-
рвали идею богодухновенности Библии. Но адвентисты,
нисколько не смущаясь, выдают вавилонский эпос, более
древний, чем сама Библия, за «мощное подтверждение
библейского рассказа» о сотворении мира богом и всемир-
ном потопе 3.
Для того чтобы создать видимость соответствия Биб-
лии современной науке, адвентисты широко используют
данные физики, химии, медицины, географии, астрономии
И других наук. Обойти атеистические выводы науки и
прикрыть ее авторитетом антинаучную сущность адвен-
тизма — вот подлинный смысл апелляции к науке, кото-
рую богословы пытаются заставить «работать» на бога,
Библию и адвентизм.
1 «Библейские доктрины», урок 138.
2 «Голос истины», 1925, № 4—5, стр. 12.
3 «Голос истины», 1925, № 3, стр. 3.
298


Следует подчеркнуть, что само использование адвенти-
стами науки, хотя и чисто внешнее, для защиты и обосно-
вания религии является признанием огромного авторите-
та научного знания в современном мире. Однако это «ис-
пользование» науки «во славу» Библии и адвентизма
имеет определенные границы. Для идеологов адвентизма
наука только тогда «хороша», когда она «полезна» адвен-
тизму. «Полезна» же она лишь в том случае, если не
противоречит, по крайней мере на первый взгляд, свя-
щенному писанию 1.
Известно, что подведение под Библию научной основы
в свете данных современной науки привело протестант-
ских модернистов к отказу от важнейших библейских
догматов, в частности от идеи богодухновенности Библии.
Использование адвентистами научных данных для под-
тверждения «истинности» Библии отнюдь не приводит их
к таким последствиям. В борьбе модернизма и фундамен-
тализма в современном протестантском богословии они
поддерживают позиции фундаментализма. Для адвенти-
стов значение Библии не идет ни в какое сравнение с
наукой. «Ясное понимание Библии,— писала Е. Уайт,—
превосходит все другие науки». Адвентистское «подведе-
ние» научных основ под Библию вовсе не означает, что
она анализируется и проверяется с позиции научных
данных. Библия выше науки. Она непогрешима. Более
того, она «алмаз, испытывающий и контролирующий
правильность всех отраслей науки» 2.
Адвентисты подобно баптистам и пятидесятникам ут-
верждают, что Библия задолго предвосхитила многие на-
учные открытия, в частности такие великие, как открытие
Коперником строения солнечной системы, Ньютоном —
закона всемирного тяготения и др. Так, выступая на мо-
литвенном собрании московской общины АСД 19 июля
1961 г., один из проповедников заявил, что «открытые в
XVII в. Ньютоном законы всемирного тяготения под-
твердили правильность библейских истин о висящей ни
на чем в облаках воды Земле», содержащихся в книге
Иова (26, 7): «Он распростер север над пустотою, повесил
землю ни на чем».
1 «Наука открывает все новые и новые чудеса, но ее иссле-
дования ничего не приносят, если противоречат божественному
откровению» (Е. Уайт. Воспитание, л. 54).
2 «Голос истины», 1925, № 8, стр. 18.
299


Библейскими установками определяется позиция ад-
вентизма и в решении коренных проблем мировоззрения.
Так, в вопросе о «начале» Вселенной адвентисты твер-
до придерживаются Библии, отстаивая идею творения
мира из ничего. «Библия учит нас, что мир был сотво-
рен... Так как существующий материальный мир со всем
его разнообразием образован путем соединения различных
элементов, то, следовательно, он возник когда-то и дол-
жен иметь начало. Мельчайшие частицы простейших эле-
ментов, называемые атомами и молекулами, не представ-
ляя из себя живых частиц, не могли сами по себе соеди-
ниться в материю и образовать различные составы ее,
почему мы должны признать существование Составителя
или Творца» 1.
Стремясь вывести идею божественного творения мира
из-под научной критики, адвентисты заранее объявляют,
что эта проблема находится вне компетенции разума и
науки. По их мнению, бог не открыл людям, каким имен-
по путем была осуществлена работа творения, поэтому
«человеческая наука» не может проникнуть в тайны
Вселенной.
И чтобы раз и навсегда избавиться от необходимости
каких-либо доказательств, адвентистские богословы заяв-
ляют, что, допуская идею творения материи богом, люди
«достигли крайней степени... мыслительных способно-
стей» 2. Но кто уполномочивал служителей религии вы-
давать свои «мыслительные способности» за эталон обще-
человеческих?
Во времена невиданного прогресса науки, раскрываю-
щей перед человечеством закономерности объективного
мира, деятели адвентизма не рискуют их игнорировать.
Они хорошо понимают, что открытие наукой объектив-
ных законов, которым подчиняется развитие природы,
вытесняет религию, порождает атеистическое мировоз-
зрение. Учитывая это, адвентистские идеологи стре-
мятся извратить содержание открытых наукой законо-
мерностей природы, фальсифицировать их. Подобно про-
чим христианским богословам, приспосабливающимся к
прогрессу научного знания, адвентистские теоретики ши-
роко используют понятия «законы природы», «закономер-
1 «Библейские доктрины», уроки 1 и 2.
2 «Библейские доктрины», урок 1.
300


ности». Однако эти законы в толковании адвентистов не
являются объективными, а представляют собой проявле-
ние божественной воли в природе, совмещаются с непо-
средственным вмешательством бога в дела природы — чу-
дом.
Бурное развитие науки, в частности успехи геологии,
поставило многих протестантских богословов перед необ-
ходимостью согласовать «рассказ» Моисея о шести днях
творения с научными данными об эволюции земли. Не
видя другого выхода, многие из них стали толковать
«дни творения» как неопределенные по времени перио-
ды. Особенно ярко это проявилось во взглядах модернистов.
Адвентисты же сразу увидели всю опасность «учения
о периодах» в том, что оно «защищает приемы толкования
Библии, которые предоставили либеральным богословам
власть распоряжаться Библией сколько душе угодно» 1.
Поэтому они отказываются от малейших уступок модер-
низму в этом вопросе. «Писание поясняет,— писала
Е. Уайт,— что все эти периоды не заключают в себе ниче-
го иного, кроме обыкновенных 24-часовых суток, как и
каждый следующий после того день доныне»2. «Он (Мои-
сей. — В. Л.),— утверждает другой адвентистский бого-
слов,— писал о днях (творения.— В. Л.) в буквальном
смысле слова. Ни на один момент мы не можем допус-
кать, что он имел в виду что-либо подобное учению со-
временных богословов» 3.
Почему же адвентистские богословы так упорно от-
стаивают буквальное толкование Библии о днях творения
И не хотят признать их огромными периодами времени?
По их мнению, если признать учение «о периодах творе-
ния», это делает несущественным сообщение о потопе,
поскольку, мол, он не признается в качестве первоисточ-
ника геологических изменений. А отсюда один шаг до
«учения об эволюции жизни и животном происхождении
человека со всеми его последствиями» 4. Нельзя не при-
знать справедливость подобных опасений иносказатель-
ного, символического толкования Библии, которое логиче-
ски приводит в конечном счете к разрушительпым для
религии выводам.
1 «Благовестник», 1928, № 1, стр. 19.
2 Е. Уайт. Воспитание, л. 51.
3 «Библейские доктрины», урок 5.
4 «Благовестник», 1928, № 1, стр. 19.
301


Следует, однако, заметить, что в настоящее время
идеологическая позиция адвентизма в данном вопросе от-
нюдь не является монолитной. Беседы с руководителями
адвентистских общин, в частности московской общины
АСД, показывают, что некоторые из них вынуждены от-
ступать от традиции и пытаются толковать дни творения
как «неопределенные по времени периоды». В рукопис-
ном сочинении анонимного адвентистского автора «Есть
ли бог» упоминается о «многомиллионных циклах геоло-
гических эр», истекших со времени творения. Все это
свидетельствует о том, что современным адвентистским
теоретикам и проповедникам становится все труднее от-
стаивать буквальное понимание священного писания.
Характерно в этой связи отношение адвентистов к
эволюционной теории Дарвина. Эту теорию с первого же
момента ее появления адвентисты подобно другим хри-
стианским церквам встретили, что называется, в штыки.
И это не удивительно, поскольку она в корне подрывает
всю библейскую картину происхождения и развития жи-
вой природы.
До революции в журнале «Благая весть» адвентисты
открыто заявляли, что «отцом эволюционного учения яв-
ляется... дьявол» 1. И поддержка, мол, этого учения его
сторонникам не пройдет даром: «Всех приверженцев тео-
рии развития ждет конец в огненном озере» 2. После ре-
волюции адвентисты несколько «перестроились». Автор-
ство теории эволюции перестали приписывать дьяволу, но
от признания ее по-прежнему воздерживались. В опубли-
кованном в «Голосе истины» кредо адвентисты говорят о
себе в третьем лице: «Они не верят, что человек эволю-
ционным путем произошел от низших разрядов существ,
ибо это есть не доказанная еще и не могущая быть дока-
занной гипотеза материалистов» 3.
Современные адвентистские богословы, отвергая цели-
ком эволюционную теорию по существу, в то же время
стремятся относиться к ней как к явлению, предусмот-
ренному в божественных планах. Оказывается, Христос
предвидел, что в «последнее время» его истинная, т. е.
адвентистская, церковь встретится с эволюционным уче-
нием, и заблаговременно подчеркнул, что именно он яв-
1 «Благая весть», 1915, № 5, стр. 35.
2 «Благая весть», 1916, № 6, стр. 43.
3 «Голос истины», 1925, № 8, стр. 19.
302


ляется «началом всякого создания божьего» 1. Так что,
мол, все идет по божьему плану к «концу времен», о чем
свидетельствует и само существование эволюционной
теории.
Заметное изменение под натиском науки претерпели
адвентистские позиции в отношении космических поле-
тов. В свое время к возможности реальных полетов чело-
века в космос адвентистские богословы относились более
чем скептически. Так, адвентистский журнал «Голос
истины» однажды взялся рассуждать о возможности кос-
мических полетов и пришел к выводу: «Если бы нашелся
смельчак, который уверял бы нас, что скоро мы будем
обладать аппаратами, на которых будем в состоянии по-
сещать отдаленные планеты нашей солнечной системы,
мы смело заявили бы, что он не в своем уме» 2.
Современные адвентистские богословы не могут игно-
рировать начало новой, «космической эры». Будучи по-
ставленными перед необходимостью выразить свое отно-
шение к величайшему подвигу науки и техники, адвен-
тисты попытались первоначально истолковать его в нега-
тивном плане, как проявление «сатанинского духа гор-
дости и возмущения против бога»: «Обещание дьявола
«Вы не умрете» возбуждает в сердце человека сатанин-
ский дух гордости и возмущения против бога. Некото-
рые отвергающие бога ученые в настоящее время не
только исследуют пространство при помощи ракет и сна-
рядов, но и пытаются также доказать, что бог не управ-
ляет миром, что он не существует» 3.
Но очень скоро стало очевидно, что сугубо негативный
подход к прорыву человечества в космос явно не на поль-
зу адвентизму. И богословы оперативно перестраиваются,
стараясь извлечь из этих успехов науки и техники идео-
логическую «прибыль». Почему бы не истолковать кос-
мические полеты как новое направление... в поисках
бога? И адвентисты утверждают: «Не найдя бога ни на
земле, ни в глубине земли и океанов, в последнее время
человек обратил внимание на изучение космоса... Первый
советский космонавт поднялся более чем на 300 км над
землей... но бога и там не увидел» 4.
1 «Исход и движение адвентизма», л. 31.
2 «Голос истины», 192G, № 2, стр. 21.
3 «Молитвенные чтения па 1960 год», л. 33.
4 «Очевидность бога во Вселенной». Машинопись (1961 г.), л. 2.
303


Как видим, адвентистские проповедники признают
«великие, впечатляющие» успехи космонавтики для того,
чтобы еще раз подчеркнуть бессилие людей даже при по-
мощи космических полетов увидеть бога и укрепить в
сознании верующих идею, что как раньше, так и теперь
научные и технические достижения ничто по сравнению
с величием Вселенной и ее творцом. Ссылаясь на то, что
человечество славит тех деятелей науки и техники, кото-
рые вывели на орбиту искусственные спутники и косми-
ческие корабли, адвентистский автор заключает, что люди
должны «тем более прославлять того, кто вывел бесчис-
ленное множество звезд, которые так долго и точно со-
вершают свои полеты» 1.
Но адвентистские богословы не были бы самими со-
бой, если бы отказались от рассмотрения космических по-
летов в... эсхатологическом аспекте. Предоставим слово
известному западногерманскому идеологу адвентизма Ган-
су Тейхману: «В священном писании мы читаем часто
о том, что бог использует космические путешествия с
определенным смыслом, как предвестников пришествия
Христа... и исполнения своего приговора над человечест-
вом, среди которого безбожие достигло крайпих преде-
лов» 2. Вот теперь мы видим во всей эсхатологической
«красе» адвентистского богослова, умудрившегося не
только обнаружить в космических полетах знамение кон-
ца мира, но и мимоходом погрозить атеизму. Эти эсха-
тологические комментарии делаются адвентистскими бо-
гословами явно не от хорошей жизни. Они свидетельст-
вуют о несостоятельности идейных позиций адвентизма,
отвергаемых всем ходом социального и научного про-
гресса.
Мы рассмотрели только некоторые попытки адвентист-
ских богословов приспособиться к современному уровню
науки, интерпретировать ее достижения в своих интере-
сах. Эта вынужденная тактика нисколько не меняет ан-
тинаучной сущности адвентизма и вытекающего отсюда
отношения к науке в целом, умаления ее значения перед
Библией, которая была и остается его основным идейным
источником.
1 «Очевидность бога во Вселенной», л. 2.
2 «Der Adventbote», 1959, N 17, S. 216.


ИЗМЕНЕНИЯ В РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ
И ДЕЯТЕЛЬНОСТИ МОЛОКАНСКИХ ОБЩИН
К. И. КОЗЛОВА
Коренные преобразования жизни в нашей стране при-
вели к серьезным изменениям в идеологии и деятельности
старого русского сектантства: духоборов, молокан, суб-
ботников и др. Будучи прежде своеобразной формой
социального протеста крестьянских масс против господст-
вующей церкви, самодержавия и крепостничества, эти
секты после победы Октябрьской революции и с исчезно-
вением питавших их противоречий стали распадаться.
Этот процесс глубокого упадка и разложения старого рус-
ского сектантства сопровождался попытками приспособ-
ления религиозной жизни к новым историческим услови-
ям. О том, какие изменения произошли в идеологии и
быту старых русских сект, как идет в них процесс при-
способления религии к новой экономической, обществен-
ной и культурной жизни, можно судить на примере не-
которых молоканских общин, действующих на территории
Армянской ССР, в городе Дилижане и селении Фиолето-
во Спитакского района 1.
Селения, где проживают молокане, расположены в гор-
ной местности. Там очень мало удобных для земледелия
площадей, и местное население, издавна страдая от ма-
лоземелья, занималось ремесленным и кустарным произ-
водством, отхожими промыслами. В дореволюционный
период среди молокан существовало сильное имуществен-
1 Данная статья написана на материалах, собранных этногра-
фической экспедицией МГУ в летние месяцы 1963—1964 гг.
В городе Дилижане изучались молокане бывших селений Го-
ловино и Папанино (Новый Дилижан), вошедших теперь в состав
города.
305


ное расслоение. Местные зажиточные молокане вклады-
вали свои капиталы в развитие овцеводства (здесь были
удобные пастбища для овец), в извозный промысел (име-
ли ямские дворы далеко за пределами Кавказа, напри-
мер в Средней Азии), в покупку домов в разных местах
Кавказа и др. Они также различными способами концен-
трировали в своих руках общинные земли. Многие бед-
ные общинники, бывшие не в состоянии обрабатывать
землю, отдавали надельные участки в аренду или вообще
отказывались от них; эти земли попадали к имущим об-
щинникам.
Главенство в религиозных общинах принадлежало за-
житочной верхушке молокан, которая держала под своим
влиянием остальных верующих.
С установлением Советской власти в Армении и осо-
бенно с началом коллективизации крестьянских хозяйств
положение религиозных общин стало изменяться. Это
особенно ярко было видно по их отношению к коллекти-
визации. Зажиточные молокане резко выступили против
коллективизации. Они называли колхоз порождением
дьявола. Имея большое влияние на верующих общинни-
ков, они повели агитацию против вступления в колхоз.
Под эту агитацию подпадали не только середняки, но и
часть бедняков. И особенно она воздействовала на жен-
щин как на наиболее отсталую и религиозную часть на-
селения. В молоканских семьях часто бывало так, что
мужья вступали в колхоз, а жены отказывались, выделя-
лись из семьи и вели самостоятельное хозяйство, отвер-
гая помощь колхозников.
В процессе борьбы за коллективизацию крестьянских
хозяйств произошел раскол среди молоканских религиоз-
ных общин. Оформилась новая немногочисленная община
молокан — прыгунов-максимистов 1. Ядро ее составили мо-
локане, отказавшиеся идти в колхоз. Многие из них
уехали работать на производство, в частности в Ереван,
где образовали свою общину максимистов. Максимисты,
оставшиеся в Фиолетово, до сих пор не вступают в кол-
хоз, все работают на производстве и обособленно дер-
жатся от колхозников.
1 Свое название максимисты получили по имени одного из
вождей молокан-прыгунов в Закавказье в XIX в.— Максима Ру-
дометкина, которого они почитают как пророка и книги которого
играют большую роль в их культе.
306


В настоящее время в Спитакском районе существуют
три молоканские общины — прыгунов, постоянных и мак-
симистов. Наиболее многочисленна община прыгунов.
В селе Фиолетово прыгунов насчитывается 269 человек,
постоянных — НО, максимистов — 55 1.
Каждая община имеет свое собрание. Собрания про-
исходят в молельном доме — специальном помещении,
арендуемом на средства общины у односельчан. Максими-
сты в селе Фиолетово не имеют своего молельного дома
и собрания устраивают по договоренности у кого-нибудь
из членов общины, переходя из дома в дом. Моления
обычно бывают в субботу вечером и в воскресенье утром
и вечером. Фиолетовские постоянные и прыгуны в суб-
боту моления не устраивают, чтобы «не утомлять зря
людей, так как людям тяжело молиться после рабочего
дня».
Во главе каждой общины стоит выборный пресвитер,
имеющий помощника. Помимо пресвитера и его помощ-
ника в общинах есть группа старцев (пожилые члены
общины), которые оказывают большое влияние на жизнь
общины. Кроме того, в каждой общине имеются певчие.
Это обычно рядовые члены общины, без которых не об-
ходится ни одно моление, ни один молоканский обряд, так
как пение является главной составной частью молокан-
ского культа.
О роли, которую играет тот или иной верующий в об-
щине, можно наглядно судить по тому месту, которое он
занимает в молельном помещении. В переднем углу во-
круг стола сидят пресвитер, его помощник и наиболее
уважаемые старцы, на ближайших к столу скамьях пев-
чие (мужчины и женщины), а затем уже остальные ве-
рующие.
Пресвитеры в молоканских общинах — люди пожило-
го возраста, за 60 лет. По обычаю, не принято выбирать
пресвитером человека моложе 50 лет. Только у максими-
стов в Ереване пресвитеру еще нет и 40 лет. Во всех
изучавшихся нами молоканских общинах пресвитеры —
люди малограмотные, но с большим жизненным опытом.
Пресвитер и приближенные к нему старцы вершат
все дела в жизни религиозных общин. Они распределяют
общинные деньги, выступают в качестве миротворцев при
1 Данные на начало 1964 г.
307


семейных разладах, решают всякие вопросы, связанные с
праздниками и отправлением культа.
Каков состав верующих? Это обычно люди пожилого
и среднего возраста. Так, среди молокан-прыгунов села
Фиолетово верующие старше 50 лет составляют 42,5%, в
возрасте от 30 до 50 лет —40,7, до 30 лет— 16,8%, среди
постоянных — соответственно 50, 40 и 10%, среди мак-
симистов — 34,5, 23,6 и 41,9%.
Неграмотных среди прыгунов — 5,5%, имеющих обра-
зование от 7 до 10 классов — 2,5%, у остальных образо-
вание до 7 классов (преимущественно 4—6 классов).
У постоянных — соответственно 1,1 и 6,4%, у максими-
стов — 18,1 и 3,6%. Неработающих (включая пенсионеров,
инвалидов, иждивенцев, домашних хозяек) среди прыгу-
нов — 32,6%, колхозников — 60,7, занятых на производст-
ве — 5,5%. У постоянных — соответственно 38,2, 56,3 и
7,3, у максимистов неработающих — 45,5%, занятых на
производстве — 52,7%, колхозников нет.
Приведенные выше цифры на примере фиолетовских
общин показывают неоднородность верующих и по воз-
расту, и по грамотности, и по роду занятий. Эта неодно-
родность сказывается и на глубине их религиозных убеж-
дений. Проведенные нами наблюдения среди молокан
свидетельствуют, что верующие верят в бога не в одина-
ковой степени. Одни верят не задумываясь, посещают
молитвенные собрания и в своем поведении стараются
быть достойными «братьями» или «сестрами» своей общи-
пы. Другие, хотя и утверждают, что молоканская вера
умирает, и выражают сомнения, по традиции посещают
моления и соблюдают религиозные обряды. Третьи —
фактически неверующие, но, боясь общественного мнения
(верующих молокан), иногда посещают молельные собра-
ния, соблюдают обряды, чтобы совсем не оторваться от
своей общины. Все эти группы верующих по-разному
представлены в разных религиозных общинах. Наиболь-
ший процент колеблющихся п фактически неверующих —
среди постоянных, меньше — среди прыгунов и почти от-
сутствует у максимистов.
Характерное в жизни верующих — взаимная критика
деятельности общин. Постоянные осуждают прыгунов и
особенно максимистов за отношение к окружающей дей-
ствительности. Соответственно прыгуны высказываются
против постоянных и максимистов. Максимисты открыто
308


в критике не участвуют, стараются держаться в стороне
от постоянных и прыгунов. Вскрывая кажущиеся им
недостатки в жизни других молоканских общин, верую-
щие в то же время стараются оправдать деятельность
своей общины.
Все это свидетельствует о том, что внутри общин про-
исходит брожение. Сильно падают устои молоканской
веры. Молоканство теряет своих верующих. И чтобы
как-то удержать их в лоне религии, руководители сект
прибегают к различным способам. Они разными путями
стараются примирить отживающую веру с окружающей
действительностью. Постояпные идут по пути уступок,
отказа от многих догматов молоканства, прыгуны же и
особенно максимисты стараются всеми силами проводить
в жизнь молоканские заповеди, используя любые средст-
ва для воздействия на верующих, которые, однако, не
способны остановить отход людей от секты.
Наблюдение за жизнью молокан, беседы с пресвите-
рами, посещение молений дают возможность в какой-то
мере проследить те изменения, которые происходят в мо-
локанстве в настоящее время.
Как бы ни старались молокане отгородиться от окру-
жающей жизни, у них ничего не получается. Современ-
ность врывается во все стороны их жизни, и религиозная
оболочка, которая в прошлом как-то защищала их быт
от окружающего влияния, теперь стала очень тонкой и
непрочной, ненадежной.
Молокане и в дореволюционный период в экономиче-
ском отношении не представляли собой замкнутых общин.
Мужской части молокан приходилось много ездить, много
видеть, знакомиться со многими новшествами и внедрять
их в быт, но это касалось главным образом материальной
культуры. В духовной же культуре, в сознании, по-преж-
нему господствующими оставались религиозные убежде-
ния. Религиозные общины были замкнуты по отношению
к иноверцам и в значительной степени к молоканам дру-
гих толков. Это даже привело к тому, что у молокан
Закавказья, живших в окружении нерусского населения,
термин «молокане» помимо религиозного значения при-
обрел характер этнического. Они противопоставляли себя
русским православным и других вероисповеданий и рас-
сматривали себя как какую-то особую этнографическую
группу. Молокане не вступали в брак с иноверцами,
309


ä если бывали как исключение такие браки, то супруг,
принадлежавший к другой религии, принимал молоканст-
во. Нежелательными были браки с молоканами других
толков (упований).
В настоящее время эта религиозная замкнутость ис-
чезла (в какой-то степени она сохраняется у максими-
стов).
В Дилижане браки с людьми других национальностей
стали обычным явлением. И не только в семьях рядовых
молокан. Даже у пресвитера прыгунов, несмотря на все
его противодействие, одна дочь вышла замуж за армяни-
на, другая — за азербайджанца, а сын женился на рус-
ской, но не из молоканской среды. В селе Фиолетово
смешанные браки пока встречаются среди молодежи, ра-
ботающей на стороне, в самом же селении живут только
молокане, если не считать несколько азербайджанских
семей, поселившихся сравнительно недавно, плохо знаю-
щих русский язык и живущих несколько обособленно.
Основйым мотивом религиозных проповедей молокан
является вера в чудо — во второе пришествие Христа. На
всех молениях (у постоянных, прыгунов и максимистов),
в проповедях, обращениях к верующим звучит призыв к
соблюдению христианских заповедей, чтобы быть готовым
попасть в будущее тысячелетнее царство. Судя по этим
дризывам старцев, заповеди соблюдаются очень слабо или
совсем не соблюдаются (это также видно из приводимых
в доказательство примеров из жизни отдельных верую-
щих), и поэтому руководители общин всячески подчер-
кивают, что чудо это свершится внезапно, что «Христос
явится как тать в ночи» и верующие должны быть гото-
вы в любой момент предстать пред ним. Достойные будут
взяты в тысячелетнее царство, а недостойные, неготовые,
грешники погибнут. Верующим также каждый раз напо-
минается, что бог внимательно следит за деяниями каж-
дого верующего и, по выражению заместителя пресвитера
постоянных в селе Фиолетово, «как колхозный бригадир,
отмечает в особой учетной книжке добрые и дурные по-
ступки каждого». На молении у прыгунов в Дилижане
нам приходилось слышать, как проводилось сравнение
между первым и вторым пришествиями Христа. Первое
пришествие, по словам проповедника, сопровождалось все-
мирным потопом, в котором погибли все грешники, а вто-
рое будет связано со всемирным пожаром, в котором
310


сгорят все не подготовившиеся вступить в тысячелет-
нее царствие.
Следует особо отметить, что руководство общин при-
зывает верующих уважать Советскую власть, подчинять-
ся ее законам, так как всякая власть от бога.
В проповедях на обычных молениях, во время религи-
озных праздников и особенно во время «общей жертвы»
(моления с угощением, посвященные сбору урожая) зву-
чат призывы к борьбе за мир, благодарность нашему
правительству за политику мира. Таким образом, в рели-
гиозных проповедях находят отражение наиболее живо-
трепещущие события в политической жизни нашей стра-
ны и народов мира. Правда, в большинстве случаев эти
вопросы подаются верующим очень упрощенно, прими-
тивно, но это объясняется низким уровнем грамотности
и общего развития руководителей и старцев общин, ко-
торые обычно произносят проповеди и толкуют в совре-
менном духе прочитанное из священного писания.
Многие верующие (преимущественно мужчины), ак-
куратно посещающие религиозные собрания, так же ак-
куратно посещают местные библиотеки (читают газеты,
журналы и художественную литературу), слушают радио
и живо интересуются вопросами международной поли-
тики. Эти интересы находят отражение и в религиозных
проповедях. Но есть и такие старцы, которые при толко-
вании прочитанного из священного писания призывают
читать только религиозную литературу, а всю остальную
советуют уничтожать, жечь, так как от нее только суета
в умах и неприятности.
Призывая верующих готовиться к тысячелетнему цар-
ству, молоканская религия в то же время ничуть не от-
вергает блага современной жизни. Каждая молоканская
семья старается как можно лучше устроить свой быт.
Комнаты в молоканских домах обставлены городской ме-
белью и блистают чистотой и порядком. Во многих домах
есть радиоприемники и различные бытовые электропри-
боры.
Большинство постоянных и прыгунов в Фиолетово ра-
ботают в колхозе. В предвоенные, военные и первые по-
слевоенные годы колхоз был преуспевающим, трудодень
хорошо оплачивался и дисциплина в колхозе была на
высоком уровне. Было много передовиков колхозного тру-
да. В последние годы колхоз стал отстающим, оплата
311


трудодня очень низкая (1964 г.) и у колхозников ослабла
материальная заинтересованность в работе в колхозе.
В связи с этим они большое место уделяют своему лич-
ному хозяйству и приусадебному участку.
Максимисты, а также дилижанские прыгуны и посто-
янные в силу своей малограмотности и отсутствия у
большинства из них какой-либо квалификации выпол-
няют обычно малоквалифицированные трудоемкие рабо-
ты на строительстве зданий, газопровода, дорог и др. Они
отличаются большим трудолюбием и дисциплинирован-
ностью. Однако, добросовестно трудясь на производстве,
они уклоняются от всякой общественной работы. Макси-
мнсты даже не вступают в профсоюзы, отказываются от
государственных пособий.
Различные группы молокан отличаются друг от дру-
га характером отношепия к окружающему миру, приспо-
собления к современности.
В вероучении максимистов имеются некоторые осо-
бенности, которые отличают их от прыгунов, из среды
которых они вышли. Максимисты главное внимание уде-
ляют заповедям Максима Рудометкина (одного из родо-
начальников прыгунов). В их молениях книги Рудомет-
кина занимают одно из главных мест. Почитая его как
великомученика, страдальца за веру, а всю его жизнь как
подвиг во имя веры, максимисты внесли некоторые до-
полнения в современное молоканство. В их вероучении
очень большое место стала занимать проповедь страда-
ний. Каждый верующий, если он хочет попасть в царство
Христово, должен страдать. Страдание укрепляет веру в
бога, делает человека более подготовленным к вступле-
нию в Сион — тысячелетнее царствие.
Культ Максима Рудометкина налагает своеобразный
отпечаток па всю секту максимистов. Они считают, что
всех благ в жизни они должны добиваться только собст-
венным трудом, только этот труд угоден богу. Поэтому
они стараются отказываться от всякой помощи, кроме
помощи «братьев» и «сестер» своей общины. Община обя-
зывает своих членов не брать пособий от государства —
пенсий, пособий женщинам в дородовой и послеродовой
периоды, многодетным матерям и др. Правда, не все
максимисты беспрекословно следуют этим требованиям.
Например, в Дилижане один максимист стал получать
пенсию, община потребовала, чтобы он отказался от нее,
312


но он предпочел уехать к сыну в другой город, но от
пенсии не отказался.
Наиболее ярко отношение максимистов к вере и со-
временной действительности выразил пресвитер села Фио-
летово: «Мы верим во второе пришествие Христа для
спасения. Мы верим также в загробную жизнь, как во
второе пришествие Христа... Но по нашей религии чело-
век должен стараться жить как можно лучше в настоя-
щей жизни. Пока человек живет, он должен стремиться
к лучшему для себя, особенно для детей. Вот наши пред-
ки, например, соломенные крыши делали, так что же, и я
должен так делать? Нет! Наши страдальцы писали, чтобы
все было у людей общее. Так оно и есть. Имя «бог» меня
делит с вами. Но строй настоящей жизни для меня при-
емлем».
Вероучение максимистов отрицательно сказывается на
членах этой секты, оно изолирует их от общества, даже
от собратьев по вере — прыгупов и постоянных. Держат-
ся они подчеркнуто обособленно, не общаются с другими
и к себе тоже никого не пускают. Они не появляются ни
в каких общественных местах, не ходят в кино и теат-
ры, на лекции, не участвуют в кружках самодеятельно-
сти, не смотрят телепередач. Они в большей степени, чем
какая-либо другая молоканская секта, стараются придер-
живаться христианских заповедей. Стремление изолиро-
ваться от грешного внешнего мира приводит к большой
замкнутости максимистов в кругу своей общины, своей
семьи.
Заботясь о будущем своей секты, руководители макси-
мистов уповают на молодежь как на свое будущее, поэто-
му всеми силами стараются удержать ее в секте. В этом
отношении очень важны высказывания пресвитера мак-
симистов села Фиолетово: «Детей учить необходимо. Если
я его не буду учить, он ведь и Библию читать не будет.
А за детей я отвечаю до 16 лет. А потом что уже они
сами изберут: будут они верующими или неверующими.
Я вот верующий. До определенного возраста я приоб-
щаю ребенка к вере. Если он изберет другое, пусть идет.
Пусть ребенок подрастет и сам поймет, куда надо идти».
Все дети максимистов учатся в школе. Большинство
их не вступают в пионеры (родители не позволяют), но
если и вступают под влиянием учителей, то галстуки
обычно не носят. В комсомол им обычно родители не раз-
313


решают вступать, хотя в максимистских семьях есть ком-
сомольцы.
В максимистских общинах существует крепкая дис-
циплина. Община вмешивается в жизнь каждой семьи.
В противоположность прыгунам и особенно постоянным
максимисты не идут ни на какие компромиссы в отно-
шении веры. Они запрещают своим членам вступать в
брак с иноверцами, в том числе с прыгунами и постоян-
ными. В противном случае они отказываются совершать
брачный обряд. Они отказываются также крестить детей,
если их родители нарушали какие-либо религиозные запо-
веди. Они также не пойдут хоронить умершего, если он
чем-то противопоставил себя общине.
Максимисты аккуратно посещают молельные собра-
ния, на которые часто приводят детей дошкольного воз-
раста. Школьники обычно на собраниях не бывают, но
дома постоянно находятся под влиянием религиозной
идеологии.
Общины прыгунов, самые многочисленные в изучав-
шемся районе и задающие тон в молоканстве, за годы
Советской власти проделали большую эволюцию. От не-
примиримого отношения ко всему новому, современному,
которое наблюдалось среди них в первые годы Советской
власти, они постепенно отступали, примиряясь с дейст-
вительностью и приспосабливаясь к ней. Прыгуны в этом
отношении занимают среднее положение между макси-
мистами и постоянными.
Еще в довоенные годы многие прыгуны не запрещали
своим детям вступать в пионеры, но галстуки носить не
разрешали. Некоторые дети носили галстук только в шко-
ле, а дома его не показывали. Не давали им денег на
кино, но не возражали, если просмотр кинофильмов устра-
ивала школа. Прыгунская молодежь относительно сво-
бодно устраивала свою судьбу. Она уходила работать на
производство, вступала в комсомол, училась в средних и
высших специальных заведениях. Но та молодежь, ко-
торая оставалась дома, не порывала непосредственно с
общиной, постепенно под влиянием старших начинала
посещать молельные собрания и становилась рядовыми
членами общины.
Нам приходилось беседовать с мужчинами и женщина-
ми-прыгунами, которым теперь уже за 40 лет. Они с
удовольствием вспоминают, как в молодости не пропус-
314


кали ни одной кинокартины, участвовали в самодеятель-
ности, ходили на танцы, а теперь изредка посещают мо-
ления и соблюдают обряды. Прыгуны не так ревниво
относятся к соблюдению своей веры. Теперь они охотно
вступают в брак с постоянными, поддерживают с ними
добрососедские отношения. Прыгуны более снисходитель-
но, чем максимисты, относятся к нарушителям религиоз-
ных заповедей. Они не исключают из своей общины лю-
дей, редко появляющихся на собраниях, но соблюдающих
религиозные обряды. Однако общины прыгунов отказы-
ваются совершать брачный обряд над комсомольцами,
крестить детей у родителей, вступивших в брак второй
раз, так как по молоканской вере они считаются прелю-
бодеями, а также у родителей, не посещающих молокан-
ские собрания или вступивших в брак не по молоканско-
му обряду. Они также отказываются хоронить комсо-
мольцев, людей, по какой-либо причине отошедших от
общины, и т. д. В подобных случаях бывает так, что, если
община отказывается совершать этот обряд, родственни-
ки-прыгуны в узком кругу сами совершают обряд.
Совершенно другую картину представляет община по-
стоянных. В ней уживаются самые противоречивые явле-
ния. Постоянные всеми силами стараются примирить ре-
лигию и современность. Это часто приводит не к укреп-
лению секты, а к ее разложению. У постоянных самая
слабая посещаемость собраний, самый низкий процент
верующих среднего возраста, молодежи в общинах совсем
нет. Заповеди молоканства соблюдаются очень слабо. По-
стоянные никого не отлучают от веры и не исключают
из общины. По просьбе верующих родственников совер-
шают брачные обряды над комсомольцами, крестят детей
у комсомольцев, у молодых супругов, которые сами не по-
сещают собраний, но родители их туда ходят. Участвуют
в похоронах комсомольцев, людей, отошедших от общи-
ны, и т. д. Хоронят и прыгунов, если их община отка-
зывается это делать.
В семейном быту постоянных не чувствуется такого
давления религии, как у прыгунов и особенно у максими-
стов. Родители постоянных всячески стараются дать
своим детям среднее и высшее образование. Не препят-
ствуют детям вступать в пионеры, комсомол. В семьях
постоянных молокан в Дилижане есть партийные и на-
учные работники, учителя, инженеры и т. д. Верующие
315


родители терпимо относятся к детям-атеистам, имеющим
высшее и среднее образование. Среди постоянных больше
всего встречается смешанных браков с другими нацио-
нальностями. В их домах можно видеть рядом с Библией
новейшую радиолу с набором модных пластинок. В та-
ких семьях верующие родители не прочь тайком от дру-
гих молокан сходить со своими детьми в кино, как это
можно наблюдать в Дилижане. Некоторые пожилые по-
стоянные в Фиолетово, аккуратно посещающие молель-
ные собрания и активно участвующие в жизни общины,
говорили нам, что они с удовольствием смотрят передачи
по телевидению, когда бывают в городах в гостях у сво-
их детей, и ходят в кино. Но среди своих «братьев» и
«сестер» они об этом умалчивают. В общении с другими
людьми постоянные менее замкнуты и подозрительны,
гораздо проще и приветливее, чем прыгуны и особенно
максимисты.
Но как бы ни разлагались молоканские секты, какое
бы ни шло внутри них брожение, они существуют, дейст-
вуют и оказывают в той или иной степени влияние на
духовное развитие людей.
Одной из главных причин сохранения молоканских
сект в настоящее время является традиция. Молоканские
секты не растут за счет прихода в них посторонних лю-
дей, принадлежавших к другим верам или бывших неве-
рующими. Эти секты пополняются исключительно из
самих молоканских семей.
Дети, рождавшиеся в молоканских семьях, с раннего
возраста впитывали учение, мораль и бытовые традиции
молоканства. Становясь взрослыми, испытывая на себе
повседневное влияние религиозной общины, они уже
не порывали с верой своих отцов и дедов. Так было в
дореволюционный период. В наше время условия изме-
нились.
Сейчас подрастающее поколение, даже в семьях очень
верующих молокан, уже с детства находится под сильным
атеистическим влиянием школы и окружающей жизни в
противоположность религиозному воспитанию родителей.
Молодежь, покидая отцовский дом, уезжая учиться
пли работать на сторону, обычно порывает с молоканст-
вом и уходит из-под влияния религиозной общины. Не-
сколько другое положение у тех, кто остается дома и
живет в окружении религиозной среды.
316


Пока молодые люди не вступают в брак, они активно
участвуют в работе клуба, занимаются спортом, посещают
кино, театры, танцплощадки. По внешнему облику и ду-
ховным запросам они ничем не отличаются от других
своих сверстников. Но как только они вступают в брак,
положение меняется: начинают действовать молоканские
традиции, связанные с особенностями организации и дея-
тельности молоканских общин. Молоканская община, на-
зывающая себя братством, заботится не только о религи-
озном воспитании своих членов и о спасении их душ, но
и о материальной стороне жизни своих «братьев» и «се-
стер». До сих пор в общинах существует обычай взаимо-
помощи. На каждом молении верующие кладут на стол
под салфетку деньги (кто хочет и сколько хочет), обычно
несколько серебряных монет. Как только накопится до-
статочная сумма (15—20 руб.), старцы решают, кому из
нуждающихся ее послать. Такими нуждающимися счи-
таются люди, принадлежащие к молоканским общинам
(независимо, прыгуны это или постоянные), не имеющие
возможности работать,— инвалиды, больные, престарелые,
одинокие и т. д.
Помощь оказывается не только односельчанам, но и
верующим молоканам других селений и городов. На-
пример, фиолетовские молокане оказывают помощь моло-
канам соседнего села Лермонтова, Дилижана, Еревана
и др. Получающие помощь пишут благодарственные пись-
ма, которые зачитываются на молениях. Кажущаяся на
первый взгляд незначительной, эта материальная благо-
творительность оказывает большое влияние на верующих.
Нам приходилось беседовать с нестарыми молоканами,
которые довольно индифферентно относятся к вере в бога,
но не хотят окончательно порывать со своей общиной,
так как знают, что в случае несчастья община придет на
помощь. Эта надежда на материальную помощь особенно
привлекает больных, одиноких и т. д. Введение пенсий
для колхозников в значительной степени подорвет эту
сторону влияния религиозной общины на верующих.
Но молоканская община оказывает верующим не толь-
ко материальную, но и моральную поддержку, которая
во многих случаях жизни бывает намного важнее мате-
риальной.
«Братья» и «сестры» не оставляют без внимания лю-
дей, у которых случилось какое-либо несчастье (заболел
317


ребенок, умер кто-нибудь из родных и т. п.), всячески
утешают их, уповая на бога. Пресвитер и старцы посе-
щают тяжелобольных, читают молитвы. Как говорил
пресвитер постоянных села Фиолетово: «Ночью ли, сплю
Я или нет, случилась ли радость или несчастье, меня зо-
вут, и я иду читать».
Пожилые верующие, которые пережили тяжелые мо-
ральные потрясения, говорили, что если бы не внимание
и забота «братьев» и «сестер», то они вряд ли могли бы
перенести такие несчастья.
Бывают случаи, когда этому влиянию общины под-
вергаются и молодые, неверующие люди. Например, у мо-
лодой женщины в городе Дилижане, имеющей среднее
образование, неверующей, тяжело заболел ребенок. Заме-
тив горе молодой матери, «братья» и «сестры» пришли
ей на помощь. В результате она стала ходить на собрания
и читать Библию. Потребовались большие усилия ее дру-
зей и общественности, чтобы вырвать ее из религиоз-
ных пут.
Новые явления имеют место и в семейных отноше-
ниях молокан. Религиозные общины хотя и вмешиваются
в семейную жизнь верующих, по уже в гораздо меньшей
степени. Если случаются нелады между супругами и
дело доходит до развода, то по просьбе их родителей
старцы идут улаживать семейные разногласия. В неко-
торых случаях их посещения имеют успех. В целом же
в молоканских семьях развод бывает редким явлением.
До сих пор среди молокан существует мнение, что раз-
веденные супруги — это прелюбодеи. Вступившие второй
раз в брак при наличии в живых первого мужа или же-
ны — это тоже прелюбодеи. А по молоканскому обычаю,
признание прелюбодеем означает фактическое изгнание
из общины и полное презрение со стороны верующих.
Если верующих большинство в селении, то положение
разошедшихся супругов оказывается довольно тяжелым.
Многие молоканские женщины терпят пьянство и изде-
вательства со стороны мужа, лишь бы не прослыть пре-
любодейками и не заслужить осуждения со стороны ве-
рующих односельчан. В Фиолетово мы беседовали с гра-
мотной, энергичной 42-летней женщиной из прыгунской
семьи, которая оставила мужа и вышла второй раз за-
муж. Второе замужество тоже оказалось неудачпым. Ей
пришлось перенести много неприятностей со стороны ре-
318


лигиозной общины. До сих пор она считается прелюбо-
дейкой. Будучи несчастной в своей семейной жизни, она
не порывает со вторым мужем и, по ее выражению, «вы-
нуждена нести молоканский крест ради детей», чтобы,
когда они вырастут, «грехи» матери не ложились на них
темным пятном.
Но, несмотря на то что консервативное, опирающееся
на силу традиции общественное мнение еще достаточно
сильно, среди молокан бывают разводы, и большинство
верующих их одобряют, так как к разводам прибегают
женщины, которым уже действительно невозможно боль-
ше терпеть.
Молоканские общины по традиции продолжают влиять
на бытовую, семейную обрядность и фактически держат
ее в своих руках. Для более удобного выполнения раз-
личных обрядов, на которые стекается много народа, об-
щины ввели новшество — общинную посуду (чайную и
столовую), скатерти и т. п. чтобы по мере надобности
можно было ее использовать в любом доме, где совер-
шается тот или иной обряд.
До сих пор в подавляющем большинстве молоканских
семей вступление молодежи в брак сопровождается моло-
канским обрядом. Даже если в брак вступают комсо-
мольцы, их верующие родители настаивают на соблюде-
нии обряда. Главными действующими лицами во время
этих обрядов выступают пресвитер и старцы в сопро-
вождении певчих.
При этом исполняются приуроченные к данному слу-
чаю псалмы, а у прыгунов и духовные песни. Пресвитер
и старцы обращаются к новобрачным с напоминанием не
забывать братство, посещать моления и соблюдать обря-
ды, завещанные отцами и дедами. До сих пор даже
свадебный стол сохраняет обычный молоканский набор
блюд.
Однако и в свадебную обрядность проникают новые
элементы, хотя они и не заняли господствующего поло-
жения и продолжают сочетаться с религиозными обряда-
ми. Примером может служить свадьба заведующей биб-
лиотекой села Фиолетово, проходившая в 1963 г. В суб-
боту вечером в доме невесты была устроена настоящая
комсомольская свадьба, на которой было полно молоде-
жи, были приглашены коммунисты и многие уважаемые
люди села. Невеста надела нарядное платье, была совре-
319


менная музыка, танцы. Молодежь веселилась до глубокой
ночи. А наутро, в воскресенье, продолжение свадьбы
было уже по молоканскому обряду. Невесту вели в дом
жениха с пением псалмов. Там был проделан полностью
молоканский обряд. Девушка возражала против этого
обряда, но была вынуждена подчиниться, так как в про-
тивном случае теряла любимого. Отец жениха являл-
ся заместителем пресвитера у постоянных и потребовал
полнейшего соблюдения обряда. Этот пример не единст-
венный. Некоторые учительницы-комсомолки в Фиоле-
тово выходили замуж тоже по молоканскому обряду. Это
делается обычно по настоянию родителей брачащихся.
Все дети, родившиеся в молоканских семьях, обяза-
тельно подвергаются обряду крещения («кщения»). Слово
«крестить» молокане переделали в «кстить». Если над
родителями не был совершен молоканский брачный об-
ряд, то кщение но может состояться. Если молодые
родители ни разу не заглядывали на собрание, то при
кщении им обязательно об этом старцы напомнят. Им
скажут, что если они не посещают моления, значит, ото-
шли от молоканской веры и в таком случае им незачем
просить братство покстить ребенка. Обычно первого ре-
бенка кстят, памятуя заслуги родителей новобрачных.
И, думая о рождении второго ребенка, молодые родители
начинают изредка заходить в собрания. Здесь опять
вступает в силу традиция: если они пошли в собрание,
значит, они не могут ходить в кино и т. д. Но самой
большой заботой молокан является похоронный обряд.
По молоканскому обычаю необходимо, чтобы все братст-
во приняло участие в похоронах.
В разговорах со многими верующими обычно выясня-
лось, что одной из главных причин их посещения моле-
ний является боязнь, что после смерти их никто не пой-
дет хоронить. Община умело пользуется этим обстоя-
тельством. Одним из наиболее сильных нажимов на ве-
рующих является отказ хоронить умерших, по разным
причинам отошедших от братства пли при жизни нару-
шивших молоканские каноны. Эти угрозы обычно прово-
дятся в жизнь. Поэтому как только люди выходят из
среднего возраста, они чаще посещают моления и ста-
раются больше вникать в жизнь общины. Иногда начи-
нают ходить в собрания и те, которые ни разу там не
появлялись.
320


Меньше всего подвергся изменениям религиозный
культ молоканства. В нем наиболее сильно проявляется
консерватизм молоканских бытовых традиций.
Собрания и в настоящее время занимают большое ме-
сто в религиозном культе молокан.
Воскресенье является днем отдыха у молокан. В суб-
боту производится тщательная уборка жилищ, затем
устраивается баня, а в воскресенье утром верующие не-
большими группами тянутся в молельные дома. Собра-
ния длятся в среднем около двух часов. У постоянных
они проходят в спокойной обстановке. Чтение из священ-
ного писания и толкование прочитанного периодически
сменяется пением псалмов. Поют протяжно, на мотивы
старинных русских песен. Только в конце собрания, когда
убираются скамейки и все встают на колени, а пресвитер
читает длинную молитву с различными просьбами к богу
о сохранении здоровья, прощении грехов и т. д., жен-
щины рыдают во весь голос. У некоторых эти рыдания
наигранны, у них уже выработалась привычка плакать
на собраниях, у других же они вполне искренни.
У прыгунов еще до сих пор сохраняется «вхождение
в дух», трясение и прыгание. На непривычного человека
их собрание производит очень тягостное впечатление. Ка-
жется, что ты находишься в каком-то другом мире. Нер-
вы напрягаются до предела, и к концу собрания чувст-
вуешь себя совершенно разбитым.

Как показывают наблюдения над бытом закавказских
молокан, среди них еще сильны религиозные верования
и влияние общин еще значительно. Это объясняется
известной замкнутостью, изолированностью молокан в
Закавказье. Закавказские молокане не имеют никакой
связи с молоканами других районов и развиваются само-
стоятельно. Однако, несмотря на консервативную силу
молоканских традиций, в целом молоканство постепенно
разлагается. Попытки затормозить этот процесс, приспо-
собить старую веру к новым условиям жизни не имеют
будущего.
11-153


К ХАРАКТЕРИСТИКЕ ПРОЦЕССА МОДЕРНИЗАЦИИ
СОВРЕМЕННОГО ИСЛАМА В СССР
Ю. Г. ПЕТРАШ (Ош),
Р. М. ХАМИТОВА (Уфа)
Ислам давно доказал свою способность приспосабли-
ваться к изменяющимся условиям, к той или иной кон-
кретной обстановке. В этом он ничем не отличается от
всех других религий. Изучение изменений в мусульман-
ской идеологии, особенно изменений, происходящих в со-
временную эпоху, является одной из самых актуальных
проблем исламоведения. К сожалению, эти изменения
изучены еще недостаточно глубоко. В некоторых случаях
наука просто не располагает необходимым материалом.
В частности, современное состояние ислама в СССР из-
вестно лишь в самых общих чертах. Авторы этой статьи
поставили перед собой задачу познакомить читателя с
некоторыми фактами, характеризующими процесс модер-
низации ислама в нашей стране. Предлагаемый материал
показывает в основном, какие позиции занимает духовен-
ство, реформируя вероучение и обрядность. Статья напи-
сана главным образом на материалах Киргизии и Баш-
кирии.

Говоря о взглядах современных мусульманских идео-
логов в нашей стране, нельзя забывать о том, что ре-
формистские учения среди мусульман России оформились
еще в конце прошлого века. Одним из таких течений был
джадидизм. Его основная идея состояла в отказе от сред-
невековых методов обучения в мусульманских учебных
заведениях, во введении европеизированной системы об-
учения с обязательным изучением общеобразовательных
322


дисциплин. Реформистские идеи привлекали к себе опре-
деленные слои национальной интеллигенции народов,
среди которых был распространен ислам, и в первые годы
существования Советской власти. Борьба джадидистского
я кадимистского течений в мусульманстве не прекрати-
лась ко времени Октябрьской революции и в известной
мере продолжает существовать и в наши дни.
Это следует иметь в виду, когда затрагиваются вопро-
сы современной идеологии ислама, в выработке официаль-
ных канонов которой принимает участие высшее мусуль-
манское духовенство. Процесс подновления и приспособ-
ления ислама к изменяющимся социальным условиям
имеет уже кое-какие традиции. Это объективный про-
цесс, отражающий поступательный ход развития обще-
ства.
Каковы основные черты официального ислама в наши
дни?
Прежде всего лояльность по отношению к Советскому
государству. Потерпев поражение в открытых выступле-
ниях против Советской власти, духовенство довольно ско-
ро стало заявлять о своей преданности социализму. Ре-
шающую роль в этом сыграли настроения широких масс
верующих, одобрявших социалистические преобразования
в нашей стране. Известны факты, которые показывают,
что многие представители духовенства искренне привет-
ствовали Советскую власть, увидев в ней защитника ин-
тересов трудящихся.
Лояльность по отношению к Советскому государству
обосновывается тем, что всякая государственная власть
от бога, ниспослана им «по своему разумению».
В своих проповедях, особенно назидательно-нравст-
венного характера, муллы убеждают верующих свято вы-
полнять свой гражданский долг перед Родиной, ибо, вы-
полняя распоряжения властей, поддерживая политику
Советского правительства, верующие выполняют свой
«мусульманский долг» перед Аллахом.
Не так давно в одной из своих праздничных пропо-
ведей имам Джалал-Абадской мечети (Киргизская ССР)
говорил, обращаясь к прихожанам: «Мы, как истинные
мусульмане, по повелению Аллаха должны честно соблю-
дать установленный в стране порядок, быть дисциплини-
рованными на производстве и честными гражданами на-
шей страны. Мы должны с готовностью выполнять все
11*
323


распоряжения Советского правительства, ибо они направ-
лены на укрепление могущества Советского Союза, на
достижение заветных целей. Наша священная книга аль-
Коран учит повиноваться Аллаху, посланнику его Му-
хаммеду и руководителям — тем, кто имеет власть». По-
добные проповеди нам доводилось слышать и в других
мечетях — в Москве (из уст имамов Мустафина и Сали-
хова), Алма-Ате, Оше, Уфе. Духовенство представляет
религию естественной союзницей Советской власти, в рав-
ной мере ответственной за судьбы народа.
Мусульманское духовенство поддерживает миролюби-
вую внешнюю политику Советского правительства. Тема
о мире постоянно присутствует в проповедях; борьба за
мир связывается с учением ислама. Муллы отыскивают
отдельные места в религиозных книгах и видят в них
указание на необходимость сохранить мир во всем мире.
Мусульманское духовенство пытается отождествить
коммунизм и ислам, заявляя, что идеалы обоих учений
совпадают. Более того, можно услышать, что учение о
коммунизме распространялось еще древними пророками, а
Мухаммед, сформулировавший ислам наиболее стройно,
добивался на протяжении всей пророческой деятельности
осуществления коммунистических принципов. Арабы, воз-
главляемые Мухаммедом, боролись якобы за всеобщее
«коммунистическое царство», однако материально-культур-
ный уровень не позволил это осуществить. Теперь же
для этого есть все условия, и усилиями трудящихся сле-
дует претворить в жизнь «идеалы Мухаммеда» — постро-
ить коммунизм. «Цели Мухаммеда и коммунизма едины»;
«мы, мусульмане, являемся продолжателями дела пророка
Мухаммеда; коммунизм — наше вероучение». Все это
сейчас можно услышать от авторитетных представителей
мусульманского духовенства. Любопытны высказывания
ошского муллы К. в личной беседе: «Вы, марксисты, про-
сто не понимаете глубоко коммунистической сущности
ислама. Если вдуматься в смысл учения Мухаммеда, то
станет ясно, что мы, мусульмане и марксисты, идем ло-
коть к локтю вперед — за осуществление идеалов Мухам-
меда». К. полагал, что в недалеком будущем недоразуме-
ния рассеятся и союз марксизма с исламом будет осу-
ществлен.
Надо сказать, что подобные рассуждения оказывают
влияние на верующих. Нередко можно услышать от рядо-
324


вых верующих, что муллы, — «наверное, коммунисты».
На вопрос, почему они так думают, следует ответ: «А вы
послушайте, что имам такой-то про коммунизм говорит!»
Часто верующие с завидной убежденностью доказывают,
что ислам является необходимым средством в борьбе за
построение коммунизма.
Пытаясь представить ислам коммунистическим учени-
ем, духовенство опирается на морально-этическую сторо-
ну религии. Теперь в мечетях весьма сдержанно расска-
зывают о чудесах пророков и праведников. Больше внима-
ния уделяется вопросам нравственности. Проповедники
и активисты местных приходов убеждают простых верую-
щих в том, что моральные принципы строителей комму-
низма полностью совпадают с моральными предписаниями
Корана и сунны. Духовенство сопоставляет отдельные ме-
ста из священных книг с принятыми в нашем обществе
нормами морали; отсюда следует вывод о тождестве му-
сульманской морали с коммунистической. Многие верую-
щие сейчас под влиянием этих проповедей рассуждают
так: «В нашем Коране давно уже сказано все, что изло-
жено в моральном кодексе строителей коммунизма. Ислам
учит нас только хорошему...» Нередко ислам понимается
верующими вообще как универсальная нравственная си-
стема, обнимающая собой моральный кодекс всего челове-
чества.
Сейчас не проходит буквально ни одной проповеди, в
которой бы имамы не касались вопросов морали и не убеж-
дали бы верующих в их обязанности соблюдать «мусуль-
манские законы» и правила поведения, одобренные совет-
ским обществом. Служители культа возносят хвалу Ком-
мунистической партии и Советскому правительству за то,
что они твердо и последовательно добиваются полного
торжества «истинной» морали, основу которой составляет
учение аль-Корана. Имам-хатыб московской мечети Сали-
хов в одной из проповедей напоминал прихожанам о вреде
спиртных напитков, запрещенных мусульманам. «Нуж-
но, — сказал он, — всячески приветствовать мероприятия
Советского правительства, направленные на борьбу с ал-
коголизмом. Это полностью соответствует требованиям
пророка Мухаммеда».
Примерно так же представлена в проповедях деятель-
ность Советского правительства, направленная на укрепле-
ние трудовой дисциплипьт, на улучшение быта трудящихся
325


и т. п. Духовенство призывает мусульман к честному
труду на производстве, к укреплению семьи. По словам
мулл, любой труд на благо общества является таким же
обязательным и добрым делом, как чтение молитв, соблю-
дение поста и других предписаний религии. Честный труд
мусульман будет оценен Аллахом не ниже других бого-
угодных поступков.
Одним словом, если верить проповедям, то мусульман-
ская мораль — самая гуманная и справедливая; это все-
объемлющий нравственный кодекс, которым люди будут
руководствоваться всегда; подновленный шариат не имеет
расхождений с советскими законами и полностью отвечает
интересам укрепления советской семьи, развития комму-
нистических отношений между людьми. Ислам якобы
воспитывает в людях честность, взаимоуважение, чувство
товарищества, способствует духовному совершенствова-
нию; мораль ислама способствует воспитанию чувства
патриотизма в советских людях. Из всего этого должно
следовать, что воспитание молодежи, осуществленное в
соответствии с принципами мусульманской морали, может
принести лишь хорошие плоды.
Как же быть с теми религиозными предписаниями Ко-
рана, реакционность и средневековая жестокость которых
ясно видны каждому? Эти предписания духовенство либо
обходит молчанием, либо истолковывает так, что придает
им совершенно новый смысл. Например, призывы вести
непримиримую войну (джихад) с инаковерующими и
неверующими интерпретируются как призывы к борьбе со
всякого рода злом, обманом, неискрепностыо, нарушающи-
ми мусульманское благочестие. В таком же духе объяс-
няется и проповедь исключительности мусульман, ярко
выраженная в Коране. Мы видим, что духовенство здесь,
не отказываясь от буквы «вечного» и «неизменного» Кора-
на, идет на прямую подделку его отдельных положений.
Не случайно теперь можно услышать, что каждое слово
Корана будто бы имеет 70 значений. Вместе с тем духо-
венство утверждает, что Коран недоступен для понимания
«неверных» и сомневающихся, что тайный смысл каждо-
го слова и каждой буквы может быть попятным лишь
для глубоко верующего мусульманина. В подтверждение
делается ссылка на аят Корана: « Он для тех, которые
уверовали, руководство тг врачевание; а те, которые не
веруют, в ушах их глухота, и он для них слепота» (41, 44),
Э26


Следует заметить, что, к сожалению, попытка изобра-
зить ислам сводом общечеловеческой морали находит под-
держку среди значительной части верующих.
Большое внимание современные теоретики религии
уделяют тому, чтобы сгладить противоречия между нау-
кой и исламом. Здесь в основном существуют две концеп-
ции. Первая: в Коране есть все, что известно или будет
известно науке; это лишь надо суметь понять. Сейчас
многие утверждают, что ислам дает ответы на все вопро-
сы, поставленные жизнью или выдвинутые наукой. Дру-
гая концепция скромнее: ислам представляется «истин-
ным союзником» науки. Следует заметить, что, защищая
эти оба тезиса, духовенство старается быть в курсе науч-
ных достижений: закрывать глаза на завоевания совре-
менной науки уже нельзя. Как доказываются эти концеп-
ции? Традиционным способом: отдельные места религиоз-
ных книг проповедники используют в качестве аргумен-
тов. Например, муллы и имамы восторгаются двумя аятами
из главы Корана «Галяк» («Сгусток»). Аяты начинаются
словом «Читай!». Этот призыв истолковывается в духе
ленинского завещания: «Учиться, учиться и учиться».
Начало этих аятов представляется в виде бессмертного
девиза всего человечества. В аяте 179 главы 7 нет ничего
похожего на призывы к занятию наукой, однако смысл
его истолковывается так, будто бы аллах призывает му-
сульман стремиться к знаниям, к науке. Слова аята 101
главы 10: «Посмотрите, что на небесах и на земле!»,
призывающие усматривать в явлениях природы знамения
Аллаха, преподносятся как указание к научному исследо-
ванию Земли и космоса.
Все достижения науки объясняются духовенством как
милость Аллаха. Человек лишь постигает то, что установ-
лено Аллахом, постигает мудрость и могущество Аллаха.
Например, запуск космических кораблей с человеком на
борту вызывает такие рассуждения: Аллах столь велик и
милосерден, что позволил (и помог) совершить запуск ис-
кусственных спутников и ракет. Отдельные представители
духовенства, знакомые с новейшими теориями науки,
склонны признавать и существование других миров, кро-
ме нашей галактики. И если наука — от бога, может ли
мусульманин отвергать достижения науки? Муфтий
Духовного управления мусульман европейской части в
Сибири (г. Уфа) в своей фетве от 1960 г. приветствовал
327


полет Ю. А. Гагарина в космос и подчернул, что только
наша страна оказалась способной совершить этот подвиг.
В своем выступлении на торжественном собрании, по-
священном 70-летию муфтия, председатель Духовного
управления мусульман европейской части СССР и Сиби-
ри муфтий Хиялитдинов говорил: «Счастье человека в
настоящей мирской жизни заключается в физическом здо-
ровье, овладении знапиями, наукой и техникой, во все-
стороннем просвещении себя, согласно высокочтимой мо-
рали, в защите мирной жизни». «А в потусторонней жиз-
ни,— далее продолжал муфтий,— счастье и блаженство
может быть обеспечено человеку путем безоговорочного
познания великого Аллаха и его пророка Мухаммеда, ак-
куратного выполнения установленных Аллахом обяза-
тельных для мусульман ритуалов, обычаев пророка Му-
хаммеда, наконец, беспрекословного подчинения велико-
му Аллаху».
Так современное духовенство пытается доказать, что
для полного счастья необходимы и научные знания, и
вера в бога.
Духовенство не склонно говорить о том, что религия
реформируется. В каждой фетве Духовное управление
мусульман европейской части СССР и Сибири подчерки-
вает, что оно руководствуется Кораном и изречениями
пророка Мухаммеда. «Строгое и безусловное выполнение
наставлений Корана и учения нашего пророка Мухаммеда
было и остается для нас, правоверных мусульман, священ-
ным долгом,— говорится в фетве от 18 июня 1961 г.—
Любое отклонение от этих норм будет считаться грубым
нарушением законов шариата». Необходимость же разъ-
яснений, содержащихся в фетвах, вызвана тем, что Духов-
ное управление «руководствуется требованиями каждой
эпохи, каждого периода о целесообразности правил поведе-
ния».
Молчаливое «очищение» вероучения от нелепых воз-
зрений, оставшихся от раннего средневековья, является
одним из распространенных методов модернизации. Вот
интересный пример. Муфтий Духовного управления му-
сульман европейской части СССР и Сибири Хиялитдинов
выпустил сокращенное изложение Корана на татарском
языке под названием «Ислам и культ» (Уфа, 1958 г.).
Здесь нет мифов Корана о сотворении богом мира и чело-
века, о грехопадении первых людей, о деятельности пер-
328


вых пророков. Здесь нет также указаний Корана об отно-
шении к неверным, к женщине, к частной собственности
и эксплуатации, нет описания ада и рая и угроз днем
страшного суда.
Содержание семи аятов первой суры в основном изло-
жено в одной фразе, восхваляющей Аллаха. Из 286 сти-
хов второй суры взято неполное содержание всего не-
скольких первых стихов. Все они проводят мысль о том,
что только богобоязненные верят в то, что Коран от бога,
что он указывает путь истины. Богобоязненные люди ве-
рят в рай, и, исполняя все указания бога, они попадут в
рай, а не в ад. Все остальное — древние представления о
мире, рассказы о жестокостях бога по отношению к невер-
ным — опущено. Подробно излагая основные обязанности
мусульман, автор умалчивает о «джихаде» — священной
войне против «неверных». В книге муфтия незаметна од-
на из черт Аллаха — его карающая жестокость. Аллах
здесь выступает абсолютно совершенным, добрым сущест-
вом, справедливым судьей.
Муллы заявляют, что ислам — враг предрассудков, что
он ничего общего не имеет с невежественными суеверия-
ми (так говорил, например, в одной из проповедей имам-
хатыб фрунзенской мечети М. Джеенбеков). Муфтий Ду-
ховного управления мусульман европейской части СССР
и Сибири пишет: «Если кто-нибудь заболеет, то обяза-
тельно нужно принять меры к лечению, так как наш про-
рок предписал, что при заболевании нужно обратиться к
врачам. Лечение болезней путем бессмысленных загово-
ров, талисманов и различной писанины на бумагах и блю-
дах или составление любовных талисманов и верование в
их воздействие является верованием в многобожество. Это
разгневает Аллаха».
Таким образом, мусульманское духовенство старается
все, что не соответствует в Коране современному научно-
му знанию, или игнорировать, или выдавать за иноска-
зания. Теперь трудно убеждать верующих в том, что че-
ловек вылеплен из глины, что небесный купол — это
твердь, свод семи небес, что землетрясения происходят,
когда поддерживающий землю бык перебрасывает ее с
одного рога на другой. Однако еще можно убедить верую-
щих, особенно с низким культурно-образовательным уров-
нем, в том, что в Коране содержится вся мудрость мира,
только надо уметь правильно ее понять. Именно по этому
329


пути идет духовенство, чтобы сохранить в верующих чув-
ство преклонепия перед мусульманским вероучением.
Реформе подвергаются все стороны мусульманского
вероучения. Вот, например, как истолковываются некото-
рыми представителями духовепства понятия «рай» и «ад».
В ответ на вопрос, можно ли верить в существование того
ада и рая, которыми Коран устрашает и соблазняет пра-
воверных, иногда в беседах с духовенством можно услы-
шать: «Так буквально попимают священный аль-Коран
только невежды». Рай и ад, оказывается, — это духовное
состояние человека. Испытывает некто блаженство за
свои добрые дела — он в раю; терзается и переживает —
он в аду.
Известно, что мусульманам запрещено употребление
спиртных напитков. В связи с этим любопытен ответ
муфтия Духовного управления мусульман европейской ча-
сти СССР и Сибири на вопрос: «Правильна ли панихида
по покойнику, умершему от пьянства?» Муфтий сказал,
что «употребление спиртного или смерть от пьянства еще
не означает, что человек стал неверующим. Поэтому такая
панихида разрешается. Эта панихида явится мольбой
перед богом о прощении грешника» (ответ на третий
вопрос в фетве от 22 декабря 1963 г.).
Духовенство допускает заметные послабления в соблю-
дении предписанной мусульманам обрядности. 8 марта
1957 г. САДУМ (Среднеазиатское духовное управление
мусульман) издало фетву о 30-дневном посте в месяц ра-
мазан. Фетва содержит предписание имам-хатыбам разъ-
яснять занятым на производстве верующим, что «соблю-
дение ими поста не должно отрицательно повлиять на
выполнение работ. Надо сказать им, что в необходимых
случаях они могут пользоваться предоставленными ша-
риатом облегчениями».
Муфтий Духовного управления мусульман европейской
части СССР и Сибири в своей фетве от 18 июня 1961 г.
пишет: «Исполнение поста ураза в месяц рамазан не обя-
зательно для совершеннолетних лиц следующих групп:
кормящие матери, рабочие и работницы, занятые на фаб-
риках, заводах, транспорте, на сельскохозяйственном про-
изводстве, и, наконец, больные». Каждый верующий, не
исполнивший пост по указанным в фетве причинам, дол-
жен просить бога о прощении греха путем благотворитель-
ной деятельности и молитвы. Под благотворительной дея-
330


тельностью подразумевается подаяние милостыни (сада-
ка) бедным, обездоленным, но, пишет муфтий в фетве от
18 июня 1961 г., «таких людей в нашем государстве со-
вершенно нет, поэтому производить подаяние лодырям и
симулянтам шариатом ислама запрещено». Отсюда делает-
ся такой вывод: благотворительная деятельность — это
денежные приношения в пользу мечети и Духовного уп-
равления. Такая трактовка оказалась выгодной для мече-
ти. Теперь в праздничные дни ураза-байрам сборы уве-
личиваются в несколько раз, а верующие путем таких
приношений «очищают свою совесть».
Духовенство внимательно следит за тем, чтобы бого-
служения в мечетях не были причиной опозданий верую-
щих на работу, не мешали работе. Праздничные богослу-
жения, например, мечети на местах стараются провести
пораньше, до начала рабочего дня. А пятничные и другие
службы днем приурочиваются к обеденному перерыву на
производстве (с 13 до 14 часов).
По фетве САДУМа от 10 мая 1952 г. признается не-
обязательным устройство празднества по случаю обреза-
ния. Эта фетва затем была дополнена справкой от 24 ав-
густа 1955 г., объясняющей, что обрезание не является
фарзом, т. е. обязательным установлением для мусульман.
Так же смотрит на обряд обрезания и Духовное управле-
ние мусульман европейской части СССР и Сибири. На
вопрос, заданный верующими: «Правильно ли будет вен-
чать людей, не подвергнутых обряду обрезания, если такой
человек будет утверждать, что он мусульманин?» — муф-
тий ответил: «Правильно, ибо отсутствие обрезания не
значит, что человек неверующий» (ответ на пятый во-
прос в фетве 1963 г.).
Фетва Духовного управления мусульман европейской
части СССР и Сибири считает уже необязательным и кро-
вавое жертвоприношение в праздник курбан-байрам.
Жертва может быть принесена и в виде денег.
Изменилась позиция мусульманского духовенства и в
женском вопросе. Хорошо известно, что еще в первые годы
Советской власти духовенство выступало против равно-
правия женщин. В частности, духовенство было против
уничтожения паранджи. По неполным данным, только в
Узбекской ССР за 1928 г. было убито при подстрека-
тельстве мулл 270 женщин, выступивших против своего
бесправного положения и сбросивших паранджу. Со вре-
331


менем муллы стали уступчивее. Они уже предлагали жен-
щинам закрывать лицо лишь в присутствии мужчин.
Затем утвердилось мнение, что женщине достаточно накры-
вать только голову. А в постановлении, принятом 27 ок-
тября 1952 г. вторым пленумом САДУМа, говорится, что
«хождение женщин с открытым лицом, по шариату, пра-
вильно и возможно». Вместе с этим пленум решил издать
разъяснение, в котором говорится, что женщины вправе
участвовать в общественных и государственных делах;
желающие расторгнуть брак могут сделать это не по ша-
риату, а через загс.
А вот любопытная выдержка из ответа в фетве от
22 декабря 1963 г. Духовного управления мусульман ев-
ропейской части СССР и Сибири на вопросы верующих.
Муфтий пишет: «Как нам стало известно в некоторых ме-
стах запрещают женщинам и девушкам посещать вечер-
ние курсы. Наш святой пророк говорил: стремление к
овладению знаниями обязательно для мужчин и для жен-
щин. Запрещение женщинам посещать учебные заведения
в любое время дня под тем предлогом, что это противоре-
чит исламу и изречениям пророка, есть непростительный
грех перед богом».
Теперь, когда основная часть верующих — женщины,
им во многих местах разрешено посещать мечети вместе
с мужчинами (хотя во время молитвы они находятся от-
дельно от мужчин, дабы не отвлекать их). Некоторым
женщинам муллы поручают беседовать с прихожанками
для укрепления в них религиозной веры и следить за
своевременным исполнением ими необходимых религиоз-
ных треб.
Отметим еще одну интересную деталь.
В Башкирии еще в первые годы Советской власти ду-
ховенство запрещало играть на гармони, мандолинах и
гитарах, препятствовало развитию театра, развлечению
молодежи в клубах. Это, кстати, отражено в романе
Г. Ибрагимова «Молодые сердца», в пьесе Г. Камала
«Театр». Теперь же духовенство является сторонником
искусства, музыки. Обратимся к ответам Духовного управ-
ления мусульман европейской части СССР и Сибири на
вопросы верующих в фетве от 22 декабря 1963 г. Верую-
щий спрашивает: «Правильно ли покупать и держать
дома музыкальные инструменты, например гармонь, пате-
фон, скрипку, радио и т. д.?»
332


Ответ таков: «Все эти инструменты являются произве-
дениями искусства, изобретенными на основе науки и
просвещения. Доказательности того, что использование
их являлось бы грехом, ни в Коране, ни в изречениях
пророка мы не видели. Но обратное доказательство есть.
Однажды после праздничной утренней молитвы наш
святой пророк сидел у своего близкого друга Абубакира.
В это время жена Абубакира Гайша на курае заиграла
национальную мелодию того времени. Абубакир рассер-
дился на нее, говоря: «Перестань играть, постыдись наше-
го пророка». Тогда пророк сказал: «У каждого племени
есть свой радостный день. А у нас сегодня также большой,
радостный праздник». Это изречение, кажется, ясно дока-
зывает допустимость использования музыкальных инстру-
ментов. Если бы это было грехом, то пророк не разрешил
бы играть».
Как относятся верующие к модернизации религии?
Наиболее фанатично настроенная часть мусульман, осо-
бенно из числа грамотных, знающих догматику ислама,
недовольна новейшими толкованиями и не соглашается с
ними, рассматривая нововведения как произвольное об-
ращение с религией. Некоторые из них считают, что все
эти попытки приспособления ведут к тому, что «ныне
угасла настоящая вера». Именно из-за этого часть верую-
щих отходит от активного участия в жизни мечетей и
предпочитает соблюдать личные обязанности мусульма-
нина главным образом на дому. Основная же масса верую-
щих просто не замечает, что ислам изменился, прини-
мает фетвы модернизаторского характера и различные
новые толкования ряда положений ислама за верное слово
религиозных авторитетов, обязательное к исполнению.
Как следует оценивать процесс модернизации? В выс-
шей степени неверным было бы думать, что религиозные
реформы вызваны одним расчетливым стремлением даль-
новидного духовенства. Конечно, нельзя отрицать, что
в некоторых случаях пропагандой религиозной идеоло-
гии занимаются люди, готовые проповедовать все что
угодно.
Мы полагаем, что модернизация религии является объ-
ективным процессом, вызванным грандиозными измене-
ниями в общественной жизни страны, достижениями нау-
ки и техники, ростом культурного уровня масс. В связи
с этим и верующие и само духовенство не могут сохра-
333


нить свои религиозные взгляды в прежнем виде. Они
пытаются привести традиционные религиозные представ-
ления в соответствие с изменившимися условиями жизни.
Беседы с представителями духовенства убедили авторов
данной статьи в том, что многие муллы искренне верят в
правильность своих модернизированных религиозных воз-
зрений и не считают, что они отошли от основ вероучения.
Хорошо известны случаи, когда процесс переосмысления
своих взглядов заходит так далеко, что люди (и предста-
вители духовенства в том числе) отказываются от преж-
них представлений и порывают с религией.
Тот факт, что значительная часть верующих придер-
живается религиозных взглядов в их модернизированном
виде, необходимо учитывать в нашей научно-атеистиче-
ской пропаганде. Наша аргументация должна быть более
убедительной, чтобы верующие смогли убедиться в пра-
вильности научно-материалистического мировоззрения.


ЧАСТЬ IV
РЕЛИГИОЗНЫЙ
МОДЕРНИЗМ
ЗА РУБЕЖОМ


НОВЫЕ ВЕЯНИЯ В СОВРЕМЕННОМ КАТОЛИЦИЗМЕ
Л. Н. ВЕЛИКОВИЧ
Религия, когда-то безраздельно властвовавшая над
умами и сердцами людей, переживает ныне глубокий и
все более обостряющийся кризис. Данные церковной ста-
тистики о количестве приверженцев религии не отражают
истинного положения. Так, например, по данным ватикан-
ского официоза газеты «L'Osservatore Romano», в 1964 г.
в мире насчитывалось 572 млн. католиков. Однако не все
из них являются верующими. Церковники жалуются на
то, что все меньше прихожан посещает церковь. Сами
церковные деятели вынуждены признать факт упадка тра-
диционного католицизма, ослабление его влияния на
массы.
Католические деятели бьют во все колокола, напоминая
об опасности, угрожающей церкви в связи с тем, что
редеет ее паства, суживается массовая база и сфера влия-
ния религии. В мире развивались и развиваются институ-
ты, движения, против которых всегда выступала католиче-
ская церковь. Известно, что католическая церковь неодно-
кратно проявляла свое враждебное отношение к народам,
свергнувшим власть капиталистов и избравшим социали-
стический путь развития. Церковь долго и упорно не
признавала мир социализма. В мире рушатся порядки,
рьяно поддерживаемые католической церковью, терпит
крах колониальная система, одной из опор которой был
католицизм. Рабочее и демократическое движение разви-
валось вопреки противодействию церкви, активно защи-
щающей интересы эксплуататорских классов. Церковь
связала свою судьбу с реакционными и консервативными
силами. Она упорно цеплялась за все отжившее, она под-
337


держивала порядки, режимы, которые отвергаются наро-
дами. Все это не могло не способствовать ослаблению свя-
зей католической церкви с теми, кто всегда составлял ее
массовую базу.
Озабоченные упадком влияния католической церкви на
массы, ее руководители считают необходимым принять
какие-то действенные меры в целях повышения авторите-
та церкви. Недавно закончившийся второй Ватиканский
собор прежде всего и занимался разработкой программы
действия католической церкви в современном мире, с
тем чтобы укрепить ее позиции.
В период подготовки собора и на самом соборе совер-
шенно отчетливо выявилось, что современный католицизм
не монолитен, что в нем имеются различные течения,
по-разному оценивающие положение церкви и выступаю-
щие с различными программами преодоления кризиса ка-
толицизма. Весьма характерно для современного католи-
цизма возникновение новых веяний, оказывающих все
большее влияние на деятельность церкви. Эти новые
веяния выражаются прежде всего в стремлении к модер-
низации церкви.
Новые веяния в католической церкви отражают на-
строения не только духовенства, но и верующих, которые
все больше убеждаются в том, что политика церкви, вся
ее деятельность пришли в глубокое противоречие с их
жизненными интересами.
В модернизации структуры, вероучения, культа идео-
логи католической церкви видят средство укрепления по-
зиций католицизма, основательно поколебленных, особен-
но в последние десятилетия. Второй Ватиканский собор
проходил под знаком «обновления» католической церкви.
Принятые этим высшим собранием католической церкви
после обсуждения на четырех сессиях постановления на-
мечают линии «религиозного обновленчества» современно-
го католицизма.
Церковные деятели пришли к выводу, что христиан-
ская религия в таком виде, в каком она существует почти
две тысячи лет, слишком архаична, не соответствует обра-
зу жизни современного человека, поэтому следует отбро-
сить все закосневшее и устаревшее, что отталкивает от
религии человека второй половины XX в.
Модернизм имеет своей целью приспособить церковь к
новым условиям, облегчить церкви возможность вписать-
338


ся в современный мир. При этом обновлению подвергай-
ся не какая-либо одна сторона деятельности церкви; речь
идет о всесторонней переоценке ценностей католицизма.
Католическая церковь имеет немалый опыт в приспо-
соблении своей деятельности к специфическим особенно-
стям разных стран, народов и эпох. Однако в современную
эпоху, эпоху глубоких социальных изменений, краха ко-
лониальной системы империализма, укрепления мировой
системы социализма, величайших завоеваний науки и
техники, католической церкви гораздо труднее приспо-
сабливаться.
В век электроники, кибернетики, атомной физики, ав-
томатики, завоевания космоса, в эпоху, когда наука рас-
крыла перед человечеством столь грандиозные перспекти-
вы, служителям церкви становится все труднее проповедо-
вать религиозное учение о бессилии человека, о всевластии
бога, о человеке как о песчинке и т. д. Церковники
сами признают, что им нужно переучиваться, чтобы быть
подготовленными к пастырской деятельности в условиях,
когда резко выявляется противоречие между теологией и
реальной жизнью.
Один французский клерикальный деятель недавно
писал: «Священники, которым теперь больше 40 лет,
должны сжигать то, чему они когда-то поклонялись» 1.
На церковном совещании, состоявшемся в апреле 1965 г.
в одной из епархий Франции, было отмечено, что боль-
шинство священников готовились для пастырской деятель-
ности в еще стабильном мире, между тем как все ставит-
ся под вопрос в современном изменяющемся мире 2.
Анализируя процесс и особенности модернизации като-
лицизма, следует иметь в виду, что речь идет об измене-
нии в сфере религиозной идеологии, идеологии крайне
консервативной, что не может не отразиться на темпах
модернизации. Кроме того, идея модернизации наталки-
вается на упорное сопротивление многих руководителей
церкви, свидетельством чего является ожесточенная борь-
ба «традиционалистов» и «обновленцев» на всех четырех
сессиях второго Ватиканского собора.
Выражением стремления руководителей католической
церкви к «обновлению» является провозглашенный папой
1 «La Croix», 19/V 1965.
2 «Le Monde», 19/IV 1965.
339


Иоанном XXIII призыв к «аджорнаменто», т. е. к «осовре-
мениванию» церкви, ее приспособлению к современной
эпохе. Это «осовременивание» деятельности католической
церкви проявляется даже в некоторых внешних формах.
Ватикан и нынешний папа Павел VI отказываются от не-
которых веками сложившихся традиций. Так, например,
в отличие от своих предшественников на папском престоле
Павел VI выезжает в другие страны, предпринимает даль-
ние путешествия, например в Иорданию и Израиль в ян-
варе 1964 г., в Индию в декабре 1964 г., в Нью-Йорк для
выступления на сессии Генеральной Ассамблеи ООН.
Папа произносит политические речи, проводит пресс-кон-
ферепции. Однако модернизация католицизма не ограни-
чивается лишь этим. Главное в этом процессе — стремле-
ние приблизить католическую церковь к современному
миру. В одном из своих выступлений накануне IV сессии
второго Ватиканского собора папа Павел VI говорил:
«Церковь имеет две возможности сохранить свою моло-
дость. Одна из них заключается в том, чтобы приобщиться
к окружающему миру, говорить на его языке, воспринять
его нравы и образ мыслей, включиться в проходящую
историю. Другая возможность состоит в том, чтобы цер-
ковь искала в самой себе неисчерпаемую жизненность сво-
ей истины, своей традиционной последовательности. Обе
возможности хороши при условии, что они будут разумно
дополнять друг друга» 1.
Католическая церковь не может ныне говорить с совре-
менным миром языком «Силлабуса» 1864 г., в котором
папа Пий IX осудил не только всякую критику католиче-
ской догмы, но и также разум, науку, демократию, сво-
боду совести и веротерпимость. Трудно выступать в наши
дни с анафемами и проклятиями по адресу всего передо-
вого и прогрессивного, хотя и не перевелись в католиче-
ской церкви деятели, которые продолжают выступать в
духе «Силлабуса» 1864 г.
Что ждет церковь в будущем? Этот вопрос все больше
занимает идеологов католицизма. Беспокойство церковных
деятелей вполне понятно, поскольку суживается сфера
влияния церкви на массы. Будущее же принесет еще боль-
шие успехи науке и технике. Никакие силы не смогут
остановить движение человечества по пути социального
1 «L'Osservatore Romano», 12/VIII 1965.
340


прогресса; в сознании людей будет оставаться все меньше
места для религиозных предрассудков. Поэтому вопрос о
будущем церкви повергает в уныние идеологов католи-
цизма. Церковь не может идти в будущее, обремененная
большим грузом прошлого. Это прошлое — ее связь с
эксплуататорскими классами, освящение их внешней и
внутренней политики, борьба против прогрессивных идей,
враждебное отношение к науке — настраивает народные
массы против религии. Поэтому некоторые церковные
деятели считают, что церковь должна порвать с прошлым.
Однако это не так просто сделать, ибо церковь традици-
онно обращена в прошлое.
Может ли католическая церковь отказаться от своей
догматики, доктрины, структуры? Конечно, о коренном
изменении не может быть и речи, поскольку тогда рухнет
все здание церкви. Церковь готова лишь пойти на неко-
торые изменения.
I
Модернизация, обновление церкви проводится прежде
всего по линии социально-политической. Это находит свое
выражение в изменении позиции церкви по ряду важ-
нейших социально-политических проблем. Усилия «обнов-
ленцев» сводятся к тому, чтобы изменить впечатление о
церкви, которое веками складывалось, как о союзнике бо-
гатых, пособнице угнетателей, как организации, равнодуш-
но относящейся к повседневным нуждам и заботам верую-
щих, поскольку церковь интересуется не земным, а лишь
небесным. Дело сводится к тому, чтобы, подчеркивая за-
боты католической церкви о душе, вместе с тем сделать
известный крен в сторону земных проблем, говорить с
верующими не только о спасении души, но и о бренном
теле. Если трудящиеся отходят от церкви потому, что
она в их глазах является союзницей капиталистов, то
надо убедить их, что католическая церковь всегда была
защитницей трудящихся. Французский иезуит Любак пи-
сал, что все в церкви является ныне объектом критики:
институты, люди, действия и слова, методы, прошлое и
настоящее церкви 1.
Характерным является то, что руководители католиче-
ской церкви обращают главное внимание не на религиозно-
1 «La Croix», 17/VII 1964.
341


догматические Моменты, а на социальную деятельность
церкви. Именно в этом они видят важнейшее сред-
ство повышения интересов трудящихся к религии. Идео-
логи католицизма хорошо понимают, что монотонным по-
вторением религиозных догм и религиозно-нравственных
поучений многого в современных условиях не добьешься,
ибо трудящиеся интересуются прежде всего социально-
политическими проблемами, которые влияют на их поло-
жение в современном буржуазном обществе.
Среди этих проблем первой является проблема войны
я мира.
Католическая церковь вынуждена отказаться от тех
концепций войны и мира, которых она придерживалась
и которые она усиленно пропагандировала, особенно после
второй мировой войны. Известно, что верхушка католиче-
ской церкви в период понтификата папы Пия XII освя-
щала авторитетом церкви агрессивные военные пакты,
гонку вооружений, атомную войну. Подобного рода поли-
тика церкви шла вразрез с чаяниями и стремлениями ве-
рующих, подавляющее большинство которых заинтересо-
вано в предотвращении войны.
Преемник папы Пия XII на папском престоле
Иоанн XXIII, реалистически оценивая международную
обстановку и всю опасность для человечества ядерной
войны, взял курс на то, чтобы католическая церковь не
ассоциировалась в глазах верующих с поджигателями
войны.
В апреяе 1963 г. папой Иоанном XXIII была изда-
на энциклика «Пацем ин террис» («Мир на земле»), в
которой была изложена официальная позиция Ватикана
по вопросу войны и мира. В этой энциклике Ватикан при-
знал политику мирного сосуществования государств с раз-
личным социальным строем, призвал к переговорам между
государствами для разрешения международных кон-
фликтов, осудил гонку вооружений. В этом папском доку-
менте говорилось: «Справедливость, мудрость, чувство че-
ловечности требуют, чтобы был положен конец гонке во-
оружений. Они требуют параллельного и одновременного
сокращения вооружения... запрещения атомного оружия.
И, наконец, разоружения, которое должно быть осуществ-
лено с общего согласия и под контролем» 1.
1 «L'Osservatore Romano», 11/IV 1963.
342


С призывом к миру выступает и нынешний папа Па-
вел VI. В этой связи большой интерес представляет его
выступление 4 октября 1965 г. в ООН. Папа Павел VI
высказался за мир, укрепление ООН как инструмента
мира, за последовательное осуществление принципа уни-
версальности этой организации 1.
Рекомендации энциклики «Пацем ин террис», несом-
ненно, были определенным вкладом в дело обеспечения
мира. Они отвечали чаяниям всех людей доброй воли.
Второй Ватиканский собор поддержал линию пап
Иоанна XXIII и Павла VI в вопросах войны и мира.
Многие соборные отцы призывали осудить войну как
средство осуществления национальной политики, высказы-
вались за запрещение ядерного оружия.
Несмотря на сопротивление приверженцев империали-
стической политики, одобряющих гонку атомного воору-
жения и его применение, собор осудил ядерную войну,
высказался за мир и мирное урегулирование международ-
ных споров.
Католическая церковь предпочитает выступать как
знаменосец мира. Было бы неправильно расценивать при-
зывы церкви к миру лишь как маневр. Несомненно, что
многие церковные деятели, отказывающиеся поставить
религию на службу силам реакции и войны, искренне за-
интересованы в укреплении дела мира. Вместе с тем они
хорошо понимают, что акции церкви в пользу мира укре-
пят влияние церкви на верующих, которые не хотят свя-
зывать свою судьбу с силами войны. Реалистический под-
ход руководителей католической церкви к проблеме
войны и мира встречает должное понимание среди всех
прогрессивных сил, ведущих борьбу за укрепление мира
во всем мире.
Католическая церковь активизирует свою пастырскую
деятельность среди рабочих, уделяя с этой целью внима-
ние тем социальным проблемам, которые интересуют ра-
бочих. Весьма показательным в этом отношении является
совещание трехсот священнослужителей и теологов, со-
стоявшееся в Милане в сентябре 1964 г. и обсуждавшее
вопросы о деятельности церкви среди рабочих.
Выступавший на этом совещании епископ Гудзетти
жаловался на то, что великие проблемы религии не увле-
1 «La Civiltä Cattolica», 16 Ottobre 1965, p. 105—112.
343


кают современного человека. «Что теперь больше всего
интересует людей, — заявил этот епископ, — это проблема
труда и заработной платы, производства и профессии, соб-
ственности и уверенности в завтрашнем дне, свободного
времени и культуры, развлечения и благосостояния, пра-
ва, демократии, войны и мира» 1.
Выступая на этом совещании, епископ Погани гово-
рил, что церковь должна проявлять интерес ко всем
проблемам труда: программированию, профсоюзам, заба-
стовочному движению, изменениям в социальной структу-
ре общества и т. д.2
Католическая церковь стремится наверстать упущен-
ное время, когда она мало занималась проблемами, непо-
средственно интересующими трудящихся, когда ее при-
зывы к покорности и смирению сочетались с активной
поддержкой капиталистов, подавляющих при помощи
аппарата буржуазного государства стачки и выступления
рабочих. Ныне католические пастыри не могут столь
откровенно, как они это делали раньше, осуждать заба-
стовки и другие выступления рабочих, ибо в таком случае
они выглядели бы союзниками буржуазии. Более того,
известно немало случаев, когда католические иерархи
выражали сочувствие бастующим рабочим. Так, например,
с заявлениями о симпатии к забастовщикам выступили
французские епископы в период забастовки шахтеров
Франции весной 1963 г.
Руководители католической церкви рекомендуют
священнослужителям говорить с верующими на понят-
ном для них языке. Они должны убедить рабочего, что
церковь — учреждение, которому отнюдь не чужды его
мирские нужды. Папа Павел VI обращает внимание свя-
щенников на то, что если в прошлом «священник мог раз-
говаривать с рабочим... банальным языком и давать ему
рекомендации исходя из собственного опыта, своего куль-
турного уровня и своего религиозного усердия, то теперь
требуется более деликатный язык» 3.
Церковники испытывают определенные трудности при
общении с трудящимися. Они должны учитывать расши-
рение круга знаний верующих, накопивших определенный
1 «II Messaggero», 4/IX 1964.
2 «L'Osservatore Romano», 5/IX 1964.
3 «La Civilta Cattolica»,, 3 Agosto 1963, p. 299.
344


жизненный опыт, который никак не согласуется с учени-
ем, проповедуемым церковью. Не случайно поэтому в
лексиконе церковников все чаще встречаются термины,
которые не имеют никакого отношения к религии и свя-
щенному писанию, но с которыми в повседневной жизни
сталкиваются трудящиеся, такие, например, как классо-
вая борьба, профсоюзы, коллективные договоры, гонка
вооружений, агрессия и т. п. Церковники не только встав-
ляют в свои проповеди социально-экономические термины,
но и преподносят их верующим в определенном освеще-
нии, излагая позицию церкви по социально-политическим
проблемам. Но дело не только в обогащении лексикона,
которым ныне пользуются священнослужители. Дело в
том, что центр тяжести деятельности церкви переносится с
сугубо религиозных на социально-политические проблемы.
Это и требует соответствующей подготовки священников,
которые уже не могут обходиться тем чисто богослов-
ским образованием, которое они получили в семинариях.
Не случайно поэтому Ватикан обращает особое внимание
на то, чтобы вооружить священников определенными зна-
ниями в области экономики, социологии, трудового зако-
нодательства. Так, например, в Институте пастырской со-
циологии в Риме, в котором в течение года обучалось
250 священников из 21 страны, в 1964/65 учебном году
изучались кроме богословия следующие предметы: соци-
альная философия, социальная доктрина церкви, экономи-
ка, религиозная социология, демография, принципы проф-
союзной деятельности, сравнительное социальное законо-
дательство, современные социальные проблемы, история
социальных движений католиков, экономика развиваю-
щихся стран 1.
Изучение этих предметов преследует цель сделать бо-
лее аргументированной и доходчивой религиозную про-
паганду среди трудящихся, усилить воздействие церкви
на различные светские организации, объединяющие трудя-
щихся.
В связи с модернизацией в кругах католической церк-
ви высказывается мнение, что ныне нужен новый тип
свящепника. Служитель церкви, который лишь произносит
проповеди, проводит богослужение, исповедует прихожан,
отправляет различного рода религиозные требы, не
1 «L'Osservatore Romano», 17/X 1964.
345


устраивает католических иерархов. От священнослужите-
ля требуется, чтобы он стал ближе к прихожанам, чтобы
он был там, где они живут и работают, был в курсе их
интересов и запросов, мог вовремя реагировать на измене-
ние их настроений, для того, чтобы тем самым доказывать
верующим, что церковь является защитницей их интере-
сов. В этой связи весьма любопытным является решение,
принятое французским епископатом в Риме 25 октября
1965 г., о восстановлении института священников-рабочих
во Франции 1.
В конце второй мировой войны французский епископат
начал проводить эксперимент. Специально подготовленные
священники-рабочие были отправлены на крупные фабри-
ки и заводы, где они, так же как и рабочие, должны были
заниматься физическим трудом 2. Эти священники-миссио-
неры призваны были вернуть рабочих в лоно церкви, не-
сти евангельское учение тем, кто не посещал церковь. Од-
нако уже в 1959 г. Ватикан потребовал прекращения
этого эксперимента. Вначале священникам-рабочим пред-
ложили работать не более трех часов в день, а в 1959 г.
им предложили полностью отказаться от работы на пред-
приятиях. Это решение Ватикана было вызвано тем, что
священникам-рабочим не только не удалось евангелизиро-
вать рабочих, но и сами священники-рабочие оказались
вовлеченными в классовую борьбу. Как пишет английская
газета «Times», «они заразились тем самым вирусом, с
которым призваны были бороться» 3.
Ликвидация института священников-рабочих не лик-
видировала проблему, которая стояла перед церковью в
период его организации. Французский католический жур-
нал «Temoignage Chretien» писал: «Проблема, которая
вызвала в свое время беспокойство архиепископа Парижа
кардинала Сюара 4, остается. Вопрос о дехристианизации
рабочего класса не сходит с повестки дня совещаний и
конференций духовных пастырей.
Через шесть лет после того, как Ватикан запретил
священникам работать на предприятиях, французские
епископы решили возобновить в несколько уменьшенных
1 «Le Monde», 26/IV 1965.
2 «Pretres-ouvriers». Paris, 1954.
3 «Times», 26/X 1965.
4 Кардинал Сюар был одним из вдохновителей института свя-
щенников-рабочих.
346


масштабах этот эксперимент. Священники-рабочие отны-
не будут называться по-другому, а именпо «священники в
труде». Французский епископат даже установил опреде-
ленный срок для этого эксперимента — три года» 1.
Решение французского епископата вытекает из взятого
католической церковью курса на установление более тес-
ных контактов между церковью и современным миром.
Если рабочие не идут в храм, то церковь сама должна
пойти к ним, чтобы непосредственно на предприятиях ве-
сти религиозную пропаганду.
Решаясь на восстановление института рабочих-свя-
щенников, католические иерархи установили вместе с тем
некоторые ограничения. Священникам не разрешается за-
нимать какие-либо посты в профсоюзных организациях,
заниматься политической деятельностью.
Католические иерархи рассчитывают, что «священни-
ки в труде» будут способствовать «рехристианизации» ра-
бочих. Однако вряд ли этот эксперимент принесет церкви
желанный результат и превратит рабочих в верных при-
хожан. Но сам по себе он свидетельствует о том, что,
проводя линию на «рехристианизацию» людей, оторвав-
шихся от религии, католическая церковь всячески рас-
ширяет свою пастырскую деятельность, изменяет методы
и формы религиозной пропаганды, стремясь к сближе-
нию священнослужителей с прихожанами.
Церковь также озабочена тем, чтобы не растерять свою
паству в странах Азии, Африки и Латинской Америки.
Руководители католической церкви считают необходимым
пересмотреть отношение церкви к проблемам колониализ-
ма. Они считают целесообразным пересмотреть концеп-
цию миссионерства.
Епископ Гротти в своем выступлении па IV сессии
второго Ватиканского собора даже потребовал, чтобы цер-
ковь отказалась от названия «миссионер» ввиду патерна-
листского и колониалистского его смысла 2. Это предло-
жение свидетельствует о том, что христианское миссио-
нерство скомпрометировало себя в глазах народов Азии
и Африки. Известный американский журналист Сайрус
Сульцбергер писал в 1962 г.: «Эра миссионеров близится к
концу... Белые миссионеры ассоциируются в умах наро-
1 «Le nouvel observateur», 26/X 1965.
2 «Afrique nouvelle», 1964, N 952, p. 15.
347


дов этих стран (т. е. стран Азии и Африки. — Л. В.), не-
давно получивших подлинную независимость, с уже ушед-
шими для нас в прошлое белыми колонизаторами, которые
все еще сохраняются в ряде районов» 1.
Новая концепция миссионерства сводится к тому, что
католические миссионеры должны предстать перед наро-
дами в Азии, Африке, Латинской Америке в новом об-
личье. С этой целью католическая церковь усиленно реко-
мендует себя как поборника национальной независимости.
Католическая церковь стала осуждать колониализм, когда
она убедилась в том, что он рушится и нет смысла его
защищать и тем самым компрометировать себя как за-
щитницу колониализма.
Победа национально-освободительного движения, обра-
зование молодых национальных государств в Азии и Аф-
рике поставили церковь в новые условия, к которым она
всячески приспосабливается. С этой целью она модерни-
зирует миссионерскую деятельность.
В целях укрепления позиции католической церкви в
Африке Ватикан взял курс на африканизацию католициз-
ма. Для этого расширяется национальная иерархия, в сан
епископов и архиепископов возводятся священнослужите-
ли-негры. Несколько негритянских епископов возведены в
сан кардиналов. Литургия в Африке приспосабливается к
местным обычаям; африканизируется церковная музыка.
В нее включаются удары тамтама, звуки рогов и больших
деревянных труб. Африканские реки Нил, Конго, Замбези
признаны наравне с Иорданом священными реками.
Целям приспособления церкви к условиям Африки слу-
жит «автохтонизация», т. е. канонизация местных свя-
тых. В 1965 г. были канонизированы 22 угандийских
святых.
На втором Ватиканском соборе много говорилось о не-
обходимости отказа от устаревших методов миссионер-
ской деятельности. При этом подчеркивалась мысль, что
адаптация церкви должна учитывать особенности каждой
страны и каждого народа.
В выступлениях прозвучали требования окончательно
ликвидировать колониализм. Характерно, что именно
епископы, выходцы из местного населения, составляющие
меньшинство соборных отцов, занимали на соборе антико-
1 «За рубежом» № 12, 25/IV 1962.
348


лониалистскую позицию, отражая тем самым чаяния
молодых государств Африки.
Раздававшиеся на втором Ватиканском соборе голоса
против колониализма свидетельствуют о стремлении като-
лической церкви преодолеть кризис миссионерства, обус-
ловленный ростом национально-освободительного движе-
ния и появлением на карте мира 60 новых национальных
государств. Принятый собором декрет о миссионерской
деятельности исходит из основной цели — изменяя формы
миссионерской деятельности, сохранить влияние католи-
ческой церкви в освободившихся от колониального гнета
странах.
Новым для современного католицизма является вы-
ступление больших групп духовенства против реакцион-
ного курса высших церковных кругов. Так, например, в
Колумбии большую активность в этом направлении прояв-
лял священник Камилло Торрес, прозванный «красный
кюре». С Евангелием в руке он проповедовал «насильст-
венную революцию» 1. Как сообщает французский журнал,
проведенное в Колумбии обследование показало, что боль-
шинство колумбийских священников разделяют взгляды
«красного кюре» 2. Этот священник заявил о своей под-
держке линии Коммунистической партии Колумбии, на-
правленной на объединение всех революционных сил
страны в борьбе против существующего строя. Ссылаясь
на папские энциклики и на идеи Фомы Аквинского и
по-своему их интерпретируя, священник Камилло Торрес
выступал с призывами экспроприировать материальные
ценности, в том числе и богатства церкви, без всякой
компенсации. В беседе с корреспондентом газеты «Вос
пролетариа» Торрес заявил, что это «требование ни в коей
мере не противоречит доктрине церкви. По традиционно-
му догмату, первичное право заключается в использова-
нии материальных ценностей для обеспечения средств
существования человечеству. Частное присвоение являет-
ся правом вторичным. Когда эти два права вступают в
копфликт, частной собственностью можно пожертвовать
па благо первичной цели — поддержания существования
человечества. Святой Фома опирается на этот принцип,
утверждая, что в случае крайней необходимости в каче-
1 «L'Express», 6— 12/IX 1965, р. 21.
2 Там же.
349


стве последнего средства человек может воспользоваться
частной собственностью другого человека без его согла-
сия и без компенсации. Слаборазвитые страны и народные
массы этих стран как раз и испытывают такую крайнюю
необходимость» 1. Взгляды Торреса резко осуждаются
церковной иерархией Колумбии, тесно связанной с поме-
щиками и капиталистами. Глава католической церкви в
Колумбии кардинал Конча Кордоба в пастырском посла-
нии, зачитанном 15 августа 1965 г. во всех церквах Ко-
лумбии, осудил идею о насильственной революции, пропо-
ведуемую священником Камиллом Торресом. В этом по-
слании кардинал писал: «Те, кто проповедуют революцию
и насильственное свержение правительства, — фальшивые
пророки и хищные волки в овечьей шкуре» 2. Камилло
Торрес примкнул к партизанскому движению, развернув-
шемуся в Колумбии. В феврале 1966 г. в бою с прави-
тельственными войсками он погиб. В заявлении ЦК
Компартии Колумбии, посвященном гибели Камилло
Торреса, было сказано: «Мы склоняем свои знамена
перед памятью этого мужественного и последователь-
ного борца» 3.
Другой священник Колумбии, Мартин Амайя из горо-
да Тунха, также критикует идеологию церкви, ее благо-
творительные дела, догматизм католицизма. Выступая
8 июля 1965 г. в Свободном университете в Боготе, Амайя
заявил: «Церковники превратили религию в наркотик, в
снотворное для усыпления народа... церковь превратилась
в фактор отсталости страны... церковники готовят народ-
ные массы к смерти, а не к жизни. Они хотят держать
народ в положении стада, запуганного адом... для меня
бог — это жизнь» 4.
Выступления священников Торреса и Амайя отражают
настроения масс, в том числе и верующих, их растущее
недовольство правящими кругами Колумбии. Они свиде-
тельствуют об усиливающихся тенденциях в церковных
кругах не связывать судьбу церкви с судьбой эксплуата-
торских классов.
1 Цит. по: «Мировая экономика и международные отношения»,
1965, № 11, стр. 126.
2 «Pilot», August, 1965.
3 Цит. по: «За рубежом», 1966, № 9, стр. 4.
4 Цит. по: «Мировая экономика и международные отношения»,
1965, № 11, стр. 172.
350


II
Весьма характерной для современного католицизма
является реклама позитивного его отношения к науке.
Идеологи католицизма пытаются прежде всего обелить ис-
торию католической церкви. Они пытаются вычеркнуть
из памяти народов позорные процессы, организованные
католическими церковниками над выдающимися учеными
Джордано Бруно, Галилеем, Ванини. Они пытаются пред-
ставить казнь Бруно как досадное недоразумение, которое
якобы не является типичным для католической церкви.
На втором Ватиканском соборе было также внесено пред-
ложение реабилитировать Галилея в связи с тем, что в
1964 г. исполнялось 400 лет со дня его рождения. В од-
ном из своих выступлений в 1965 г. папа Павел VI на-
звал Галилея «великим христианином». Ватикан всяче-
ски подчеркивает свою заинтересованность в развитии
науки. Обращаясь к участникам научной недели, прове-
денной папской Академией наук в сентябре 1964 г., папа
Павел VI сказал: «Католическая церковь не боится про-
гресса науки. Она аплодирует замечательным открытиям,
совершенным учеными. Всякий подлинный ученый для
нее друг» 1.
Церковь отмежевывается, таким образом, от обскуран-
тизма. Известно также, что католическая церковь создала
ряд «научных» институтов. Церковь не может осуждать,
проклинать науку и рекламирует себя как поборницу
науки. Главное, чего боятся современные идеологи церк-
ви,— это чтобы верующие не сделали материалистических
выводов из достижений современного естествознания. Па-
па Павел VI в августе 1964 г. говорил:
«Мы будем просить бога, чтобы наш мир, который
характеризуется именно знанием и господством над при-
родой, не уступил материалистическому искушению, а су-
мел бы извлечь из всего новые документы, чтобы исполь-
зовать благодеяния, полученные от бога» 2.
Рекламируя свою приверженность к науке, католиче-
ская церковь усиливает борьбу с атеизмом, применяя при
этом новые формы и методы.
1 Encicliche e discorsi di Paolo VI. Volume quarto, Roma, 1965
p. 121.
2 Encicliche e discorsi di Paolo VI. Volume terzo, Roma, 1965
p. 265.
351


Принимая в мае 1965 г. иезуитов, собравшихся в Риме
на 31-й конгрегации своего ордена, папа Павел VI поста-
вил перед ними в качестве главной задачи борьбу с ате-
измом 1.
Католическая церковь мобилизует для этого все сред-
ства. Она готова отказаться от некоторых неэффективных
мер, заменяя их более гибкими, учитывающими новые
условия, в которых церкви сегодня приходится действо-
вать. Новый генерал ордена иезуитов (так называемый
черный папа) Педро Арруппе, избранный в мае 1965 г.,
заявил на пресс-конференции, что борьба с атеизмом —
серьезная и важная проблема и для ее разрешения необ-
ходимо устанавливать контакты с неверующими, чтобы
помочь им преодолеть предрассудки, отделяющие их от
веры. «Для этого, — говорил он, — мы должны прежде
всего лучше знать атеистические доктрины, а также самих
атеистов. Нужно уметь помогать людям, которые стоят в
авангарде современной культуры, науки и техники и
которые часто бывают атеистами, неверующими. Для
того чтобы оказать сопротивление атеизму, мы должны
знать настроение, их условия жизни, их идеи, современ-
ную науку, атеистическую философию. Наша задача долж-
на быть главным образом религиозной, а не политиче-
ской» 2.
Весьма любопытно, что этот же генерал ордена иезуи-
тов в своем выступлении на IV сессии второго Ватикан-
ского собора совсем по-иному говорил о борьбе с атеизмом.
Он метал громы и молнии по адресу атеизма. Он запуги-
вал соборных отцов, страшил опасностью атеизма, кото-
рый, по его мнению, проник даже в международные орга-
низации, например в ООН. Арруппе заявил, что заговор-
щическая деятельность современного атеизма фактически
захлестнула международные организации, финансовые
круги, массовые средства связи: печать, кино, радио, те-
левидение. Во всем он усматривает козни атеизма. Педро
Арруппе выразил свое глубокое беспокойство в связи с
тем, что яд атеизма угрожает городу бога, т. е. Ватпкану,
не только извне, но и изнутри, на его собственной терри-
тории. «Эта отрава, — говорил он, — коварно подтачивает
дух верующих и дает в лоне церкви свои единственные
1 «Le Monde», 9—10/V 1965.
2 «Temoignage Chretien», N 1094, 1965.
352


плоды — натурализм, неверие» 1. В заключение своей ре-
чи он выразил пожелание, чтобы католическая церковь
ринулась на врага, т. е. призывал к крестовому походу
против атеизма 2.
Один из епископов, выступавших на IV сессии собо-
ра, сетовал по поводу того, что Уз мира находится под
властью атеизма, который, как он заявил, насильственно
навязывается гражданам. Опасность атеизма нависла и над
остальными 2/з мира. По мнению этого епископа, ате-
изм — наибольшее заблуждение нашего времени, худшая
болезнь его 3.
Американский епископ Елко говорил на IV сессии со-
бора о том, что диалектический материализм завладевает
миром, как дракон Апокалипсиса 4. Он требовал осужде-
ния диалектического материализма «как современной чу-
мы» 5.
Подобного рода выступления выражают крайне непри-
миримую точку зрения. Для церковных иерархов, требую-
щих осуждения атеизма, анафема — альфа и омега католи-
ческой теологии. Но в среде католической верхушки есть
и такие деятели, которые считают, что церковь должна из-
менить свое отношение к атеизму. Патриарх Антиохии
кардинал Максимос IV говорил на соборе о том, что необ-
ходимо выявить причины, которые порождают коммуни-
стический атеизм. Он считает, что осуждением марксизма
нельзя спасти мир от атеизма 6. По мнению этого карди-
нала, а также других соборных отцов, сама церковь винов-
на в росте атеизма, поскольку она мало занималась вопро-
сами социальной справедливости. Их основной тезис:
атеизм — порождение христианства. Архиепископ Вены
кардинал Кениг, руководитель недавно учрежденного в
Ватикане секретариата по делам неверующих, заявил на
IV сессии второго Ватиканского собора, что историческую
вину за атеизм несут христиане, многие из которых часто
не имеют правильного понятия о боге. Он также утверж-
дал, что причиной распространения атеизма являются
ошибки христиан 7.
1 «La Civiltä Cattolica», 4 dicembre 1965.
2 Там же.
3 «Le Monde», 29/IX 1965.
4 Там же.
s Там же.
6 Там же.
7 Там же.
12-153
353


III
Новым для современного католицизма является пере-
смотр ряда догм и установлений. Католическая церковь
отказывается от былой враждебности к протестантским
церквам. Второй Ватиканский собор показал, что «рефор-
мисты» в католической церкви, ратующие за объединение
христианских церквей, готовы по-новому оценить историю
католической церкви. Они готовы даже признать свои
ошибки, допущенные в прошлом, злоупотребления католи-
ческого духовенства. Выступивший на второй сессии вто-
рого Ватиканского собора архиепископ Каракаса (Вене-
суэла) заявил, что ответственность за реформацию несут
не только протестанты, но и католики XVI в. Он говорил
об аморальном облике католических прелатов того перио-
да. Протестанты отныне не называются еретиками, а лишь
«отделившимися братьями», с которыми необходимо вся-
чески сотрудничать. Известно, что на второй Ватикан-
ский собор были приглашены в качестве наблюдателей
представители протестантских церквей и русской пра-
вославной церкви.
Католическая церковь демонстрирует свой отказ от
былой нетерпимости в отношении других религий. Като-
лики посещают мусульманские страны, ведут переговоры
с мусульманским духовенством. В начале 1965 г. архие-
пископ Вены кардинал Кениг посетил Объединенную
Арабскую Республику и выступал в знаменитом мусуль-
манском университете «Аль Азхар».
Католические иерархи даже готовы в некоторой мере
оказывать содействие другим религиозным организациям.
Неслыханным в истории католической церкви можно счи-
тать событие, которое было в начале 1965 г. в Кёльне.
Кёльнский архиепископ предоставил помещение Кёльн-
ского собора мусульманам, чтобы они могли там помо-
литься. В этот день собор превратился, таким образом, в
мечеть.
Все более учащаются случаи совместных молебнов ка-
толиков и протестантов. Издаются религиозные книги,
предназначенные для католиков и для протестантов. Все
это стало возможным теперь, когда на повестку дня встал
вопрос об объединении христианских церквей.
Чем же объясняются экуменические стремления Ва-
тикана, его отказ от нетерпимости по отношению к дру-
гим религиям? Это объясняется прежде всего стремле-
354


нием создать под эгидой католической церкви единый
христианский фронт, более того, единый религлозный
фронт в борьбе против атеизма, растущее влияние кото-
рого вынуждены признать многие руководители католи-
ческой церкви.
Католическая церковь модернизирует также свой под-
ход в вопросах регламентации быта верующих. Многочис-
ленные запреты, налагаемые христианством на верую-
щих, вызывают недовольство многих из них. Современно-
го верующего не удовлетворяют мелочная опека церкви и
чрезмерно строгая регламентация его быта, отягощающие
человека, ограничивающие его свободу п самостоятель-
ность. Многие религиозные запреты игнорируются верую-
щими. Католическая церковь вынуждена даже узаконить
нарушение запретов, например запрета не есть мяса в
определенные дни. Так, Ватикан разрешил католикам
есть мясо в день 1 мая 1964 г., который приходился на
пятницу. Известно, что церковь объявила 1 мая днем свя-
того Иосифа-работника. Одна американская авиационная
компания получила от Ватикана разрешение подавать по
пятницам пассажирам-католикам мясные блюда 1.
Приспосабливаясь к вкусам и запросам верующих, ка-
толическая церковь отказывается от тех запретов, кото-
рые церковь не в состоянии навязать верующим. Ведь
трудно в наши дни заставить верующих строго соблюдать
посты и другие подобные ограничения. В современных
условиях церкви выгоднее быть менее строгой, более тер-
пимой к нарушениям постов и других религиозных запре-
тов. На совещании духовных пастырей в Милане, состояв-
шемся осенью 1964 г., епископ Коста говорил, что нужно
отказаться от запретов. По его мнению, люди устали от
христианства, состоящего из одних «пет». Ныне нужна
церковь, характерная своим гостеприимством, церковь,
которая приютила бы всех 2.
Католическая церковь проявляет известную гибкость,
не настаивая на соблюдепии того, что фактически отвер-
гается значительной частью верующих. Но сам по себе
отказ церкви от тысячелетней традиции весьма знамена-
телен. Он свидетельствует о том, что руководители церк-
ви стараются ценой отказа от некоторых установлений
сделать религию менее отягчающей для верующих.
1 «U. S. News World Report», 24/VIII 1964.
2 «L'Osservatore Romano», 4/IX 1964.
12*
355


Весьма характерно также, что католическая церковь
не призывает к умерщвлению плоти, а всячески подчер-
кивает свой интерес к спорту, к физическому развитию.
Церковь даже создает свои спортивные организации, рас-
полагающие стадионами, плавательными бассейнами,
спортивными площадками. В духовных семинариях уде-
ляется большое внимание физической подготовке буду-
щих священнослужителей. В целях рекламирования сво-
ей заинтересованности в развитии спорта католическая
церковь даже ввела специальный день молитв и раз-
мышлений спортсменов. В этот день в католических церк-
вах проводятся торжественные богослужения.
На IV сессии второго Ватиканского собора также гово-
рили о необходимости развития спорта. Французский
епископ Лебрен расточал похвалы спорту, занимающему,
по его мнению, столь большое место в жизни современ-
ного человека. «Спортивный дух,— заявил этот епископ,—
является важнейшим элементом современного умственно-
го развития. Спорт — источник господства духа над телом,
выносливости и верности. Он (спорт.— Л. В.) помогает
взаимному познанию народов» 1.
Интерес церкви к спорту продиктован ее стремлением
удержать молодежь в лоне церкви. Молодежь уходит от
церкви. Она спешит на стадионы, спортивные площадки,
в места развлечения. Церковники не хотят упускать мо-
лодежь из-под своего влияния. Церковники устремляются
туда, где находится молодежь. Они пытаются через
спорт приобщить молодежь к религии. Спорт для церкви
не самоцель, а одно из средств распространения религи-
озной идеологии среди молодежи.
Важнейшим проявлением модернизма в католической
церкви является некоторое изменение в ее отношении к
женщине. Католические иерархи не могут игнорировать
факт возрастания роли женщины во всех сферах социаль-
ной и политической жизни общества. Папа Иоанн XXIII
приветствовал в своей энциклике «Пацем ин террис»
достижение женщинами политических прав наравне с
мужчинами2. Идеологи церкви все больше говорят о
равноправии женщин. Они воздерживаются от традици-
онных для религии оценок женщины как низшего и гре-
1 «Le Monde», 3—4/Х 1965.
2 «Le Monde», 19—20/IX 1965.
356


ровного существа и всячески подчеркивают заинтересо-
ванность церкви в улучшении условий жизни женщин.
На втором Ватиканском соборе ставили вопрос о более
широком привлечении женщин к активному участию в
церковной жизни. В кругах католической церкви даже
ставили вопрос о приобщении женщин к духовной карье-
ре, т. е. о возможности для женщин стать священнослу-
жителями 1. Некоторые женские католические организа-
ции, например Международная организация Жанны
д'Арк, в сентябре 1965 г. поставили па собрании, состояв-
шемся в Париже, вопрос о том, почему жепщинам запре-
щено быть свящепнослужителями, в то время как про-
тестанты допускают возможность существования женщин-
пасторов2. Наметилась явная тенденция покончить со
сложившейся традицией — монополией мужчин на про-
фессию священников.
Как заявил на собрании Международной организации
Жанны д'Арк в Париже иезуит Даниель, пет никаких
теологических возражений против женщин-священников.
Однако католическая церковь не решалась на подобный
эксперимент. На II сессии было внесено также предло-
жение о приглашении женщин на собор, и впервые в
истории Вселенских соборов на III и IV сессиях присут-
ствовали женщины в качестве слушательниц.
В последние годы также наметилась тенденция к бо-
лее широкому использованию католической церковью
форм и методов, присущих светским организациям. При
этом особое внимание обращается на занимательность и
развлекательность, на усиление эмоциопальпого воздей-
ствия церкви на верующих.
Церковь вынуждена не только поучать и наставлять,
но и в известной мере развлекать, ибо одними религиоз-
ными проповедями не привлечешь нынче молодежь в
церковь.
Католическая церковь вводит ряд новшеств и в самом
ритуале. Она в ряде случаев готова отказаться от тради-
ционной церковной музыки, с тем чтобы заменить ее
эстрадной, которая больше по вкусу молодым людям. Ши-
рокую известность на Западе приобрел иезуит Эмиль
Дюваль. Пластинки с его песенками, которые он испол-
1 «Le Monde», 19—20/IX 1965.
2 Там же.
357


няет под аккомпанемент гитары, выпускаются огромны-
ми тиражами. Иезуит Дюваль поет песнп о близости тру-
дящегося человека к богу и о трагедии души, не знаю-
щей бога 1.
Такую же деятельность развивает в США иезуит
Ральф Диркс, специалист в области религиозного джаза.
Итальянская католическая организация «Про Чивита-
те Кристиана» записывает на пластинки папские энцик-
лики, торжественные богослужения, лекции о Библии 2.
В 1963 г. в Мюнстере была проведена месса, которая
сопровождалась джазовой музыкой, сочетавшейся со ста-
рыми церковными мелодиями 3.
Побывавший в ФРГ французский католический свя-
щенник выразил свое одобрение методам, которые при-
меняют некоторые священники в Руре для того, чтобы
заинтересовать молодежь и привлечь ее в церковь; один
из них — использование джазовой музыки в ходе мессы.
Использование этой музыки, заявил западногерманский
католический священник, имеет своей целью привести в
церковь молодежь, большинство которой составляют неве-
рующие, привлечь их джазовой музыкой, записанной на
пластинки. Этот опыт был предпринят в Оберхаузене и
Мюнстере после многочисленных исследований, которые
показали крайне невысокий уровень религиозности среди
молодежи. Священпики использовали джазовые мелодии
для сопровождения евангельских текстов, рассчитывая
заинтересовать молодежь, поскольку джазовый ритм стал
для нее привычным 4.
Рассказывая об этом опыте, фрапцузский католиче-
ский журнал «Temoignage Chretien» пишет, что в като-
лических кругах стали обсуждать вопрос, может ли джа-
зовая музыка быть религиозной. Сторонники использова-
ния джаза в богослужении утверждают, что он вполне
приемлем для церкви, что эта музыка не является ни ан-
тихристианской, ни иррелигиозной, что вообще ее ис-
пользование сделает более активным участие молодежи
и подростков в мессе 5.
1 Jan Wierusz Kowalski. Swieccy w Kosciele. Warszawa, 1965,
S. 365.
2 Там же.
3 «Begegnung», 1963, N 7.
4 «Temoignage Chretien», 29/VIII 1965.
5 Там же.
358


Следует, однако, отметить, что организация развлече-
ний для молодежи под крышей храмов все же не приоб-
рела массового характера. Это скорее эксперимент пред-
приимчивых церковников, которые готовы использовать
любые средства, лишь бы не растерять паству.
Таким образом, палицо явная тенденция внедрять ре-
лигиозную идеологию в массы в светской оправе. Конеч-
но, применение светских методов привлечения прихожан
в церковь, методов, по сути своей далеких от религии, мо-
жет на некоторое время усилить число посетителей церк-
ви, но в целом не может способствовать повышению рели-
гиозного рвения у молодежи.
По решению Ватиканского собора внесены некоторые
изменения в католическое богослужение. Собор разрешил
проводить литургию не на латинском языке, непонятном
для верующих, а на национальных языках. Перевод ли-
тургии на национальные языки имеет своей целью акти-
визировать верующих в ходе самого богослужения и тем
способствовать повышению их религиозного рвения. Сто-
ронники реформы исходят из того, что месса не должна
быть больше непонятной средневековой церемонией, а
должна стать ассамблеей участников, а значит, ее нужно
упростить. Однако введение такого новшества встречает
сопротивление в католических кругах ряда стран, высту-
пающих за сохранение тысячелетней традиции церкви.
Латинский язык, с точки зрения противников реформы
богослужения, является языком, символизирующим един-
ство церкви.
В некоторых странах, например во Франции и в США,
уже созданы организации, которые стремятся противо-
действовать проведению в жизнь принятой Вторым Ва-
тиканским собором конституции о литургии. В Англии
консервативные католики в знак протеста образовали об-
щество служения обедни на латинском языке.
Линия, взятая вторым Ватиканским собором на мо-
дернизацию вероучения, структуры, догматики, культа,
наталкивается на сильное сопротивление части католиче-
ской иерархии, упорно не желающей вносить какие-либо
изменения как в богословские вопросы, так и во взгляды
церкви по наиболее важным социальным, политическим
проблемам современности. Борьба между «обновленцами»
и «традиционалистами» развернулась на втором Ватикан-
ском соборе. Противники реформ в церкви отстаивали
359


тот взгляд, что церковь не может и не должна изменять
своего отношения к инаковерующим, а тем более к ате-
истам; она должна сохранять неприкосновенными все ус-
тановления католической церкви и т. д.
Позиция «обновленцев» исходит из того, что церковь
должна пойти на какие-то уступки, с тем чтобы сохра-
нить главное, а именно влияние церкви в массах. «Тра-
диционалисты» упорно цепляются за те институты и по-
рядки в церкви, архаичность которых становится все бо-
лее очевидной, в частности они выступали против того,
чтобы собор утвердил декларацию о религиозной свободе.
Вопрос об изменении структуры церкви также был
предметом обсуждения на втором Ватиканском соборе.
Конечно, сторонники «обновления» церкви считают не-
обходимым провести некоторую перестройку структуры,
отнюдь не покушаясь на власть папы и догму о его не-
погрешимости. На IV сессии собора папа Павел VI объ-
явил о своем намерении созвать в Ватикане синод епис-
копов, который будет совещательным органом при рим-
ском папе.
Одновременно папа заявил о своем намерении реор-
ганизовать римскую курию, переименовать некоторые
конгрегации. Например, «Священная» канцелярия пере-
именована в Конгрегацию по вопросам вероучения. Одно-
временно расширяются права конференций епископов
отдельных стран. Все это должно сделать церковный
аппарат более гибким, более приспособленным к усло-
виям отдельных стран. Второй Ватиканский собор пока-
зал, что в высших церковных сферах усиливаются стрем-
ления к дальнейшим переменам в организации и управ-
лении церковью, к некоторому ограничению власти рим-
ской курии и усилению власти епископов и т. д.
«Традиционалисты», исходя из догмы о непогреши-
мости папы, выступали против каких-либо изменений в
структуре церкви, например против создания синода епи-
скопов в Ватикапе; «традиционалисты» пытались навязать
собору свою точку зрения при обсуждении схемы № 13, в
которой рассматривалось отношение церкви к социально-
политическим проблемам современности. Но большинство
соборных отцов в основном не поддержали линию «тради-
ционалистов», которые остались в меньшинстве. Второй
Ватиканский собор и его решения свидетельствуют о
том, что точка зрения модернистов одерживает верх.
360


Борьба между «обновленцами» и «традиционалистами»
на втором Ватиканском соборе развернулась по теологи-
ческим и ритуальным вопросам. Но за этой борьбой скры-
валось нечто более существенное, а именно глубокие раз-
ногласия в руководящих сферах церкви по вопросу о по-
зиции церкви и самым актуальным проблемам современ-
ности: по проблеме войны и мира, развивающихся стран,
колониализма и др.
Следует оговорить, что далеко пе все соборные отцы,
выступавшие в качестве поборников церковных реформ,
одновременно с этим требовали изменения политического
курса католической церкви и отношения к социальпо-по-
литическим проблемам современного мира. Реформизм и
обновленчество в богословии и церковных вопросах для
группы соборных отцов сочетались с апологией политики,
направленной против мира и социального прогресса. Так,
например, западногерманские епископы во главе с карди-
налом Фрингсом на всех четырех сессиях выступали как
рьяные поборники модернизации церкви, се структуры,
ее отношения к протестантам. Однако одновременно они
выступают как рьяные поборники западногерманского ре-
ваншизма. То же самое можно сказать и о многих амери-
канских церковных иерархах, которые также, не высту-
пая против отдельных реформ в католической церкви,
вместе с тем активно противодействуют тому, чтобы были
внесены какие-либо изменения в политику церкви по от-
ношению к коммунизму, к социалистическим странам, к
проблемам войны и мира. Выступая в качестве церков-
ных реформаторов, многие епископы США отнюдь не от-
казались от поддержки агрессивных акций американского
империализма, в частности его кровавой войны во Вьет-
наме.
Реформы, проводпмые ныне в католической церкви,
измепение ее позиций в некоторых социально-политиче-
ских вопросах, например в вопросе войны и мира, при-
званы затормозить усилившийся в последние годы отход
верующих от церкви. Модернизация католической церкви,
несомненно, будет способствовать укреплению влияния
церкви в некоторых слоях населения. Однако религиоз-
ное обновленчество не может решить главного, а именно
преодолеть глубокий кризис религии. Во-первых, потому,
что изменения, которые ныне вносятся в доктрину под
давлением жизненных обстоятельств, не устраняют реак-
361


ционного содержания религиозной идеологии. Модерни-
зированная, обновленная религия также служит интере-
сам эксплуататорских классов. Она продолжает выпол-
нять свою социальную функцию в буржуазном обществе,
используется буржуазией для освящения существующих
в буржуазном обществе классовых отношений. Во-вторых,
модернизация католицизма не может ослабить влияния
факторов, подтачивающих религию, не может ликвидиро-
вать глубоких причин кризиса религии, которые обуслов-
лены объективными процессами, происходящими в совре-
менном обществе.
Все повшества, которые вводятся ныне церковью, сви-
детельствуют о стремлении католической церкви идти в
ногу с веком, сохранить незыблемость позиции религии в
период, когда гигантское развитие науки, колоссальные
социальные изменения приводят ко все большей секуля-
ризации общества. Все те модификации, которые церков-
ники под натиском времени вносят в политику, культ,
догматику церкви, изменяют до некоторой степени лишь
форму, но не сущность религии. И в модифицированном
виде католицизм остается реакционной идеологией. Не
случайно поэтому идеологи современной буржуазии под-
держивают религиозное «обновленчество». Они хорошо
знают, что религиозный модернизм — это поиски новых
путей к уму и сердцу современного человека. Модернизм
призван сделать религию более притягательной. Не уди-
вительно, что буржуазная пресса уделяла столь большое
внимание второму Ватиканскому собору, всем перипетиям
борьбы между «обновленцами» и «традиционалистами»
на четырех сессиях собора. Многие буржуазные газеты и
журналы печатали подробные отчеты о конгрегациях со-
бора, сопровождая их подробными комментариями.
Было бы, однако, неправильным не видеть тех пере-
мен, которые произошли в католической церкви в связи
с процессом ее обновления. Модернизация католицизма
в наши дни значительно отличается от программы, кото-
рую выдвигали модернисты в конце XIX — начале XX в.
Католические богословы Шелль, Дюшен, Луази выступа-
ли за то, чтобы церковь в целях приспособления к новым
условиям отказалась от того, что явно устарело в ее дог-
матах. Это модернистское течение не получило широкого
развития и поддержки среди духовенства, и Ватикан без
особого труда справился с ними, отлучив его сторонников
362


от церкви. По-иному обстоит дело в современную эпоху.
Модернизация, свидетельствующая об определенной эво-
люции католицизма, встречает поддержку среди духовен-
ства, в том числе и среди части высшего духовенства.
Марксисты не могут игнорировать новые явления в
современном католицизме, хотя они в конечном счете
имеют своей целью укрепление влияния религии в мас-
сах. Модернистские тенденции отнюдь не могут смягчать
остроту идеологических разногласий между марксизмом
и религиозной идеологией. Однако при этом марксисты
должны учитывать то обстоятельство, что внутри католи-
ческой церкви имеются силы, борющиеся за ее обновле-
ние. Курс на обновление церкви благоприятствует уста-
новлению контактов между католиками и неверующими.
Большое значение имеет тот факт, что католическая цер-
ковь изменят свою позицию по вопросу о сотрудничестве
католиков и коммунистов. В энциклике «Пацем ин тер-
рис» указывается на возможность разностороннего сотруд-
ничества в области экономической, социальной, политиче-
ской с людьми, «совершенно чуждыми христианской вере,
но озаренными светом разума и естественной моралью» 1.
Эта энциклика внесла коренные изменения в одну из
основных и незыблемых догм католицизма — об истине
и «заблуждении». В этом документе впервые в истории
католической церкви объясняется, что люди могут быть
«праведными» и «неправедными» вне зависимости от ис-
поведуемого учения. Такая установка папы Иоанна XXIII
открыла широкие перспективы сотрудничества католиков
с некатоликами.
Эта новая линия отвечает интересам католических
масс потому, что по многим вопросам, не связанным с
религией, позиции коммунистов и католиков практиче-
ски совпадают. Не удивительно поэтому, что энциклика
«Пацем ин террис» в Испании превратилась в политиче-
ское знамя католической оппозиции франкистскому ре-
жиму.
Новые веяния в католической церкви, рост влияния
сил, выступающих за изменение политики церкви, будут
способствовать развитию диалога между коммунистами и
католиками по жизненно важным проблемам современно-
сти, что отнюдь не означает прекращения идеологиче-
ской борьбы марксистов против религии.
1 «L'Osservatore Romano», 11/IV 1963.


ФИЛОСОФИЯ ТЕЙАРА ДЕ ШАРДЕНА
И СОВРЕМЕННАЯ ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ БОРЬБА
З. ТОРДАИ (Венгрия)
В середине 50-х годов среди католической интеллиген-
ции возникло и стремительно распространилось новое те-
чение — тейардизм, сторонники которого провозгласили
своим идейным знаменем взгляды известного теолога и
ученого П. Тейара де Шардена. Его влияние ощутилось
прежде всего во Франции, затем в Африке и Америке, а
потом распространилось и на некатолические христиан-
ские круги. Проявилось оно и среди католиков, прожи-
вающих в социалистических странах.
Секрет такого быстрого распространения можно по-
нять, лишь проанализировав причины, вызвавшие совре-
менный кризис католической идеологии (и церкви), и те
меры, с помощью которых католические церковники пыта-
лись этот кризис преодолеть. Первая причина — это успе-
хи научного естествознания и общественных наук, кото-
рые начиная с середины XIX столетия доказали полную
несостоятельность многих догм церкви. Стремительное
распространение научных воззрений и методов научного
мышления ослабило позиции религиозной идеологии.
Именно влияние науки было и остается одной из причин
все ускоряющегося ныне процесса секуляризации.
Другая причина кризиса католицизма — все более ши-
рокое распространение идеи социального прогресса. С на-
чала XX столетия идея прогресса все сильнее перепле-
тается с требованием революционного преобразования об-
щества, с идеями социализма. Октябрьская революция
превратила социализм в реальную действительность, мас-
штабы и влияние которой все более увеличиваются. Успе-
хи социалистических преобразований нанесли серьезный
364


удар по религиозной идеологии прежде всего потому, что
указали путь к освобождению человека и явились началом
его практического освобождения.
Консервативно-ортодоксальное руководство католиче-
ской церкви попыталось найти выход из кризиса в нео-
томизме. Оно «стремилось лишить науку ее ударной силы,
оттеснить ее назад, подчинить ее религии. Неотомизм от-
крыто или в завуалированной форме выступил в защиту
принципа «наука — служанка богословия». Идее общест-
венного прогресса были противопоставлены святыня част-
ной собственности, примат потустороннего мира, прини-
жение ценности земной жизни. Однако все попытки нео-
томистов оказались безрезультатными.
Все это необходимым образом должно было породить
стремление к модернизации, осовремениванию религии как
внутри католической церкви, так и среди верующих, стре-
мившихся, порой неосознанно, приспособить свою веру к
изменившимся общественным условиям.
Для того, кто внимательно следил за деятельностью
папы Иоанна XXIII или хотя бы за спорами и конфликта-
ми, возникавшими на сессиях Вселенского собора католи-
ческой церкви, не является секретом то обстоятельство,
что внутри католической идеологии в последние десяти-
летия появились новые тенденции. Хорошо охарактеризо-
вал их в своей ялтинской памятной записке П. Тольятти:
«В католическом мире — как в смысле организованно-
го целого, так и в католических массах — произошел во
времена папы Иоанна явный сдвиг влево. Сейчас в центре
католицизма наблюдается контрповорот направо. Но в ни-
зах все еще сохраняются условия, благоприятные для
сдвига влево, и мы должны понимать это и помогать это-
му. В этом смысле нам никак не послужит старая атеисти-
ческая пропаганда. Сама проблема религиозного сознания,
его содержания, его корней в массах, проблема его пре-
одоления — все это должно быть поставлено не так, как
в прошлом, а по-иному, если мы хотим получить доступ к
католическим массам, если мы хотим, чтобы они нас по-
няли» 1.
Левые тенденции внутри современного католицизма
фактически сводятся к стремлению преодолеть тот кризис,
в который попала католическая (и вообще религиозная)
1 Цит. по газ. «Правда», 10 сентября 1964 г.
365


идеология в XX в., приспособить религию и католическую
церковь к современному миру. Таковы требования
«аджорнаменто» и некоторые другие, возникшие в ходе
соборных дискуссий.
Одним из выражений левых тенденций в католической
церкви и стал тейардизм. Он должен был дать ответ на
насущные проблемы, вызванные кризисом католической
идеологии. В новой форме и необычном характере ответа
тейардизма на эти вопросы и заключается главная причи-
на его популярности.
Борьба науки и религии, материализма
и идеализма в учении П. Тейара де Шардена
Тейар де Шарден был и ученым, и священником. Как
ученый-палеонтолог, он был участником многочисленных
научных экспедиций в Китае, Индонезии и Африке, в том
числе и той, которая открыла синантропа. В то же время
он был верующим католиком, членом ордена иезуитов.
Конфликт науки и веры для него был острым внутренним
конфликтом, и поэтому не удивительно, что эта проблема
в большой мере волновала его.
Как палеонтолог, он был глубоко убежден в истинности
теории биологического развития Ч. Дарвина, и это свое
убеждение он открыто и неоднократно высказывал. Более
того, теория Дарвина была в известном смысле одной из
основ его мировоззрения, ибо Тейар ясно видел, что каж-
дая отрасль науки неизбежно сталкивается с фактом раз-
вития. Он писал: «Действительно слепыми являются те,
которые не видят широты того направления, сфера кото-
рого обогатила естествознание, далеко переросла его, по-
степенно завоевала и вобрала в себя физику, химию, со-
циологию и даже математику и историю религии» 1.
И Тейар заявил, что нельзя поступить иначе, чем принять
развитие в качестве закона существования независимо от
того, нравится это пам или не нравится.
Тейар, таким образом, рассматривает развитие как все-
общую закономерность, действующую во всех областях
жизни. Но как он представляет себе это развитие? В ре-
шении этого вопроса проявляются самым наглядным
1 Oeuvres de Р. Т. de Chardin, vol. I. Paris, 1955, p. 242.
366


образом диалектические черты концепции Тейара. Он
ясно видел, что развитие фактически осуществляется в
единстве прерывного и непрерывного, что в ходе накопле-
ния изменений достигаются различные ступени или
уровни развития, которые вырастают один из другого.
Внутри этих уровней происходят те количественные изме-
нения, которые вызывают качественные изменения. От-
дельные этапы процесса развития объединяются или разъ-
единяются узловыми пунктами. Поэтому развитие — это
всегда преобразование, в котором, собственно говоря, нет
«полного начала».
Такой характер изменений присущ всякому развитию,
а значит, и развитию, конечным пунктом которого являет-
ся возникновение человека. Исходя из своей теории, Тей-
ар различает в действительности три основных уровня
развития, возникших в ходе эволюции: неживого, живого
и человеческого мира. Возникновение человека в этом
процессе находит свое точное место, становится понятным.
Не удивительно, что Тейар придает теории биологиче-
ской эволюции особенное значение, поскольку она касает-
ся того конкретного этапа всеобщего развития, когда за-
кон развития распространяется на человека, на человече-
скую душу, на человеческое сознание. По мнению Тейара,
человеческое сознание возникло в рамках всеобщего раз-
вития и является его продуктом.
Известно, что появление теории Дарвина поставило ка-
толическую церковь и теологов перед большой и трудной
проблемой. Только после длительной борьбы церковь со-
гласилась признать правоту теории биологической эволю-
ции по отношению к человеческому телу. Но церковь все-
гда протестовала против распространения этой теории для
объяснения происхождения человеческой души. Папа
Пий XII в энциклике «Humani Generis» решительно за-
явил, что эволюционное объяснение происхождения души
противоречит католическому учению. А это положение
папы, как известно, в значительной мере направлено
именно против взглядов Тейара.
Означает ли это, что Тейар полностью отрицает связь
сознания с богом? Если бы он сделал это, то от его веры
ничего бы не осталось. Однако несомненным фактом яв-
ляется то, что Тейар отбрасывает, по крайней мере на
практике, церковное учение о божественном происхожде-
нии души. Он сделал попытку весьма своеобразного сое-
367


динения материи и духа, рассчитывая на этом пути найти
какое-нибудь решение. Дух, понятый Тейаром «в самом
общем смысле», вкладывается в материю, во все ее фор-
мы. В каждой форме материи он стремится обнаружить
особый «психизм», чтобы затем его преобразованием объ-
яснить появление сознания. Таким образом, он пытается
избежать рассмотрения «души» в качестве продукта ма-
терии. По его мнению, присущий материи примитивный
«психизм» проявляется на каждом новом уровне разви-
тия материи в новой форме. Отсюда следует, что и созна-
ние также имеет определенную непрерывность. В соответ-
ствии с этим Тейар говорит, например, об атомических
«психизмах». В итоге, допуская в определенной степени
соединение духа с материей, он фактически разделяет их
основы и таким образом становится пленником своеобраз-
ного параллелизма. Тем самым тейардистская концепция
затемняет качественные изменения, возникающие в ре-
зультате развития.
Бесспорно, что учение Тейара о душе тем не менее
является эволюционистским и резко противоречит церков-
ной догматике и католической теологии в целом. Можно
сказать, что Тейар не отбрасывает теологию, но в какой-
то степени преобразовывает ее. Исходным пунктом этого
преобразования является для Тейара наука, весь запас
знаний, который наука предоставила в наше распоряже-
ние. «Преобразованная» теология оказывает обратное
влияние на научные взгляды Тейара, искажая их и яв-
ляясь источником таких ошибок, как уже упоминавшийся
параллелизм.
Это только одно из противоречий мышления Тейара.
Другое противоречие, о котором будет сказано ниже,
имеет меньшее теоретическое значение, хотя также силь-
но затрагивает христианско-католические догмы.
Главная причина гнева, который вызвала теория эво-
люции у церковных идеологов в прошлом столетии, со-
стояла в том, что она поставила под сомнение содержа-
щиеся в Библии «истины». Из эволюционной теории,
например, естественным образом вытекает несостоятель-
ность мифа о первых людях на земле, который превра-
щается в продукт художественного творчества. Сам Тейар
хотя и осторожно, но тем не менее решительно и ясно
высказывался именно за такие выводы из эволюционной
теории. В своем самом значительном труде «Феномен
368


человека» («Le phenomene humain») Тейар очень аргу-
ментированно показывает, что вероятность происхождения
человечества из рода prehominida в виде одной пары лю-
дей и в одном пункте на земле, как это рассказано про
библейских Адама и Еву, равна нулю. А значит, ортодок-
сальная церковная версия сотворения человека ставится
под сомнение во многих аспектах.
Действительно, если отвергнуть учение о происхожде-
нии человечества от одной пары людей, то неизбежно ста-
нет несостоятельным и догмат о первородном грехе.
А ведь этот догмат — один из краеугольных камней като-
лической теологии. В самом деле. Ведь если возникнове-
ние человечества произошло на более широком фронте,
тогда либо вообще не было первородного греха, либо он
был совершен частью человечества или всем человечест-
вом. Если он был совершен частью человечества (даже
одной четой), то его последствиям не может быть
подвержено все человечество, а это противоречит догма-
там церкви. Если же он был совершеп всем человечест-
вом, то он не мог быть сознательным нарушением божест-
венной заповеди. Но если отвергнуть мысль о первород-
ном грехе, то станет бессмысленным и догмат об искупле-
нии, особенно в той его форме, в какой он проповедуется
католической религией. Этих выводов, логически выте-
кающих из самой сути его концепции, сам Тейар не де-
лает, однако их влияние чувствуется. В частности, у него
Христос играет, как это мы увидим ниже, совсем другую
роль, чем в католической догматике и вообще в христи-
анской религии.
Яснее выступает у Тейара другая сторона вопроса.
Дело в том, что вся теория греха и зла, построенная на
основе эволюционной теории, отличается от того, что про-
поведует церковь. Действительно, взгляды Тейара на
сущность и происхождение зла полностью расходятся с
точкой зрения католической теологии. Для уяснения это-
го вопроса необходимо сказать несколько слов об энерге-
тическом объяснении Тейаром процесса развития.
По мнепию Тейара, в материи имеются два вида энер-
гии, точнее, энергия проявляется в двух формах: радиаль-
ной и тангенциальной. Под тангенциальной энергией Тейар
понимает собственно то, что обычно принято называть
энергией в науке. Эту энергию он считает до некоторой
степени внешней, материальной и по отношению к ней
369


признает действительным принцип энтропии. Другую же
форму энергии — радиальную — он, напротив, считает ду-
ховной, внутренней и связывает с ней психические явле-
ния, которые, согласно его идее панпсихизма, существуют
на каждом уровне бытия.
Радиальная энергия, по его мнению, оказывает влия-
ние на развитие материи в сторону ее усложнения и цент-
ризма, т. е. в сторону возрастающей структурности. Тейар
подробно разъясняет, как якобы под влиянием этой внут-
ренней энергии возникают и развиваются все более слож-
ные и все более высокоорганизованные формы существо-
вания. Одновременно развитие способствует образованию
все более сложных явлений духовного порядка. А высоко-
организованный дух, поясняет Тейар, в определенном
пункте и в определенном смысле начинает оказывать
влияние на ход эволюции, вследствие чего развитие ста-
новится сознательным или по крайней мере сознательно
самонаправленным. На более низких ступенях развития
случайные и бессознательные действия являются господ-
ствующими; из них отбираются непроизвольным путем
наиболее обоснованные, а нецелесообразные терпят про-
вал. В неоправданных попытках, а также в возникших
непроизвольно неправильных решениях и состоит зло,
с точки зрения Тейара. Зло, таким образом, является не-
обходимым спутником развития, точнее, его побочным
продуктом. Оно сопровождает развитие как необходимая
и органическая часть прогресса. Зло — это плата за пра-
вильное решение. С другой стороны, это то, что пре-
пятствует развитию, что затрудняет движение вперед.
Так, с появлением более сложных структур злом ста-
новится все, что препятствует процессу сближения и цен-
трации, т. е. действует в сторону дивергенции. Если
учесть, что на более низких стадиях эволюции тангенци-
альная форма энергии проявляется более сильно и что она
в определенном смысле действует дивергентно, то напра-
шивается вывод, что злом может стать слишком сильное
влияние тангенциальной энергии. Заметим далее, что
Тейар, различая две формы энергии, подчеркивал одно-
временно их взаимосвязь и утверждал, что они, возможно,
представляют собой различные проявления одной и той
же энергии.
Как бы мы ни рассматривали взгляды Тейара на зло,
они расходятся с теологической трактовкой этого понятия.
370


Зло, в понимании Тейара, — органическая часть «творе-
ния», такая часть, без которой «творение» было бы невоз-
можным. Это не имеет ничего общего с восстанием против
бога, нарушением его заповедей или чем-то подобным.
Своеобразно сохраняя теологическое понятие зла, Тейар
по существу преобразовал его в соответствии со своими
научными взглядами и эволюционной концепцией.
Эти взгляды Тейара уже позволяют почувствовать, что
самую главную проблему теологии — «проблему творения»
он толкует совершенно отличным от богословских догм
образом. «Творение» у него уже не является единовремен-
ным актом, а представляет собой по сути дела процесс.
Сама оволюция становится тождественной «творению».
Конечно, здесь следует учесть следующие обстоятель-
ства: если эволюцию понимать научно, она является не
чем иным, как самодвижением природных явлений. Со-
гласно научной точке зрения, причины эволюции заклю-
чены в самой природе. Отсюда вытекают разрыв концеп-
ции Тейара с теологическим догматом творения и все что
дальнейшие взгляды. Не следует забывать о том, что
Тейар, различая радиальную и тангенциальную энергию,
считает их одинаково внутренне присущими природе. Сле-
довательно, причины изменений и причина эволюции дол-
жны находиться в природе, а не вне ее. Если бы Тейар
продвинулся дальше в этом направлении, он пришел бы
к полному отрицанию веры. Но об этом, как уже говори-
лось, не могло быть и речи. Он только преобразовывает
веру. Естественно, встает вопрос: какую роль отводит
Тейар вере в бога? Иными словами, какая существует
связь между богом и находящимся в процессе эволюции
«творением» — природой?
Так как эволюция для Тейара является в известной
мере необходимым самодвижением природы, он при ре-
шении этого вопроса оказывается перед необходимостью
выбирать между пантеизмом и деизмом. У Тейара можно
найти и то и другое, но пантеизм выступает более сильно.
Тейар в значительной мере «вводит» бога в природу
и приходит к таким выводам, которые вступают в острый
конфликт с теологическими догмами. Известно, что им-
манентное понимапие бога резко противоречит теологии,
которая рассматривает бога исключительно трансцендент-
но. Поэтому Тейар наряду с имманентным пониманием
бога допускает его существование и в трансцендентной
371


и даже Персональной, личной форме, хотя это и не может
оправдать его концепцию в глазах церкви.
Исходя из своих эволюционистских воззрений, допу-
скающих в известной мере самодвижение, Тейар «преоб-
разует» отношение божественной причинности. Следуя
своей пантеистической концепции, он отвергает первотол-
чок или, точнее, практически этим вопросом не занимает-
ся, а помещает бога в «конечном пункте». Конечный
(«омега») пункт означает ту точку, к которой стремится
развитие, в которую оно вольется и которая подобно ари-
стотелевской целевой причине как бы направляет и сти-
мулирует эволюцию. О начальном («альфа») пункте мож-
но лишь догадываться.
Из такого воззрения опять-таки вытекает множество
опасных для теологии выводов. Так, например, из того,
что бог у Тейара в значительной мере отождествляется
с природой, следует положение об эволюции, изменении в
определенном смысле и самого бога. А это противоречит
понятию бога как неизменной сущности. Природа же пе-
рестает быть творением в истинно теологическом смысле
слова.
В то же время сохранение Тейаром его веры отрица-
тельно сказывается на трактовке им проблем науки. При-
рода для Тейара — единый процесс развития, движение
внутри которого (в действительности вечное и бесконеч-
ное) является якобы конечным. Но тогда природа должна
представлять собой замкнутое целое. Таким образом, весь
ход развития и движения природы (что является ключе-
вым пунктом всей проблемы) толкуется Тейаром телеоло-
гически. Однако телеологический взгляд на природу и на
движение противоречит доказанным наукой фактам. Все
это означает, что в рассмотренных выше вопросах попыт-
ки Тейара приспособить теологию к науке оказывают
отрицательное воздействие на его научные взгляды.
Однако, отдавая дань религиозным убеждениям, он
все же первое место в этих вопросах отводил науке.
Вследствие своих пантеистических воззрений Тейар,
несмотря на свои упорные попытки защититься с помощью
своего панпсихизма от материализма, во многих отноше-
ниях сделал шаг в сторону материализма. Так, он не про-
поведует первичность духовного, а больше говорит о его
превосходстве и в дальнейшем примат духа вводит в свои
воззрения только через телеологию. Отсюда же вытекает
372


и позитивный взгляд, который приближает его к миру,
материи. В одном (часто цитируемом) месте Тейар пи-
шет: «Если в результате какого-то внутреннего перево-
рота я бы потерял одну за другой мою веру в Христа, в
личного Бога, в Дух, мне кажется, я бы непоколебимо
продолжал верить в действительность. Реальность, цен-
ность, непогрешимость и доброта действительности — это
в конечном счете первое, последнее и единственное, во что
я верю. Этой вере, я чувствую это, в минуту смерти я
предам себя без всяких сомнений» 1. И в другом месте:
«О материя, чарующая и могущественная, ласкающая и
закаляющая... я полностью доверяюсь твоим могучим по-
токам. В тебя перешла добродетель Христа. Своим при-
влечением захвати меня. Напои меня своими соками. Сво-
им противодействием закали меня. Познанием тебя осво-
боди меня. Наконец, всем твоим существом сделай меня
божественным» 2. Число подобных высказываний можно
было бы умножить.
Таким образом, на наш взгляд, суть теории Тейара,
несмотря на ее противоречивость, заключается в том, что
он пытается приноровить религию к науке. Он признает
примат науки и на этой основе пытается сформировать
свою веру. Фактически же он во многих пунктах поры-
вает с тем, что составляет сущность католической, а под-
час и вообще христианской теологии. Более того, выводы
из его воззрений нередко весьма далеки от сути рели-
гиозных концепций, хотя субъективно он не выходит за
рамки преобразования религии, не порывает ни на минуту
с самой верой.
Особо следует сказать, какую позицию занимает Тейар,
рассматривая противоречия между религией и прогрес-
сом. Та расширенная форма эволюционной теории, с кото-
рой мы встречаемся у Тейара, с необходимостью вклю-
чает в себя решительное и определенное требование про-
гресса. Он не только всюду видит прогресс, но именно его
делает одной из главных идей своей теории. По его мне-
нию, вершиной всей эволюции является человек. Тейар
убежден, что весь предшествующий ход развития Вселен-
ной находит свое высшее выражение, завершается в раз-
витии человека. Согласно его взглядам, развитие челове-
1 Teilhard de Chardin. Comment je crois?
2 Oeuvres de Р. Т. de Chardin, vol. 4. Paris, 1955, p. 128—129.
373


чества является как бы аккумулятором развития Все-
ленной.
Тейар полагает, что путь человечества определяется
теми же законами, что и весь ход развития Вселенной.
Таким универсально действующим законом он считает,
например, закон взаимосвязи качественных и количест-
венных изменений. Конечно, развитие человечества под-
чиняется и другим законам, которые он считает основны-
ми. Дальнейшее развитие человека, по его мнению, при-
ведет к наивысшей степени организованности. В итоге
человечество будет становиться все более сплоченным
единством, и в этом единстве оно в определенный момент
возьмет в свои руки управление общественным прогрес-
сом, станет хозяином своей судьбы и будет направлять
весь ход общественного развития; этот процесс приведет
в конце концов к возникновению сознания все более и бо-
лее высокого порядка. В ходе дальнейшего развития это
сознание на уровне человечества превратится в структур-
ное единство, образуя все более густой духовный слой:
над биосферой — ноосферу. В результате сознание, все
больше и больше отрываясь от материи, станет самостоя-
тельным и наконец, соединяясь во Христе или с Христом,
обретет свое бессмертие. Это соединение, которое по сути
дела является соединением через Христа с богом, приве-
дет развитие человечества л всего мира к конечному пунк-
ту космогенеза, к пункту «омега». На пути развития, по
мнению Тейара, возникнет новая ступень, которая обра-
зуется из предыдущей, из человеческой, но будет отлична
от нее как некая трансчеловеческая.
Мы ясно видим, таким образом, что, по мере того как
Тейар от прошедшего обращается к будущему, у него все
заметнее на первый план выступают религиозные взгля-
ды, которые оттесняют позиции науки и расширяют по-
зиции веры.
Но это отнюдь не означает, что Тейар при решении
вопросов, относящихся к общественной жизни, отказы-
вается от научных концепций. Излагая свои взгляды по
этим вопросам, он развивает религиозные положения, ко-
торые содержатся в его учении о ранних периодах эволю-
ции. Вместе с тем он старается использовать и весь запас
научных знаний, относящийся к этим ранним этапам раз-
вития. Он ссылается на взаимосвязь количества и качест-
ва, на закономерности биологии. Однако ссылка его на
374


биологию имеет двоякий характер. С одпой стороны, он
пытается таким путем восполнить свое незнание законов
социальной жизнп и, говоря о настоящем и будущем чело-
вечества, не опирается целиком на спекулятивные взгля-
ды и религиозную веру. С другой стороны, понятие био-
логии у него сливается с учением о всеобщих законах
движения и развития, т. е. с диалектикой. Рассматривая
законы одной какой-либо формы движения в качестве
всеобщих законов, он ошибочно отождествляет специфи-
ческие законы с всеобщими. Эта ошибка отчасти скрывает
его заблуждения, а отчасти становится источником даль-
нейших заблуждений.
Бесспорно, однако, что в попимании настоящего и бу-
дущего общественного развития Тейар в большинстве
случаев находится па уровне весьма общих представле-
ний. В этой области его взгляды остались довольно нераз-
работанными и туманными. Несмотря на это, следует при-
знать наиболее существенным и важным в его воззрениях
то, что он придавал решающее значение деятельности че-
ловечества по осуществлению социального прогресса и
рассматривал прогресс как условие осуществления того
идеала будущего, который проповедуют религия и теоло-
гия. По его мнению, дуть к богу идет через земной про-
гресс человечества. Это значит, что в конечном итоге
именно прогресс ставится Тейаром на первое место.
Дальнейший путь превращения человечества в органи-
ческое единство он связывает с перспективами социаль-
ного прогресса. Согласно его взглядам, перед человечест-
вом стоит задача стать хозяином своей судьбы, сознатель-
но управлять своим будущим. Очевидно, Тейар здесь
имеет в виду такие непосредственные перспективы, кото-
рые совпадают с реальными путями развития человечест-
ва. Как же он представляет себе их осуществление? Здесь
он опять-таки остается в рамках самых общих положений,
сводя все к проповеди христианской любви.
Несмотря на то что в этой области вера и религиозные
взгляды Тейара выступают сильнее, все же его конфликт
с католической теологией и здесь не становится меньше,
поскольку его взгляд на роль человечества в корне проти-
воречит всем христианским догматам и даже в известной
степени основам самой религии.
Из его концепции следует, что человечество является
завершающим звеном, аккумулятором творения, вследст-
375


вие чего бог как бы даже нуждается в помощи человека.
Далее, по его концепции, появление сознания, духовной
жизни, отделяющейся от материальной, также становится
результатом человеческого развития и человеческой дея-
тельности. Это означает, что и бессмертие есть результат
человеческой деятельности. Более того, бессмертие уже
нельзя рассматривать как индивидуальное спасенне, а ско-
рее как бессмертие коллектива, общества. В этом процес-
се мало места остается искуплению, поскольку речь идет,
собственно говоря, об объединении всего человечества во
Христе, о его христианизации.
К очень невыгодным для теологов результатам при-
водит признание Тейаром возможности существования
на других планетах жизни, подобпой человеческой. Это
признание фактически приводит к отрицанию привилеги-
рованного существования человека на земле, а следова-
тельно, человечество не является исключительным носи-
телем развития по направлению к «омеге». Но ведь осо-
бый, «богом избранный» характер человеческого бытия
является основным положением религии и всей концеп-
ции Тейара. Поэтому признание Тейаром возможности
существования жизни вне земли одновременно ставит под
сомнение и его собственную теорию. Несмотря на это,
Тейар как ученый не может поступить иначе.
Подобные примеры можно умножить, но, на наш
взгляд, и приведенных достаточно для доказательства то-
го, что Тейар пытается разрешить противоречие между
наукой и религией путем приспособления веры, своих ре-
лигиозных взглядов к установленным наукой фактам. Это
имеет далеко идущие последствия сразу в двух направле-
ниях. Во-первых, признание примата науки само по себе
является разрывом с основной позицией и практикой ре-
лигии. Во-вторых, попытки примирить религиозную веру
с наукой приводят в ряде конкретпых вопросов к раз-
витию таких взглядов, которые противоположны догмам
религии и положениям католической теологии. Все это
означает, что теория Тейара является одной из форм от-
хода от религии, происходящего в рамках религии, по-
скольку он во многих пунктах остается на религиозной
точке зрения.
В сущности теория Тейара — это теология, находя-
щаяся в процессе разложения, определенная стадия и
продукт этого разложения.
376


Теория Тейара объединяет науку с религией только на
первый, поверхностный взгляд. При более глубоком изу-
чении обнаруживаются два ряда противоречий: противо-
речия Тейара самому себе и имеющее более скрытый
характер противоречие его теории научным фактам.
Раскрытие этих противоречий — особенно если принять
во внимание признание самим Тейаром важности нау-
ки — ускорит отход от религии его последователей. При-
нимая во внимание, что у Тейара теологические воззре-
ния служат связующим звеном между научными взгля-
дами и верой, критике надлежит в первую очередь выявить
несостоятельность именно этих воззрений.
Сложнее выявить противоречие между взглядами Тей-
ара на прогресс и его религиозными убеждениями. Идея
прогресса, стоящая у Тейара на первом плане, противо-
положна статическому религиозному воззрению. Она при-
водит к взглядам, противоположным конкретным теологи-
ческим догмам. Этот факт дает основание для критики.
Здесь важным является то, что Тейар говорит о преодоле-
нии раздирающих человечество антагонизмов, о необхо-
димости сближения всех людей между собой, о том, что
человечество должно взять свою судьбу в собственные
руки.
Современные течения и направления
в тейардизме
Среди последователей Тейара лишь немногие поддер-
живают его научные взгляды. Среди них, может быть,
одним из самых значительных является нейропсихолог
Поль Шошар.
Опираясь на элементы диалектики в воззрениях Тейа-
ра, он развивает их в материалистическом направлении.
Будучи ученым, он проводит более строгие границы меж-
ду наукой и верой, доказывая вместе с тем, что дальней-
шее позитивное продвижение в этой области показывает
несостоятельность попыток Тейара примирить науку и
религию. В соответствии с этим Шошар открыто заявля-
ет, что невозможно научно доказать начало мира как
творение мира богом. Он проявляет известную непосле-
довательность, утверждая, что хотя и «нет научных дока-
зательств существования бога или бессмертия души, но
377


тот, кто философски размышляет над наукой, находит в
ней серьезные и рациональные аргументы, говорящие в
пользу его веры» 1.
Правда, Шошар уточняет, что так обстоит дело в пер-
вую очередь для верующего, а не для атеиста. Может
показаться, что здесь содержится попытка защиты веры,
принципа двойственной истины. Однако не следует забы-
вать, что теория Шошара направлена против претензий
теологии по отношению к науке и что в его концепции
ясно обнаруживаются материалистические тенденции.
Следуя этим материалистическим тенденциям, он утверж-
дает, например, что «мысль... нельзя отделить от цере-
бральной основы, в которой она полностью находится» 2.
На примере Шошара можно проиллюстрировать лишь
одно из примыкающих к Тейару направлений, которое,
как уже указывалось, насчитывает весьма малое число
сторонников.
Гораздо более широкими являются те примыкающие к
теории Тейара течения, которые, принимая основные по-
ложения его концепции, стремятся развивать их приме-
нительно к общественным явлениям. Внимание большин-
ства последователей Тейара обращено на вопросы соци-
альной жизни. Для них тейардизм является исходным
пунктом. Однако неразработанность общественных вопро-
сов у Тейара ставит их в затруднительное положение.
Вот почему общественная проблематика у тейардистов во
все большей мере выдвигается на передний план. В то
же время здесь особенно сильно проявляются различия
между отдельными направлениями.
Два из них можно считать наиболее значительными.
Одно распространилось и продолжает распространяться
во Франции среди левых католиков, которые признают
необходимость научного подхода прежде всего к социаль-
ным вопросам.
Опираясь на некоторые положения тейардистской кон-
цепции, левые католики считают, что воззрения Тейара
по социальным вопросам следует дополнить рядом поло-
жений марксизма, прежде всего экономическим учением
1 Р. Chauchard. Valeur de la matiere. Science et materialisme.
Recherches et debats du Centre Catholique des Intellectuels Frangais.
Cahier N 4, Dec. 1962. Paris, p. 124.
2 P. Chauchard. Des animaux a Thomme. Paris, 1961, p. 191.
378


Маркса. Они усматривают соответствие между взглядами
Тейара, провозгласившего необходимость сближения
внутри человечества, утверждавшего, что человечест-
во должно взять свою судьбу в собственные руки, и
марксистской теорией научного социализма. Левые като-
лики полагают, что построение социализма и коммунизма
и есть создание такого объединенного и располагающего
своей судьбой человечества, которое Тейар имел в виду,
говоря о будущем.
К числу тех, которые считают, что построение социа-
лизма есть осуществление будущего, указанного Тейаром,
относится немало людей, в первую очередь среди моло-
дежи. Учение Тейара позволяет им сочетать симпатии к
социализму с религиозной верой. Поэтому они со все воз-
растающим интересом обращаются к марксизму, ищут
связи с марксистами и стремятся к самым различным
формам диалога.
Изложенную тенденцию следует считать одним из
крайних направлений, возникающих внутри тейардизма,
его левым крылом. Другое крайнее течение — правое —
нашло себе значительную часть сторонников в Африке и
в наиболее резкой форме отразилось в трудах Л. С. Сен-
гора. Это направление является полной противополож-
ностью предшествующему, оно хочет использовать тейар-
дистское учение о будущем развитии общества для борь-
бы с марксизмом. У Сеигора тейардистские, равно как и
марксистские, взгляды выступают в упрощенной, вуль-
гаризированной форме, которая приводит к их искаже-
нию.
Конечно, между этими двумя крайними существует
бесчисленное множество других течений. Однако у боль-
шинства направлений имеется одна общая черта, которая
заслуживает внимания. Она заключается в том, что, ис-
ходя из положения о важности сближения внутри чело-
вечества, большинство последователей Тейара, даже те из
них, которые хотели бы использовать тейардистскую тео-
рию для проповеди классового мира, ищет каких-либо
связей и сближения с марксистами и хотело бы начать
диалог с ними. Этот возникающий в разнообразных фор-
мах интерес к марксизму является характерной чертой
тейардистов.
Для ясности и полноты картины о различиях воззре-
ний последователей Тейара де Шардена полезно позна-
37Э


комиться с материалами работ тех конференций, которые
организуются тейардистами ежегодно в Везеле (Vezelay),
(Франция). В конференции 1964 г. принимала участие
делегация венгерских марксистов. Из многих точек зре-
ния, представленных на этой конференции, остановимся
лишь на некоторых, наиболее характерных.
Весьма интересной была лекция, прочитанная пате-
ром Вильдьером, профессором Лувенского университета.
В своем выступлении он подчеркнул важность модерни-
зации церкви, выдвинув весьма конкретные требования.
Прежде всего он заявил, что церковь должна освободить-
ся от тех буржуазных воззрений, от «духа» XIX столе-
тия, которые и поныне остаются для нее господствующи-
ми. В ходе преобразований, сказал он, церкви особенно
необходимо преодолеть все еще присущий ей феодальный
дух и заменить его, согласно требованиям эпохи, демокра-
тическим духом; церковь должна отказаться от отрица-
тельного отношения к наукам, которое принесло церкви
немалый ущерб. Наконец, он заявил, что церковь должна
также побороть дух нетерпимости, считаться с фактом
многообразия идеологий и тем самым приспособиться к
новой действительности. Это выступление было одним из
самых радикальных и одновременно самым близким к
концепции Тейара. В нем была резко подчеркнута необ-
ходимость переоценки отношения к науке, равно как и
необходимость нового отношения к прогрессу, и именно
в этом духе выдвигались требования преобразования
церкви.
Другая характерная позиция, занятая некоторыми вы-
ступавшими на конференции, состояла в провозглашении
христианской любви решающим фактором сближения лю-
дей, а следовательно, и социального прогресса. Такая
точка зрения обесцвечивала и суживала эти важные по-
нятия. Часть выступавших сделала попытку теологизи-
ровать концепцию Тейара, стремясь направить развитие
тейардизма в сторону теологических спекуляций. Выис-
кался среди участников конференции и такой профессор
теологии, который хотел связать тейардизм с неотомиз-
мом. Он заявил даже, что такая связь сама собой разу-
меется, поскольку диалектическую теорию уровней или
ступеней развития у Тейара очень легко можно согласо-
вать с томистскими категориями. Самая большая из под-
лежащих решению проблем состояла для него в том, что
380


он не знал, как и куда поместить ангелов среди тейарди-
стских категорий.
Очень характерными были и выступления тех участ-
ников конференции, которые, исходя из тейардистской
теории о сближении и единстве человечества, занимаются
анализом экономических отношений систем социализма
и капитализма.
Группа католических экономистов (среди них патер
Шамбр) пытается разработать нечто вроде универсально-
го экономического учения, положения и категории ко-
торого были бы действительными как для капитализма,
так и для социализма. С этой целью она приступила к
определению основных категорий и одновременно выдви-
нула требование демистификации и демифизации кате-
горий как марксистской экономической науки (главным
образом применительно к социализму), так и буржуаз-
ной экономической науки (применительно к капита-
лизму). В какой-то мере в этих попытках чувствуются
отзвуки взглядов тех, кто мечтает о сближении капита-
лизма и социализма. Но нельзя не отметить, что в этой
форме часто находят свое воплощение антисоциалисти-
ческие тенденции, тенденции борьбы с социалистической
идеологией.
Бросается в глаза неоднородный характер течений в
тейардизме. Его основные направления еще недостаточно
выкристаллпзировались, и в целом он находится еще в
стадии формирования. Этот очень важный факт свиде-
тельствует, что современное состояние тейардизма еще не
позволяет делать о нем окончательные выводы. Усилятся
ли в будущем более левые, более радикальные тенденции
в тейардизме или нет, зависит от множества факторов, в
том числе, несомненно, и от хода диалога последователей
Тейара с марксизмом и марксистами.
Следует отметить, что все эти направления тейардиз-
ма, за исключением самого правого направления Сенгора,
с интересом обращаются к марксизму и социализму. Ин-
терес к марксизму сопровождается большой готовностью
к диалогу с его сторонниками. Поэтому можно сказать,
что внутри католицизма под влиянием тейардизма (но,
конечно, не только под его влиянием) все более расши-
ряется практическая возможность для диалога.
В настоящее время в католической идеологии левое
крыло тейардизма представляет собой без сомнения
381


самое радикальное направление. В известной мере можно
предполагать, что определенная форма тейардизма начи-
нает становиться внутри католицизма идеологией самых
радикальных кругов, стремящихся к обновлению. Бес-
спорно, что последовательный тейардизм является в на-
стоящее время наиболее резко оппозиционным. Следует
отметить в этой связи, что борьба интегризма против него
не прекращалась ни на минуту. Решения Ватикана про-
тив тейардизма (например, «Monitum Sancti officii»)
действительны и в настоящее время. Но поскольку тейар-
дизм еще не окончательно оформился, большой интерес
представляет изучение перспектив его дальнейшего раз-
вития. Анализ различных течений позволяет предполо-
жить дальнейшую их поляризацию.
Для нас не может быть безразличным и несуществен-
ным характер различных течений, возникающих в ходе
этой поляризации, их взаимоотношение между собой,
точно так же, как не может быть безразличным развитие
тейардизма в целом. Особенно если иметь в виду, что он
распространяется и среди католиков, проживающих в со-
циалистических странах, в том числе и в Венгрии.
В социалистических странах, прежде всего в Венгрии,
тейардизм по причине различия социальных условий в
значительной мере отличается по своему характеру от
тех форм, в которых он выступает в капиталистических
странах. В Венгрии особенно резко выявляется противо-
речие между прогрессом и религией.
В настоящее время практически никто из верующих
не отрицает, что социалистический строй является более
прогрессивным и решает множество таких проблем, в ко-
торых кровно заинтересованы сами верующие. Такое
влияпие достижений социализма, его успехов невозможно
оспаривать. Поэтому та сугубо реакционная, интегрист-
ская позиция, исходя из которой Пий XII пригрозил от-
лучением от церкви всякому, кто сотрудничает с комму-
нистами, вызвала глубокий внутренний кризис у множе-
ства верующих католиков. Часть их порвала с рели-
гией или, точнее, с церковью, но их число не слишком
велико.
В большинстве случаев конфликт остался неразре-
шенным и является фактором, затрудняющим строитель-
ство социализма. Для этих людей тейардизм является
формой решения проблемы. Тейардистская конвергенция
382


й связанная с ней идея прогресса дают верующим воз-
можность совместить признание социализма со своей ре-
лигиозной верой. Это и является главной причиной рас-
пространения тейардизма в Венгрии. Таким образом,
верующий, оставаясь религиозным, вместе с тем может
активно включиться в строительство социализма.
Итак, с одной стороны, является фактом религиозный
характер тейардизма, с другой — очевидпо и то, что он
значительно отличается от известных официальных форм
католицизма. Тейардизм может стать консервативной
силой и в этом случае привести к укреплению религии.
Однако он может привести и к прогрессу, т. е. стать ис-
точником дальнейшего отхода от религии. Ввиду своеоб-
разного характера тейардизма обе возможности являются
реальными. Какая из них станет действительностью, это
зависит от влияния социальных условий, а также от мар-
ксистской просветительной идеологической работы.
Отношение марксистов к тейардизму
и его последователям. Необходимость диалога
Борьба с религиозной идеологией является многогран-
ной, не сводящейся к отвлеченному противопоставлению
истины и ошибки. Мы боремся с религиозной идеологией
в интересах изменения общественных отношений. Рели-
гиозная идеология выступает в качестве силы, тормозя-
щей строительство социализма и коммунизма. Коммунизм
поставил перед собой цель освободить человека от оков
всякого социального и духовного отчуждения, в том числе
от религиозного, что является естественной частью того
процесса, в котором человек обретет самого себя. Это
первый из основных принципов, определяющих наше от-
ношение к религии.
Нельзя забывать о том, что важнейшей предпосылкой
ликвидации отчужденных форм сознания является унич-
тожение всех форм отчуждения, существующих на самых
различных уровнях социального бытия. Иными словами,
нельзя не принимать во внимание то, что основа для от-
мирания религии создается в результате революционного
преобразования общества.
Самая лучшая просветительная работа может уско-
рить этот процесс преодоления религии или способство-
вать его реализации только тогда, когда для этого име-
383


ются определенные социальные условия. При отсутствии
этих условий и независимо от них эта работа не может
привести к исчезновению религии. «...Все формы и про-
дукты сознания могут быть уничтожены не духовной
критикой, не растворением их в «самосознании» или пре-
вращением их в «привидения», «призраки», «причуды» и
т. д., а лишь практическим ниспровержением реальных
общественных отношений, из которых произошел весь
этот идеалистический вздор...» 1. Эти слова К. Маркса и
Ф. Энгельса показывают слабость выдвигаемых против
марксизма аргументов буржуазных идеологов, которые,
пытаясь опровергнуть эти положения марксизма, ссыла-
ются на то, что и в условиях социализма, и в период
строительства коммунизма продолжает существовать ре-
лигия.
Поскольку еще можно встретиться с утверждениями
буржуазных идеологов о том, что ссылка на отчужде-
ние — это всего лишь поздняя, современная поправка,
расходящаяся с точкой зрения К. Маркса, полезно со-
слаться на некоторые высказывания К. Маркса и Ф. Эн-
гельса, из которых следует как раз противоположное.
Эти высказывания подтверждают, что отчуждение пе
является категорией, примененной только молодым Мар-
ксом, от которой он позже якобы отказался, ибо она встре-
чается и в «Капитале», и у Ф. Энгельса в «Анти-Дюрин-
ге». Например, в первом томе «Капитала» К. Маркс
пишет: «Религиозное отражение действительного мира мо-
жет вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения прак-
тической повседневной жизни людей будут выражаться в
прозрачных и разумных связях их между собою и с при-
родой. Строй общественного жизненного процесса, т. е.
материального процесса производства, сбросит с себя ми-
стическое туманное покрывало лишь тогда, когда он
станет продуктом свободного общественного союза людей
и будет находиться под их сознательным планомерным
контролем. Но для этого необходима определенная мате-
риальная основа общества или ряд определенных мате-
риальных условий существования, которые представляют
собой естественно выросший продукт долгого и мучитель-
ного процесса развития» 2.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 37.
2 К. Маркс л Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 90.
384


Здесь речь идет о том, что коммунизм создает такие
общественные условия, которые приводят к полному от-
миранию религии. Вместе с тем из самого характера ком-
мунизма и процесса его возникновения следует, что от-
мирание религии является постепенным процессом, ко-
торый может осуществляться только параллельно со
строительством коммунизма или же в качестве его зако-
номерного последствия и результата.
Это, между прочим, следует и из того, что процесс
создания коммунистического общества представляет собой
совокупность социальных преобразований, которые приво-
дят к уничтожению всех форм отчуждения человека. От-
чуждение сознания как закономерный результат социаль-
ного отчуждения благодаря этому полностью исчезнет.
Отсюда также следует, что мы еще долгое время должны
считаться с существованием религии, и из этого факта
вытекает второй основной принцип нашего отношения к
религии.
Следует отметить, что все социологические исследова-
ния и «вся непосредственная общественная практика под-
тверждают вышеизложенное. Везде можно наблюдать
одну и ту же картину: в ходе всеобщего современного
процесса секуляризации в социалистических странах ре-
лигиозность стремительно уменьшается, но в какой-то
мере она продолжает существовать. Это можно видеть на
примере каждой социалистической страны независимо от
того, насколько далеко зашел в ней процесс социальных
преобразований. В каждой из этих стран религиозность
находится в стадии преобразования и по форме, и по со-
держанию, т. е. уменьшается не только число верующих,
но и постепенно иным становится само содержание их
религиозной веры.
Из всего сказанного следует, что наша критика рели-
гии, с одной стороны, не должна терять свою остроту, а
с другой — ей не должны сопутствовать иллюзии и не-
терпимость, приводящие к вредным последствиям. Для
нас является важным не только уменьшение религиоз-
ности, но и то, какие формы принимает еще существую-
щая религиозность.
Положение о решающем значении борьбы за соци-
альное переустройство общества показывает, насколько
чуждым марксизму, по сути дела его искажающим яв-
ляется стремление ускорить отмирание религии насиль-
13-153
385


ственным путем. Помимо того что такой узколобый под-
ход, как и весь идеалистический и свойственный буржу-
азным просветителям субъективизм, принципиально чужд
марксизму, он на практике вступает в противоречие с
социализмом. Дело в том, что наряду со своим непосред-
ственным отрицательным влиянием он тормозит процесс
развития социалистической свободы.
Поскольку насильственное подавление религии яв-
ляется чуждой марксизму идеей и наносит вред практи-
ке строительства социализма, естественно, что в условиях
социализма приобретает все более важное значение идео-
логическая работа по убеждению людей и особенно пра-
вильные формы этой работы.
Позиция марксистов в отношении тейардизма, как и
в отношении к религии вообще, должна быть весьма диф-
ференцированной, принимающей во внимание его особен-
ности.
Мы по существу против тейардизма как религии, по-
тому что мы против всех форм религии. Но отрицание
тейардизма отличается от отрицания интегристского ре-
акционного католицизма. Принимая во внимание некото-
рые положительные черты тейардизма (например, при-
знание науки), критика этого направления должна ока-
зывать содействие тому процессу отхода от религии,
результатом которого оно является. Она должна помогать
его сторонникам, осознав внутренние противоречия тейар-
дизма, овладевать научным мировоззрением, должна со-
действовать тому, чтобы тейардистская концепция стала
ступенью на их пути к атеизму. Однако не следует забы-
вать и о том, что все это является только возможностью,
а станет ли оно действительностью, зависит, во-первых, от
воздействия социальных условий и, во-вторых, от прояв-
ленного в этой области марксистами правильного подхо-
да. Интересы строительства социализма требуют, чтобы
в тейардизме взяли верх не правые, а самые радикальные
левые тенденции. До тех пор пока тейардизм остается
неоформленным, находящимся в стадии образования на-
правлением, этот вопрос останется открытым. Поэтому
наша критика должна помочь осуществлению позитив-
ных тенденций и самых левых возможностей в тейар-
дизме.
Выше уже был затронут вопрос о том, что мы считаем
положительным в тейардизме. С нашей точки зрения,
386


наиболее существенно то, что тейардизм действительно
дал возможность католикам, ставшим его сторонниками,
как можно активнее включиться в строительство социа-
лизма. Но это свойство только заложено в тейардизме в
качестве тенденции. Реализовать же его можно и нужно
не только посредством объективного фактора (влияние
общественной действительности), по и через проводимый
с тейардистами диалог.
В интересах социализма этот диалог нам необходим.
Не случайпо, что именно самые реакциопные круги като-
лической церкви, самые жесткие интегристы сопротивля-
ются диалогу отчаянным образом. Весьма характерной в
этом отношении является статья Джозеппе де Роза, по-
явившаяся в номере журнала «Чивильта католика»
17 октября 1964 г. под заглавием «Диалог между като-
ликами и коммунистами невозможен». Де Роза выстав-
ляет знакомые антикоммунистические лозунги. На во-
прос, какую позицию займут католики в области предло-
женного коммунистами политического сотрудничества по
отдельным конкретным проблемам политической жизни,
он категорически отвечает: «Наша позиция — недвусмыс-
ленный отказ». По его мнению, «напрасным является
продолжение коммунистами игры в «протянутую руку».
Пока коммунизм остается коммунизмом — по крайней
мере до сих пор у нас (католиков.— 3. Т.) не было доста-
точного основания думать, что в нем произошли какие-
нибудь существенные изменения,— до тех пор ни один
католик не может пожать эту протянутую руку». Такой
была точка зрения интегристской реакции, и, пока она
была господствующей и почти всеобщей в католицизме,
не было даже возможности для проведения диалога.
В настоящее время, однако, положение существенно из-
меняется. Все шире становится круг католиков, желаю-
щих диалога. Сюда можно причислить и персоналистов,
и тейардистов. Об интересе к диалогу свидетельствует и
опыт, приобретенный в Везеле. Можно сослаться на за-
седания «Общества Павла», на которых члены общества
намереваются развернуть дискуссию между католически-
ми теологами и марксистскими философами по весьма
важным социальным вопросам. Следует сразу же отме-
тить, что было бы весьма полезным, если бы марксист-
ские философы включились в дискуссии, проводимые на
обоих форумах, в более широком плане и более активно,
13*
387


поскольку до сих пор в них принимали участие лишь не-
сколько философов-марксистов из социалистических
стран. Можно привести и другие примеры. Так, Г. Мо-
рель — патер-иезуит, редактор католического журнала
«Etudes» — в одном из ноябрьских номеров 1964 г. про-
возглашает: «Будем без устали трудиться над осуществ-
лением диалога между верующими и неверующими, в ко-
тором, однако, взаимное уважение приведет к большой
зоркости, будем спорить, это спор между людьми доброй
воли, и будем знать, о чем спорить».
Диалог ни в коем случае не может означать ни идей-
ного компромисса, ни уступки. Основная предпосылка
действительно честного диалога состоит в том — и это
доказывает имеющаяся практика, — чтобы четко опреде-
лить то, о чем спорим, в чем ищем сотрудничества в
борьбе за общественное преобразование и человеческое
существование, чтобы ясно видеть, в чем именно несов-
местимы наши взгляды,— иными словами, выяснить, где
мы можем искать понимания, а где нет. Естественно, что
ни одна из сторон не должна желать от другой, чтобы та
в каком бы то ни было отношении в качестве предпосыл-
ки диалога отказалась от своих принципов. Если бы
принципиальные противоречия замазывались, то стала бы
сомнительной искренность диалога, вследствие чего весь
диалог стал бы в основном невозможен. Но диалог имеет
и другую, практическую форму. Это — сотрудничество
атеистов с католиками, как и вообще со всеми людьми
доброй воли, которое образуется в социалистических
странах в ходе строительства социализма. Поэтому и ра-
бота по строительству социализма сама по себе является
диалогом: он происходит именно там п в том, где и в чем
атеисты и верующие действуют сообща.
Можно сказать, что подготовку этого практического,
непосредственного диалога представляют собой те прин-
ципиальные дискуссии, в ходе которых возникает, так ска-
зать, идейный диалог между марксистами и верующими,
в данном случае католиками.
Этот диалог служит интересам социализма и в то же
время является одной и отнюдь пе безуспешной формой
идеологической борьбы. Тейардистские конференции оце-
ниваются нами положительно именно потому, что они де-
лают возможным проведение таких диалогов. Мы учиты-
ваем одновременно и то обстоятельство, что для нас
388


главным противником является открыто антикоммунисти-
ческая, антисоциалистическая, служащая империализму,
самая правая религиозная реакция и соответственно ее
интегристская идеология.
Из всего изложенного можно сделать следующие вы-
воды. Критика тейардизма должна быть соответствую-
щим образом дифференцирована и способствовать разви-
тию положительных тенденций, имеющихся в нем. В це-
лом же наша критика должна и может способствовать
приближению сторонников тейардизма к марксистским
идеям.
(Перевод с венгерского)


ПОПЫТКИ ПРИСПОСОБЛЕНИЯ КАТОЛИЧЕСКИХ
ОРДЕНОВ К СОВРЕМЕННЫМ УСЛОВИЯМ
Г. МОР (ГДР)
В планах руководства церкви преодолеть нынешний
кризис католицизма большую роль играют религиозные
ордены. Налицо растущая тенденция ставить на решаю-
щие посты надежных членов ордепа, с одной стороны,
чтобы иметь действенный коптроль и всестороннюю ин-
формацию, с другой стороны, чтобы использовать безого-
ворочное повиновение членов ордена в духе папского
централизма. Не имея сана и звания, они в качестве экс-
пертов, советников, секретарей, отцов-исповедников, ду-
ховников и т. п. играют хотя и закулисную, но весьма
действенную роль. При все большем стремлении еписко-
пов и национальных или региональных епископских кон-
ференций к большей самостоятельности и более широким
полномочиям решающее значение для римской курии
имеет сохранение постоянного контроля над орденами и
постоянного влияния во всех епархиях и на епископ-
ских конференциях отдельных стран. Лишь тогда этим
общинам сможет быть предоставлена автономия без опа-
сения нежелательных стремлений к обособлению.
Так как руководящие инстанции всех орденов имеют
свою резиденцию в Риме под непосредственным надзо-
ром Ватикана, а каждый член ордена связан обетом или
обещанием повиноваться воле старшего, а через него воле
папы, то папа и курия именно в период децентрализации,
естественно, заинтересованы в том, чтобы повышать чис-
ло и активность членов орденов в епархиях. Именно по-
этому иезуиты или члены других орденов занимают ныне
места духовников во многих епископских семинариях,
готовящих священников, в Германии и других странах.
Там, где эту функцию выполняет белое духовенство, оно
390


в большинстве случаев близко связано с орденами или
принадлежит к особым общинам, т. е. сходным с орде-
нами объединениям. Кроме того, чтобы держать в опре-
деленных рамках объединения мирян, которые все более
и более настоятельно желают иметь право соучастия в
решениях общины, требуется усиленная активность орде-
нов, в частности светских орденов. Эта деятельность
должна, однако, осуществляться в приспособленной к
мирянам форме.
Таким образом, в устремлениях руководства церкви
преодолеть кризис большое значение приобретают ордены.
Как и во времена нищенствующих монахов и иезуитов,
Ватикан намерен сделать ордены орудием широкого контр-
наступления против прогрессивных течений современ-
ности, против социализма и коммунизма. Для этого Вати-
кан считает необходимым осуществить коренную рефор-
му орденов, над которой он работает с начала этого века
и которая в настоящее время достигла известного завер-
шения.
Эта реформа охарактеризована папой термином «гепо-
vatio accommodata» 1. Так наименован важнейший при-
знак обновления — «модернизация», приспособление к
«нуждам сегодняшнего дня».
Но требованпе обновления всегда должно учитывать
ситуацию данного периода. Поэтому указанпый термин
был детально прокомментирован. В этих комментариях
подчеркивается, что речь идет об обновлении не целей, а
средств, применяемых для достижения целей. К ним от-
носятся формы обязательства (обеты, обещания, посвя-
щения), вопросы воспитания и подготовки кадров, аске-
тизма, проповеднической деятельности.
Совершенно ясно, что в условиях обострения общего
кризиса капитализма старые средства непригодны. Отсю-
да поиски новых методов. «Обновление», пишет Окоа в
«Commentarium pro Religiosis et Missionariis», — это не
преобразования, которые монашество Запада многократно
переживало на протяжении своей истории, не «трансфор-
мация» или новообразование, не прекращение непрерыв-
ности духовного и религиозного развития существующих
орденов, не ослабление дисциплины, не «компромисс»
между «совершенным сословием» — орденами и светскими
1 «Epistola apostolica», 3/IV. 1958. «Acta Apostolicae Sedis.
Commentarium officiate», 50, 1958. Roma, p. 312—318.
391


общинами, не «пакт о ненападении» между «миром»
и «клиром» 1. Речь идет об усилении действенности
средств и методов борьбы орденов, конгрегаций и объеди-
нений для осуществления нынешних целей Ватикана.
Модернизация охватывает теорию жизни ордена, его
правовые положения и организационные вопросы с уче-
том особенностей каждой из конгрегаций.
Стали издаваться новые журналы, специально посвя-
щенные этому вопросу. Во многих странах состоялись
конгрессы орденов, начало которым было положено меж-
дународным религиозным конгрессом в Риме в 1950 г.2
Вопросы церковного права регулировались различны-
ми инструкциями и декретами Конгрегации религии.
В качестве постоянных организаций, которые должны
разрабатывать, развивать, контролировать и проводить в
желательных для церкви рамках реформы, были заново
созданы национальные и международные объединения ор-
денов, оживлена деятельность старых и созданы новые
учебные институты также в международном плане.
Что касается внутреннего режима религиозных об-
щин, в особенности старых, склонных к закостенелости,
то прежде всего встал вопрос о преодолении формализ-
ма, о внешних атрибутах, о принципах принуждения, о
воспитании в духе самостоятельности и стойкости, с тем
чтобы оказаться на должной высоте и в трудовой обста-
новке, при сложных заданиях, особенно там, где нет до-
статочной стойкости у общины, в атеистическом окру-
жении.
В некоторых орденах симптомы кризиса были серь-
езными. Это показывает статья Санто Ченти, члена орде-
на доминиканцев «Decadenza dello stato religioso», кото-
рый выступает против формалистских правовых взгля-
дов, в чем он видит причину упадка орденской жизни 3.
Чего бы ни касались эти реформы — только иного из-
ложения и толкования или изменения некоторых несу-
щественных положений устава ордена, как, например,
вопрос об отшельничестве, об орденской одежде, о хоро-
вой молитве, о новом пополнении,— все же организацион-
1 Н. Mohr. Katholische Orden und deutscher Imperialismus,
S. 179. Berlin, 1965.
2 «Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiate», 43, 1951,
p. 24—26.
3 «Vita cristiana», 19, 1950, p. 308—328.
392


ные формы религиозных объединений в различных
странах по большей части являются новыми и имеют свои
национальные особенности.
Только в четырех странах уже до второй мировой вой-
ны существовали объединения глав орденских организа-
ций: в Германии, начало которому положено в 1898 г.
объединением приоров (настоятелей), во Франции
(1924 г.), в Португалии (1926 г.) и в Испании (1931 г.).
Во всех других странах они возникли после войны, глав-
ным образом после 1950 г. В Германии такое объединение
было переименовано в Объединение глав немецких ор-
денов (VDO), устав которого был утвержден в 1957 г. в
Риме. Создано Объединение глав женских орденов. Так,
в Германии в Лимбурге в молитвенном доме монашек-
паллотинок в 1951 г. было образовано Объединение жен-
щин-старшин миссионерских орденов и товариществ
(ASMOG). Речь шла об организации женской миссионер-
ской конференции, подобно тому как в 1912 г. были объ-
единены мужские миссионерские ордена Германии.
В 1954 г., кроме того, произошло объединение глав всех
женских орденов Германии в своего рода верхушечную
организацию орденов (VMOD) 1, положение о которой
было утверждено в 1957 г. Затем последовало создание
объединения руководителей орденов и конгрегаций Гер-
мании (VHOB), положение о котором утверждено в 1958 г.
Высшей организацией представителей этих трех объеди-
нений является Рабочее сообщество германских орденских
объединений с печатным органом «Ordenskorrespondenz»
(«Орденский вестник»). В других странах проходил ана-
логичный процесс.
Наряду с этими головными организациями или под их
началом образовались различные объединения, пресле-
дующие специальные цели, например миссии, апостолат,
попечительство о больных, орденские лектории и пр.
Помилю этого возникли региональные центры, например
в Латинской Америке; и, наконец, в качестве высшей ин-
станции был образован в Риме в 1952 г. Consilium anti-
stitum generalium, устав которого одобрен в 1955 г. и
канонически утвержден Ватиканом 9 декабря 1957 г.
Аналогичным образом генералы женских орденов были
объединены в Consilium antistitarum generalium.
1 «Commentarium pro Religiosis et Missionariis», 39, 1960, p. 186.
14-153
393


Чтобы поднять уровень подготовки и интернациона-
лизировать ордены, Ватикан 31 мая 1955 г. открыл пап-
ский институт Regina Mundi, который был торжественно
утвержден в адресе Пия XII Nihil Ecclesiae antiquius в
следующем году.
Институт подчинен Ватикану и насчитывал в 1959/60
учебном году уже 205 слушательниц 30 наций из 70 кон-
грегаций; их готовят для занятия руководящих постов
на их родине в существующих аналогичных институтах,
в свою очередь подчиненных папскому институту.
Названные выше объединения служат не только для
обмена опытом, но имеют также регулирующие, коорди-
нирующие и контролирующие функции. Они должны
сгладить соперничество и конкуренцию между отдельны-
ми группами, препятствовать нежелательному обособле-
нию и, учитывая всеобщую тенденцию к децентрализа-
ции, быть в руках Ватикана действенным орудием, с
помощью которого папа мог бы осуществлять свои наме-
рения. Речь идет о чем-то вроде картелирования орден-
ского дела.
Для внедрения в епископства и церкви тех или иных
стран верных папе орденских отрядов особое значение
приобретают новые орденские образования — светские
институты. Они образуют новый тип ордена, т. е. явля-
ются тем, что выходит за рамки модернизации или при-
способления. В этих институтах приспособление и модер-
низация орденского дела достигают своего апогея, а
вместе с тем и границы, за которой эта деятельность уг-
рожает превратиться в свою противоположность.
Учреждение этого нового типа орденов в соответствии
с церковными правилами было произведено 2 февраля
1947 г. папой Пием XII в апостолической конституции
«Provida Mater», которая была 12 марта 1948 г. допол-
нена в адресе папы «Primo foliciter» и 19 марта инструк-
цией Конгрегации религии «Cum Sanctissimus» 1. Цер-
ковное руководство вполне осознавало значение этого но-
вовведения; некоторые комментаторы говорили об апосто-
лической конституции как о «светском документе» 2.
1 «Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale», 39, 1947,
p. 114—124.
2 B. Puschmann. Das neue päpstliche Sondergesetz über die
Weltlichen Institute vom 2. Februar 1947. «Trierer theologische
Zeitschrift», 1947, H. 11/12, S. 5, 325.
394


Светские институты «вполне приспособлены к требовани-
ям времени», констатировал папа, поэтому онп являются
«орудием, вполне пригодным для внедрения религии и
для апостолата» 1. В то время как три прежних типа ор-
денов (орден — конгрегация — община) различались ха-
рактером взятых на себя их членами обязательств (тор-
жественный и простой обет — обещание) 2, секулярист-
ские институты признают и частные обеты и обещания
или посвящения и в этом отношении едва ли отличаются
от обществ, где не существует обета. Их отличает прежде
всего форма общинной жизни; они отказываются частич-
но или полностью от совместной жизни и от внешних
отличительных признаков, как, например, орденское об-
лачение. И конгрегации и общины практикуют откоман-
дирование своих членов для выполнения отдельных зада-
ний, которые связаны с временным отрывом командируе-
мого от общины.
Но то, что здесь является исключением, для секуляри-
зованных институтов является правилом. Некоторые се-
куляризованные институты делают различие между
«внутренними» и «внешними» членами ордена. «Внеш-
ние» члены института остаются в своей социальной среде
и по внешнему виду не отличаются от своих коллег по
профессии. Только период послушания они проводят вме-
сте. В остальном взаимная связь поддерживается только
встречами с единомышленниками ордена, а также еже-
годными учебными сборами. Характерным признаком
1 «Provida Mater», Ab. 17, 9.
2 За немногими исключениями, конгрегации как орденоно-
добные объединения возникли в XVIII—XIX вв.; они представляют
собой форму приспособления орденов к сложным отношениям ка-
питалистического общества. Простые обеты не делают членов
конгрегации недееспособными (например, для заключения брака,
для приобретения имущества), что характерно для торжественных
обетов у монашеских орденов, но лишь делают гражданские акты
недозволенными. Еще большей приспособляемостью обладают
Societates sine votis cum vita communi, которые как общины бело-
го духовенства возникли в XIX в. и даже в XX в. и связывают
своих членов только простым обещанием, которое по церковно-
му праву трактуется как contractus bilateralis onerosus, т. е. как
гражданский договор между общиной и отдельным членом. Если
торжественный обет остался феодальным и делает дающего обет
крепостным старшего (аббата) и если простои обет делает его по-
слушником, то «обещание» — форма обязательства Societates —
имеет вполне капиталистический характер.
14е
395


светских институтов является, таким образом, их мир-
скоп характер, который предоставляет их членам больше
самостоятельности. Из слов самого папы вытекает, какую
цель преследует Ватикан, создавая этот новый вид ору-
жия. Он говорит о «многостороннем апостолате и его
деятельности в тех местах, в такие периоды и при таких
обстоятельствах, когда запрещена или вовсе невозможна
деятельность священников и членов религиозных об-
ществ» 1.
Совершенно ясно, что это новообразование является
прежде всего организационной формой объединения для
мирян, которая должна предоставить им на равных пра-
вах с «совершенным сословием» возможность быть ис-
пользованными в качестве отборного отряда Ватикана
без отрыва от своей социальной среды и от своей профес-
сии. Институты эти являются большей частью чисто
светскими, а иногда смешанными — для священнослужи-
телей и мирян; в свою очередь смешанные институты
отличаются от клерикальных конгрегаций и обществ
тем, что миряне здесь участвуют в руководстве и вообще
пользуются значительно большими правами, в то время
как в конгрегациях и обществах они занимают подчинен-
ное положение.
Таким образом, эти светские институты являются осо-
бой формой всеобъемлющего мирского апостолата, кото-
рый последние папы хотели мобилизовать для нужд като-
лической деятельности. «Апостолат светских институ-
тов,— заявил папа,— следует проводить не только в «ми-
ре», но также ревностно и за пределами «мира»; тем
самым вероисповедание, обучение, форма, слово и объ-
ект должны соответствовать условиям и своеобразию
этого «мира» 2. Внешнее приспособление к среде доведено
в светских институтах до совершенства.
Внешне член института ничем не выделяется из сре-
ды, в которой живет: никакого затворничества, никакого
отличия во внешнем виде. Никакие чрезмерные упраж-
нения его не выделяют. В таком виде светский институт
может функционировать и проводить свою работу в ка-
1 «Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiate», 39, 1947,
p. 118.
2 «Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiate», 40, 1948,
p. 284.
396


честве самой современной формы существования орденов
даже там, где ордены распущены и запрещены.
Фактически начало этой деятельности было положено
в период, когда ордены были распущены и могли сущест-
вовать только нелегально,— в период французской рево-
люции 1789 года. Именно тогда иезуит Пьер Юзеф Пико
де Клоривье явно для продолжения запрещенного образа
жизни и деятельности орденов основал Общество сердца
Иисуса для мужчин и Общество сердца Марии для жен-
щин, которые без каких-либо внешних отличительных
признаков должны были на своем рабочем месте, в своем
жилище вести жизнь по евангельским советам как из-
гнанные члены ордена. Как любой другой, они сохраняли
право владеть и распоряжаться своим имуществом, полу-
чать доходы от своего состояния и личного труда. Однако
они использовали эти доходы для целей ордена за выче-
том средств, необходимых для поддержания собственного
существования 1. Их свободное время принадлежало ор-
дену. Они находились в подчинении старшего и исполь-
зовались в контрреволюционных целях.
Церковно-правовой статут этих новых формирований,
за которыми в течение XIX в. и в начале XX в. последо-
вали и другие, долгое время оставался неясным. В 1880 г.
они были объявлены «благочестивыми объединениями»,
т. е. не отнесены к религиозным организациям. Несмотря
на это, некоторые из этих формирований в последующие
годы были превращены в конгрегации с простыми обета-
ми или в общества совместной жизни и тем самым включе-
ны в религиозные организации; при этом они, однако,
часто утрачивали свои характерные особенности. Только
благодаря апостолической конституции 1947 г. была най-
дена церковно-правовая форма, в которой эти общины
признаются принадлежащими к церковному «совершенно-
му сословию» и все же сохраняют свой светский характер.
В развитии церковного права в этом направлении дея-
тельное участие принимали кардинал Ла Пума и патер
Гуэнеш; последний был включен в состав специальной
комиссии ученых-правоведов, на которую возложена цер-
1 Ср.: J. Beyer. Les Instituts seculiers. Bruges — Paris, p. 33;
«Commentarium pro Religiosis et Missionariis», 29, 1950, p. 256;
W. Hejtrich. Die Stellung der Instituta saecularia im System des
Kirchenrechts, 1959, S. 9.
397


ковно-правовая интерпретация и применение апостоличе-
ской конституции.
Происхождением указанных институтов объясняется
два характерных для них признака — их контрреволю-
ционный характер и их пригодность для подпольной дея-
тельности. Последнее обусловлено прежде всего тем, что
их члены ничем не отличаются от окружающей среды и,
стало быть, возможна полная маскировка.
Маскировка относится, таким образом, к сущности
этих институтов. Им нет необходимости предъявлять ме-
стным церковным инстанциям «ни своих конституций, ни
других внутренних документов», а только лишь декрет
об утверждении, перечень утвержденных положений и
привилегий. Эти папские особые отряды имеют опреде-
ленные преимущества по сравнению с традиционными
орденскими общинами, прежде всего большей инициати-
вой, приспособляемостью и гибкостью. Они, как это фор-
мулировал Б. Пушман, являются «свежими и в извест-
ной мере наиболее боевыми отборными отрядами воинст-
вующей церкви», которые «призваны отважно проникать
в ряды врага для окончательного завоевания мира» 1.
По планам Ватикана они должны стать такой же «форми-
рующей историю силой, какой были в прошлом и явля-
ются в настоящем большие ордены» 2.
Этой задаче — быть носителями современной «контр-
реформации», отборными войсками антикоммунистиче-
ского движения, «иезуитами XX века» — подчинена вся
воспитательная работа среди членов этих институтов,
прежде всего мужских.
Понятно, что, с одной стороны, некоторые старые ор-
дены завидуют этому новому авангарду Ватикана, в то
время как, с другой стороны, некоторые представители
этого нового рода оружия презрительно смотрят сверху
вниз па «отжившие» старые ордены. Иезуит П. Кройзен,
член упомянутой специальной комиссии, предостерегает
новые институты, напоминая историю конгрегаций с
упрощенными обетами, которые в свое время аналогично
относились к старым орденам и по отношению к кото-
1 В. Puschmann. Das neue päpstliche Sondergesetz über die
Weltlichen Institute vom 2. Februar 1947. «Trierer theologische Zeit-
schrift». 1947, H. 11/12, S. 336.
2 F. Wulf. Die Spiritualität der Säkularinstitute und die Proble-
me ihrer Vervirklichung. Rottenburg, 1960, S. 16.
398


рым со стороны старых орденов из-за предвзятого мне-
ния было достаточно окадано противодействия .и прояв-
лены далеко не христианские чувства 1. «Предыстория
светских институтов в XIX веке», заявил Ганс Урс Бал-
тазарский, была «сильно отягощена противодействием
старых орденов» 2.
Эти «далеко не христианские чувства» отмечаются и
в XX п., как это видно прежде всего на примере анта-
гонизма между литургическим и марианским движения-
ми. Первое из них опиралось преимущественно на ста-
рые монашеские ордены, в особенности на орден бенедик-
тинцев, в то время как в последнем преимущественно
участвовали более молодые конгрегации.
В послевоенное время в лагере католицизма множат-
ся критические высказывания по поводу «партикуляриз-
ма» и отсутствия «духовного сотрудничества» среди
орденов. В ФРГ иезуиты тщетно пытаются добиться ру-
ководства с помощью своих журналов «Stimmen der
Zeit» («Голос времени») и «Geist und Leben» («Дух и
жизнь») и превратить их в своего рода духовную плат-
форму для немецких католиков. Ганс Урс фон Балтазар
с огорчением констатировал: «В то время как великие
по духу всегда договариваются между собой... «школы»,
которые примыкают к какому-нибудь «великому», между
собой ссорятся». Он выступает против тех «направлений,
учреждений и заведений», которые не имеют происхож-
дения вследствие «благодати» и которые пытаются
компенсировать этот недостаток тем, что приписывают
себе некую исключительность, придумывая миф о своем
возникновении; он упрекает их в «теологической безвку-
сице» и в грехе «против основной структуры самого
церковного бытия», в том, что они «распространяют в
церкви атмосферу сектантства и ереси» 3. В особенности
издевается он над широко распространившейся тягой к
созданию собственного спиритуализма и соответствующей,
чересчур нарочитой канонизации, которые, по его мне-
нию, принижают все мероприятия и превращают их про-
1 В. Puschmann. Das neue päpstliche Sondergesetz über die
Weltlichen Institute vom 2. Februar 1947. «Trierer theologische Zeit-
schrift», 1947, H. 11/12, S. 331.
2 H. Urs von Baltasar. Zur Theologie der Säkularinstitute. «Geist
und Leben», 1956, S. 182.
3 «Geist und Leben». 1958, S. 347.
399


сто в средство для вящей славы ордена, конгрегации,
какой-либо группы или движения. Несомненно, здесь
содержится намек на деятельность некоторых светских
институтов, которым бросается упрек во внутрицерков-
ной розни, в тайной или открытой дискредитации как
старых орденов, так и новых конгрегаций.
Иезуиты поэтому стараются доказать, что секулярист-
ские институты, которые в настоящее время растут как
грибы, собственно, только продолжают то, что было
начато Игнатием Лойолой и что иезуит П. де Клоривье
назвал «приспособлением орденской жизни к современ-
ности и к жизни «в миру»», которое свойственно секу-
ляристским институтам.
Несомненно, здесь имеет место «соперничество»; это
не только вытекает из анализа полемической литерату-
ры, но и открыто признается самими иезуитами.
Институты, как и конгрегации и общества, также
утверждаются либо папой, либо епископом и относятся к
папской или епископской юрисдикции. Детальное озна-
комление с существующими в настоящее время институ-
тами позволяет сделать вывод, что значительная их
доля падает на итальянские, французские и испанские
организации. В 1957 г. общее число канонически учреж-
денных институтов уже составило 49, из которых 12 под-
ведомственны папе, 6 из них получили окончательное
утверждение, 21 институт находится в Италии, 10 —
в Испании, 8 — во Франции, по два — в Германии, Ав-
стрии и Швейцарии, по одному институту — в Голлан-
дии, Канаде и Колумбии.
Преобладание институтов в романских странах очевид-
но. Это касается и других 197 институтов, которые к то-
му же времени запросили у Ватикана санкции на их су-
ществование. В целом речь, стало быть, идет примерно о
250 новых учреждениях, которые уже имеют или доби-
ваются получения статута секулярнстского института.
Налицо более чем очевидное доказательство того, как
руководители церкви, учитывая изменившуюся ситуа-
цию, стремятся подготовить организационные резервы на
тот случай, если старые организации придется свернуть
или ликвидировать.
Иезуит Франц Хиллиг открыто признает, что созда-
ние этих новых организаций следует рассматривать в
непосредственной связи с кризисом католицизма. Он
400


пишет, имея в виду Францию: «Дело обстоит так, будто
в последний час пытаются более совершенными, новы-
ми, частично рискованными экспериментами отразить
полную дехристианпзацию» 1.
Бюллетень «Хердер-корреюпонденц» (официоз запад-
ногерманского католического епископата) в декабре
1955 г. впервые сделал подробный обзор существующих
в Германии институтов и продолжает систематически
помещать эти сведения 2. Журнал «Geist und Leben» со-
общил в 1958 г. о подобных институтах, существующих
на территории распространения немецкого языка3.
В обоих обзорах на первом месте стоит возникший из
шёнштатского движения самый большой институт Шён-
штатских сестер Марии. На базе того же движения воз-
никли еще три структурно аналогичные общины: Инсти-
тут женщин Шёнштата, «Братья Марии из Шёнштата»
и Союз шёнштатских священников. К другим немец-
ким организациям относятся: Мейтингские сестры ца-
ря-Христа и Либургское общество царя-Христа игна-
тианской иезуитской ориентации.
В Австрии существуют женская община также игна-
тианского направления и Общество подражания Христу;
в части Швейцарии, где распространен немецкий язык,
существуют Институт св. Екатерины Сиенской и Союз
милосердия.
Некоторые институты перебазировались в Германию
из Франции, например Союз христова милосердия доми-
никанской ориентации, возникший в 1937 г. в Марсель-
ской епархии, Общество Notre Dame de Wie кармелит-
ской ориентации, созданное в 1932 г., уже упоминавшее-
ся общество, основанное Клоривьером, Общество дочерей
сердца Марии и, наконец, Общество дочерей св. Франца
Сальского.
В Голландии существует Общество женщин Бетании,
также одра из организаций иезуитов, основанная в
1919 г.; в Бельгии — Международное общество помощниц
католическим миссионерам, основанное в 1937 г.
1 F. Hillig. Die Entwicklung der Weltlichen Institute. «Geist und
Leben», 1954, S. 145.
2 «Herder-Korrespondenz», 10, H. 3, 1955—1956. Freiburg,
S. 144.
3 «Geist und Leben», 1958, S. 49—63.
401


Женский институт попечения о больных возник в
Италии в 1937 г.
Бенедиктипки аббатства Швейкельберг создали в
1949 г. Институт сестер св. Бонифация. Объединением
бенедиктинок-облатинок является пока еще не утверж-
денный институт «Venio». Устава светского института
добиваются, кроме того, созданный в Вестфалии в 1922 г.
институт псаломщиц под названием «Сердце Иисуса» и
Община Хегге, основанная в 1945 г., которая занимается
обучением женской молодежи.
Почти все эти институты охватывают только женщин
и служат специальным целям: пастырство, школьное
образование, попечение о больных, миссионерство, се-
мейный апостолат и другие области католической дея-
тельности.
Широкого охвата достигли в Германии созданные
Обществом католического апостолата уже упоминавшие-
ся четыре учреждения пз Шёнштата. Явно подражая им,
иезуитские организации «Благовещение» из Форарльбер-
га (ФРГ) стремятся охватить тремя своими организа-
циями священников и мирян.
Наконец, группа св. Похана в Базеле тоже имеет
мужские и женские ответвления.
Шёнштатским движением развивается еще одна новая
форма, которую можно назвать своего рода последним
рубежом отступления,— семейная организация, которую
называют «фундаментом и венцом шёпштатской деятель-
ности». Семья должна быть превращена в современный
орден: при заключении брака обмениваются не двумя,
а тремя кольцами, третье, на котором выгравированы
имена брачащихся, хранится как залог верности в
«шёнгататской святыне» — в часовне Марии. Нет отдель-
ных кандидатов, а есть «семья кандидатов», которые
принимаются в состав организации после определен-
ного испытательного срока. Однородные и спаянные по
воззрениям семьи объединяются в группы. «Орденские
конвенты» внешне выглядят как семейные визиты и се-
мейные праздники, как домашние собрания. Таким обра-
зом, они не поддаются надзору и контролю со стороны
государства. Даже духовные семинары могут быть орга-
низованы в подобной форме. Из таких семей Шёнштат
намерен черпать свои кадры. Опасность замкнутости и
ограниченности, а также измельчания стремятся преодо-
402


леть путем идейной, личной и локальной связи с центром
Шёнштат и путем развития международных связей. По-
сещения, наставления и обучение при этой форме орга-
низации ордена могут происходить под видом «посеще-
ния родственников», особенно если действительно, как к
тому стремятся, брат, сын, двоюродный брат или пле-
мянник принадлежат к той же организации.
Из всего сказанного видно, с какой систематичностью
совершенствуется маскировка и какая большая работа
проводится для охвата естественно сложившихся обще-
ственных ячеек.
Нечто подобное практикуется и в отношении пред-
прилтий. Уже в 1962 г. Ансгар Фалл-ер заявил: «Необ-
ходимо занять на предприятии ключевые посты и таким
образом влиять на массы» 1. Как сообщил «Хердер-кор-
респонденц», Папский престол призвал в 1959 г. еписко-
пов Франции «подумать над тем, не настал ли удобный
момент, чтобы дополнить этот великолепный почин (ра-
бочие-священники) созданием одного или нескольких
секуляристских институтов, члены которых могли бы со-
стоять из священнослужителей и мирян. Эти последние
могут работать на фабриках, выполняя обязанности, на-
лагаемые на них духовной жизнью. В качестве членов
церковной организации они могут принести неоценимую
пользу» 2.
Семья и предприятие, а также ключевые позиции эко-
номики и государства должны быть завоевапы секуля-
ристскими институтами. Так, например, два члена испан-
1 А. Faller. Der weltliche Charakter der Instituta saecularia,
1952.
2 «Herder-Korrespondenz», 14, 1959—1960, S. 78. Речь идет о
письме кардинала Пицардо к кардиналу Фелтнну из Парижа
п начале июня 1959 г. но вопросу о рабочих-священниках. Как
известно, Святой Престол отклонил длительное участие священ-
ников в производственном труде на предприятии, поскольку из
длительного контакта с рабочими проистекают всяческие «опас-
ности» для развития их сознания, а именно опыт показал, что
многие рабочие-священники участвовали в профсоюзной деятель-
ности, в забастовках и демонстрациях рабочих. Через шесть лет
после запрещения Ватиканом института священников-рабочих
французский епископат с согласия папы Павла VI вынес в конце
октября 1965 г. решение о восстановлении из несколько уменьшен-
ных масштабах института священников-рабочпх. Этот эксперимент
будет продолжаться три года. См. по этому вопросу статью
А. Н. Великовича в данном сборнике.
403


ского ордена «Божье дело» («Opus Dei») вошли в 1957г.
в состав правительства Франко. Этот наиболее значи-
тельный и особо протежируемый Ватиканом институт
утвердился также в Германии. Институт «Божье дело»
был первым секуляристскпм институтом, который уже
через три недели после обнародования энциклики «Рго-
vidia Mater Ecclesia» получил папское признание, а спу-
стя три года снова первым был окончательно утвержден.
В течение 35 лет этот институт создал в 46 странах на
трех континентах (Европа, Америка и Африка) свыше
100 филиалов. Глава ордена в качестве первого и един-
ственного члена секуляристского института был назна-
чен самим папой членом-секретарем особой комиссии
правоведов, которая призвана осуществлять толкование
и применение апостолической конституции Providia
Mater. Другие члены ордена «Божье дело» работают
консультантами в ватиканских конгрегациях. «Хердер-
корреспонденц» не боится провести прямого сопоставле-
ния иезуитов контрреформации и сегодняшнего ордена
«Божье дело», заявляя:
«И ныне в этой «отсталой» Испании снова возникает
новый орден, может быть, именно тот, в котором испы-
тывает нужду церковь в ее теперешнем положении, кото-
рое наверняка не легче, чем 400 лет назад» 1.
Это не единственное высказывание такого рода, и,
конечно, «Божье дело» не единственный претендент на
роль иезуитов XX в.
Нельзя недооценивать ту службу, которую могут со-
служить империализму в его последней фазе эти новые
орденские организации вместе с обновленными и приспо-
собившимися старыми орденами.
(Перевод с немецкого И. П. Матусовой)
1 «Herder-Korrespondenz», 4—5, 1951, S. 166.


К ИСТОРИИ МУСУЛЬМАНСКОГО МОДЕРНИЗМА
В ИНДОНЕЗИИ
А. Ф. КОРОБКОВ
В Индонезии ислам начал распространяться в конце
XIII в. выходцами из Индии. Появление ислама совпало с
усилением феодальной междоусобицы и раздробленности,
с развалом крупных государств (Маджапахит, Матарам
и др.), существовавших на территории Индонезии, в ко-
торых господствующими религиями были индуизм и буд-
дизм. В первую очередь в ислам обращались вассальные
князья и феодалы, (стремившиеся к ослаблению централь-
ной власти, к превращению своих владений в независи-
мые княжества и использовавшие новую религию в ка-
честве своего идейного оружия в борьбе против индуист-
ских и буддистских государств. Проникновение ислама
в Индонезию облегчалось тем, что, приходя сюда из
Индии и других государств Юго-Восточной Азии, где,
как и в Индонезии, господствующими религиями до этого
были индуизм и буддизм, он уже приспособился к суще-
ствовавшему в стране общинному строю и мировоззре-
нию его членов. От обращенных князей, аристократов и
купцов ислам не требовал коренного изменения их обра-
за жизни (отказа от роскоши, деспотизма и т. д.), удов-
летворяясь лишь внешним соблюдением ритуалов, пред-
писанных новой религией. Вместе с тем угнетенным мас-
сам он сулил в соответствии с мусульманской концеп-
цией равенства всех верующих перед богом избавление
от унизительного кастового строя. Некоторых индонезий-
цев привлекала внешняя простота ислама: верующий
имел дело лишь с одним Аллахом и его пророком
Мухаммедом, тогда как в индуизме даже священнослу-
жителю-брахману подчас было трудно разобраться
405


в сложной иерархии богов и их воплощении. Однако в
первоначальный период ислам восприняла лишь неболь-
шая часть индонезийцев, проживавших главным образом
в городах прибрежных районов Суматры, Явы и других
островов.
Дальнейшему распространению ислама в Индонезии
способствовало проникновение на Малайский архипелаг
европейце© в XVI в. Захват португальцами ряда опорных
пунктов на Молуккских островах побудил многих индо-
незийских феодалов перейти в ислам для организации
совместного отпора экспансии европейцев. И хотя, есте-
ственно, распространение ислама не предотвратило за-
хвата португальцами отдельных районов страны, процесс
этот продолжался и после того, как на смену португаль-
цам пришли голландцы, начавшие в конце XVI в. завое-
вание Индонезии. Тем не менее «вплоть до XIX в. ислам
даже на Яве, самом населенном острове Малайского
архипелага, не говоря уже о других районах страны, по
образному выражению американского востоковеда Кейна,
являлся «относительно тонким слоем крема на верхушке
толстого торта индо-буддизма и еще более древнего мест-
ного яванского мистицизма» 1. В ислам было обращено
в основном городское население. Что же касается по-
давляющей массы крестьянства, то она продолжала при-
держиваться старых, домусульманских (индуистско-буд-
дистских или еще более древних анимистических) веро-
ваний.
Но, несмотря на то что позиции ислама в Индонезии
в течение нескольких веков после начала его распростра-
нения были довольно слабыми, его история является от-
ражением ожесточенной классовой борьбы и острых про-
тиворечий между различными социальными силами на
различных этапах развития страны. Выразителями инте-
ресов этих социальных сил были многочисленные тече-
ния и школы в индонезийском исламе, боровшиеся за
идеологическое влияние среди широких народных масс.
Наиболее ранние сведения о борьбе этих направлений в
индонезийском исламе и, в частности, о борьбе ортодок-
сального течения с ересями относятся лишь к концу
XVI — началу XVII в. Они содержатся в разного рода
богословских трактатах или произведениях поэтического
1 G. М. Kahin. Nationalism and revolution in Indonesia. N. Y.,
1952, p. 45.
400


жанра. Большийство из них носит на себе следы влия-
ния школы суфиев, представители которой были первы-
ми проповедниками ислама в Индонезии. Внутренняя
обстановка в Индонезии в XVI—XVII вв., характеризо-
вавшаяся усилением феодальной междоусобицы, а так-
же обострением классовой борьбы широких крестьян-
ских масс против растущего феодального гнета, приво-
дила к усилению идеологических конфликтов в стране,
которые принимали форму борьбы между отдельными
течениями и школами в индонезийском исламе. Подоб-
ных течений и школ в стране было довольно много,
я разобраться в том, когда и какие из них представляли
интересы тех или иных социальных слоев, на основе
имеющихся материалов весьма трудно, тем более что
очень часто школы, которые первоначально находились
в оппозиции к стоящим у власти феодалам и поддержи-
вали их противников, домогавшихся княжеского кресла,
превращались в результате государственных переворотов
в официальную опору новых феодалов. Весьма характер-
ной в этом отношении была борьба между проповедни-
ками мусульманского мистицизма, который особенно
пышным цветом расцвел на почве древних традиций
индонезийского анимизма, индуизма и буддизма, и сто-
ронниками ортодоксальных мусульманских школ, кото-
рые хотя и были также склонны к мистицизму, но в зна-
чительно меньшей степени. Наиболее яркими представи-
телями мистицизма на Суматре были поэт и философ
Хамза-Фансури и его ученик Шамсуддин, примыкав-
шие к мистической философско-религиозной школе «се-
ми ступеней» (martabat tudjuh) 1. Эта школа, именовав-
шаяся ее противниками школой «еретического бытия»
(heretical wudjudiyya), проповедовала учение, которое
являлось синкретизмом философских концепций неопла-
тонизма и различных систем мусульманской теософии,
мистики и пантеизма. Значительное влияние на эту
школу оказали идеи арабского философа-мистика Ибп
аль-Араби.
Сторонники школы «семи ступеней» считали, что
вселенная и все существующее в пей, в том числе чело-
век, проистекают из единства бытия бога, что вне его бес-
конечного и универсального бытия нет никакого другого
1 О школе «семи ступеней» см.: Hilml Ziya Olken. La pensee
de l'Islam. Istanbul, 1953, p. 238—257.
407


бытия, что вселенная — это лишь эманация и преходя-
щая видимость истинного бытия бога, причем в этом
бытии нет ни времени, ни изменений. Эманация абсо-
лютного, бесконечного и универсального бытия бога,
начиная с невидимых ступеней и кончая материальным
миром, миром человека, не что иное, как различные
аспекты и качества бога и его бытия. В единстве бытия
бога, видимых и невидимых миров, полагали сторонники
школы, находит основания и примиряется все видимое
и невидимое, возможное и необходимое и т. д. В этом
примирении противоположных категорий, в единстве
бога и всех ступеней бытия, в том числе мира материаль-
ных элементов, проявляются идеи пантеизма. Проявлением
пантеистических идей была и проповедуемая сторонни-
ками школы «семи ступеней» концепция: «Я есть в нем
(в боге)». В соответствии с ней человек, представляя
лишь одну из ступеней эманации единого бытия бога,
не идентичен богу и является не самой истиной, а лишь
одной из возможных истин. И поскольку человек есть
лишь одна из бесконечного множества возможных
истин, одно из проявлений бытия бога, постольку скры-
тое бытие — источник явных, видимых миров — не мо-
жет быть постигнуто одним лишь человеческим разу-
мом. Соответственно и знания с точки зрения возмож-
ностей постичь абсолютное бытие бога делились, по
мнению сторонников школы, на рациональное знание,
предназначенное для постижения видимых миров, зна-
ние мистических состояний, обладавшее большими воз-
можностями и приобретаемое внутренним опытом, и
знание сокровенного, относящееся к миру скрытого, ми-
ру невидимого. Выразителем последнего знания были
так называемые оккультные науки, являвшиеся будто бы
высшим из всех видов знаний. Этими науками (о сокро-
венных и сверхъестественных силах) был способен овла-
деть лишь совершенный человек, совершенный мистик,
являющийся зеркалом бога. Однако в отличие от многих
других мистических школ Востока сторонники школы
«семи ступеней» считали, что совершенным человеком
мог стать не только отдельный выдающийся, отмеченный
богом индивид, но и любой правоверный мусульманин,
вставший на правильный путь служения богу. Это при-
влекало к школе «семи ступеней» многочисленных
последователей из простого народа. Достигнуть уровня
408


совершенного человека считалось возможным путем эк-
стаза, озарения, интуиции и т. п. Таким способом можно
было устранить препятствия, находящиеся между твор-
цом и творением, скрывающие от человека мир тайн, мир
абсолютного бытия бога.
Взгляды сторонников школы «семи ступеней», и в
первую очередь взгляды Хамзан-Фансури, которые он
неоднократно излагал в своих поэтических произведениях
(например, «Тайны познавших (бога)» и др.), вызывали
со стороны мусульманского ортодоксального духовенства
обвинения в пантеизме и эманатизме. Ересью были объ-
явлены положения школы «семи ступеней» о том, что
«мир — это лишь образ бога», что «тот, кто поклоняется
любой вещи, должен считаться поклонником бога» и т. д.
Необходимо отметить, что последнее положение, которое
соответствовало широко распространенному в Индонезии
одухотворению сил природы и тем самым облегчало пе-
реход в ислам широких народных масс, не противоре-
чило практике ислама в других странах. Примеров, сви-
детельствующих о том, что ислам (как и другие мировые
религии) не останавливался перед признанием и адапта-
цией языческих обрядов и догм, когда от этого зависело
упрочение его влияния в той или иной стране, можно
привести немало, ибо, «чтобы стать религией, монотеизм
с давних времен должен был делать уступки политеиз-
му, начиная уже с Зенд-Авесты» 1. Борьба между орто-
доксами и «еретиками» в Индонезии в начале XVII в.
достигла большого накала. Это объяснялось соперниче-
ством из-за влияния на массы. Особое неудовольствие
ортодоксального духовенства вызывали не теоретические
положения Фансури и его сторонников, а то, что он про-
возглашал молитву в мечети и пост «излишними для
совершенного мистика, который знает, как освободить
себя от оков этого иллюзорного мира» 2. На практике это
приводило к подрыву влияния официального мусульман-
ского духовенства, ибо, поскольку каждый мусульманин
мог самостоятельно обращаться к богу, отпадала необхо-
димость в содержании этого духовенства, в уплате раз-
ного рода религиозных податей и т. д.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 490.
2 Цит. по: «Unity and Variety in muslim civilisation». Chicago
1955, p. 289.
15-153
409


Несмотря на то что теоретические споры мусульман-
ских богословов Индонезии (как, впрочем, и любой дру-
гой страны) носили схоластический характер, взгляды
сторонников школы «семи ступеней» получили опреде-
ленную поддержку народных масс, которые ощущали на
себе результаты усиления алчности ортодоксального му-
сульманского духовенства. Кроме того, в условиях гос-
подства религиозной идеологии в феодальной Индонезии
оппозиция к государственным формам ортодоксального
ислама была одним из выражений антифеодальных на-
строєний крестьянства и ремесленников. Результатом
значительного влияния сторонников школы «семи ступе-
ней» среди народных масс было стремление отдельных
феодалов использовать это течение для укрепления сво-
их позиций в междоусобной борьбе.
Наибольшего влияния сторонники школы «семи сту-
пеней» добились при ученике Фансури — Шамсуддине,
который стал духовным наставником князя в Аче (Се-
верная Суматра). Но после смерти последнего влияние
школы «семи ступеней» в этом районе быстро падает.
Религиозное верховенство при поддержке нового князя
перешло к ортодоксам в лице Нуриддина аль-Ранири, не
останавливавшегося перед физическим истреблением сво-
их оппонентов. Стремясь всеми мерами насадить орто-
доксальный ислам, Нуриддин старался усилить у верую-
щих чувство страха перед страшным судом и адом.
С этой целью он написал книгу о загробной жизни, ко-
торая долгое время была популярной среди ортодоксаль-
ного духовенства. Однако сам Нуриддин, как и все индо-
незийские сторонники ортодоксального ислама, не был
чужд мистицизма. Он охотно цитировал Ибн аль-Араби
и других арабских мистиков, заботясь при этом, чтобы
мистицизм истолковывался в поддержку прав индоне-
зийского ортодоксального духовенства и мусульманской
обрядности. Не чужды мистицизма были и последующие
видные ортодоксальные богословы Суматры. Абд аль-
Рауф, канонизированный впоследствии как индонезий-
ский святой, в своих комментариях к работам Ибн аль-
Араби («Подробное содержание букв») дал даже орто-
доксальное толкование учения «семи ступеней», не из-
меняя его терминологии.
На Яве, где ислам стал распространяться лишь с
XVI в., борьба между сторонниками мистицизма и орто-
410


доксального ислама также носила довольно ожесточен-
ный характер, хотя и не принимала столь острых форм,
как на Суматре. Так, одно из наиболее значительных ли-
тературных произведений конца XVIII—начала XIX в.—
энциклопедическая поэма «Серат Чептини» — дает яркую
картину этой борьбы. Безымянные авторы поэмы, путе-
шествуя по стране, помимо описания городской и сель-
ской жизни Явы уделяют много места противоречиям
между мистиками и ортодоксами. Посещая разного рода
религиозные школы (пезантрен), они с глубоким уваже-
нием излагают взгляды независимых от официальной ре-
лигии проповедников ислама, стоящих на позициях ми-
стицизма. Вместе с тем они высмеивают ортодоксальных
богословов и мулл, издеваются над непонятными для
народа, а потому и бессмысленными мусульманскими об-
рядами. Важным источником изучения ислама на Яве в
XVI — XIX вв. могут служить «книги предсказаний»
(примбон), представляющие собой конспекты лекций,
составленные учениками различных богословских школ.
Эти «книги предсказаний» свидетельствовали о крайне
поверхностном усвоении ислама населением Явы. Му-
сульманские молитвы и описание мусульманских обря-
дов занимали в них немного места по сравнению с обря-
дами, молитвами и заклинаниями местного происхожде-
ния, обращенными к духам предков.
Но постепенно сторонники ортодоксального ислама
укрепляли свои позиции на Яве, как и по всей Индоне-
зии. Причина этого заключалась в том, что, во-первых,
ортодоксы с течением времени стали более терпимо от-
носиться к пережиткам доисламистских верований, а, во-
вторых, в первой половине XVII в. они установили связи
с центрами мусульманского ортодоксального богословия
на Арабском Востоке, куда они совершали паломниче-
ство с целью получения богословского образования и
откуда они черпали моральную, а иногда и материаль-
ную поддержку. Эти связи особенно укрепились после
постройки Суэцкого канала и установления регулярного
морского сообщения между Европой и Юго-Восточной
Азией. В результате массового паломничества индоне-
зийских мусульман к «святым местам» в Мекке возникла
постоянная колония индонезийцев. В свою очередь в это
же время в Индонезию прибыло довольно много арабов,
которые осели там. «Таким образом, па этой стадии Ара-
15*
411


впя стала занимать место в жизни Индонезии, которое
когда-то принадлежало Индии, и ортодоксия в широком
масштабе начала уничтожать еретическую религиозную
практику» 1. В Индонезию из Мекки, Каира и Стамбула
хлынул поток ортодоксальной богословской литературы,
переведенной на малайский и другие местные языки.
Одновременно многие индонезийские мусульманские бо-
гословы печатают свои труды (главным образом коммен-
тарии к Корану, хадисам и т. д.) в Каире и Мекке.
Однако самой важной причиной укрепления позиций
ортодоксального ислама была политика голландского им-
периализма в Индонезии вообще и в отношении этого
течения в частности.
Система эксплуатации Индонезии после прихода в
страну голландских колонизаторов не оставалась неиз-
менной. От прямого военного грабежа захваченных тер-
риторий в начальный период колонизаторы переходят к
эксплуатации страны на основе феодальной системы с
опорой на туземную аристократию. «Благодаря непря-
мому угнетению и эксплуатации, — писал Кейн, — гол-
ландцы в течение трех столетий могли избегать столкно-
вений с основной массой населения. Недовольство
направлялось или на туземную аристократию, или на ки-
тайцев (торговцев. — А. К.), которые рассматривались
как угнетатели и эксплуататоры» 2.
Период господства голландских колонизаторов в Ин-
донезии сопровождался упадком во всех областях обще-
ственной и культурной жизни страны. «Голландцы, —
отмечал индийский публицист К. М. Паникар, — твердо
придерживались теории господства и эксплуатации, не
приняв ни в малейшей степени ответственности за бла-
гополучие народа, находившегося под их властью» 3. Это
полностью относится и к духовной жизни индонезийцев.
«Если индуизм и ислам открыли свою культуру для ин-
донезийцев, — вынужден был констатировать голландский
востоковед Ф. X. Наерссен,— то Запад отказал им в
драгоценных сокровищах своей с трудом приобретенной
1 A. Mukti'Ali. Modern Islamic thought in Indonesia. «The Isla-
mic Review, 1965, February, p. 2.
2 G. M. Kohin. Nationalism and Revolution in Indonesia, p. 41.
3 K. M. Panikar. Asia and Western domination. Delhi, 1952,
p. 118.
412


цивилизации» 1. Более того, стремясь увековечить свое
господство в Индонезии, голландцы сделали все возмож-
ное, чтобы уничтожить духовное и культурное наследие
страны, чтобы вытравить из сознания индонезийского
народа воспоминания о тех днях, когда он был незави-
симым, о его прошлом. С этой целью они пытались при-
вить индонезийцам сознание собственной неполноцен-
ности, насадить среди них преклонение перед всем ино-
странным, внушить им представление о превосходстве
западной цивилизации. Большие надежды при этом воз-
лагались на деятельность в Индонезии разного рода хри-
стианских миссий, которые старались превратить индо-
незийцев в послушных и безропотных рабов голландского
империализма. Однако деятельность христианских миссио-
неров, встречавшая яростное сопротивление не только
мусульманского духовенства, но и широких народных
масс, справедливо рассматривавших их как агентуру ко-
лонизаторов, имела незначительный успех, да и то толь-
ко в тех районах, куда еще не дотянулась рука голланд-
ской администрации.
Борьба индонезийского народа против колониального
грабежа, против попыток духовного порабощения со сто-
роны голландских колонизаторов нередко принимала фор-
му религиозных сектантских движений, участники кото-
рых отрицали законность всех властей (как голландских,
так и местной аристократии), проповедовали возврат к
общинной системе, базирующейся на экономическом ра-
венстве и коллективной собственности на землю, отказы-
вались платить налоги и ренту и т. д. 2 Участники сек-
тантских движений идеализировали прошлое и надеялись
на возвращение золотого века после прихода мессии
(рату адил).
Усиление освободительного движения в Индонезии в
XIX в. привело к тому, что именно в этот период зна-
чительные слои индонезийского народа, и главным обра-
зом крестьянства, ища идеологическую опору в своей
борьбе против колонизаторов, начинают массами пере-
ходить в ислам.
1 L. Н. Naersien. Culture contacts and Social Conflicts in Indo-
nesia. N. Y., p. 15.
2 W. Z. Wertheim. Effects of Western Civilisation on Indonesian
Society. N. Y., 1950, p. 69.
413


В XIX в. в Индонезии четко определились два основ-
ных течения в исламе — консерваторы и ортодоксы. Пер-
вые стояли на позициях поддержки традиционного
индонезийского ислама, нашпигованного анимистически-
ми и индуистско-буддистскими обрядами и догмами, со-
четания индонезийского адата п мусульманского шариа-
та, т. е. приспособления и подчинения мусульманского
законодательства индонезийским традициям и обычаям,
сохранения родо-племенных и матриархальных пере-
житков и т. д. Ортодоксы же были сторонниками очи-
щения ислама от анимистических и индуистско-буддист-
ских «наслоений», считали необходимым руководство-
ваться в повседневной жизни главным образом шариатом
(в том виде, в каком он применялся к этому времени на
Арабском Востоке) и т. д. Однако борьба между этими
течениями в исламе перешагнула рамки чисто рели-
гиозных раздоров и приобрела политическое значение.
Официально провозглашенная голландцами политика
в отношении религии в Индонезии заключалась в предо-
ставлении полной свободы и невмешательства в дела
религиозных культов. Но в действительности ни о какой
свободе и невмешательстве не могло быть и речи. Преж-
де всего, как уже говорилось, голландцы всеми мерами
пытались насадить в Индонезии христианство и всячески
поощряли (морально и материально) деятельность хри-
стианских миссий. Кроме того, культивируя всякого рода
феодальные и родо-племенные пережитки, препятство-
вавшие национальному единству страны, голландские
колонизаторы поощряли и поддерживали консервативное
течение, считая, что его взгляды в какой-то мере спо-
собствуют закреплению сепаратистских тенденций и пле-
менного раскола страны. Одновременно голландские им-
периалисты, рассматривая ортодоксальное течение в
качестве проводника панисламистских идей, которые
будто бы могли способствовать усилению национально-
освободительной борьбы и национальному объединению
Индонезии, препятствовали его деятельности. Для того
чтобы помешать проникновению и распространению в
Индонезии панисламистских идей, колониальные власти
ввели строгую цензуру на литературу, издаваемую орто-
доксальным течением в стране и ввозимую с Арабского
Востока. Но результаты голландской политики были про-
тивоположны ожидаемым: настороженное, а иногда
414


и просто враждебное отношение колонизаторов к пред-
ставителям ортодоксального ислама усиливало их влияние
в Индонезии, ибо массы индонезийского народа рассмат-
ривали их как силу, оппозиционную колониальному ре-
жиму.
Однако, несмотря на то что в XIX в. в ислам пере-
шла подавляющая часть населения Индонезии, позиции
этой религии в стране продолжали оставаться довольно
слабыми по сравнению с другими мусульманскими рай-
онами Востока, ибо этот переход часто имел чисто фор-
мальный характер и не означал для большинства индо-
незийцев отказа от старого, домусульманского (аними-
стического и индуистско-буддистского) мировоззрения.
В религиозном отношении мусульманское население Ин-
донезии состояло и состоит из трех групп, в какой-то
степени соответствующих социальному разделению индо-
незийского общества. Индонезийский философ и литера-
туровед С. Такдир Алишахбана называет даже эти груп-
пы отдельными «культурными слоями» в индонезийском
обществе 1. В первую, самую многочисленную группу
входит подавляющее большинство крестьянства и бед-
нейшая часть городского населения. Главной чертой ее
религиозного мировоззрения по-прежнему остается ани-
мизм с его культом предков и верой в духов, для защи-
ты от которых необходимо совершать многочисленные
жертвоприношения. Принятие ислама для этой группы
означало лишь прибавление к обычным традиционным
религиозным ритуалам выслушивания (иногда всего раз
в неделю) мусульманской молитвы на непонятном для
нее арабском языке, а также прибавление к пантеону
анимистических духов и божеств еще одного бога — Ал-
лаха. Вторая группа состоит в основном из помещиков
и представителей старой индонезийской аристократии,
из которой голландские империалисты вербовали чинов-
ников для колониальной администрации. Восприняв
лишь обрядовую сторону ислама, эта группа продолжала
сохранять в качестве стержня своего мировоззрения
основные положепия и догмы индуизма и буддизма.
«В аристократических кругах,— пишет С. Такдир Али-
шахбана, — люди жили в тени прошлой славы. Они
1 S. Takdir Alisjahbana. Indonesia in the Modern World. New
Delhi, 1961, p. 38.
415


избегали соприкосновения с реальной жизнью путем ухода
в мир фантазии... растрачивая свои силы в кругу пустой
тривиальной деятельности — аз интерпретации старых
мифов и легенд... в пустом повторении образных выра-
жений Корана и древних комментариев» 1. В третью
группу входят главным образом торговцы, часть город-
ской интеллигенции и верхушка деревенской общины.
Эта группа наиболее полно усвоила основы мусульман-
ского мировоззрения, законодательства и богослужения.
Из этой группы пополнялись ряды мусульманскою духо-
венства. Многие ее представители совершали паломни-
чество в Мекку, становясь после этого, как правило,
сторонниками ортодоксального течения в индонезийском
исламе.

Не успел ислам утвердиться в качестве господствую-
щей религии в Индонезии, как его позициям стало угро-
жать проникновение в страну европейской общественно-
политической и философской мысли. Дело в том, что в
конце XIX — начале XX в. по мере усиления значения
Индонезии как рынка сбыта и сферы приложения капи-
тала метрополии голландские колонизаторы, все острее
ощущавшие потребность в кадрах чиновников колониаль-
ной администрации из местного населения, стали созда-
вать в стране европейские школы, которые давали ми-
нимум знаний, необходимых для чиновников. Вводя в
Индонезии западную систему образования, голландцы,
кроме того, надеялись, что это приведет к установлению
более тесных духовных и культурных связей между
ними и индонезийцами, воспрепятствует распростране-
нию антиколониалистских и антиимпериалистических
настроений в стране.
Европейское образование оказало большое влияние
на индонезийское общество. Появилась прослойка интел-
лигенции, которая начинает поддерживать контакт с от-
дельными представителями европейской культуры, зна-
комится с европейской литературой, философией и
общественно-политической мыслью. Многие представите-
ли индонезийской интеллигенции изучают произведения
1 S. Takdir Alisjahbana. Indonesia in the Modern World, p. 38.
416


Руссо, Локка, Мазини, Сореля, социалистов-утопистов.
Как и следовало ожидать, под влиянием социально-эко-
номических и философских учений Запада (индонезий-
ская интеллигенция еще острее стала ощущать коло-
ниальный гнет, дискриминацию со стороны голландских
поработителей. Из ее среды выходят общественные дея-
тели, осознавшие необходимость изменения существую-
щего положения, ослабления колониального режима,
преодоления культурного застоя страны. Главным сред-
ством при этом они считали распространение образова-
ния среди широких народных масс Индонезии. Из среды
этой интеллигенции выходят и лица, которые впер-
вые в истории страны начинают проповедовать необхо-
димость реформирования ислама, выражают недоволь-
ство его ролью в общественно-политической жизни стра-
ны, его отдельными канонами. Одной из наиболее извест-
ных среди них была дочь яванского регента Адженг
Картини (1879—1904). «Задолго до подъема национа-
листического движения,— пишет С. Такдир Алишахба-
на, — Картини изложила свои идеи о путях прогресса
своего народа, и особенно своих соотечественниц» 1/ По-
пытавшись вначале заручиться поддержкой голландцев
в деле создания широкой сети школ для индонезийцев,
Картини впоследствии писала: «Я понимаю, почему гол-
ландцы противятся образованию индонезийцев. Когда
индонезиец станет образованным, он не будет соглашать-
ся со всем тем, что навязывают ему его господа» 2. Она
была пионером движения за раскрепощение индонезий-
ских женщин, выступала против полигамии и других
обычаев, освященных исламом, которые фиксировали
неравноправное положение женщин в обществе. Картини
считала, что успеха в борьбе за ослабление колониаль-
ного ига, в борьбе за прогресс можно добиться лишь в
том случае, если в ней примут участие и женщины.
Вместе с тем Картини не сходила с платформы ислама,
видела в нем источник своих взглядов и сетовала на то,
что не (могла изучить его достаточно глубоко, ибо, как
и все женщины, была лишена доступа к мусульманской
богословской литературе, находившейся в распоряжении
духовенства. Картини выступала против подчинения
1 S. Takdir Alisjahbana. Indonesia in the Modern World, p. 112.
2 S. Hurustiati. Kartini wanita Indonesia. Djakarta, 1955, p. 28.
417


духовной жизни народа мусульманскому духовенству,
против его монопольного права толковать законы ислама.
Она проповедовала необходимость возвращения к исламу
в том виде, в каком он существовал при пророке Мухам-
меде, призывала к очищению ислама от «наслоений»,
образовавшихся за столетия его существования как на
Востоке вообще, так и в Индонезии особенно, считала
необходимым приблизить религию к народу, сделав ее
для него более понятной, и т. д. 1
Начало пробуждения национального самосознания в
Индонезии характеризуется и тем, что значительные
слои индонезийской молодежи, особенно получившей ев-
ропейское образование, стали вообще отворачиваться от
ислама. Подобного рода настроения были наиболее силь-
ны среди индонезийцев, группировавшихся вокруг пер-
вой индонезийской национальной организации «Буди
утомо» («Высокая цель»), созданной в 1908 г. Члены
этой организации стали рассматривать ислам с его гру-
зом феодальных традиций как пережиток прошлого,
как одну из причин культурного застоя в Индонезии,
как тормоз прогресса. В лучшем для ислама случае они
предлагали относиться к его богословской литературе и
ритуалам как к одному из проявлений традиционного
фольклора2. Члены «Буди утомо» уделяли много внима-
ния пропаганде среди индонезийцев героических стра-
ниц из истории страны, возрождению старых, индуист-
ско-яванских традиций культурной жизни Индонезии.
Причем при сравнении индуистско-яванского периода
истории страны с мусульманским предпочтение, как пи-
шет С. Такдир Алишахбана, явно отдавалось первому3.
Однако антимусульманские тенденции, существовав-
шие в основном лишь среди небольшой части интелли-
генции, не получили в то время серьезного развития в
Индонезии, ибо не имели сколько-нибудь значительной
социальной базы. Подавляющая масса индонезийского
народа быяа неграмотной и, несмотря на силу до-мусуль-
манских «суеверий», оставалась «духовным стадом» му-
сульманского духовенства. Но сам факт появления анти-
1 D. Woodman. The Republic of Indonesia. London, 1956, p. 59.
2 W. Z. Wertheim. Effects of Western Civilisation on Indonesian
Society, p. 56.
3. S. Takdir Alisjahbana. Indonesia in the Modern World, p. 123.
418


Мусульманских тенденций в стране не мог не встрево-
жить это духовенство, видевшее в усилении влияния
западных идей и культуры угрозу своему положению,
Эта тревога усиливалась еще больше в связи с тем, что
народные массы усвоили ислам весьма поверхностно и
в повседневной жизни продолжали придерживаться ин-
дуистских или анимистических религиозных, культурных
и иных традиций. Поэтому появление антимусульман-
ских тенденций ускорило развитие уже наблюдавшегося
стремления к модернизации ислама, к приспособлению
его к изменявшимся по мере роста капиталистических
отношений социально-экономическим условиям Индоне-
зии. Это стремление нашло поддержку молодой индоне-
зийской национальной буржуазии, которая хотела ис-
пользовать модернизированный ислам в качестве своего
идеологического оружия в борьбе против засилья коло-
низаторов в экономике страны, в борьбе против кон-
куренции иностранцев (особенно китайцев) на внутрен-
нем индонезийском рынке. Сторонники модернистских
тенденций в исламе вербовались и среди тех слоев индо-
незийского общества (крестьян, мелкой буржуазии
и др.), которых также не удовлетворяли каноны старого
как консервативного, так и ортодоксального ислама, ко-
торые рассматривали все теории, приходящие с Запада,
как порождение колониального режима и которые так-
же хотели продолжать использовать ислам в качестве
идеологического оружия в борьбе против колонизаторов.
Теоретическую базу мусульманский модернизм в
Индонезии получил после занесения в страну учениками
каирского мусульманского университета Аль-Азхар идей
египетского религиозного реформатора Мухаммеда Абдо,
основавшего в 1900 г. в Каире журнал «Аль-Манар»,
проповедовавший идеи модернизации ислама. Однако
организационно модернистское течение в Индонезии
оформилось лишь в 1912 г. созданием мусульманской
религиозно-просветительской организации «Мухамма-
дия». Новая организация, выступая под лозунгом воз-
вращения к Корану и истинной мусульманской вере,
ставила перед собой четыре главные цели: «1) очищение
индонезийского ислама от развращающей практики и
влияния язычества; 2) реформирование мусульманской
доктрины в свете современной мысли; 3) реформа му-
сульманского образования; 4) защита ислама от внеш-
419


них влияний и нападок» 1. Иными словами, «Мухамма-
дия» ставила перед собой задачу очищения ислама от
всего того, что давало основание обвинять ислам в от-
сталости, ретроградности, закостенелости и т. д. Однако,
хотя официальные задачи «Мухаммадии», казалось бы,
заключались в проведении чисто религиозных реформ,
в действительности она преследовала далеко идущие
цели: приспособление ислама к интересам капиталистиче-
ского развития, превращение его в мощное средство
воздействия на трудящихся.
Предложенные «Мухаммадией» реформы ислама ка-
сались довольно широкого круга вопросов, начиная с
толкования и отношения к Корану и другой богослов-
ской литературе и кончая изменением или отменой
некоторых традиционных для индонезийского общества
обычаев. Резко выступая против тех общественных дея-
телей Индонезии, которые рассматривали религию во-
обще и ислам в частности как тормоз прогресса и одну
из причин отсталости страны, религиозные модернисты
проповедовали идеи о решающей и определяющей роли
религии в жизни человеческого общества. Именно в
лоне ислама при условии его модернизации мог, по их
утверждениям, индонезийский народ добиться успеха и
встать в один ряд с наиболее развитыми народами
мира. Но для этого нужно было, как они считали, очи-
стить ислам, избавиться от наслоений, которые образо-
вались на нем, вернуться к «истинной мусульманской
вере». Таким наслоением, по мнению модернистов, был
таклид — пассивное, безоговорочное принятие догм раз-
личных религиозных авторитетов и подчинение грузу
традиций, в то время как основой ислама является
иджтихад — право правоверного мусульманина на сво-
бодное исследование и обсуждение религиозных вопро-
сов, право на проявление личной инициативы в повсе-
дневной жизни. Модернисты «резко выступали против
толкования стиха Корана «Бог создал вас; вас и то, что
вы делаете» в том смысле, что бог предопределяет че-
ловеческие поступки. Хотя они и считали, что законы
природы даны богом, но тем не менее они имеют объек-
тивный характер, а человек не является пассивным
орудием в руках творца, ему предоставлено право сво-
1 A. Mukti'Ali. Modern Islamic thought in Indonesia, p. 30.
420


бодной воли. Отсюда следовало отрицание фатализма и
аскетизма, признание которых не соответствовало инте-
ресам индонезийской буржуазии. Особенно большим пре-
пятствием для осуществления исламом его роли идео-
логического оружия буржуазии в борьбе за быстрейшее
развитие капитализма и против иностранных конкурен-
ций было существование в Индонезии значительных
анимистических и индуистско-буддистских религиозных
пережитков и обычаев матриархата. Среди них наибо-
лее ожесточенные нападки модернистов вызывал не со-
ответствовавший буржуазному праву обычай наследова-
ния имущества по женской линия, сохранившийся в
некоторых районах Индонезии.
Модернисты выступали против формализма в рели-
гиозных обрядах, в том числе против использования
непонятного населению арабского языка при чтении
проповедей в мечетях. Борьба за «индонеизацию» ислама
была, по мнению модернистов, тем более необходимой,
что, лишь сделав ислам более понятным, а следователь-
но, и более привлекательным для широких масс, можно
было преградить дорогу распространению материалисти-
ческой идеологии. Кроме того, введение богослужения
на индонезийском языке позволяло использовать рели-
гиозные проповеди в качестве сильного средства воздей-
ствия на трудящихся, чем воспользовались впоследствии
индонезийские буржуазные и феодально-компрадорские
партии.
Мусульманские модернисты уделяли большое внима-
ние внедрению в Индонезии новой, буржуазной этики
вместо старой, феодальной, мусульманской этики, при-
званной оправдать и узаконить стремление буржуа к
стяжательству, к приобретению «земной» собственности,
разрешающей ему удовольствия, связанные с материаль-
ным благосостоянием. В этой связи бедность и нищета
индонезийского народа, ограбленного голландскими ко-
лонизаторами, объяснялись существованием вредных
традиций, относимых к индуистско-яванскому периоду
истории Индонезии, в соответствии с которыми занятие
торговлей или предпринимательством будто бы было
делом неблаговидным. «В аристократических и чинов-
ничьих кругах, — пишет С. Такдир Алишахбана, — суще-
ствовала древняя традиция классовой гордости, вероятно
зародившаяся в индуистский период. Тогда брахманы
421


и кшатрии смотрели сверху вниз на торговцев и ремес-
ленников, как на людей, выполняющих лакейские обя-
занности» 1. Модернисты призывали отказаться от таких
традиций, проповедовали индивидуализм и рационализм,
которые будто бы лежат в основе благосостояния нации
и ее отдельных членов. Характеризуя этические нормы
модернистов, «новое» отношение к жизни, которого
должен был придерживаться каждый мусульманин, Верт-
хейм писал: «Это отношение туземного торговца первых
лет текущего столетия. В этой этической философии и
вере можно проследить тот типичный буржуазный инди-
видуализм и рационализм, который рассматривает чело-
вечество не как целое, а как собрание индивидуумов» 2.
Индонезийские мусульманские модернисты оспарива-
ли справедливость обвинений против ислама, что он
враждебен науке и несовместим с ее развитием. Ссы-
лаясь на историю, они утверждали, что ислам способ-
ствует ее развитию, что благодаря исламу арабские уче-
ные IX—XI вв. достигли выдающихся успехов в различ-
ных областях знаний. И лишь последующее внесение
догматизма и формализма в ислам привело к тому, что
роль мусульманских ученых в развитии науки была
ослаблена. Единственным выходом из тупика, в котором
оказалось индонезийское общество, по их мнению, было
введение в стране, как и во всем мусульманском мире,
современного образования.
Для того чтобы оценить относительную прогрессив-
ность предлагаемой модернистами реформы мусульман-
ского образования, необходимо остановиться на его со-
стоянии до организации «Мухаммадии». Помимо неболь-
шого числа учеников голландских школ основная масса
индонезийцев обучалась (если она вообще обучалась)
в мусульманских религиозных школах. Эти школы под-
разделялись на начальные и высшие. И те и другие да-
вали исключительно религиозное образование. Общеобра-
зовательные предметы в них совершенно отсутствовали.
В начальных школах, которые назывались ланггар пли
сурау3, единственным учебным пособием был Коран.
1 A. Takdir Alisjahbana. Indonesia in the Modern World, p. 127.
2 W. Z. Wertheim. Effects of Western Civilisation on Indonesian
Society, p. 58.
3 «Ланггар» и «сурау» в переводе на русский язык означают
«молельня».
422


Процесс обучения заключался в том, что вначале уче-
ники заучивали наизусть отдельные суры Корана, а впо-
следствии по овладении арабским алфавитом читали
из него отдельные места, не понимая смысла прочитан-
ного. После заучивания ежедневных пяти молитв и
99 атрибутов Аллаха процесс обучения считался закон-
ченным. Продолжительность обучения, длившегося не-
сколько лет, зависела от способностей ученика.
После окончания начальной школы ученик мог пойти
учиться в пезантрен — духовную семинарию, дававшую
высшее религиозное образование. Преподаватели семина-
рий жили за счет доходов, получаемых с принадлежав-
ших им земельных угодий, обрабатываемых учениками,
п за счет подарков родителей учеников. В семинариях
изучались: Коран, его толкование и правильное чтение;
хадисы и вспомогательные предметы; фикх — религиоз-
ное мусульманское право и его принципы; арабский
язык, а также теология, логика, этика, мистицизм и др.
Естественно, что после изучения всех этих предметов
перед учеником открывалась лишь одна дорога — стать
религиозным проповедником или (муллой.
Реформа образования, предложенная «Мухаммадией»,
предполагала открытие школ, в которых помимо исла-
ма изучались бы общеобразовательные предметы. И в
этом заключалась прогрессивная сторона реформ, пропа-
гандируемых «Мухаммадией». Но кроме этого «Мухам-
мадия» поставила перед собой цель добиться введения
изучения ислама в голландских общеобразовательных
школах, в которых обучались индопезийцы. Постепенно
в результате деятельности «Мухаммадии» в Индонезии
начали открываться школы предложенного ею типа, ко-
торые получили название «медрессе». Однако прошло не-
сколько десятков лет, прежде чем такие школы частич-
но заменили ланггар и пезантрен. Лишь в Республике
Индонезии произошла настоящая реформа образования и
старые мусульманские школы отошли на второй план.
Но в этом уже не было заслуг «Мухаммадии», ибо к это-
му времени вся ее деятельность сосредоточилась на том,
чтобы навязать изучение ислама всем учащимся стра-
ны, учебным заведениям всех ступеней, начиная со
школ первой ступени и кончая университетами и коллед-
жами.
423


Помимо деятельности в области пропаганды реформы
образования в Индонезии члены «Мухаммадии» прини-
мали активное участие в политической борьбе, разгорав-
шейся в стране. Если вначале они вели борьбу на три
фронта: против идей материализма и атеизма, против
насаждаемого голландцами христианства и против кон-
сервативного и ортодоксального мусульманского духовен-
ства, то по мере создания в Индонезии политических ор-
ганизаций они сосредоточивают свои силы для борьбы
с революционным движением. Эта направленность в де-
ятельности идеологов мусульманского модернизма стано-
вится особенно заметной после Великой Октябрьской со-
циалистической революции, возникновения под ее влия-
нием организованного рабочего движения и создания
Коммунистической партии Индонезии.
Следует отметить, что с этого момента в индоне-
зийском модернизме необходимо различать две стороны:
модернизм как деятельность в области реформы школь-
ного образования, а также разного рода филантропиче-
ские мероприятия (создание богаделен, домов для сле-
пых и т. д.); и главное — модернизм как идеологическое
и политическое течение. Об этой второй стороне мусуль-
манского модернизма в Индонезии и будет в основном
идти речь в дальнейшем.
Являясь защитниками частной собственности и осно-
ванной на ней социально-экономической системы, идео-
логи модернизма, особенно их правое крыло, без коле-
баний забывали свои старые идеалы и блокировались с
голландцами и сторонниками ортодоксального ислама,
когда развитие революционной борьбы индонезийских
трудящихся ставило под угрозу эту систему. Особенно
ярко это проявилось в период антиимпериалистического
восстания в Индонезии в 1926—1927 гг., когда движение
«Мухаммадия» в целом доказало свою лояльность прави-
тельству Голландской Индии. Постепенно отошли на зад-
ний план наиболее острые противоречия между такими,
казалось, непримиримыми противниками, как модерни-
сты, с одной стороны, и ортодоксы и консерваторы — с
другой. Одновременно постепенно стиралась разница и
между двумя старыми течениями в индонезийском исла-
ме — ортодоксами и консерваторами, которые по сущест-
424


ву слились в один поток ортодоксального (в противопо-
ложность модернистскому) ислама. Забывая о старых
разногласиях, все они пришли к выводу о необходимости
совместно защищать общие интересы и существующие
социально-экономические отношения. «Ортодоксы,—
пишет Вертхейм, — переняли часть практики сторонников
«Мухаммадии»: они также пришли к выводу, что могут
оказывать большее влияние на верующих, читая им про-
поведи по пятницам на местном языке и участвуя в
организации народного образования; в то же время наи-
более консервативные среди модернистов сочли необхо-
димым в свою очередь относиться к мусульманским
традициям как к принципиальному фактору единства» 1.
Наряду с консолидацией реакционных элементов в
модернистском течении, с образованием общего антисо-
циалистического фронта модернистов и ортодоксов, в ко-
тором первые, как наиболее динамичные элементы, игра-
ли определяющую роль, происходит процесс отхода от
движения «Мухаммадия» наиболее радикальных и про-
грессивных сторонников. Пополняются ряды коммуни-
стических и других прогрессивных организаций.
К этому же времени постепенно мусульманский модер-
низм перестал быть основным идеологическим оружием
индонезийской национальной буржуазии, на смену ему
приходят теории национализма.
Первоначальными идеями, которые индонезийские му-
сульманские модернисты, вступившие в альянс с ортодок-
сами, пытались противопоставить получавшему все боль-
шее распространение в стране марксизму-ленинизму и
опираясь на которые они надеялись обеспечить себе базу
в массах индонезийского народа, были идеи панисламиз-
ма, занесенные в Индонезию еще в конце XIX — начале
XX в. Однако расчеты модернистов не оправдались, и, хо-
тя панисламизм оставался на вооружении некоторых му-
сульманских организаций вплоть до второй мировой вой-
ны, он не встретил сочувствия среди широких слоев ин-
донезийского народа.
Учитывая влияние идей коренного преобразования
социально-экономических отношений, идей социализма на
массы индонезийских трудящихся, идеологи модернист-
1 W. Z. Wertheim. Effects of Western Civilisation on Indonesian
Society, p. 62.
425


ского ислама пытались противопоставить им идеи «соци-
альной справедливости и демократии», будто бы содер-
жащиеся в Корапе и другой мусульманской богословской
литературе. Образцом социальной справедливости и сви-
детельством «социалистического» характера ислама, по
их утверждению, является религиозный налог — закат,
взимаемый с мусульман на содержание школ, мечетей и
на благотворительную деятельность среди неимущих, а
также запрещение религией взимания ростовщических
процентов при ссудах. Свидетельством наличия в исламе
демократических принципов должен был служить его из-
вестный тезис о равенстве всех верующих перед богом.
Отсюда делался вывод, что «дальнейшее развитие в со-
циалистическом или коммунистическом направлении пе
нужно, так как истинная (т. е. мусульманская.— А. К.)
вера уже содержит все полезное для социализма» 1. Ис-
пользование религиозных чувств индонезийского народа
приводило к тому, что представителям мусульманского
модернизма иногда удавалось привлекать на свою сторо-
ну определенные слои индонезийских трудящихся, наибо-
лее отсталые прослойки рабочего класса. Однако оживле-
ние антиимпериалистической и антифеодальной борьбы
всегда приводило к отливу рядовых членов и переходу
их в более прогрессивные и радикальные партии.
После завоевания Индонезией в 1945 г. политической
независимости, когда еще более быстрыми темпами, чем
раньше, началось обнажение классовых противоречий в
стране, когда индонезийское национально-освободительное
движение в качестве своего идеологического оружия взя-
ло теорию мархаэнизма 2, мусульманский модернизм пере-
1 В. Ф. Вертхейм. Реформаторские течения в религиях Юж-
ной и Юго-Восточной Азии. Доклад. «25-й Конгресс востоковедов
в Москве». М., 1960, стр. 4.
2 Согласно теории мархаэнизма, к началу XX в. в резуль-
тате господства голландского империализма произошло разорение
индонезийской феодальной аристократии и буржуазии, вся нация
превратилась в один класс бедняков (мархаэнов), вследствие чего
в стране исчезла почва для классовой борьбы и возникли условия
для сотрудничества всех слоев общества в борьбе против импе-
риализма.
После второй мировой войны теория мархаэнизма была по-
полнена рядом новых элементов: принципами «панча сила» (пять
принципов ) и «готонг-районг» (взаимная помощь). Пять принци-
пов построения индонезийского государства включают в себя:
426


ходит на вооружение индонезийской реакции. Однако
предварительно в него были внесены столь существенные
изменения, что модернизмом ого теперь называют лишь
по традиции, ибо вся суть модернизма, в том числе идеи
М. Абдо, из него выброшена. Современных (мусульманских
богословов, выражающих интересы индонезийской реак-
ции, но называющих себя модернистами, совсем не ин-
тересуют идеи упрощения ислама, его рационализации,
«приближения» к народу и т. д. На вооружении у них
остался лишь лозунг возвращения к Корану и хадисам.
Другим лозунгом, на основе которого ведется борьба про-
тив коммунистов и индонезийских националистов, являет-
ся лозунг «Дар уль-ислам» («Государство ислама»), сущ-
ность которого заключается в том, что в Индонезии
должно быть установлено государство, подобное арабско-
му халифату времен первых четырех халифов, управляв-
ших арабами и завоеванными ими народами после смерти
пророка Мухаммеда. Идейному обоснованию этого ло-
зунга посвящены работы целого ряда индонезийских
богословов, наиболее известными из которых являются
М. X. Аш-Шиддики, Ч. Мунавар и др.
Ч. Мунавар, занимающийся главным образом перево-
дами и аннотированием работ ближневосточных и араб-
ских богословов разных времен, является ярым привер-
женцем концепции исламистского государства в Индоне-
зии. Для него представляются совершенно неприемлемы-
ми националистические принципы построения индоне-
зийского государства, поддерживаемые Национальной
партией Индонезии и другими организациями страны.
Утверждая, что главной ізадачей ислама как раньше, так
и теперь является установление господства над миром,
Ч. Мунавар считает национализм инструментом ослаб-
ления ислама и старается вслед за западноевропейскими
и американскими буржуазными авторами уверить читате-
ля, что в Индонезии национализм был насажден голланд-
скими колонизаторами, которые таким путем пытались
нейтрализовать идеи панисламизма. Провозглашая себя
национализм, гуманизм, демократию, социальное благосостояние
и веру в бога. Принцип «готонг-ранонг», основывающийся на су-
ществующей в индонезийской деревне традиции взаимной помо-
щи при постройке сооружений и сборе урожая, предполагает
сотрудничество всех слоев общества в деле укрепления независи-
мости индонезийского государства.
427


сторонником идей панисламизма, Ч. Мунавар утверждает,
что только на их основе можно ликвидировать причины
отсталости мусульманского мира вообще и Индонезии в
частности. Мунавар упрекает индонезийских национали-
стов в недооценке политической роли ислама, в недоо-
ценке значения мусульманского права (шариата), на
основе которого должно строиться индонезийское госу-
дарство 1.
Индонезийский богослов М. X. Аш-Шиддики также
резко выступает против национализма и национального
государства и считает их явлениями, чуждыми мусуль-
манскому миру. Провозглашая необходимость верйуться
во взаимоотношениях между мусульманскими народами
к методам, существовавшим в период единого арабского
халифата, он утверждает, что человечество по своему
происхождению было одной общиной, которая будто бы
должна быть возрождена по заветам святого пророка.
Ислам, говорит он, запрещает разделение мусульманской
общины на отдельные нации и не одобряет национальных
чувств и отдельных языков. В качестве инструмента, под-
держивающего единство мусульманских народов, ислам
создал интернациональный язык, функции которого вы-
полняет арабский язык. Но все же история разделила му-
сульманскую общину на отдельные нации, и виноваты в
этом европейцы, которые насадили национализм на поч-
ву ислама. Последствием этого было порабощение му-
сульманских народов европейцами, ибо разобщенные на-
ции не смогли противостоять «львам капитализма и им-
периализма». Аш-Шиддики считает, что все мусульман-
ские народы должны быть снова воссоединены в одной
мировой мусульманской общине, которая, следуя заветам
бога и пророка, установит господство ислама во всем ми-
ре. Первоначальным орудием такого воссоединения долж-
но явиться ежегодпое паломничество (хадж) к святым
мусульманским местам па Аравпнском полуострове. Во
время хаджа, который должен стать мировым конгрессом
ислама, паломники из разных стран смогут обсудить все
проблемы — политические, культурные и научные, касаю-
щиеся ислама.
1 См. комментарий Ч. Мунавара к A. A. S. Arsalan. Mengapa
Kanin Muslimin mundar? Djakarta, 1955.
428


В своих работах Аш-Шиддики активно защищает реак-
ционную концепцию государства, основанного на принци-
пах ислама. «Действительно совершенной системой,—
пишет он, — является правительство, полностью базирую-
щееся на законах шариата» 1. Причем законы эти, как
подчеркивает Аш-Шиддики, не подлежат каким-либо из-
менениям. Исключением являются лишь вопросы повсе-
дневной политики, но и их трактовка также должна нахо-
диться в полной гармонии с шариатом. Аш-Шиддики ут-
верждает, что в исламе, в мусульманском законодательстве
заложены все принципы, необходимые для современного
общества, в том чпсле демократия, суверенитет народа
и т. д. Выработка этих принципов является исключитель-
но заслугой ислама. Еще при первых четырех халифах в
мусульманском мире будто бы была полностью осуществ-
лена реальная демократия. Именно отсюда, по Аш-Шид-
дики, европейцы почерпнули первые сведения о ней во
времена крестовых походов в Малую Азию при султане
Саладине. Однако, раскрыв и переняв демократические
институты ислама, европейцы сумели разрушить мусуль-
манскую демократию, которая теперь снова возвращает-
ся в мусульманские страны под видом демократии За-
пада.
Аш-Шиддики утверждает, что только ислам может
обеспечить действительное равенство всех людей. Стрем-
ление к этому будто бы демонстрируется и символизиру-
ется ежедневной пятикратной молитвой (намазом), кото-
рую должны совершать все правоверные мусульмане
независимо от их имущественного и социального положе-
ния. Но настоящее братство на земле наступит лишь
тогда, когда все народы мира, в том числе и исповедую-
щие другие религии, будут объединены в одну общину
под эгидой ислама.
Самым действенным орудием установления на земле
всеобщего равенства в соответствии со взглядами Аш-
Шиддики являются закат — религиозный налог на веру-
ющих и фитрах — ежегодные подарки, которые богатые
должны делать бедным. Однако, по Аш-Шиддики, закат
не просто религиозный налог на верующих, а средство ре-
шения социальных проблем, существовавших во все вре-
мена и у всех народов, средство ликвидации противоре-
1 «The World of Islam», 1959, vol. VI, N 1—2, p. 126.
429


чия Между богатыми и бедными, имущими и неимущими 1.
Правда, дожидаться того времени, когда закат без по-
стороннего вмешательства, стихийно сможет привести к
ликвидации этого противоречия, не стоит, ибо естествен-
ная склонность правоверных к милосердию явно недоста-
точна для разрешения социальных проблем. Но здесь и
должно (вмешаться государство, которое будет побуждать
мусульман вносить этот налог и собирать его в один боль-
шой фонд. Используя этот фонд в соответствии с шариа-
том для помощи бедным, по мнению Аш-Шиддики, можно
будет добиться ликвидации всех социальных зол, которые
существуют в мусульманской общине.
В работах Аш-Шиддики проявляется тревога реакци-
онных слоев индонезийского общества в связи с распро-
странением идей научного социализма в Индонезии. Аш-
Шиддики, как и другие реакционные мусульманские
богословы, стремится найти лекарство от «болезни ком-
мунизма». Этим лекарством является все тот же закат.
Если его будут систематически и в должном размере со-
бирать и распределять среди бедняков, то возникнет дей-
ствительно счастливая мусульманская община и тогда
якобы коммунизм не будет иметь успеха в мусульманском
мире. Аш-Шиддики пытается уверить массы индонезий-
ского народа, что общество, основанное на шариате, на-
иболее полно отвечает его запросам, что оно является
золотой серединой между коммунизмом и капитализмом.
Играя на мелкособственнических чувствах индонезий-
ского крестьянства и мелкой буржуазии, Аш-Шиддики
подчеркивает, что ислам не выступает против частной
собственности, но будто бы накладывает на нее серьез-
ные ограничения, не допускает излишнего злоупотреб-
ления.
Идеология мусульманского модернизма, идеология пан-
исламизма и исламистского теократического государства
легла в основу политической деятельности партии «Ма-
шуми», которая выражала интересы феодально-компра-
дорской реакции, всех тех, кто особенно часто становился
«жертвой революционного насилия» со стороны трудя-
щихся масс2. В партию «Машуми», возникшую в 1945 г.
1 Ash. Shiddigy, М. Н. Dasar. Kehakiman dalam Pemerintaham
Islam. Djakarta, 1955.
2 G. M. Kohin. Nationalism and Revolution in Indonesia, p. 305.
430


на базе созданной японцами в годы второй мировой войны
одноименной организации, вошло большинство мусуль-
манских организаций Индонезии, в том числе и «Мухам-
мадия». С самого начала своей деятельности «Машуми»
превратилась в оплот крайней реакции и повела ожесто-
ченную борьбу не только против коммунистической пар-
тии и других демократических организаций, но и против
организаций индонезийских националистов — Националь-
ной партии Индонезии и др. Несмотря на реакционный
характер «Машуми», в нее на первых порах входила
известная часть политически наиболее отсталых ин-
донезийских крестьян и рабочих. Объяснялось это тем,
что лидеры «Машуми», опиравшиеся на авторитет му-
сульманского духовенства и деревенских старшин, умело
использовали темноту и неграмотность индонезийского
народа, его религиозные чувства и пережитки феодализ-
ма в сознании. Лидеры «Машуми» стремились внушить
индонезийскому народу мысль, что только в рамках рели-
гиозного мусульманского государства возможно создание
в Индонезии подлинно народного правительства, заботя-
щегося о нуждах всех слоев индонезийского народа, воз-
можно обеспечить политическую демократию в духе Ко-
рана. Примером подобной демократии выставлялся араб-
ский халифат — образец парламентского государства, в
котором халифы будто бы были ответственны перед наро-
дом за свои действия, избирались народом и подчинялись
воле народа 1. В качестве авторитетного подтверждения
демократического характера истинно мусульманского
государства и равенства всех его граждан приводились
слова пророка Мухаммеда о том, что «все люди равны,
как зубцы в гребне» 2.
Агитация за создание в Индонезии государства, осно-
ванного на принципах ислама, вначале имела успех и
обеспечила «Машуми» значительное число членов. Но по
мере развития революционных событий в стране руковод-
ство «Машуми» начинало все яснее сознавать, что для
удержания под своим влиянием широких слоев народа
необходимо выдвинуть какую-то позитивную программу,
в которой, с одной стороны, проявлялось бы внимание
1 A. H. Wiranatokosumah, Islamistische Democratie in Theorie
und Practik. Bandung, 1948, S. 2.
2 «Merdeka», 24/VII 1953.
431


к нуждам трудящихся, а с другой — подчеркивалась бы
необходимость сохранения существующих социально-
экономических отношений. В партии «Машуми» с са-
мого начала ее существования выявилось наличие двух
крупных фракций: консерваторов и «религиозных соци-
алистов».
Обе фракции были согласны с тем, что помимо до-
стижения страной политической независимости главной
целью партии является создание государства, основанно-
го на принципах ислама. Однако, в то время как консер-
ваторы считали необходимым открыто выступать против
идей социализма, проникавших в сознание индонезийских
трудящихся, «религиозные социалисты» были сторонни-
ками более гибкой тактики, сторонниками широкого ис-
пользования социалистической фразеологии ввиду попу-
лярности идей социализма в массах. ««Машуми», — писал
Вертхейм,— была вынуждена поднять социалистическое
знамя с целью удержать своих последователей» 1. Под-
робное изложение взглядов «религиозных социалистов»
было дано в 1946 г. в памфлете, автором которого являл-
ся один из видных лидеров «Машуми» — Шафруддин
Правиранегара (ставший в 1958 г. одним из руководите-
лей антиправительственного мятежа). Утверждая, что
идеология «религиозных социалистов» является единст-
венной идеологией, находящейся в гармонии с исламом и
индонезийской конституцией, автор подчеркивал, что пар-
тия «Машуми» поддерживает индивидуализм, личную
инициативу и личную ответственность мусульман. Харак-
теризуя «социалистические» взгляды «Машуми», Прави-
ранегара провозглашал, что ее социализм основан «не на
материализме Маркса, а на обязанности человека к чело-
веку и к богу» 2. «Религиозные социалисты» утверждали,
что социализм уже существовал в арабском халифате в
период правления первых четырех халифов. Исходя из
этого делался вывод, что «правильный социализм исхо-
дит из правильной религии — из ислама» 3.
На основе своих «социалистических» взглядов «Машу-
ми» развернула активную деятельность по привлечению
в свои ряды представителей различных социальных слоев
1 W. Z. Werthelm. Effects of Western Civilisation on Indonesian
Society, p. 63.
2 Sh. Prawiranigara. Politick dan Revolusi kita. Java, 1948.
3 «The World of Islam», 1959, vol. VI, N 1—2, p. 127.
432


индонезийского народа, в первую очередь рабочих и кре-
стьян. Однако маневры руководства «Машуми» не могли
скрыть от масс классовой природы этой партии. Влияние
ее в массах уменьшилось. В результате недовольства
проимпериалистической политикой руководства «Машуми»
в ней произошел раскол и из нее вышел ряд мусульман-
ских организаций, наиболее крупной из которых была
«Нахдатул ума» (Союз мусульманских богословов), выра-
жавшая интересы правых группировок национальной
буржуазии, части помещиков и кулачества. Ослабленная
партия «Машуми», не надеясь захватить власть в стране
«законным» путем, пошла на организацию при поддерж-
ке международного империализма антинационального
заговора, который окончился провалом. В 1960 г. партия
«Машуми» была запрещена указом президента Индо-
незии.
После роспуска партии «Машуми» наиболее крупной
политической мусульманской организацией в Индонезии
стала «Нахдатул улама», которая, пользуясь влиянием
входящего в нее мусульманского духовенства, ведет за со-
бой значительную часть индонезийского крестьянства.
Основой идеологии «Нахдатул улама» является ортодок-
сальный индонезийский ислам, который в результате
смешения с консервативной струей в 20-е годы текущего
столетия утерял часть своей ортодоксальности. Свидетель-
ством этого является снисходительное отношение совре-
менных ортодоксов к использованию сельским населени-
ем, среди которого наиболее сильны анимистические
пережитки, немусульманских обрядов, в том числе
жертвоприношений духам предков и т. д., а также сме-
шение мусульманского шариата с традиционным индоне-
зийским адатом. Пренебрежение к «чистоте» религии
объясняется тем, что идеологи «Нахдатул улама» перво-
степенное значение придают своему политическому влия-
нию среди масс индонезийского народа, считая всякого
рода отступления от шариата явлениями второстепенны-
ми в сфере религии 1.
В основных внутренних социальных вопросах пред-
ставители «Нахдатул улама» занимали крайне консерва-
1 С. Geertr. The Religian of Java. Illinois, 1960, p. 149.
433


тивные, реакционные позиции. Они не соглашались на
серьезные социальные преобразования, в том числе аграр-
ные реформы, которые не были проведены в жизнь благо-
даря их обструкционистской политике. Точно так же об-
стоит дело и с реформой образования. Лишь под угрозой
потерять большинство учащихся, а также в результате
давления прогрессивных сил в религиозных школах, со-
зданных членами «Нахдатул улама», помимо изучения
Корана и другой богословской литературы с трудоїм вво-
дили современные дисциплины. Идеологи «Нахдатул
улама» откровенно выступали и выступают против идей
социализма и коммунизма. Что же касается пяти прин-
ципов (панча сила) построения индонезийского нацио-
нального государства, разработанных индонезийскими
националистами, то партия «Нахдатул улама» заявила
об их поддержке, и в этом в известной мере проявился
ее антиимпериалистический характер. Однако одновре-
менно «Нахдатул улама» наполняла эти принципы исла-
мистским содержанием, пытаясь уверить массы индоне-
зийского народа, что они полностью согласуются с
доктринами ислама. Это проявилось хотя бы в том, что,
поддерживая панча сила, одним из принципов которых
является национализм, «Нахдатул улама» продолжает
требовать установления в Индонезии «государства исла-
ма». Правда, ввиду того что лозунг «Дар уль-ислам»
(«Государство ислама») был скомпрометирован, «Нахда-
тул улама» заменила его другим— «Нагара ислам», име-
ющим то же значение.
Идеологи «Нахдатул улама» формально выступали и
выступают против модернизации ислама в том направле-
нии, в каком это предлагали делать индонезийские модер-
нисты. Но это вовсе не означает, что они вообще против-
ники каких-либо изменений в исламе. Однако если мо-
дернисты намеревались очистить индонезийский ислам от
всех анимистических и других «пережитков», то идео-
логи «Нахдатул улама» предлагают включить некоторые
из них в качестве составной части в индонезийский ис-
лам.
Так, например, один из видных идеологов «Нахда-
тул улама» — создатель Академии мусульманского права
в Джакарте Хазайрин, призывая к приведению ислама в
соответствие с индонезийскими условиями, спрашивал:
«Все старые установления шариата могли быть в гармо-
434


ний с условиями и нуждами арабского общества, в кото-
ром они были сформулированы видными лидерами юри-
дических школ, но применимы ли они к индонезийскому
обществу?» Давая отрицательный ответ на этот вопрос,
Хазайрин в качестве доказательства берет индонезийские
законы о семье и наследовании, основанные на матриар-
хате и противоречащие шариату. По его мнению, населе-
ние одного из районов страны — Минангкабау — только
потому восприняло ислам, что его проповедники не поку-
шались на эти законы. Не ограничиваясь этим примером,
Хазайрин утверждал, что вообще многие из существую-
щих индонезийских законов не соответствуют исламу.
«Если,— говорил он,— закон находится в гармонии с
«духом» нации, он, конечно, не согласуется с духом
ислама». И это имеет место, несмотря на то что ислам
уже в течение пяти »веков борется за «законное место в
индонезийском обществе». Отсюда Хазайрин делает вы-
вод, что задачей мусульманских богословов является при-
ведение шариата в соответствие с индонезийским адатом,
т. е. индонезийскими условиями. Однако, проявив опре-
деленное «свободомыслие» в этом вопросе и призвав к
созданию самостоятельной индонезийской юридической
школы, он все же считает, что материалом и базой новых
законов должны быть испытанные Коран и хадисы. «Как
в золотой век ислама,— пишет он,— мусульманские уче-
ные разработали систему фикх для своего общества и
своих нужд, так и современные ученые должны снова
работать на бесценном материале Корана и хадисов для
выполнения воли бога, как это было показано пророком,
в условиях современного государства и общества» 1. Из
всего вышеизложенного также следует, что Хазайрин,
как и другие идеологи «Нахдатул улама», думает о
будущем индонезийского государства лишь как о государ-
стве ислама, в котором господствуют, хотя и приведен-
ные в соответствие с современной обстановкой, законы
ислама.
Таково содержание наиболее важных социально-поли-
тических концепций партии «Нахдатул улама».
1 Цит. по: «The World of Islam», 1959, vol. VI, N 1—2, p. 127.


Наши авторы
Андреев Г. Л. — кандидат философских наук, старший
научный сотрудник Института научного
атеизма Академии общественных наук
при ЦК КПСС.
Бояринцев В. И. — аспирант кафедры истории и теории ате-
изма МГУ.
Великович Л. Н. — кандидат исторических наук, старший
научный сотрудник Института научного
атеизма Академии общественных наук
при ЦК КПСС.
Исаян Т. С. — кандидат философских наук, старший
научный сотрудник сектора философии и
права АН Армянской ССР.
Гордиенко Н. С. — кандидат философских наук, доцент ка-
федры марксизма-ленинизма Ленинград-
ского санитарно-гигиенического медицин-
ского института.
Граждан В. Д. — кандидат философских наук, старший
преподаватель кафедры философии Ка-
захского химико-технологического инсти-
тута.
Полякова Л. П. — кандидат философских наук, старший
преподаватель кафедры философии Мос-
ковской высшей школы профдвижения.
Климович Л. И. — профессор, заведующий кафедрой художе-
ственного перевода Литературного инсти-
тута имени Горького.
Козлова К. И. — кандидат исторических наук, доцент ка-
федры этнографии МГУ.
Коробков А. Ф. — кандидат философских наук, старший на-
учный сотрудник Института философии
АН СССР.
Курочкин П. К. — кандидат философских наук, доцент, за-
меститель директора Института научного
атеизма Академии общественных наук
при ЦК КПСС.
436


Ладоренко В. Е. — кандидат философских наук, старший
преподаватель кафедры философии и ис-
тории КПСС Орехово-Зуевского педагоги-
ческого института.
Лентин В. Н. — старший преподаватель кафедры филосо-
фии Дальневосточного педагогического
института.
Миловидов В. Ф. — кандидат исторических наук, младший
научный сотрудник Института научного
атеизма Академии общественных наук
при ЦК КПСС.
Мор Г. — профессор, доктор (ГДР).
Онищенко А. С. — кандидат философских наук, старший
научный сотрудник Института философии
АН УССР.
Петраш Ю. Г. — кандидат философских наук, заведующий
кафедрой философии Ошского педагоги-
ческого института.
Тордаи З. — доктор философских наук, сотрудник Ин-
ститута философии АН Венгрии.
Филимонов Э. Г. — кандидат философских наук, старший
научный сотрудник Института научного
атеизма Академии общественных наук
при ЦК КПСС.
Хамитова Р. М. — кандидат философских наук, доцент ка-
федры философии Башкирского госу-
дарственного университета.
Шейнман М. М. — доктор исторических наук.


СОДЕРЖАНИЕ
От редколлегии 3
Введение 5
П. К. Курочкин. К оценке процесса модернизации ре-
лигии в современных условиях —
Часть I
ИЗ ИСТОРИИ РЕЛИГИОЗНОГО ОБНОВЛЕНЧЕСТВА
М. М. Шейнман. Обновленческое течение в русской
православной церкви после Октября 41
Л. И. Климович. Борьба ортодоксов и модернистов
в исламе 65
Часть II
ОБЩИЕ ЧЕРТЫ МОДЕРНИЗАЦИИ РЕЛИГИИ В СССР
A. С. Онищенко (Киев). Тенденции изменения совре-
менного религиозного сознания 91
Г. Л. Андреев, В. Е. Ладоренко, Л. П. Полякова. Со-
циальные и нравственные принципы коммунизма
в интерпретации современных христианских бого-
словов 110
B. И. Бояринцев. Новые попытки приспособления ре-
лигии к современному естествознанию 141
Часть III
ОСОБЕННОСТИ МОДЕРНИЗАЦИИ РАЗЛИЧНЫХ
РЕЛИГИОЗНЫХ НАПРАВЛЕНИЙ
Н. С. Гордиенко (Ленинград). Элементы модернизма
в православном вероучении 167
В. Ф. Миловидов. Старообрядчество и социальный про-
гресс 198
Т. С. Исаян (Ереван). Армяно-григорианская церковь
и современность 225
438


новые явления в религиозной идеологий
и деятельности христианского сектантства
Э. Г. Филимонов. Традиции религиозного либерализма
в современном баптизме 243
В. Д. Граждан (Чимкент). Пятидесятничество и со-
временность 270
В. Н. Лентин (Владивосток). Адвентисты седьмого дня
и наука 288
К. И. Козлова. Изменения в религиозной жизни и де-
ятельности молоканских общин 305
Ю. Г. Петраш (Ош), Р. М. Хамитова (Уфа). К харак-
теристике процесса модернизации современного
ислама в СССР 322
Часть IV
РЕЛИГИОЗНЫЙ МОДЕРНИЗМ ЗА РУБЕЖОМ
Л. Н. Великович. Новые веяния в современном като-
лицизме 337
З. Тордаи (Венгрия). Философия Тейара де Шардена
и современная идеологическая борьба 364
Г. Мор (ГДР). Попытки приспособления католических
орденов к современным условиям 390
А. Ф. Коробков. К истории мусульманского модерниз-
ма в Индонезии 405
Наши авторы 436


ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА. Вып. 2
Модернизация религии в современных условиях
М., «Мысль», 1966.
439 с. (Акад. обществ. наук ЦК КПСС.
Ин-т научного атеизма)
Редактор Е. М. Фонберг
Оформление художника В. В. Савченко
Художественный редактор Р. А. Володин
Технический редактор М. Н. Мартынова
Корректор С. С. Новицкая
Сдано в набор 18 марта 1966 г. Подписано в печать 8 авгус-
та 1966 г. Формат бумаги 84Х108 1/32, № 1. Бумажных
листов 6,875. Печатных листов 23,1. Учетно-издательских
листов 21,25. Тираж 23000 экз. А01891. Цена 1 р. 54 к.
Заказ № 153
Подписное издание
Издательство «Мысль».
Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Московская типография № 20 Главполиграфпрома Комитета
по печати при Совете Министров СССР.
Москва, 1-й Рижский пер., 2