/
Text
ФИЛОСОФИЯ
КАНТА
И СОВРЕМЕННОСТЬ
ИЗДАТЕЛЬС!ВО
«МЫСЛЬ»
МОСКВА
1974
1Ф
Ф56
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Под общей редакцией
чл.-корр. АН СССР Т. И. ОПЗЕРМАНА
Авторский коллектив:
Т. И. ОЙЗЕРМАН — введение; М. БУР — гл. 1; В. Ф. АСМУС — гл. II;
И. С. НАРСКИЙ — гл. III; |~О~Г ДРОБИ. 1Ц1\м1 Ц—гл- IV!
А. А. ПИОНТКОВСКИЙ —гл. V; Э. Ю. СОЛОВЬЕВ —гл. VI?
И. С. АНДРЕЕВА —гл. VII; А. В. ГУЛЫГА —гл. VIII;
3. А. КАМЕНСКИЙ — гл. IX;
Н. В. МОТРОШИЛОВА — гл. X; П. П. ГАЙДЕНКО—гл. XIj
В. С. ШВЫРЕВ — гл. XII.
0151-245
Ф 004(01)-73
36-74
© Издательство «Мысль». 1974
ВВЕДЕНИЕ
Чтобы писать о Канте, нет нужды дожидаться юби-
лейной даты. Кант относится к тем немногим действи-
тельно великим философам, о которых тем больше пишут,
чем больше о них уже написано. И все же приближение
знаменательной даты — 250-летия со дня рождения
И. Канта — заставляет еще раз задуматься, дабы долж-
ным образом оценить огромное наследие мыслителя.
Выдающееся значение немецкой классической фило-
софии как одного из теоретических источников марксизма
едва ли может быть полностью уяснено без основатель-
ного критического анализа учения И. Канта—ее родо-
начальника. Но отношение исторической преемственности
между марксизмом и учениями его великих предшествен-
ников может быть правильно понято лишь как отношение
диалектического отрицания. Научный социализм, мате-
риалистическое понимание истории, материалистическая
диалектика, марксистская политическая экономия пред-
ставляют собой отрицание утопического социализма,
идеалистического понимания истории, идеалистической
диалектики, классической буржуазной политической эко-
номии. Отрицание, разумеется, не абстрактное, а конкрет-
ное, вскрывающее и критически усваивающее все рацио-
нальное, все подлежащее дальнейшему развитию в той
постановке проблем, которая имеется в этих предшест-
вующих марксизму прогрессивных учениях. В. И. Ленин,
отвергая буржуазное обвинение марксизма в сектантстве3
подчеркивал, что «вся гениальность Маркса состоит имен-
но в том, что он дал ответы на вопросы, которые передо-
вая мысль человечества уже поставила» (3, т. 23,
стр. 40)*.
• Здесь и далее цитируемые произведения обозначаются номе-
ром, под которым они стоят в списке цитируемой литературы, с
указанием тома (и полутома) многотомных изданий и страницы.
3
Нетрудно понять, что поставленная Кантом задача
гносеологической интерпретации философского и естест-
веннонаучного знания в конечном итоге, в особенности
благодаря разработке принципа гносеологического исто-
ризма (которого, разумеется, не было у Канта), привела
к диалектической логике, к превращению диалектики в
теорию познания и логику. Другой не менее важной тео-
ретической предпосылкой диалектической логики являет-
ся идея преобразовательной активности познающего
субъекта, выяснение гносеологической роли практики.
Метафизический материализм созерцательно интерпрети-
ровал процесс познания, рассматривая его главным обра-
зом как результат воздействия предметов внешнего мира
на органы чувств человеческого индивида и игнорируя
познавательное значение того воздействия человечества
на природу и социальные условия своего существования,
которое составляет важнейшее содержание общественной
практики. Маркс указывал, что в отличие от механисти-
ческого материализма идеализм, правда в крайне одно-
сторонней и мистифицированной форме, выявил органи-
ческое единство познания и творчества. Эта исторически
прогрессивная тенденция впервые в полной мере обна-
ружилась в философии Канта. В. Серёжников, один из
первых советских исследователей философии Канта, свя-
зывает идеалистическую концепцию активности познания
с социально-экономическими преобразованиями эпохи
буржуазных революций: «Теория познания Канта есть
философское выражение того исторического факта, что
личность Нового времени уже не довольствуется пассив-
ной ролью среди окружающего мира, она становится в
высшей степени активной. Теория Канта есть признание
и гордое утверждение того, что человек, как чувствую-
щее и мыслящее существо, неизбежно обусловливает со-
бою все то, что может являться ему как действительность.
Человек господствует над миром — вот что хотел сказать
Кант своей философией» (71, стр. 9).
Ближайший анализ идеи творческой активности по-
знающего субъекта показывает, что она имплицитно за-
ключает в себе отрицание абстрактного, метафизического
противополагания деятельности предмету деятельности.
Благодаря этому выявляется специфическое содержание
и значение общественной практики как сознательной це-
лесообразной деятельности, в которой знание и предмет
знания в известной мере превращаются друг в друга в
4
ходе преобразования мира, в творчестве и, следовательно,
в создании того, чего не было в мире до человека и что
становится действительностью лишь благодаря его дея-
тельности. Учение Канта о примате практического разума
над теоретическим, несмотря на идеалистическое сведе-
ние практического разума к нравственному сознанию, не-
сомненно ведет к такому диалектическому осмыслению 1
проблемы деятельности.
Диалектическая логика Гегеля исторически восходит
к трансцендентальной логике Канта, которая со всей
определенностью (однако лишь в негативной форме) обо-
сновывает объективную необходимость противоречий в
самом содержании знания, поскольку оно преодолевает
эмпирический уровень. «Величие Канта в том.— пишет
В. Ф. Асмус,— что в трансцендентальной логике он во-
преки всем тенденциям своей эпохи и даже в известном
смысле тенденциям своей собственной системы поставил
задачу изучения источников и развития знания, хотя и
ограничил ее исследованием только априорного знания,
коренящегося в самом рассудке и разуме» (5, стр. 77).
Исследование диалектических прозрений философии
Канта с необходимостью выводит за пределы его гносео-
логического учения, которое, как и вся его концепция
теоретического разума, было подчинено важнейшей для
Канта проблематике практического разума. Принцип ак-
тивности субъекта даже в той ограниченной форме, в ка-
кой он разработан в системе «критической философии»,
является как для Канта, так и для его непосредственных
продолжателей и философско-историческим основополо-
жением. С этой точки зрения следует, на наш взгляд,
рассматривать известное положение Канта о принципи-
альной независимости нравственности от религии так же,
как и кантовское понятие морального закона (категори-
ческого императива), который человек дает самому себе,
подчиняясь тем самым своему собственному закону, гос-
подствуя над самим собой и над внешними обстоятель-
ствами своей жизни.
Разумеется, идеалистическое понимание проблемы ак-
тивности субъекта (как отдельного индивида, так и всего
человечества), неизбежно искажая саму постановку проб-
лемы, делает в конечном итоге невозможным ее научное
решение. И тем не менее Кант вплотную подходит к по-
ниманию того, что человечество само формирует условия,
которые во все большей степени определяют его историю.
5
Такую постановку вопроса мы находим в работах «Идея
всеобщей истории...», «Ответ на вопрос: что такое просве-
щение?», «К вечному миру». В них Кант доказывает, что
не один только категорический императив (условие необ-
ходимое, но недостаточное), но и противостоящая ему
повседневная деятельность людей, осуществляющих свои
ограниченные эгоистические интересы, обусловливают
постепенное улучшение общественного устройства, кото-
рое в результате длительного исторического процесса
необходимо увенчается установлением правового, исклю-
чающего всякое подавление личной свободы гражданско-
го строя и заключением вечного мира между народами.
Только противоречия (антагонизмы, по терминологии
Канта) между людьми, группами людей и целыми наро-
дами, только столкновения человеческих интересов, эго-
изм, стяжательство, властолюбие и тому подобные страс-
ти и стремления, противоречащие нравственному идеалу,
могут быть реальными, однако лишь исторически прехо-
дящими средствами осуществления общечеловеческого
нравственного идеала. Развитие социального зла являет-
ся поэтому исторически неизбежным для достижения
высшего общественного блага. Не прирожденная доброта
человеческой натуры (о которой наивно рассуждали не-
которые предшественники Канта), а стихийное развитие
дисгармонии, коренящейся в «естественных» условиях
существования индивидов и народов, порождает сложный,
противоречивый механизм социального взаимодействия,
который постепенно преодолевает социальное зло. Таким
образом, сами люди не столько сознательно, сколько бес-
сознательно, создают такие условия собственной жизни,
которые принуждают каждого индивида к тому, к чему
его «обязывают законы свободы», но «чего он не желает»
по собственному почину. В этой концепции Канта, несом-
ненно, уже проглядывают контуры гегелевского учения о
«хитрости мирового разума», которое заключало в себе,
разумеется в мистифицированном виде, некоторые посыл-
ки материалистического понимания истории. Стоит срав-
нить эти положения Канта относительно скрытым об-
разом осуществляющейся объективной необходимости
социального прогресса с догматами современного буржу-
азного философско-исторического и социологического
эмпиризма, чтобы стало очевидным, насколько ретро-
градна новейшая буржуазная философия по сравнению
с классическим философским наследием.
Основной смысл философии, согласно Канту, состав-
ляет ее гуманистическое призвание. Философ есть чело-
век, одушевленный бескомпромиссным сознанием своей
исключительной ответственности перед обществом и тем
самым перед самим собой. Как и все мыслящие люди, но,
пожалуй, еще более осознанно философ вопрошает с тре-
вогой и вместе с тем с надеждой: что я могу знать? что я
должен делать? на что я смею надеяться? Все эти вопро-
сы резюмируются в одном, который Кант в своей «Логи-
ке» называет самым главным: что такое человек? И выс-
шее назначение философии, ее постоянная забота и
вечная судьба заключаются в том, чтобы способствовать
интеллектуальному и нравственному самоопределению
личности. «Если существует наука, действительно нужная
человеку,— говорит Кант,— то это та, которой я учу,—
а именно подобающим образом занять указанное челове-
ку место в мире — и из которой можно научиться тому,
каким надо быть, чтобы быть человеком» (34, т. 2,
стр. 206).
Задачи, которые обосновывает философия Канта, име-
ют действительно выдающееся историческое значение.
Это задачи буржуазного гуманизма на той стадии его
развития, когда он при всей своей абстрактности (а воз-
можно, также и посредством своей абстрактности) еще
выражал историческую необходимость тех глубоких со-
циальных преобразований, которые в известной степени
и были осуществлены буржуазными революциями.
Однако буржуазные революции в силу их социально-
экономической ограниченности не претворили в жизнь
своих лозунгов. Они, разумеется, не могли осуществить и
ту гуманистическую программу, которая разрабатыва-
лась просветителями, Кантом и другими прогрессивными
буржуазными философами. Капиталистическая действи-
тельность убедительно показала, что идеалы Канта—пре-
одоление социальных антагонизмов, обеспечение свободы
и достоинства личности, торжество морального закона в
отношениях между людьми, вечный мир между всеми на-
родами нашей планеты — принципиально несовместимы с
буржуазным образом жизни. И философия Канта — не-
мецкая теория французской буржуазной революции—так
же как и философия его непосредственных продолжате-
лей, стала одним из теоретических источников научного
социализма, научной социалистической идеологии. В пре-
дисловии к первому немецкому изданию своей работы
7
«Развитие социализма от утопии к науке» Энгельс, напо-
миная новейшим реакционным буржуазным идеологам
об их великих предшественниках, говорил: «И если
школьные наставники немецкой буржуазии потопили па-
мять о великих немецких философах и созданную ими
диалектику в болоте безотрадного эклектизма — до такой
степени, что мы должны призывать современное естест-
вознание в свидетели того, что диалектика существует в
действительности,— то мы, немецкие социалисты, гордим-
ся тем, что ведем свое происхождение не только от Сен-
Симона, Фурье и Оуэна, но также и от Канта, Фихте и
Гегеля» (2, т. 19, стр. 323).
В марксистских исследованиях, посвященных класси-
ческой немецкой философии, преимущественное внимание
уделяется Гегелю и в известной мере Фейербаху. И это
понятно. Гегель пошел несравненно дальше Канта: исходя
из философских учений Канта, Фихте, Шеллинга, он соз-
дал диалектический идеализм, диалектическую логику.
«Мистификация, которую претерпела диалектика в руках
Гегеля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель
первый дал всеобъемлющее и сознательное изображение
ее всеобщих форм движения»,— писал Маркс (2,,т. 23,
стр. 22). И все же было бы заблуждением считать, что Ге-
гель вполне преодолел учение Канта, так как предложен-
ные им решения поставленных Кантом проблем носят
идеалистический характер. Кантовскому субъективист-
скому, априористическому истолкованию форм мышления
Гегель противопоставил онтологизацию процесса мышле-
ния, «абсолютную идею», отчуждением которой оказыва-
ются и природа, и история человечества.
В. И. Ленин указывал, что ««абсолютная идея» Гегеля
собрала вместе все противоречия кантовского идеализма,
все слабости фихтеанства» (3, т. 18, стр. 244). И хотя фи-
лософия Гегеля не сводится к его учению об «абсолют-
ной идее», это основополагающее понятие существенно
характеризует все стороны его философской системы.
Гегель, который в отличие от Канта решительно от-
вергал объективную реальность вещей в себе, в некото-
рых отношениях не только не пошел дальше Канта, но,
напротив, возвратился к воззрениям, которые Кант убе-
дительно опровергал. Кант, как известно, подверг осно-
вательной критике метафизические системы XVII в.,
опроверг рационалистическое допущение сверхопытного
знания, убедительно доказал принципиальную несостоя-
8
тельность всех теоретических «доказательств» бытия бо-
жия, субстанциальности души и т. д. В рационалистиче-
ском отождествлении эмпирических оснований с логиче-
скими основаниями Кант справедливо увидел глубочай-
шее заблуждение, образующее источник метафизических
и теологических иллюзий относительно возможности
сверхчувственного знания. Между тем Гегель реабилити-
ровал рационалистическую метафизику XVII в. со всеми
ее теологическими тенденциями. Систематически обосно-
вывая и развивая принципы спекулятивной метафизики
XVII в. с целью доказательства онтологического тожде-
ства бытия и мышления, Гегель создал метафизическую
систему панлогизма, которая вступила в разительное
противоречие с разработанным им диалектическим ме-
тодом.
Таким образом, переход от «критической философии»
Канта с характерным для нее стремлением примирить
друг с другом главные философские направления к абсо-
лютному идеализму Гегеля не следует представлять в ви-
де прямолинейного движения вперед. Содержание и зна-
чение философии Канта не исчерпываются тем, что он
был предшественником Гегеля. Исторический процесс
преемственности глубоко противоречив. Гегель не мог
воспринять некоторых позитивных моментов философии
Канта, в частности, также и потому, что он отверг его ис-
ходное положение, согласно которому объективная реаль-
ность («вещи в себе»), воздействуя на нашу чувствен-
ность, порождает ощущения, или «материю» знания.
В. И. Ленин указывал на то, что Канта критиковали
как слева, так и справа. Гегелевская критика кантианства
во многом велась справа, несмотря на то что Гегель не
просто отвергал, но и исправлял положения Канта,
вскрывая в них рациональное зерно и разрабатывая их
с позиций диалектики, но, разумеется, идеалистической
диалектики, исключающей признание объективной реаль-
ности вещей в себе. Что касается отношения Л. Фейерба-
ха к философии Канта, то оно носит в основном негатив-
ный характер, поскольку Фейербах, правильно указывав-
ший на идеалистические и агностические заблуждения
кенигсбергского мыслителя, обычно не придавал значе-
ния тем проблемам, которые Кант поставил*.
* Впрочем, в отдельных случаях, касаясь проблематики филосо-
фии Канта, Фейербах обнаруживает, в частности, глубокое пояи-
9
Итак, философия Канта, несмотря на то что она обра-
зует лишь начало того мощного интеллектуального дви-
жения, которое получило название немецкой классиче-
ской философии, заслуживает специального рассмотрения
в свете проблематики диалектического материализма.
Это обстоятельство специально отметил В. И. Ленин.
«Плеханов,—писал он,— критикует кантианство (и агно-
стицизм вообще) более с вульгарно-материалистической,
чем с диалектически-материалистической точки зрения,
поскольку он лишь a limine отвергает их рассуждения, а
не исправляет (как Гегель исправлял Канта) эти рассуж-
дения, углубляя, обобщая, расширяя их, показывая
связь и переходы всех и всяких понятий» (3, т. 29,
стр. 161). В. И. Ленин, следовательно, более полувека
назад поставил задачу диалектико-материалистического
анализа и переработки философских идей Канта. Нет ос-
нований утверждать, что эта задача уже полностью ре-
шена нами, советскими философами, хотя не следует, ра-
зумеется, и недооценивать той большой исследователь-
ской работы, которая была проведена с тех пор в нашей
стране.
В первые годы Советской власти на страницах на-
ших журналов иной раз встречалось нигилистическое
(а по существу некомпетентное) отношение к учению
Канта и философии вообще. Так, в 1923 г. весьма дале-
кий от марксизма И. Боричевский опубликовал в мар-
ксистском журнале «Вестник социалистической акаде-
мии» статью «Идеалистическая легенда о Канте», в кото-
рой утверждалось, что философия по природе своей «яв-
ляется мнимым знанием, идеалистическим призраком,
который навязан человеческому уму преходящими усло-
виями его исторического развития». С этих позиций
И. Боричевский пытался доказать, что космогония Канта
преследовала «чисто идеологическую» задачу, а кантов-
мание несостоятельности априоризма и правильно указывает на ис-
торические и психологические корни идеалистического учения об ап-
риорном. Так, например, он указывает: «...то, что для человека
является апостериорным, для философа — априорно, ибо, раз чело-
век собрал данные опыта и объединил их в общих понятиях, он,
естественно, в состоянии высказать «синтетические суждения a prio-
ri». Поэтому то, что для более раннего времени было делом опыта,
в более позднее время становится делом разума... Таким образом,
лишь с точки зрения истории человечества может быть дан положи-
тельный ответ на вопрос о происхождении идей...» (74, т. 2.
стр. 343—348).
10
ская концепция синтетических суждений a priori была
«вненаучной ветошью уже ко времени своего появления».
Особенно досталось в статье исследователям философии
Канта. «Целый полк ученых-кантоведов занимается изда-
ниями и переизданиями Кантсва наследия; благочести-
вые поклонники самоотверженно роются в самом удру-
чающем историческом хламе и даруют миру целые энци-
клопедии, где собраны все клочки бумаги, на которых
великий гений рядом со своими мирообъемлющими мыс-
лями отмечал расходы на съестные припасы, парики и
лотерейные билеты...» (13, кн. 4, стр. 286) *.
И. Боричевский был сторонником позитивизма, кото-
рый представлялся ему учением, навсегда покончившим
с «метафизикой» и поставившим на место безответствен-
ной спекуляции позитивное, иными словами, научное по-
нимание действительности. Мы подчеркиваем это обстоя-
тельство, поскольку Кант — мыслитель весьма далекий от
впоследствии возникшего позитивизма—считал своей
важнейшей задачей критику всей предшествующей спеку-
лятивной метафизики и разработку принципиально но-
вой, научной философии. Фихте, истолковывавший фило-
софию Канта как науйоучение, правильно понял ее
основной замысел, который теснейшим образом связан с
наиболее прогрессивными традициями философии нового
времени. Гегель, несомненно, выступает как продолжа-
тель философии Канта, провозглашая в своей «Феноме-
нологии духа» следующую программную задачу: «Моим
намерением было способствовать приближению филосо-
фии к форме науки — к той цели, достигнув которой она
могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и
быть действительным знанием. Внутренняя необходи-
• Стоит отметить, что редколлегия этого журнала поместила
статью И. Боричевского вовсе не потому, что разделяла его нигили-
стические воззрения. В редакционном примечании к статье указы-
валось, что редколлегия намерена ответить И. Боричевскому в од-
ном из ближайших номеров журнала. Этот ответ—статья А. М. Де-
борина «Легкомысленный критик», правда, появилась лишь через
15 месяцев после опубликования статьи Боричевского. А. М. Деборин
решительно отмежевался от вульгаризаторской критики идеализма
В статье И. Боричевского. Он писал: «Идеализм надо критиковать,
с идеализмом надо бороться, но со знанием дела, а не с кондачка»
(13, кн. 7, стр. 272). Однако конкретного анализа учения Канта,
анализа, который мог бы быть противопоставлен вульгарной крити-
ке идеализма, статья А. М. Деборина, к сожалению, не содержала.
Правда, в других своих работах А. М. Деборин в известной мере
решал эту задачу-
11
мость того, чтобы знание было наукой, заключается в его
природе, и удовлетворительное объяснение этого дается
только в изложении самой философии» (20, т. IV, стр. 5)
Нельзя поэтому понять действительного значения фило-
софии Канта в интеллектуальном развитии человечества
без критического рассмотрения того, как ставилась им
(и как решалась) задача создания научной философии.
То обстоятельство, что диалектический материализм ка-
чественно отличается от философии Канта (и Гегеля) в
своем решении этой задачи, не умаляет исторического
значения ее кантовской постановки, осмысление которой
имеет вполне актуальное значение.
Современный позитивизм сводит задачу разработки
научной философии к созданию «философии науки», ко-
торая, однако, истолковывается как субъективистски-аг-
ностический анализ ее языка. Научная философия с точ-
ки зрения неопозитивизма не смеет быть мировоззрением
и в отличие от частных наук должна быть лишена права
высказывать какие-либо суждения о внешнем мире*. Это
упрощенное понимание поставленной Кантом задачи гно-
сеологической интерпретации необходимых предпосылок
и основных форм научного знания свидетельствует о том,
что неопозитивизм (впрочем, как и другие философские
учения современной буржуазии) не способен подняться
до уровня классической буржуазной философии, который
был превзойден Марксом и Энгельсом свыше ста лет
назад.
Философия марксизма принципиально несовместима
с дуализмом и трансцендентальным идеализмом Канта,
с его субъективистской, априористической, агностической
гносеологией и идеалистически-формалистической этикой.
Поэтому всякая попытка «дополнить» диалектический и
исторический материализм философией Канта есть не-
двусмысленное, хотя обычно и завуалированное отрица-
ние философии марксизма. Неокантианство, которое на
• Само собой разумеется, что позитивистское отрицание миро-
воззрения и философской интерпретации объективной реальности
вообще нисколько не означает, что неопозитивизм не является ми-
ровоззрением, не интерпретирует законов природы, явлений общест-
венной жизни и т. д. Как и любое мыслящее рассмотрение действи-
тельности, неопозитивизм не может избежать коренных мировоззрен-
ческих вопросов. Неопозитивизм лишь всячески умаляет их значение,
признавая вместе с тем и то, что окончательно преодолеть «метафи-
зику» (мировоззрение) принципиально невозможно.
12
протяжении полувека было господствующим философ-
ским течением в Западной Европе, стало, как известно,
теоретической основой международного ревизионизма.
Его основоположник Э. Бернштейн предложил переиме-
новать научный социализм в «критический социализм»
соответственно духу кантовской «критической филосо-
фии», согласно которой социальные идеалы по природе
своей априорны и неосуществимы. П. Лафарг отмечал в
этой связи, что идеологи буржуазии и их последователи-
ревизионисты «пытаются раздавить при помощи филосо-
фии Канта материализм Маркса и Энгельса» (цит. по: 3,
т. 18, стр. 211—212).
Теоретики ревизионизма, выступавшие от лица «твор-
ческого» марксизма, в действительности были эпигонами
буржуазной философии, провозгласившей в 60-х годах
прошлого века лозунг «Назад к Канту!». Именно буржу-
азные философы-неокантианцы первыми выступили про-
тив материалистического понимания истории и экономи-
ческого обоснования социализма, которым они противо-
поставили субъективно-идеалистическое отрицание исто-
рической необходимости вообще и исторической необхо-
димости социализма в особенности. В то время как
Маркс, отказавшись от морализирующей критики капи-
тализма, господствовавшей в мелкобуржуазной идеоло-
гии, научно исследовал объективные закономерности воз-
никновения, развития и гибели этой формации, неоканти-
анцы настаивали на том, что социализм должен бытв
учением, основывающимся на априорных этических прин-
ципах, приемлемых для всех классов.
Нетрудно понять, что «этический социализм» либераль-
ных неокантианцев, сводивший задачи социалистического
переустройства общества к моральному совершенствова-
нию личности, означал недвусмысленную проповедь при-
мирения антагонистических классов и отказа от револю-
ционной борьбы против капиталистических общественных
отношений. Эту-то буржуазную теорию и заимствовали у
неокантианцев Э. Бернштейн и его продолжатели. Таким
образом, неокантианская ревизия марксизма оказалась
специфической формой развития буржуазной и ревизио-
нистской идеологии в эпоху массового рабочего движе-
ния, вынуждавшего буржуазию считаться с социализмом
и даже заигрывать с ним.
В то время как «ортодоксы» II Интернационала счи-
тали, что «экономическая и историческая теория Маркса
13
и Энгельса, в крайнем случае, совместима с неокантиан-
ством» (46 а, т. V, стр. 264), В. И. Ленин решительно
выступил против этого замаскированного отказа от мар-
ксистского, научно-философского мировоззрения. Вели-
кой заслугой В. И. Ленина было доказательство того, что
ревизионизм вопреки всем своим заявлениям о верности
делу социализма и рабочего класса есть в сущности спе-
цифическое проявление буржуазной идеологии, и притом
такое ее проявление, без которого она в условиях массо-
вого, организованного пролетарского движения и наличия
пролетарских партий уже не может существовать. Отно-
сительно философской позиции ревизионистов В. И. Ле-
нин писал: «В области философии ревизионизм шел г
хвосте буржуазной профессорской «науки». Профессора
шли «назад к Канту»,— и ревизионизм тащился за
неокантианцами, профессора повторяли тысячу раз ска-
занные поповские пошлости против философского мате-
риализма, ревизионисты, снисходительно улыбаясь, бор-
мотали (слово в слово по последнему хандбуху), что ма-
териализм давно «опровергнут»...» (3, т. 17, стр. 19).
Ленинская критика неокантианской ревизии марксиз-
ма сохраняет свою актуальность и в наши дни, ибо со-
временные социал-демократические теоретики системати-
чески прибегают к аргументации неокантианцев, несмот-
ря на то что неокантианство как философская школа
давно уже сошло со сцены*.
В настоящее время буржуазные исследователи едино-
душны в том, что неокантианство не только не было
аутентичным истолкованием Канта, но по существу из-
* Сошлемся для примера на Э. Бёзе, который, исходя из тезиса
М. Адлера «марксизм и материализм фактически не имеют между
собой ничего общего», провозглашает, что «социальная наука нахо-
дит свое логическое оправдание единственно лишь в кантовском по-
знавательно-критическом методе». Э. Бёзе, В. Эйхлер, Г. Вейсер и
другие философы западногерманской социал-демократии утвержда-
ют, что теория и практика социализма основываются на этических к
религиозных предпосылках. Такого рода «социализм» трактуется как
приемлемый для всех классов общества, так как он отказывается от
радикальных социально-экономических и политических преобра юваиии
и все надежды возлагает на развитие буржуазной демократии
прогресс солидарности и совершенствование нравственного сознания
Таким образом, современный социал-демократический ревизионизм,
так же как и ревизионизм начала столетия, противопоставляет «гру-
бому», материалистическому, революционному марксистско-ленин-
скому социализму реакционную мелкобуржуазную утопию примире-
ния и объединения эксплуатируемых и эксплуататоров.
14
вратило его основные идеи. Неокантианскому развитию
идей Канта современные буржуазные философы обычно
противопоставляют задачи восстановления подлинного
Канта. Однако эта задача не может быть решена с экзи-
стенциалистских, неопозитивистских и иных идеали-
стических позиций.
Современные буржуазные философы, отвергнув нео-
кантианскую интерпретацию кантовской философии по
существу, повторяют основную ошибку неокантианцев,
поскольку они также противопоставляют Канта последу-
ющему развитию немецкой классической философии, ко-
торое увенчалось диалектическим идеализмом Гегеля и
антропологическим материализмом Фейербаха. Так же
как и неокантианцы, современные буржуазные философы
превращают Канта в философа-антимарксиста. Но Кант
был предшественником марксистской философии, а не ее
противником. И правильное понимание выдающегося зна-
чения его философии может быть достигнуто лишь при
учете этой исторической ретроспективы. Не Кант отвечал
на вопросы, поставленные марксизмом, а основоположни-
ки марксизма ответили на поставленные кантовской фи-
лософией вопросы. Кант, как противник марксизма, т. е.
в своем неокантианском или ином новейшем буржуазном
облачении, превращается в реакционера. Что же касает-
ся действительного Канта, то его философия, как указы-
вал Маркс, была немецкой теорией французской револю-
ции и, следовательно, знаменовала в условиях тогдашней
отсталой Германии начало той философской революции,
которая идеологически подготавливала буржуазно-демо-
кратический революционный переворот.
Противопоставление философии Канта марксизму
есть выхолащивание всего исторически ценного, перспек-
тивного в его учении. Величие Канта выявляется лишь
благодаря развитию его идей, преодолению его теорети-
ческой и классовой ограниченности, короче говоря, бла-
годаря теоретическому осмыслению и мировоззренческо-
му освоению итогов того большого исторического пути,
который ведет от его философии к научно-философскому
мировоззрению марксизма. С этих позиций становится
возможным ответ на вопрос, который, естественно, встает
в наши дни: что привлекает исследователя-марксиста и
человека наших дней вообще в философии Канта? Ответ
на этот вопрос составляет одну из основных задач настоя-
щей коллективной работы.
15
За годы Советской власти в СССР было опубликовано
(на одном лишь русском языке) более 200 исследователь-
ских и научно-популярных работ, посвященных филосо-
фии Канта. Среди них кандидатские и докторские дис-
сертации, научные доклады, большие монографические
исследования, популярные статьи, брошюры. Такое оби-
лие публикаций, значительная часть которых увидела
свет в массовых журналах, свидетельствует о глубоком
интересе советских читателей к философии Канта и не-
мецкой классической философии вообще.
Настоящая предлагаемая вниманию читателя книга
посвящена важнейшим проблемам философии Канта,
проблемам, имеющим определенное актуальное значение
и в наши дни. В ее разделах нашли освещение такие
актуальные вопросы, как гносеология Канта, его учение
о государстве и праве, эстетические взгляды и учение о
вечном мире. При анализе кантовского учения авторы
исходили из марксистско-ленинской его оценки, рассмат-
ривали влияние Канта на развитие современной буржу-
азной философии, критикуя ее с марксистско-ленинских
позиций.
Авторский коллектив выражает свою признательность
рецензентам книги — доктору философских наук А. С. Бо-
гомолову, доктору философских наук В.М. Богуславско-
му, доктору философских наук М. А. Кисселю, доктору
философских наук А. Л. Субботину, которые сделали ряд
весьма ценных замечаний и тем самым помогли авторам
в работе над рукописью, а также кандидату философских
наук Т. Б. Длугач и кандидату философских наук
И. А. Науменко, взявшим на себя труд по технической
подготовке книги.
I
СОЦИАЛЬНЫЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ
ПРЕДПОСЫЛКИ
ФОРМИРОВАНИЯ ФИЛОСОФИИ КАНТА
Одним из теоретических источников марксизма яви-
лась немецкая классическая философия. Именно этим
обстоятельством объясняется неиссякаемый интерес ис-
следователя-марксиста к ее исходным положениям; по-
нять их — значит объяснить, на каких путях стало воз-
можно формирование марксистской философской мысли,
давшей в руки пролетариата могучее духовное оружие
преобразования действительности.
Среди представителей классической немецкой филосо-
фии Иммануил Кант по праву считается одним из самых
значительных и оказавших огромное воздействие на раз-
витие европейской философии мыслителей^ Биограф Кан-
та сталкивается с трудностями, вызванными почти совер-
шенным отсутствием сведений о его личной жизни: вся
его переписка, заметки на полях книг, сделанные его ру-
кой, и т. п.— все это дает представление о нем в основном
как о философе и естествоиспытателе. Однако для вос-
создания его философской биографии такое положение
дел оказывается благоприятным: та сторона жизни Кан-
та, которая нашла свое выражение в его философских
трудах, позволяет воспроизвести картину становления и
развития оригинальной и глубокой философской системы.
Всякое рассмотрение философии И. Канта должно на-
чинаться с признания ее моментом классической буржуаз-
ной философии вообще, немецкой классической филосо-
фии в особенности; только это может задать исследова-
нию верное направление, нацелить его на выявление тех
проблем, в русле которых формировался Кант-философ.
Под классической же буржуазной философией следует
понимать философское мышление, берущее свое начало
от взглядов Бэкона и Декарта и завершающееся в систе-
мах Гегеля и Фейербаха; в этом мышлении выражены те
требования и интересы прогрессивной буржуазии, из ко-
2 Заказ № 2079
17
торых она исходит в борьбе с феодально-клерикальной
идеологией и которые она пытается теоретически обосно-
вать и систематизировать.
В центре нового буржуазного мировоззрения находит-
ся понятие разума. Как бы ни отличались друг от друга
различные системы буржуазной философии, все они так
или иначе исходят из этого понятия; при этом разум в от-
личие от предшествующего традиционного его понимания
определяется как критическая способность человека, ко-
торая оказывается силой, могущей преобразовать преж-
нюю идеологию и старый общественный порядок в духе
буржуазных требований. Характеристику, данную Ф. Эн-
гельсом эпохе французского Просвещения, с полным пра-
вом можно было бы распространить на всю историю раз-
вития классического буржуазного мышления: по словам
Энгельса, религия, взгляд на природу, общество, государ-
ственный порядок — все было подвергнуто уничтожаю-
щей критике; все должно было доказать необходимость
своего существования перед лицом разума или погиб-
нуть.
При исследовании различных философских систем Но-
вого времени бросается в глаза то обстоятельство, что
классическая буржуазная философия не утруждала себя
поисками однозначного определения разума, она просто
предполагала его. Хотя рассуждениям о разуме уделяет-
ся много места, однако нигде нет действительно философ-
ского анализа этого понятия. Для того чтобы определить
его однозначно, потребовалось много времени, и не слу-
чайно проблема «разума, как такового», выходит за рам-
ки логики и теории познания, поскольку все мышление
Нового времени было определено задачей решения основ-
ной проблемы эпохи — обоснования необходимости пере-
хода от феодального общества к буржуазному, мыслимо-
му как «царство разума». Все усилия теоретического
буржуазного мышления подчинены в связи с этим требова-
нию утвердить господство в природе и обществе человека
как существа разумного. Этому обстоятельству вовсе не
противоречит тот факт, что философские дискуссии по по-
воду понятия разума часто вращались в теоретико-позна-
вательной сфере и в дальнейшем приняли исключительно
гносеологическую окраску (например, в спорах о врож-
денных идеях между Декартом, Лейбницем и Локком).
Однако этим кругом вопросов споры не исчерпывались,
они велись и вокруг социальной проблематики.
18
Отмечая некоторую неопределенность понятия разу-
ма, свойственную раннему периоду развития буржуазной
философии, многие исследователи обращали внимание на
то, что в новой интерпретации разум казался чем-то не-
известным, хотя как будто всем понятным. И действитель-
но, разум не был «незнакомцем», однако его понятию бы-
ло дано новое содержание благодаря иному типу мышле-
ния, радикально отличающемуся от предшествующего
традиционного. В прежнем понимании, будучи отражени-
ем божественного интеллекта, разум неизбежно должен
был нести на себе печать пассивности, что было совер-
шенно неприемлемо для новой идеологии; буржуазное
мышление полагает разум уже в качестве автономного и
активного начала. Благодаря способности к критике, на-
правленной на существующие порядки, он создавал воз-
можности для преобразования природы и общества и ка-
зался силой, освобождающей человека от заблуждений.
Следствием этого было то, что устранялась зависимость
самого человека от подчиняющего влияния какого бы то
ни было авторитета (начиная с божественного), благо-
даря чему он полностью превращался в автономный субъ-
ект, осознающий свое особое место в природе. Кант так
характеризовал изменившуюся ситуацию в самом начале
своей «Антропологии»: «То, что человек может иметь
представление о своем Я, бесконечно высоко поднимало
его над всеми живущими на земле существами. Благода-
ря этому человек превратился в личность, обладающую
единством сознания, и остается, несмотря на все воздей-
ствующие на него влияния, личностью, по своему положе-
нию и достоинству совершенно отличающуюся от всех
иных вещей и неразумных существ природы, которыми он
распоряжается» (139, Bd. VI, S. 407).
В свете новых представлений следовало понять чело-
века как естественное, а не сверхъестественное существо.
Если для средневековья в лице Фомы Аквинского чело-
век стоит посредине «между богом и зверем», то для фи-
лософа Нового времени человек — это автономное суще-
ство, разумный субъект. В унисон с этим и раздается
призыв буржуазной философии привести предшествую-
щее общественное устройство в соответствие с «истинной
природой» человека.
Чем определеннее конституируются буржуазные эле-
менты, тем больше представители этого класса рассмат-
ривают внешний мир как противостоящий человеку, в из-
2
19
вестном смысле ограничивающий его и поэтому подлежа-
щий изменению. Он превращается в чуждый человеку
«внешний мир», однако буржуазные идеологи оптимисти-
чески относятся к этому положению вещей, доказывая
возможность господства человека в этом мире посредст-
вом разума. Такая постановка вопроса означает вместе
с тем выход к «объективной реальности», рассматривае-
мой теперь в качестве продукта разума наподобие мате-
матических объектов и геометрических конструкций,
овладевая которыми человек утверждает себя как могу-
чую силу. Эту мысль впервые последовательно развил
Гоббс, утверждавший, что познаны могут быть лишь те
предметы, которые созданы человеческим разумом; спи-
нозовское тождество мышления и бытия, лейбницевская
гармония монад и «коперниковский переворот» в филосо-
фии, совершенный Кантом,— во всем этом выражено
дальнейшее стремление утвердить зависимость объектив-
ного мира от человека. Кант высказал это в следующих
словах: «До сих пор считали, что всякие наши знания
должны сообразовываться с предметами. При этом, од-
нако, все попытки установить нечто априорное относи-
тельно предметов, что расширяло бы наше знание о них,
кончались неудачей. Поэтому следовало бы попытаться
выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более
успешно, если будем исходить из предположения, что
предметы должны сообразоваться с нашим познанием,
а это лучше всего согласуется с требованием возмож-
ности априорного знания о них, которое должно устано-
вить нечто о предметах раньше, чем они нам даны» (139,
Bd. II, S. 25). В этих словах вновь звучит мысль, выска-
занная впервые Бэконом и обнаруживающаяся впослед-
ствии на всем протяжении развития классической буржу-
азной философии. Так, фихтевская теория автономного Я,
полагающего не-Я, является ответом на этот вопрос в той
же мере, в какой это выражено в учении Шеллинга об
интеллектуальной интуиции или в гегелевском понимании
содержательной логики. Вплоть до выхода на теоретиче-
скую сцену английского эмпиризма буржуазные мысли-
тели не сомневались в правомерности выдвинутого требо-
вания и возможности его осуществления. Успехи в по-
знании природы (убедительно доказываемые развитием
математического естествознания), прогресс науки вооб-
ще, философии в частности казались неопровержимым
подтверждением этого.
20
В умах мыслителей той эпохи обоснование господст-
вующего положения человека в природе приняло форму
конституирования всеобщих принципов, понятий, идей;
при этом казалось, что эти принципы совпадают с всеоб-
щими принципами, требованиями и идеями разума. Оче-
видность этого была поставлена под сомнение англий-
ским эмпиризмом, с чем и столкнулась немецкая класси-
ческая философия в самом начале своего пути. В ее
спорах с английским эмпиризмом выразилась борьба за
право на существование философии, как таковой, в связи
с чем Кант направляет свои усилия прежде всего на то,
чтобы лишить смысла нападки эмпиризма на разум и
благодаря этому вновь утвердить философию и науку.
Однако для этого ему потребовались иные, чем прежде,
формы философского обоснования притязаний разума.
Величие Канта и заключалось в том, что, поняв слож-
ность возникшей ситуации, он попытался осмыслить но-
вые требования не только в собственно философском или
даже гносеологическом плане, но гораздо шире — как об-
щественно-исторические требования, в зависимости от ко-
торых находится дальнейший прогресс человечества.
Только так и может быть объясним замысел Канта —
объединить теоретический и практический разум под эги-
дой последнего. Можно утверждать, что в этом вопросе
Фихте и Гегель последовали за Кантом, несмотря на ту
критику, которой они его подвергли.
Кант был родоначальником классической немецкой
философии, продолжившей идеи французского Просве-
щения на немецкой почве. Французская революция наш-
ла восторженный отклик в сердцах и умах прогрессивных
представителей немецкой нации, задыхавшихся от произ-
вола феодальных деспотов, религиозной нетерпимости и
провинциальной ограниченности Германии, которая была
в то время отсталой феодальной страной, раздробленной
на десятки и сотни относительно самостоятельных кня-
жеств. По словам Ф. Энгельса, никто не чувствовал себя
хорошо в этой стране и общественные преобразования,
проходившие под знаменем новых идей во Франции, поз-
воляли надеяться на будущее: буржуазия и лучшие пред-
ставители дворянства приветствовали революцию, кото-
рую Гегель позднее назвал «ослепительным восходом
солнца». Однако идеи французской революции приняли в
Германии форму революции философской; если француз-
ские просветители настаивали на революционном отрица-
21
нии старого, то в представлении немецких буржуазных
идеологов в качестве идеала вырисовывался компромисс
старого и нового, постепенное превращение одного в дру-
гое. Слабость немецкой буржуазии, не прошедшей, подоб-
но французской, школу борьбы за установление буржуаз-
ных порядков, выразилась в том, что, говоря языком
Маркса, она лишь сопровождала развитие новых поряд-
ков абстрактной деятельностью мышления, не принимая
активного участия в действительных битвах, в которых
решались судьбы этого развития.
Именно поэтому исследованию философии И. Канта
должна быть предпослана характеристика ее Марксом
как «немецкой теории французской революции». Станов-
ление и развитие взглядов Канта было обусловлено, с
одной стороны, общими социальными рамками перехода
Германии от феодализма к капитализму, а с другой —
духовным наследием в виде ньютоновского естествозна-
ния и предшествующей философии, теоретическая пере-
работка которых дала Канту предпосылки для осмысле-
ния социальной проблематики.
Отвечая на запросы эпохи, Кант прежде всего ориен-
тируется на свободу и человеческое достоинство, которым
он дает в своей философии обоснование, соответствую-
щее интересам немецкой буржуазии в ее борьбе с феодаль-
но-церковными и сословными привилегиями. Вместе с тем
в результате анализа предшествующего теоретического
материала, главным образом ньютоновского естество-
знания, Кант приходит к выводу, что объективная реаль-
ность подчинена всеобщей закономерности, иначе — не-
обходимости. Задача состояла в том, чтобы согласовать
друг с другом свободу и человеческое достоинство, с од-
ной стороны, и закономерность и необходимость — с дру-
гой. Свобода и необходимость (под которой понималась
природная закономерность) —вот те полюсы, вокруг ко-
торых вращается мысль Канта. Отчетливо осознавая эту
направленность своей философии, Кант достаточно опре-
деленно высказал это в одном из писем к X. Гарве, пола-
гавшему, что Кант исходил из традиционной проблема-
тики метафизики, касающейся бытия бога и бессмертия
души, и что его философия формировалась именно в ходе
решения этих вопросов. Возражая ему, Кант настаивал:
«...исходным пунктом моей философии явилось вовсе не
исследование бытия бога, бессмертия души и т. д., но ан-
тиномии чистого разума, начиная с первой — «мир имеет
22
начало» и «мир не имеет начала» — и кончая четвертой—
«человек обладает свободой» и «нет никакой свободы, hoi
все в человеке обусловлено с необходимостью»; это было
тем толчком, который пробудил меня от догматической
спячки и направил в сторону критики чистого разума с
целью ликвидировать напряженность, вызванную мни-
мым противоречием разума с самим собой» (134, Bd. I»
S. 223). И действительно, в своей философии Кант попы-
тался очертить границы свободной воли человека рядом с
объективной закономерностью природы. Сформулирован-
ные в результате этого выводы привлекли к учению Кан-
та первых последователей; вероятно, это было отнюдь не
последним из того, что способствовало переходу сначала
Фихте, а затем и Шиллера в лагерь сторонников кантов-
ского учения. Без сомнения, противоречие свободы — не-
обходимости можно считать одной из основных проблем'
кантовской философии. И хотя эта проблема формули-
руется еще в русле предшествующей духовной культуры,,
тем не менее она приобретает совершенно иной философ-
ский смысл в связи с требованиями новой эпохи. Таким
образом, усилия Канта выделить наряду с объективной
закономерностью природы сферу свободной человеческой
воли и привести в соответствие оба эти момента, одина-
ково формирующие человека, целиком определены эконо-
мической и политической активностью прогрессивной
буржуазии внутри феодально-абсолютистского общества
и направлены на обоснование этого. Это позволило-
Канту положить начало развитию классической немецкой
философии.
Как уже говорилось выше, содержание кантовской фи-
лософии определялось также ориентацией на современ-
ную ему науку, существующую в виде математического
(ньютоновского) естествознания. Кант должен был ре-
шить проблемы, вставшие в тот период перед немецкой
философской мыслью и выразившиеся прежде всего в
стремлении обосновать истинность научного знания и
отыскать действительно надежные критерии для нравст-
венного поведения человека как разумного существа. Это
и предопределило развитие его философской системы в
двух направлениях — теоретическом и практическом; при
этом никак нельзя игнорировать тот факт, что установки
практической философии повлияли на теоретические
принципы, так же как повороты теоретической мысли в
свою очередь определили направление этического учения.
23
Хотя сам Кант по принципиальным соображениям пы-
тался развести в разные стороны эти моменты своей си-
стемы, «ограничивая знание для того, чтобы дать место
вере», однакр объективно возобладала тенденция к их
объединению; этот факт объясним в рамках признания
разума опосредующим звеном между этими сторонами.
Деление кантовского учения на теоретическое и практи-
ческое осуществляется лишь в целях исследования; как в
теоретической, так и практической философии анализи-
руется разум; в первом случае речь идет о теоретическом,
или познающем, разуме, а во втором — о практическом,
или действующем; именно вследствие этого теоретиче-
ский и практический разум никогда не могут быть совер-
шенно отделены друг от друга. Это предварительное заме-
чание совершенно необходимо для правильного понима-
ния основных идей кантовского учения.
Разработка принципов теоретической философии, за-
вершившаяся созданием «Критики чистого разума», за-
давалась всем предшествующим развитием опытной нау-
ки Нового времени, приведшим к созданию ньютоновско-
го естествознания. Близкое знакомство с последним
(Кант был не только великим философом, но и крупным
ученым) сыграло решающую роль в формировании мыш-
ления Канта. Именно из него он вынес убеждение в том,
что в объективной действительности господствует законо-
мерность в форме необходимости.
В своих ранних работах, относящихся к так называе-
мому докритическому периоду, Кант стоит еще на пози-
циях непоследовательного естественнонаучного материа-
лизма, сочетая его с элементами лейбницевско-вольфов-
ской идеалистической философии. В одной из своих
первых статей, опубликованной в 1746 г. под названием
«Мысли об истинной оценке живых сил», молодой мысли-
тель высказывает свою точку зрения на вычисление силы,
полемизируя со своими великими предшественниками —
Лейбницем и Декартом. То, что предложил Кант, было
настолько же просто, насколько неверно,— по его мне-
нию, живую силу следует вычислять по формуле Лейбни-
ца, а мертвую — по формуле Декарта; при этом Кант
совсем упустил из виду новое решение, данное в 1743 г.
mv2
Д’Аламбером: F=~. Несмотря на неправильное решение
конкретного вопроса в этой статье, можно утверждать,
что работа над ней была для Канта плодотворной, так
24
как уже здесь философ пытается обосновать право на су-
ществование собственного мнения, пусть даже противо-
положного мнениям философских авторитетов той эпохи.
«Отныне надо было отважиться,— писал он,— не обра-
щать внимания на авторитет Ньютона и Лейбница, если
их взгляды не согласуются с открытием истины, так как
не следует прислушиваться ни к каким иным доводам,
кроме доводов разума» (139, Bd. I, S. 15). Эта позиция
сохранилась до последних дней его жизни, и именно ей
обязаны своим появлением глубокие философские идеи
великого мыслителя.
Наиболее выдающимся произведением Канта в докри-
тический период была опубликованная им анонимно
в 1755 г. «Всеобщая естественная история и теория неба».
Оценивая ее, Ф. Энгельс увидел заслугу Канта в том,
что он «пробил брешь» в господствующем в естествозна-
нии XVIII в. метафизическом мировоззрении, показав не-
обходимость и научную плодотворность исторического
взгляда на природу. По характеристике Энгельса, данной
им всему естествознанию XVIII в. в целом, как бы ни
представляли себе в то время природу, казалось, что с
тех пор, как она возникла, она всегда оставалась такой,
как была, и столь революционное вначале естествознание
внезапно оказалось перед консервативной во всех отно-
шениях природой, в которой все сохраняется таким же,
каким было с самого начала. Так как философия считала
естествознание в его тогдашнем состоянии вместе с его
недиалектическим способом мышления образцом и этало-
ном знания, это необходимо должно было привести к
тому, что метафизическое мышление получило свое всеоб-
щее выражение именно в философии. Первым, кто ука-
зал на его ограниченность, открыв тем самым перспекти-
ву для новых, диалектических идей, был Кант.
В появляющихся с начала 60-х годов работах наме-
чается поворот во взглядах Канта; ориентируясь на ма-
тематическое естествознание, признавая его принципы и
нормы принципами науки вообще, Кант стремится оты-
скать их логические основания и превратить тем самым
метафизику в науку. Выполнение этой задачи тесным об-
разом было связано с критикой предшествующей рацио-
налистической метафизики. Кант все более убеждается в
том, что рационалистическая метафизика, особенно в ви-
де, приданном ей Вольфом, не годится для решения науч-
ных проблем и что философия еще только должна дока-
25
зать свою способность быть наукой. Это приводит Канта
к переориентировке метафизики в плане направленности
ее преимущественно в сторону гносеологической пробле-
матики.
В вышедшей в 1766 г. работе «Грезы духовидца» Кант
подверг резкой критике выводы рационалистической ме-
тафизики. Толчок для написания этой работы был дан
выступлением известного шведского теософа Сведенбор-
га; будучи крупным естествоиспытателем, в старости
он обратился к мистике, отстаивая существование поту-
стороннего, сверхчувственного мира. Кант завязал с ним
переписку, результатом которой и было опубликование
«Грез духовидца». В ней и сопутствующих ей работах
60-х годов Кант выдвинул требование отказаться в фило-
софии от всевозможных спекуляций и основывать свое
знание лишь на тех принципах, которые могут иметь от-
ношение к нашему опыту. Это означало, что между взгля-
дами Канта, с одной стороны, и взглядами Лейбница и
других рационалистов, утверждавших, что разум являет-
ся независимым от чувственного опыта источником позна-
ния так называемых сверхопытных сущностей,—с другой,
появились принципиальные расхождения.
Дальнейшее формирование теоретической философии
Канта осуществляется в полемике с такими крупными
представителями эмпиризма и рационализма, как Берк-
ли, Юм, Локк, Лейбниц и др. Рационализм и эмпиризм
в значительной мере могут быть охарактеризованы как
те историко-философские предпосылки, из которых исхо-
дил Кант. Признание этого широко известного факта не
означает, однако, что Кант просто объединил рациона-
лизм и эмпиризм в «грандиозную единую систему». Оши-
бочность подобных представлений, развиваемых во всей
неокантианской и связанной с нею философской лите-
ратуре, совершенно очевидна. Ни эмпиризм, ни рациона-
лизм не получили дальнейшего развития в философии
Канта, хотя некоторые положения «Критики чистого ра-
зума» звучат как будто в духе эмпиризма, в частности
утверждение о том, что «всякое наше знание начинается
-с опыта» или что «мышление всегда прямо или косвенно
должно быть соотнесено с интуицией, т. е. с чувствен-
ностью», поскольку никакой предмет не может быть нам
дан другим способом (137, S. 40). Наряду с этим иногда
может возникнуть впечатление, что Кант выражает свои
мысли совершенно как рационалист: так, утверждение,
26
что всякое наше знание начинается с опыта, Кант тут же
дополняет другим: «Однако, хотя всякое наше знание на-
чинается с опыта, оно вовсе не вытекает из опыта».
Однако утверждать, что кантовская философия пред-
ставляет собой не что иное, как синтез рационализма и
эмпиризма,— значит не понять места учения Канта в ис-
тории философии.
Перед Кантом стояла задача логического обоснова-
ния принципов научного познания; сложность заключа-
лась здесь прежде всего в объяснении всеобщего и необ-
ходимого характера категорий науки. Как известно, имен-
но Юм, подвергший вслед за рационалистами XVII в.
критике утверждение эмпиризма об опытном происхожде-
нии суждений, имеющих необходимое и всеобщее значе-
ние, оказал особое воздействие на Канта. Однако, согла-
шаясь с Юмом в том, что индукция не может служить
источником всеобщего и необходимого знания, Кант вы-
ступил против его скептического вывода о невозможности
такого рода знания в-науке вообще. Постольку, посколь-
ку наука — действительный факт, философия должна
найти обоснование специфическому для нее знанию, и
Кант находит это обоснование посредством понятия ап-
риорного. Априорное в кантовской интерпретации прин-
ципиально отличается от употребляемого Лейбницем по-
нятия априорного своей применимостью к опыту, который
в свою очередь существенно отличен от опыта в эмпири-
ческом смысле. По-новому истолковав опыт, Кант смог
утверждать, что теоретические положения, имеющие все-
общее и необходимое значение, хотя и не возникают из
опыта, тем не менее применимы к нему, являясь его не-
пременными условиями. Такое понимание явилось «пере-
воротом в философии»; отрицая кантовское субъективи-
стское понимание априорных принципов, нельзя в то же
время не признать действительное значение для науки
поставленных Кантом вопросов о соотношении теорети-
ческого и эмпирического знания и о возможности необ-
ходимых и всеобщих суждений.
Кант должен был теоретически развить принципы на-
учного понимания, которые бы исключали всякие претен-
зии на сверхопытное, сверхчувственное знание. Однако к
учениям, претендующим на это, Кант отнес не только
предшествующую рационалистическую метафизику, но и
материализм; в этом, несомненно, сказались непоследо-
вательность немецкой буржуазии, более склонной к ком-
27
промиссам, чем к революционным настроениям; этим и
объясняются дуализм философии Канта и его агности-
цизм.
Этот факт не могут понять те, кто предпочитает харак-
теризовать систему Канта только как синтез рационализ-
ма и эмпиризма, и прежде всего неокантианцы, которые
не находят нужного подхода к его философии и в резуль-
тате этого упускают из виду другие моменты, имеющие
большое значение для формирования и развития его
взглядов, такие, как, например, наличие математического
естествознания, философии Руссо, а также всего западно-
европейского Просвещения. Разговорами о «грандиозном
синтезе» затушевывается компромиссный характер фило-
софии Канта, обусловленный особым положением немец-
кой буржуазии; в этом случае рассмотрение ограничива-
ется лишь теоретическими источниками, отвлекаясь от
социально-исторических предпосылок становления клас-
сической немецкой философии.
Это вовсе не означает, будто мы отрицаем, что каж-
дый мыслитель, осваивая имеющийся теоретический ма-
териал, направляется им в определенное русло и в извест-
ном смысле формируется в зависимости от него. Однако
осмысление этого материала происходит не произвольно
или случайно, но при определенных исторических усло-
виях: что и как будет выбрано, какую новую форму при-
мет материал в результате переработки, какие моменты
будут сохранены, а какие отброшены — все это опреде-
ляется социально-экономической ситуацией и классовой
борьбой, в рамках которых действует мыслитель. По-
скольку речь идет о великом мыслителе, то нужно при-
знать, что проблемы, вставшие перед Кантом, без сомне-
ния, были проблемами той эпохи и задача, требующая
своего решения, была в то же время главной проблемой
буржуазной философии — показать, как возможно разум-
ное преобразование человеком природы и общества. То,
что Кант при ее решении исходил из рационалистическо-
го и эмпирического мышления, более чем очевидно,одна-
ко при этом он столкнулся с совсем иными трудностями,
чем те, которые стояли перед Декартом и Бэконом в са-
мом начале развития классической буржуазной филосо-
фии; к тому времени буржуазное общество достигло до-
статочно высокой ступени развития для того, чтобы могли
быть обнаружены противоречия нового общественного
порядка, что было отмечено уже представителями англий-
28
ского эмпиризма. Немецкие философы, кроме того, стал-
киваются с дополнительными трудностями, вытекающими
из особенностей капиталистического развития Германии;
наличная общественно-историческая обстановка побуж-
дала Канта к критике как догматических, так и скеп-
тических попыток решения упомянутой выше главной
проблемы.
Перед Кантом не вставал вопрос о том, возможно ли
вообще разумное преобразование природы и общества,—
в этом у него не было никаких сомнений, так как, по его
мнению, это было достаточно обосновано предшествую-
щей философией Просвещения; гораздо важнее для Кан-
та — и для всей классической немецкой философии — был
вопрос о том, как это возможно в условиях противоречи-
вого развития капитализма.
Если просветители представляли себе будущее об-
щество царством разума, справедливости и свободы, то
обнажившиеся во времена Канта противоречия буржу-
азного общества достаточно ясно свидетельствовали об
иллюзорности этих надежд Просвещения. В этих услови-
ях перед идеологами немецкой буржуазии встала задача
истолкования противоречий в духе оптимизма. «Критика
практического разума» в основном выполнила эту задачу,
хотя данное там обоснование суровости нравственного
закона и признание несовместимости в этом мире добро-
детели и счастья, долга и наслаждения независимо от же-
лания Канта указывали на глубокие неустранимые кол-
лизии, присущие буржуазному обществу.
Развитие просветительской традиции находит у Канта
выражение в разработке идеи правового строя, предпола-
гающего обеспечение личной свободы и равенства всех
граждан. По Канту, человек не должен использоваться
другими людьми в качестве средства, так как он по при-
роде своей есть цель, а не средство как для себя, так и
для общества. Правда, это требование, по собственному
признанию Канта, может служить лишь идеалом, недо-
стижимым в действительности; точно так же идеи свобо-
ды, равенства, справедливости оказываются лишь требо-
ваниями разума в смысле чистых постулатов. В этом
отличие Канта от просветителей, поскольку он осознает
невозможность осуществления идеала в современной ему
действительности, хотя ищет причину этого не в самой
действительности, а в несовершенстве человеческой при-
роды. Кант отличался от идеологов Просвещения также
29
и тем, что обоснование им нравственной философии идет
в рамках постулатов веры; можно утверждать, что в этом
отходе от движения мысли «Критики чистого разума»
в известном смысле выражается компромиссный харак-
тер философии Канта. Тем не менее и в его этике можно
обнаружить рациональные идеи, сыгравшие важную
роль в последующем развитии философии.
Несостоятельность кантовского представления о не
зависящем ни от какой эмпирии чистом нравственном за-
коне, определяющем поведение человека, не требует осо-
бых доказательств; однако, критикуя это в целом субъек-
тивно-идеалистическое понимание долга, нельзя упустить
из виду то обстоятельство, что здесь в своеобразной нега-
тивной форме была дана критика принципа всеобщего
утилитаризма буржуазного общества, низводящего чело-
века до уровня средства, вещи.
Заслуживает внимания тот факт, что в отличие от тео-
ретической философии, где разуму даются лишь негатив-
ные определения, поскольку он не конститутивен, а регу-
лятивен, в практической философии разум приобретает
статус законодательного. В такой форме Кант развивает
идею примата практического разума над теоретическим.
Несмотря на то что под практическим разумом он пони-
мал лишь моральное сознание, нравственность, этику, все
же в учении Калта об определяющей роли практического
разума выразилась в зародышевом виде впоследствии
обоснованная и развитая Марксом и Энгельсом мысль о
практике как основе бытия человека и его познания.
Только с точки зрения такого перспективного взгляда
на Канта можно выяснить его место в истории философии
вообще, немецкой классической философии в частности.
Будучи агностиком и дуалистом, Кант тем не менее
смог, отозвавшись на запросы своего времени, так поста-
вить и определенным образом решить ряд важных проб-
лем, что это на многие годы определило дальнейшее раз-
витие европейской философской мысли. Прежде всего это
относится к его диалектическим взглядам, первое прояв-
ление которых можно датировать годом опубликования
«Всеобщей естественной истории и теории неба». Значи-
тельный вклад в дело разработки диалектических идей
был внесен работой «Об опыте введения в философию по-
нятия отрицательных величин», где Кант приходит к вы-
воду о том, что наличие противоположных сил является
всеобщим законом природы. Учение Канта о противоре-
30
чиях положило начало диалектическим системам Фихте,
Шеллинга, Гегеля, вследствие чего Канта с полным ос-
нованием можно считать родоначальником диалектики.
Философия Канта явилась высшим пунктом развития
буржуазного гуманизма, поскольку в ней нашли свое
место утверждение человеческого достоинства, обоснова-
ние свободы человека, учение о вечном мире и прогрес-
сивном движении человечества. Свое дальнейшее разви-
тие эти положения смогли получить в философии мар-
ксизма, давшего ответы на те вопросы, которые, по сло-
вам В. И. Ленина, поставила передовая мысль челове-
чества.
Уже Гегель понял, что претензии разума не могут
быть реализованы внутри капиталистического общества.
Не случайно слова, которыми он заканчивает Энцикло-
педию философских наук,— «производить» и «наслаж-
даться»: «производящий человек» способен благодаря
своему разуму господствовать в природе и в обществе,
наслаждение же предполагает свободу как факт; однако
ни то ни другое не может быть гарантировано в рамках
буржуазного общества и постольку действительно лишь
в идее. Хотя разум и рассматривается Гегелем как ак-
тивная способность человека, однако в контексте проти-
воречивого развития буржуазного мира он получает до-
полнительное определение «наблюдающего разума».
Заслуга марксизма состоит в понимании того факта, что
требования разума начинают осуществляться лишь тогда,
когда с разума «снимается» дополнительное определение
«наблюдающего»; это становится возможным только в
результате ликвидации тех общественных условий, кото-
рые накладывали ограничение на развитие человека.
Таким образом, в ходе своего исторического развития
немецкая классическая философия поставила те вопросы,
ответы на которые дала марксистская философская
мысль. Тем самым очерчиваются границы классической
немецкой диалектики благодаря критической опенке ее
достижений, чю позволяет понять ее в качестве одного из
теоретических источников марксизма.
II
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ИДЕАЛИЗМ
И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ МЕТОД КАНТА
1
Кант по призванию своему был философом, и «мета-
физика» как учение об истинно сущем в течение всей его
жизни оставалась постоянным предметом его теоретиче-
ской деятельности и его философской пытливости. И хотя
Кант в своих зрелых работах — в «Критике чистого ра-
зума» и в «Пролегоменах» — развил энергичную критику
всей предшествовавшей ему метафизики, критика эта бы-
ла критикой не ее существа, а только ее метода.
Метафизика, по убеждению Канта, несомненно, су-
ществует как стихийно возникающая и неизбежная склон-
ность человеческого разума к исследованию указанных
Кантом проблем: бога, свободы и бессмертия. Этот вид
знания, говорил Кант, надо рассматривать в известном
смысле слова как существующий: метафизика сущест-
вует. если не как наука, то все же как естественная склон-
ность. Метафизика действительна, как уже говорилось
выше, субъективно, но при этом необходимым образом.
Метафизика есть любимое детище естественной способ-
ности нашего разума, и ее возникновение не случайно.
Однако метафизика во все времена отнюдь не удов-
летворялась ролью одной лишь склонности, но притязала
быть достоверной философской наукой. Именно это при-
тязание метафизики быть и слыть строгой наукой под-
верглось у Канта философской критике. Кант был не
только великим философом, но и крупным ученым своего
времени. Как ученый, он работал в области наук о приро-
де, притом наук математического и физического типа:
космологии, физической географии.
2
Кант утверждал, что опыт не может быть источником
аподиктического — безусловно всеобщего и необходимо-
го— знания; но это не есть оригинальная мысль или от-
крытие Канта. Тезис этот задолго до Канта был сформу-
32
лирован или намечен рядом крупных философов XVII в.»
и притом не только рационалистов, как Декарт и Лейб-
ниц, но и эмпириков, как Гоббс и Локк.
Начиная с XVII в. большинству ученых и философов
представлялся совершенно непреложным всеобщий ,и не-
обходимый характер истин математики и истин теорети-
ческого естествознания. В чем следовало искать источник
этих замечательных свойств математического и естест-
веннонаучного знания, если источником их, согласно при-
знанию Декарта, Гоббса, Локка, Лейбница, не могло
быть обобщение, почерпнутое из опыта? Можно было
стать на точку зрения скептицизма — признать, что без-
условно необходимое и безусловно всеобщее знание
принципиально неосуществимо и недоступно человеку. Но
как в таком случае быть с теми частями науки, которые
наперекор этому выводу как будто свидетельствовали, что
в их области всеобщее и необходимое знание, во-первых,
существует, а во-вторых, получается вовсе не из опыта
и не из эмпирической индукции?
Единственно возможным ответом на этот вопрос каза-
лось признание, что источник точного знания не зависит
от опыта, а коренится в самом уме, или рассудке, т. е. что
знание — и в математике, и в теоретическом естествозна-
нии — имеет характер априорный. При этом предшест-
венники Канта — одинаково рационалисты и эмпирики —
считали математическое знание знанием чисто интеллек-
туальным. Истины математики — думали они — не имеют
происхождения в чувственности, а только в уме. Особен-
но ясно этот взгляд был развит Лейбницем в его теории,
утверждавшей аналитический характер математического
знания. Согласно этой теории, математическое суждение
аналитично. Его предикат (Р) мыслится как часть его
субъекта (S) и может быть, вообще говоря, извлечен,
усмотрен из субъекта как часть его содержания, т. е. полу-
чен посредством логического анализа. Критерием истин-
ности математического (аналитического) суждения слу-
жит закон противоречия: всякая попытка отрицать содер-
жание, мыслимое в его предикате, необходимо приводит
к противоречию с тем, что мыслится в его субъекте.
Таким образом, аподиктическое значение математи-
ческого знания Лейбниц связывал с его априорным ха-
рактером, а самое априорность понимал в свете учения об
аналитической природе математики, об ее чисто интел-
лектуальном источнике. Аналитическая теория математи-
3 Заказ № 2070 33
ческйх суждений предполагает у Лейбница логическое
отделение рассудочного знания от знания чувственного,
понятий рассудка от созерцаний или интуиций чувствен-
ности, усмотрений ума от чувственных впечатлений. В то
же время Лейбниц остерегается вырыть между интеллек-
том и чувственностью пропасть. Отделяя понятия рассуд-
ка от образов чувственности, он стремится, говоря слова-
ми Канта, «интеллектуализировать» эти образы, рас-
сматривать их как смутные, еще брезжущие в глубине
чувственности понятия.
Ко взгляду Лейбница на характер математического
знания примкнул и Юм. Скептик в отношении эмпириче-
ского знания, Юм одновременно признает полную досто-
верность знания математического. Так же как и Лейбниц,
Юм аподиктическую достоверность математики выводит
из аналитического строения математических суждений.
И для него критерием истинности математических поло-
жений, опорой их строго необходимого и всеобщего зна-
чения оказывается закон противоречия обычной логики.
Таковы были результаты исследования вопроса о до-
стоверном — аподиктическом — знании в философии пред-
шественников Канта. Они отвергли эмпирическое проис-
хождение безусловно достоверного знания в математике.
Источник его безусловной достоверности они нашли в
аналитическом строении математического мышления. Тем
самым они пришли к априоризму в объяснении математи-
ческого знания.
Но этот априоризм касался только рассудка (интел-
лекта), а не чувственности. Ни Лейбниц, ни Юм не до-
пускают априорных функций и априорных форм чувст-
венности. Все, что в знании априорно, может быть най-
дено только в сфере рассудка. Чувственность — источник
не априорно полагаемых и не безусловно общих истин, а
всего лишь удостоверяемых опытом относительно общих
и относительно необходимых суждений.
3
Учение Канта о знании представляло глубокое из-
менение самого понятия априоризма. Кант полностью
согласен со своими предшественниками в том, что опыт
не может стать источником аподиктического знания. Бо-
лее того, решительнее, чем эти предшественники, он
утверждает, что безусловно всеобщий и безусловно необ-
ходимый характер достоверного знания может быть по-
34
лучен не из эмпирического, а только из априорного источ-
ника, коренится в функциях сознания. Но вместе с тем
Кант решительно отклоняется от своих предшественников
в учении о самих формах сознания, порождающих апри-
орные знания.
Прежде всего Кант подвергает важной переработке
учение о структуре суждения — аналитическую теорию
суждения Лейбница. К выводу о недостаточности этой
теории Кант пришел под влиянием Юма, но в развитии
своей критики получил результаты, далеко отклоняющие-
ся и от точки зрения Юма.
Новым, оригинальным и чрезвычайно важным в тео-
рии Канта было понятие синтеза, а в учении о сужде-
нии— различение суждений аналитических и синтетиче-
ских. Аналитическое суждение, в котором его предикат
мыслится как часть содержания его субъекта (S—>Р),
есть, по Канту, только один из двух основных видов суж-
дения. Познавательная ценность такого суждения мини-
мальная: оно, говоря точнее, его предикат не дает нам
знания, нового сравнительно с тем, которое содержится и
мыслится в его субъекте. В суждении «Все тела протя-
женны» предикат «протяженны» не расширяет и не уве-
личивает знания, которое представляется заключенным
в его субъекте — в понятии о «теле». В числе признаков,
мыслимых в понятии тела, всегда имеется также признак
протяженности. Этот признак не добавляется к тому, что
уже известно о теле; он только отчетливее выделяется из
мысли или для мысли о теле. Аналитическое суждение
необходимо истинно, и истинность его заключена в нем
самом, не выводится из опыта, она предполагается дан-
ной самим его содержанием и — в этом смысле — априор-
но. Однако ни его истинность, ни его априорность не
дают нам никакого обогащения знания. В лучшем случае
такое суждение может быть названо поясняющим, но ни-
как не расширяющим знание.
И есть суждения совершенно другого типа. Это—
суждения синтетические. В них предикат не содержит в
себе признака, который уже мыслится в субъекте: «Неко-
торые тела тяжелы». Понятие, или признак, тяжести не
входит необходимо в содержание понятия тела: тело мож-
но мыслить как тяжелое, но можно мыслить также и как
невесомое, лишенное тяжести (во времена Канта таким
считался невесомый эфир). Но именно поэтому присоеди-
нение признака «тяжести» к тем признакам, которые
3* 35
мыслятся в понятии тела, например к признаку «протя-
женности», дает нам знание новое сравнительно с тем,
которым мы уже владеем, когда мыслим понятие «тела».
Иначе говоря, синтетическое суждение обогащает знание
о предмете.
К различению синтетических суждений Кант пришел
под влиянием Юма. Но Кант существенно дополнил мысль
Юма и, опираясь на эту переработку, по другому пути
направил теорию познания. У Юма понятие о синтетиче-
ских суждениях оставалось эмпирическим. На вопрос: «На
чем основывается синтез признаков, мыслимый в синте-
тическом суждении?»—Юм отвечает: «Только на опыте».
Схема синтетического суждения Юма: S + P, где S —
субъект суждения, а Р — его предикат. Так как основой
синтеза в таком суждении может быть, по Юму, только
опыт, то отсюда, с точки зрения Канта, сразу видно, что
синтетическое, из опыта исходящее суждение Юма ни-
когда не может дать аподиктического знания, суждения
о необходимой связи между S и Р, а также не может удо-
стоверить всеобщий характер этой связи. Теория мате-
матики Юма признает аподиктический характер матема-
тики, но основывается при этом лишь на аналитической
теории суждения, пригодной только для поясняющих суж-
дений. Теория эмпирического синтеза в синтетических
суждениях Юма объясняет расширение знания в сужде-
ниях эмпирических наук, но не может при этом объяснить
аподиктический характер теоретического естествознания:
она объясняет только часть суждений теоретического ес-
тествознания, и притом часть наименее важную.
Существенное изменение и переработка теории син-
тетических суждений Юма состояли, во-первых, в том, что
Кант кроме эмпирических суждений Юма ввел класс ап-
риорных синтетических суждений. Такие суждения, по
Канту, существуют и в математике, и в теоретическом
естествознании. Они существуют в математике — в гео-
метрии и в арифметике: «прямая — кратчайшее расстоя-
ние между двумя точками на плоскости»; «74-5=12» и
бесчисленные другие.
Докантовская теория математики рассматривала
суждения этой науки как аналитические. Кант доказыва-
ет, что по своему логическому строю они синтетические.
Понятие «кратчайшая линия между двумя точками на
плоскости» отнюдь не есть признак, составляющий часть
понятия «прямая» и мыслимый в составе признаков это-
36
го понятия: это признак новый сравнительно с признака-
ми, входящими в содержание понятия «прямая». Понятие
«прямая» — качественное, оно говорит о направлении ли-
нии. Понятие «кратчайшее расстояние» — количественно.
Из качественного понятия прямой не может быть выведен
количественный признак кратчайшего расстояния. При-
знак расстояния может быть лишь добавлен, синтезирован
с признаком, мыслимым в понятии «прямой». И точно так
же понятие «12» не есть признак, уже мыслимый в поня-
тии о сложении семи с пятью: 7 + 5. Он добавляется как
новый признак к тому, что мыслится в понятии субъекта.
Он не может быть извлечен аналитически, на основе од-
ной лишь формальной логики, из понятия 7 +5. Суждение
7 + 5=12 — суждение синтетическое.
Но если в геометрии и в арифметике основной фонд
всех их суждений составляют суждения синтетические,
т. е. такие, в которых связь субъекта с предика-
том есть связь не аналитического (логического) сле-
дования, а связь синтеза (S + P), то возникает во-
прос: в чем может состоять основа этого синтеза? При-
знать такой основой опыт Кант не мог, так как призна-
ние это, как он думал, немедленно лишит математиче-
ское знание неотъемлемо принадлежащего ему свойства
аподиктичности. Оставалось признать, что основа синте-
за предиката с субъектом в математических суждениях
от опыта не зависит, т. е. что она — основа априорная.
Но этого мало. Кант не только утверждает синтети-
ческий характер суждений математики и априорный ха-
рактер самого этого синтеза. Кант утверждает кроме
того, что в основе математических понятий лежат чув-
ственные созерцания, или чувственные интуиции. По-
мыслить прямую линию — это значит, по Канту, вообра-
зить или провести прямую в чувственном пространствен-
ном созерцании, в чувственной интуиции пространства.
Однако эта интуиция, или пространственное созерца-
ние, не может быть, согласно Канту, созерцанием эмпи-
рическим. Если бы положения математики основывались
на эмпирической интуиции, то они опять-таки никогда не
могли бы быть строго, безусловно необходимыми и все-
общими, а сама математика не была бы наукой аподик-
тической. Если бы в состав пространственного созерцания
входила хотя бы малейшая примесь эмпирического со-
держания пространственных впечатлений, то все истины
математики тотчас лишились бы своего безусловно необ-
37
ходимого и всеобщего значения. Чтобы они могли иметь—
получить и сохранить — такое значение, необходимо, что-
бы пространственное созерцание было априорным <не по
своему содержанию, или по своей материи, а только по
своей форме. В основе априорного синтеза математиче-
ских суждений может лежать не чувственное созерцание,
как таковое, а именно априорная форма чувственности.
Именно она — и только она одна — обеспечивает сужде-
ниям геометрии их аподиктическое значение. Предпосыл-
ку кантовской теории математики образует учение о су-
ществовании априорных форм чувственности.
Но интуиция, или пространственное созерцание, не
может быть, по Канту, и интуицией интеллектуальной.
Правда, такой она не может быть только для человека
Человеческий интеллект, согласно Канту, ничего не созер-
цает, он только мыслит посредством понятий. Наш ин-
теллект «понятней», дискурсивен, а нс интуитивен. Интуи-
тивным созерцание '.может быть только у какого-то
иного — сравнительно с человеком — существа.
Сказанное об априорной чувственной основе матема-
тики относится не только к геометрии, но и к арифметике.
Равница лишь в том, что в основе синтеза, на который
опираются суждения арифметики, леж’ит не априорная
форма пространства, а априорная форма времени. Суж-
дение арифметики вроде 7+5=12 необходимо предпола-
гает операцию счета. Чтобы выполнить сложение, я дол-
жен пересчитать каких-то семь единиц и прибавить к
ним еще пять единиц. Но операция счета, думает Кант,
необходимо предполагает как свое условие время: счет
осуществляется во времени. Однако и в таком случае
время, о котором идет речь, не есть обычное эмпириче-
ское время и интуиция времени не есть интуиция эмпири-
ческая. Если бы она была эмпирической, то и суждение
арифметики не могло бы получить аподиктическое зна-
чение. Оно получает такое значение только потому, что
чувственное созерцание времени, на которое опирается
арифметика, есть не эмпирическое чувственное созерца-
ние, а лишь его априорная форма.
4
Таково учение Канта об условиях достоверности ма-
тематического знания. Гносеологическая основа этого
учения сильно отличается от учений его предшественни-
ков. Кант вносит априоризм в теорию чувственности. Ни
38
Один из предшественников Канта не полагал, будто чувст-
венное знание может быть знанием априорным. Ни одна из
сенсуалистических теорий знания не покидала почвы эм-
пиризма. В то же время ни один из предшественников Кан-
та не переносил априоризм на формы чувственного зна-
ния. Кант сделал и то и другое. Внутри чувственного
знания он выделяет часть, которая оказывается, по его
утверждению, априорной. В то же время он подчеркива-
ет, что эта априорность есть априорность одной только
формы, а не содержания.
Эти положения позволили Канту сблизить в известном
смысле его теорию математики с учением о чувственном
знании. В то время как философия, по Канту, держится
только общих понятий, «математика ничего не может до-
биться посредством одних лишь понятий и тотчас спешит
[перейти] к созерцанию, в котором она рассматривает
понятие in concreto». Однако рассматривает она его «не
эмпирически, а лишь в таком созерцании, которое она
показывает a priori, т. е. конструировала» (34, т. 3,
стр. 601—602). По разъяснению Канта, конструировать
понятие — значит показать a priori соответствующее ему
созерцание: «Для конструирования понятия требуется не
эмпирическое созерцание, которое, стало быть, как созер-
цание, есть единичный объект, но тем не менее, будучи
конструированием понятия (общего представления),
должно выразить в представлении общезначимость для
всех возможных созерцаний, подходящих под одно и то
же понятие». Так, я конструирую треугольник, показывая
предмет, соответствующий этому понятию, или при помо-
щи одного лишь воображения в чистом созерцании, или
вслед за этим также на бумаге в эмпирическом созерца-
нии, но и в том и в другом случае совершенно a priori,
не заимствуя для этого образцов ни из какого опыта.
«Единичная нарисованная фигура эмпирична, но тем не
менее служит для выражения понятия без ущерба для
его всеобщности, так как в этом эмпирическом созерцании
я всегда имею в виду только действие по конструирова-
нию понятия, для которого многие определения, например
величины сторон и углов, совершенно безразличны, и по-
тому я отвлекаюсь от этих разных [определений], не
изменяющих понятия треугольника» (34, т. 3, стр. 600).
Основополагающим для всей области философии Кант
считал открытое им существование априорных синтети-
ческих суждений.
Если философия, или метафизика, способна стать до-
стоверной аподиктической наукой, то она должна заклю-
чать в своем составе именно такие суждения — синтети-
ческие суждения a priori. Поэтому в общем виде истинная
задача чистого разума заключается, по Канту, «в следую-
щем вопросе: как возможны априорные синтети-
ческие суждения?» (34, т. 3, стр. 117). До настоящего
времени, полагает Кант, метафизика оставалась в колеб-
лющемся состоянии недостоверности и противоречивости
исключительно потому, что эта задача и, быть может, да-
же различие между аналитическими и синтетическими
суждениями никому не приходили в голову. Правда, Юм
открыл, что в суждениях о причинной связи положение
действия с причиной есть суждение синтетическое, но он
пришел к убеждению, что такое суждение никогда не мо-
жет быть априорным и что мыслимый в нем синтез пре-
диката с субъектом черпается только из опыта и приобре-
тает характер кажущейся необходимости только благо-
даря привычке.
В постановке сформулированного им самим вопроса
Кант считает себя пионером среди всех метафизиков и
утверждает, что разрешение поставленной им задачи за-
ключает в себе вместе с тем разъяснение возможности
чистого применения разума при обосновании и развитии
всех, наук, содержащих в себе априорное теоретическое
знание о предметах.
Однако, смотря по области знания, исследование во-
проса об априорных синтетических суждениях приобре-
тает, согласно Канту, различное содержание. Что касает-
ся математики и естествознания, то относительно этих
наук, собственно говоря, даже не приходится спрашивать,
возможны ли в них синтетические суждения a priori: су-
ществование в них таких суждений несомненно. Так,
рассмотренные выше примеры математических суждений
в геометрии <и арифметике не только синтетичны, но и ап-
риорны: они всеобщи и необходимы, а всеобщность и
необходимость означает их априорность, независимость
от опыта.
Но и естествознание (или теоретическая физика) за-
ключает в себе априорные синтетические суждения. Оно
заключает их в себе как принципы. Таковы, например,
суждения: «при всех изменениях телесного мира коли-
чество материи остается неизменным» или «при всякой
передаче движения действие и противодействие всегда
40
должны быть равны друг другу». «В обоих этих сужде-
ниях,— говорит Кант,— очевидны не только необходи-
мость, стало быть, априорное происхождение их, но и их
синтетический характер. В самом деле, в понятии мате-
рии я не мыслю ее постоянности, а имею в виду только
ее присутствие в пространстве через наполнение его. Сле-
довательно, в приведенном суждении я действительно вы-
хожу за пределы понятия материи, чтобы мысленно при-
соединить к нему a priori нечто такое, чего я в нем не
мыслил. Таким образом, это суждение не аналитиче-
ское, а синтетическое, и тем не менее оно мыслится a prio-
ri; точно так же обстоит дело с другими положениями
чистого естествознания» (34, т. 3, стр. 116).
Так обстоит дело, по мысли Канта, с философским
объяснением математики и естествознания. О них нет
необходимости спрашивать, существуют ли в них синте-
тические суждения a priori, а приходится лишь спраши-
вать, как такие суждения существуют. Трансценденталь-
ная философия должна лишь выяснить гносеологические
условия и гносеологические формы их возможности.
Совсем другое дело — философия, или, точнее, мета-
физика. В метафизике предстоит еще впервые решить
вопрос, возможны ли в ней вообще синтетические сужде-
ния a priori.
Правда, согласно своей цели, метафизика также со-
стоит из априорных синтетических положений, и даже
можно сказать, что она состоит исключительно из апри-
орных синтетических положений, ибо задача метафизики
«состоит вовсе не в том, чтобы только расчленять и тем
самым аналитически разъяснять понятия о вещах,
a priori составляемые нами; в ней мы стремимся a priori
расширить наши знания и должны для этого пользовать-
ся такими основоположениями, которые присоединяют к
данному понятию нечто не содержавшееся еще в нем; при
этом мы с помощью априорных синтетических суждений
заходим так далеко, что сам опыт не может следовать
за нами, как, например, в положении мир должен иметь
начало, и т. п.» (34, т. 3, стр. 116—117)
Но хотя метафизика, по Канту, вся сплошь состоит из
априорных синтетических суждений, суждения эти сами
по себе еще не обосновывают аподиктического знания о
ее предмете. Метафизика как достоверная наука до сих
пор не существует. Выставляемые в ней различными ме-
тафизиками априорные синтетические суждения противо-
41
речат друг другу и не могут быть приведены ни к согла-
сию, ни к единству. «Нельзя указать ни на одну книгу,
как показывают, например, на [«Начала»] Эвклида, и
сказать: вот метафизика, здесь вы найдете важнейшую
цель этой науки —• познание высшей сущности и загроб-
ной жизни, доказанное из принципов чистого разума...
Постоянно одна метафизика противоречила другой или
в самих утверждениях, или же в их доказательствах и тем
самым сводила на нет свои притязания на прочный успех.
Уже сами попытки создать такую науку были, без сомне-
ния, первой причиной столь рано возникшего скептициз-
ма...» Несмотря на это, «метафизика всплывала вверх, как
пена, и... как только эту пену вычерпывали и она исчеза-
ла, сейчас же показывалась на поверхности другая...»
(34, т. 4 I, стр. 88).
Однако пораженный скептицизмом разум «действует
сам против себя» в сущности «насильственно», и скепти-
ческий образ мыслей «мог появиться только при полной
потере надежды на достижение важнейших целей разу-
ма» (34, т. 4 I, стр. 88). Такой противоестественный ради-
кальный скептицизм Кант решительно отвергает.
Согласно Канту, потребность в ответе на вопросы, ко-
торые ставит перед собой метафизика, неискоренима и
неустранима. Отсутствие—до настоящего времени — об-
щепризнанной метафизики как прочно обоснованной и
разработанной науки не может поэтому стать основанием
для принципиального отказа от исследования ее возмож-
ности. Исследование это должно быть, по убеждению
Канта, трансцендентальным исследованием способности
разума, т. е. исследованием вопроса, могут ли быть обо-
снованы суждения метафизики как априорные синтети-
ческие и на какое именно основание опирается мыслимый
в них априорный синтез.
Этот — трансцендентальный, согласно терминологии
Канта,— вопрос должен быть поставлен в отношении всех
видов знания: математического, естественнонаучного и
философского. Правда, как было выше указано, относи-
тельно математики и естествознания, по Канту, уже
наперед известно, что в этих науках синтетические априор-
ные суждения существуют и что в них они вполне досто-
верны. Однако и в отношении этих наук без трансценден-
тального исследования остается совершенно невыяснен-
ным, на что именно в суждениях этих наук опирается
априорный синтез.
49
V^nupun 31U1U LMlUCJd JVLUZFlCI udud ;inuu чуоы осппиь i o,
либо1 рассудок, либо разум. Соответственно вопрос о
трансцендентальном основании априорного синтеза реша-
ется ц трех разделах трансцендентальной философии: в
трансцендентальной эстетике, в трансцендентальной ана-
литике и в трансцендентальной диалектике, которая рас-
сматривает отношение этих законов без различия «и к эм-
пирическим знаниям, и к основанным на чистом разуме
знаниям» (34, т. 3, стр. 159).
Трансцендентальная аналитика как часть трансцен-
дентальной логики излагает начала чистого рассудочного
знания и принципы, без которых нельзя мыслить ни один
предмет. «Трансцендентальная аналитика» тем самым есть
«логика истины» (34, т. 3, стр. 162). Как таковая, транс-
цендентальная аналитика может и должна быть только
правилом оценки эмпирического применения рассудка,
т. е. его применения к области опыта.
Однако философам кажется очень заманчивым и со-
блазнительным пользоваться чистыми рассудочными зна-
ниями и основоположениями даже тогда и даже там, ког-
да и где они выходят за пределы всякого возможного
опыта. Но только опыт дает нам объекты, к которым воз-
можно применить чистые рассудочные понятия. В прило-
жении к таким объектам рассудок отваживается на боль-
шой риск: он пытается посредством пустых умствований
применять формальные принципы чистого рассудка в ка-
честве материала знания и таким образом «судить без
различия о предметах, которые нам не даны и даже, мо-
жет быть, никаким образом не могут быть даны» (34,
т. 3, стр. 162). В этом случае трансцендентальной анали-
тикой «злоупотребляют»: ее ошибочно считают орудием,
или средством, всеобщего и неограниченного применения
рассудка и «отваживаются с помощью одного лишь чис-
того рассудка синтетически судить, утверждать и выно-
сить решения о предметах вообще» (34, т. 3, стр. 162—
163).
Такой случай — ошибочного—применения чистого
рассудка Кант называет «диалектическим». Соответст-
венно этому вторую часть трансцендентальной логики
Кант характеризует как «критику этой диалектической
видимости» и называет эту часть «трансцендентальной
диалектикой» (34, т. 3, стр. 163). Трансцендентальная
Диалектика есть не искусство догматически создавать
Диалектическую видимость, а есть «критика рассудка и
43
разума в сверхфизическом применении разума». Своей
целью трансцендентальная диалектика имеет «вскрыть
ложный блеск... беспочвенных притязаний» разума и
«низвести его претензии на изобретение и расширение
[знаний]» к простой оценке чистого рассудка и к пре-
достережению его от софистического обмана. Понятая
в этом смысле «трансцендентальная диалектика» и
есть «критика диалектической видимости» (34, т. 3,
стр. 163).
К исследованиям трансцендентальной эстетики и
трансцендентальной логики (аналитики и диалектики)
Кант присоединяет трансцендентальное учение о методе.
Под ним Кант понимает определение формальных условий
для полной системы чистого разума. Исследование этих
условий дает трансцендентальной философии учение о
дисциплине чистого разума и его каноне, т. е. о совокуп-
ности априорных принципов. Именно в этом смысле про-
слеживает Эрнст Кассирер во втором томе своего труда
«Das Erkenntnisproblem» возникновение трансценден-
тальной философии. Эта направленность труда Кассирера
вызвала одобрение Рихарда Кронера (143, S. 49), оце-
нившего исследование Кассирера как исчерпывающее в
указанном отношении.
Однако тот же Кронер справедливо предостерегает от
крайностей и даже от прямой превратности такой трак-
товки трансцендентализма. Ответственной за нее он счи-
тает всю марбургскую школу в целом и в частности Кас-
сирера. Кронер указал, что несомненное историческое
значение математического естествознания для философии
Канта не должно вести к чрезмерному сближению мыш-
ления трансцендентальной логики с мышлением матема-
тическим и естественнонаучным (143, S. 49). Кронер
полагает, что мышление Канта, наподобие мышления
Платона, нематематическое, но «насквозь логико-диалек-
тическое» (143, S. 50). Хотя в некоторых высказываниях
докритического периода Кант и утверждал, будто физика
и метафизика — в методологическом отношении — поко-
ятся на одном сходном основании, в высказываниях этих
Кант имеет еще в виду ту «естественнонаучную метафизи-
ку— в стиле Лейбница и Вольфа,— которая впоследствии
была им отвергнута» (143, S. 50). Разыскание высших и
наиболее чистых законов природы осуществляется, по
Канту, не так, как в естествознании, отнюдь не по методу,
который разлагает опыт на математические элементы,
44
затем дает в них отчет посредством утверждения коли-
чественных отношений этих элементов. Разыскание это
состоит в анализе самого познания, которое расчленяется
на свои элементы и которое понимается как синтез, или
связьх этих элементов. И хотя верно, что математическое
естествознание — так же как и трансцендентальная фило-
софий— уже не исследует более субстанций и причин,
в обойх случаях более глубокие основания этого воздер-
жания оказываются весьма различными. Наука Галилея
просто1 отказывалась от задач, которые ставили перед со-
бой Платон в своей диалектике и Аристотель в метафизи-
ке. Напротив, трансцендентальная философия Канта
признает эти задачи, но разрешает их в новом духе: она
ставит категории и идеи в отношение к познающему «Я»
и понимает их как формы познания этого «Я». Формы
трансцендентального мышления у Канта одновременно и
надсубъективны и коренятся именно в субъекте, имеют
свое происхождение только в «Я». Они надсубъективны
по своему всеобщему и необходимому значению для субъ-
екта. В этом их сродство с мышлением математики и ма-
тематического естествознания. И в то же время само
происхождение этой надсубъективности ведет — как к по-
следней глубине — к источнику их в формах деятельно-
сти «Я».
Это восхождение к трансцендентальному «Я» начина-
ется у Канта уже в «трансцендентальной эстетике». Уже
здесь Кант ставит вопрос о том, на чем основывается син-
тез предиката и субъекта в суждениях математики. До-
кантовская философия рационализировала математиче-
ские суждения. Она видела в них положения рассудочного
мышления и полагала, будто принадлежность их к сфере
рассудка сполна объясняет — на основе логического
анализа — их логический характер и их логическое зна-
чение. Она вовсе не задавалась вопросом о роли чувст-
венности, чувственного созерцания в конструировании
математического знания.
Кант заново ставит вопрос о функции чувственности
в математическом знании. Так как понятие рассудка мо-
жет объяснить только то, что аналитически заключается
в его содержании, то связь, или синтез, двух нетождест-
венных по содержанию понятий математики может быть
усмотрена не рассудком — посредством логического ана-
лиза, а только чувственностью — в чувственном созерца-
нии, или в чувственной интуиции. Для геометрии это со-
45
зёрцание (интуиция) пространства, для арифметики —
созерцание времени. И в том и в другом случае это не
содержание созерцания, но только его форма. Если бы
содержание созерцания было источником или основой
синтеза в математическом суждении, то самый синтез
оставался бы только эмпирическим, был бы лишен ха-
рактера необходимости и всеобщности. Это был бь! син-
тез Юма с неизбежным для Юма скептицизмом в теории
познания и теории науки.
В трансцендентальной эстетике Кант прежде всего изо-
лирует чувственность. Он отвлекает в знании все, что мыс-
лит рассудок посредством своих понятий, чтобы не осталось
ничего, кроме эмпирического созерцания. Затем он отде-
ляет и от эмпирического созерцания все, что принадлежит
к ощущению,— так, чтобы осталось только чистое созер-
цание и одна лишь форма явлений — единственное, что
может быть дано чувственностью a priori. В результате
оказывается, что существуют две чистые формы чувствен-
ного созерцания как принципы априорного знания, а
именно пространство и время.
Внешнее созерцание пространства должно находиться
в нас a priori, т. 'е. до всякого восприятия предмета, сле-
довательно, оно должно быть чистым, не эмпирическим
созерцанием. Это возможно, по Канту, лишь в том слу-
чае, если оно находится только в субъекте — как фор-
мальное его свойство подвергаться воздействию объектов
и таким образом получать непосредственное представле-
ние о них, т. е. созерцание.
Рожденное из гносеологического корня — из вопроса
о гносеологических основаниях математического знания и
логического синтеза понятий, осуществляющегося в ма-
тематическом суждении, учение Канта о пространстве
есть учение философского идеализма. Идеализм этот
субъективный, несмотря на все то, что Кант говорит о
всеобщем и необходимом характере математических суж-
дений. Для Канта эта всеобщность и необходимость —
доказательство объективности математического знания.
Но сама эта «объективность» в философском отношении
знаменует философский субъективный идеализм. Ибо, по
Канту, «пространство вовсе не представляет свойства ка-
ких-либо вещей в себе... не есть определение, которое при-
надлежало бы самим предметам и оставалось бы даже
в том случае, если отвлечься от всех субъективных усло-
вий созерцания» (34, т. 3, стр. 132—133) Идеализм воз-
46
зрения Канта имеет явно антропоцентрическое или антро-
пологическое значение. «Только с точки зрения челове-
ка,—(утверждает Кант,— можем мы говорить о простран-
стве, \о протяженности и т. п. Если отвлечься от субъек-
тивного условия, единственно при котором мы можем
получить внешнее созерцание... то представление о про-
странстве не означает ровно ничего. Этот предикат можно
приписывать вещам лишь в том случае, если они нам яв-
ляются, т. е. если они предметы чувственности» (34, т. 3,
стр. 133). «Постоянная форма этой восприимчивости, на-
зываемая нами чувственностью, есть необходимое усло-
вие всех отношений, в которых предметы созерцаются как
находящиеся вне нас; эта форма, если отвлечься от этих
предметов, есть чистое созерцание, называемое простран-
ством». При этом «частные условия чувственности мы мо-
жем сделать лишь условием возможности явлений вещей,
но не условием возможности самих вещей». Поэтому хотя
мы «имеем полное право сказать, что пространство охва-
тывает все вещи, которые являются нам внешне, но мы
не можем утверждать, что оно охватывает все вещи сами
по себе независимо от того, созерцаются ли они или нет,
а также независимо от того, каким субъектом они созер-
цаются» (34, т. 3, стр. 133—134).
Таким образом, уже в «Трансцендентальной эстетике»
всплывают основные положения трансцендентального
идеализма Канта — различение явлений и вещей в себе,
положение о доступности априорному познанию явлений
и о недоступности познанию вещей в себе. Общей их ос-
новой оказывается тезис субъективного идеализма: отне-
сение аподиктического — необходимого и всеобщего — по-
знания к деятельности трансцендентального субъекта,
или «Я». Завершая — в § 3 первой главы — трансценден-
тальное истолкование понятия пространства, Кант пишет:
«Трансцендентальное понятие явлений в пространстве
есть критическое напоминание о том, что вообще ничто
созерцаемое в пространстве не есть вещь в себе и что
пространство не есть форма вещей, свойственная им са-
мим по себе, а что предметы сами по себе отнюдь не
известны нам, и те предметы, которые мы называем
внешними, суть только представления нашей чувствен-
ности, формой которых служит пространство...» Но это
значит, что «истинный коррелят их, т. е. вещь в себе, этим
путем вовсе не познается и не может быть познана...» (34,
т. 3, стр. 135).
^7
Аналогичным методом Кант исследует понятие време-
ни. И в отношении времени доказывается его трансцен-
дентальная идеальность. «Время не есть нечто такоё, что
существовало бы само по себе или было бы присуще
вещам как объективное определение». Если бы оно суще-
ствовало само по себе, то оно было бы «чем-то таким, что
могло бы быть действительным даже без действительного
предмета». Если бы оно оставалось даже по отвлечении
«от всех субъективных условий созерцания вещей», т. е.
«определением или порядком, присущим самим вещам,
оно не могло бы предшествовать предметам как их
условие, не могло бы познаваться a priori и быть созер-
цаемым a priori посредством синтетических положений»
(34, т. 3, стр. 137).
Трансцендентальное исследование показывает, что
оба этих предположения ошибочны. «Априорное знание и
созерцание вполне возможны». Они возможны, так как
время есть не что иное, как «субъективное условие, при
котором единственно имеют место в нас созерцания»
(34, т. 3, стр. 137). В отношении времени — так же как и
в отношении пространства — Кант пытается, несмотря на
явную противоречивость этой попытки, соединить в по-
нятии о времени характеристику его как одновременно и
субъективного и объективного условия знания. Время
субъективно. Оно «есть лишь субъективное условие наше-
го (человеческого) созерцания (которое всегда имеет
чувственный характер, т. е. поскольку мы подвергаемся
воздействию предметов) и само по себе, вне субъекта,
есть ничто». И в то же время оно объективно. «Если мы
скажем, что все вещи как явления (как предметы чувст-
венного созерцания) находятся во времени, то это осно-
воположение обладает объективной истинностью и апри-
орной всеобщностью» (34, т. 3, стр. 139).
Но как возможно такое противоречие в философской
характеристике времени? Кант не скрывает и не замалчи-
вает, но предлагает его объяснение в свете трансценден-
тализма. Разъяснение Канта состоит в предложении
отличать эмпирическую реальность времени от его транс-
цендентальной идеальности. Эмпирически время реально.
Это значит, что оно сохраняет свою объективную значи-
мость для всех предметов, которые когда-либо могут быть
даны нашим чувствам. Наше созерцание всегда есть чув-
ственное созерцание. Поэтому в опыте нам никогда не мо-
жет быть дан предмет, не подчиненный условию времени.
48
Bi то же время невозможно никакое притязание фило-
софии па утверждение, будто реальность времени абсо-
лютная. Если бы она была такова, то время «было бы аб-
солютно присуще вещам как условие или свойство их
даже независимо от формы нашего чувственного созер-
цания». Но «такие свойства, присущие вещам в себе, во-
обще никогда не могут быть даны нам посредством
чувств». Только в этом, следовательно, разъясняет
Кант, «состоит трансцендентальная идеальность вре-
мени, согласно которой оно, если отвлечься от субъектив-
ных условий чувственного созерцания, ровно ничего не
означает и не может быть причислено к предметам самим
по себе (безотносительно к нашему созерцанию) ни как
субстанция, ни как свойство» (34, т. 3, стр. 139—140).
Время в самом деле есть нечто действительное, про-
должает Кант развивать свою мысль, но оно действитель-
но только как действительная форма внутреннего созер-
цания. Следовательно, время «следует считать действи-
тельным не как объект, а как способ представлять меня
самого как объект» (34, т. 3, стр. 140). Оно есть форма
нашего внутреннего созерцания, и присуще не самим
предметам, а только субъекту, который их созерцает.
Трансцендентальное значение пространства и времени
в свете кантовского учения очевидно: оба представляют
два источника познания, из которых можно a priori по-
черпнуть различные синтетические знания. Пространство
и время, вместе взятые, суть чистые формы всякого чув-
ственного созерцания, и именно благодаря этому, утверж-
дает Кант, возможны априорные синтетические положе-
ния. Но именно потому, что пространство и время лишь
условия чувственности, они могут касаться предметов,
лишь поскольку предметы рассматриваются как явления,
а не раскрывают природу «вещей в себе». Так как только
явления образуют сферу приложения понятий простран-
ства и времени, то за пределами явлений невозможно ос ъ-
ективное применение этих форм.
Учение это полностью обеспечивает, согласно Канту,
достоверность опытного знания: мы уверены в опытном
знании совершенно одинаково — независимо от того, при-
сущи ли формы пространства и времени вещам самим по
себе или только нашему чувственному созерцанию этих
вещей. Каковы предметы в себе и обособленно от этой
восприимчивости нашей чувственности, нам совершенно
неизвестно.
4 Закзз № 20 Z
14
Результат трансцендентального исследования понятий
пространства и времени дает Канту возможность резко
противопоставить свою точку зрения в вопросе о природе
и происхождении наших знаний рационализму Лейбница
и Вольфа. Эти философы признали различие между чув-
ственностью и интеллектуальным знанием только логи-
ческим различием. На самом деле, учит Кант, это/разли-
чие «трансцендентально и касается не просто /формы
отчетливости или неотчетливости, а происхождения и
содержания знаний» (курсив мой.— В. Л.) (34, т. 3,
стр. 145). Все дело в том, что «с помощью чувствен-
ности мы не то что неясно познаем свойства вещей в се-
бе, а вообще не познаем их». Поэтому, «как только мы
устраним наши субъективные свойства, окажется, что
представляемый объект с качествами, приписываемыми
ему чувственным созерцанием, нигде не встречается, да
и не может встретиться, так как именно наши субъектив-
ные свойства определяют форму его как явления» (34,
т. 3, стр. 145—146).
Обычно вопрос об отношении представления к пред-
мету как «к вещи в себе» понимается и ставится только
эмпирически, или физически. Так, говорят, что радуга —
только «явление», которое возникает при дожде, освещен-
ном солнцем, а этот дождь — «вещь в себе». Кант при-
знает, что это «совершенно правильно, если только мы
понимаем понятие вещи в себе лишь физически...». Но
если мы возьмем этот физический (или эмпирический)
факт вообще и спросим, «показывает ли он предмет сам
по себе... то этот вопрос об отношении представления к
предмету трансцендентален; при этом не только капли
оказываются лишь явлениями, по и сама круглая форма
их и даже пространство, в котором они падают, суть сами
по себе ничто, а лишь модификация или основы нашего
чувственного созерцания; трансцендентальный же объект
остается нам неизвестным» (34, т. 3, стр. 146—147).
5
Трансцендентальное исследование форм чувственно-
сти имело своим итогом предложенное Кантом объясне-
ние априорного характера основ математического знания,
которое он тесно связал с идеалистическим истолковани-
ем пространства и времени. Но идеалистическая — транс-
цендентально-идеалистическая — теория математики вов-
50
се не]единственная задача «Трансцендентальной эстети-
ки». Это только ее ближайшая задача, быть может, даже
не задача, а результат. Философская «нагрузка» учения об
идеальности пространства и времени далеко выходит за
пределы одного лишь исследования основы синтезов в ма-
тематических науках — геометрии и арифметике — в ап-
риорньюс созерцаниях чувственности. Свое философское
и «метафизическое» (в смысле XVIII в.) значение кантов-
ская теория пространства — и особенно времени — приоб-
ретает в «Трансцендентальной логике», в «Трансценден-
тальной диалектике», а также в «практической» филосо-
фии Канта — в его этике. Это значение «прикрыто» в
«Трансцендентальной логике» (прежде всего в «аналити-
ке») тем, что в этом разделе «Критики» результатом ис-
следования, точнее, одним из его результатов оказывает-
ся теория естественнонаучного познания, т. е. логика
рассудочного познания, направленного на объекты при-
роды.
Теория эта и логика эта действительно были совер-
шенно необходимы Канту. Чтобы судить, чем может быть
априорное аподиктическое знание в метафизике (и может
ли вообще оно быть в метафизике), необходимо было ис-
следовать, каким оно бывает или оказывается в естество-
знании.
Но тщательность и обстоятельность, с какими Кант
исследовал — в «Трансцендентальной аналитике» — гно-
сеологические основы естествознания, выдвигая резуль.
тэты этого исследования на первый план, несколько
стушевывали их принципиальное значение для метафизи-
ки или философии Канта, взятой в целом и понятой в ее
главнейшей задаче. Раздельная трактовка вопросов в
«Эстетике», «Аналитике» и «Диалектике» внушала чита-
телю «Критики чистого разума» тенденцию к раздельно-
му усвоению также и результатов такой трактовки, не-
смотря на все разъяснения и оговорки, посредством кото-
рых сам Кант хотел предупредить такой результат и
сохранить в поле зрения читателя идею строгого фило-
софского единства своего сочинения. Читатель, вникаю-
щий вместе с Кантом в гносеологические аргументы, по-
средством которых Кант доказывал трансцендентальную
идеальность пространства и времени, а также ее значение
для обоснования аподиктической природы математики,
еще не подозревает, какое применение получит это воз-
зрение в дальнейшем для кантовского решения транс-
4*
51
цейДентальных проблем метафизики. «Эстетика» рассмат-
ривается Кантом отдельно от «Аналитики» и «Трансцен-
дентальной логики» и независимо от них. Для кантовско-
го понимания связи между ними весьма важно учесть
место — в начале «Трансцендентальной логики»/—где
Кант рассматривает отношение чувственности к рассудку.
«Наша природа, — утверждает Кант, — такова, что созер-
цания могут быть только чувственными, т. е. содержат в
себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас.
Способность же мыслить предмет чувственного созерца-
ния есть рассудок». «Ни одну из этих способностей, —
поясняет Кант, — нельзя предпочесть другой. Без чувст-
венности ни один предмет не был бы нам дан, а без
рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без
содержания пусты, созерцания без понятий слепы. По-
этому в одинаковой мере необходимо свои понятия де-
лать чувственными (т. е. присоединять к ним в созерца-
нии предмет), а свои созерцания постигать рассудком
(verstandlich zu machen) (т. е. подводить их под поня-
тия). Эти две способности не могут выполнять функции
друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чув-
ства ничего не могут мыслить. Только из соединения их
может возникнуть знание» (34, т. 3, стр. 155).
Таково принципиальное воззрение Канта на соотноше-
ние чувственности и рассудка. Однако, сделав это важ-
нейшее заявление, Кант предупреждает, что в дальней-
шем он будет все же рассматривать гносеологические
функции чувственности (эстетика) и рассудка (логика),
как если бы они были разделены. Их единство в субъекте
познания «не дает нам права смешивать долю участия
каждого из них; есть все основания (Кант не говорит,
какие. — В. А.) тщательно обособлять и отличать одну от
другой. Поэтому мы отличаем эстетику, т. е. науку о пра-
вилах чувственности вообще, от логики, т. е. науки о пра-
вилах рассудка вообще» (34, т.’З, стр. 155).
Поэтому, приступая к гносеологическому исследова-
нию знания, Кант заранее предвидит, что «возможны по-
нятия, a priori относящиеся к предметам не как чистые
или чувственные созерцания, а только как действия чис-
того мышления, стало быть, понятия». Так Кант «уже за-
ранее», как он сам выражается, устанавливает «идею
науки о чистом рассудке и основанных на разуме знани-
ях, благодаря которым мы мыслим предметы совершенно
a priori» (34, т. 3, стр. 158).
52
Мже в «Трансцендентальной эстетике», исследующей
априорные формы чувственности, Кант доказывал, будто
кроме эмпирических наглядных представлений (интуи-
ций) (существуют еще и наглядные представления, или
чистые интуиции. Это — пространство и время, «две чис-
тые формы чувственного созерцания как принципы ап-
риорного знания» (34, т. 3, стр. 129). В отделе «Транс-
цендентальной логики» Кант распространяет это учение
и на Мышление. Говоря о том, что «обычная логика» от-
влекается от всякого содержания познания, рассматри-
вает только форму мышления, и установив вместе с тем,
что существуют и чистые и эмпирические созерцания,
Кант считает, что можно ожидать, что и мыслить предме-
ты можно различно — чисто или эмпирически. В таком
случае, продолжает он, «должна существовать логика,
отвлекающаяся не от всякого содержания познания» (34,
т. 3, стр. 157) (курсив мой.— В. А.). Эта наука должна
называться трансцендентальной логикой.
В соответствии со своей задачей трансцендентальная
логика существенно отличается от обычной, или общей,
логики. Различие это в первую очередь касается проис-
хождения знания. Обычная логика исследует законы и
формы рассудка независимо от того, относятся ли они
к эмпирическим знаниям или к чистым знаниям разума.
Напротив, трансцендентальная логика «должна... исклю-
чать все знания с эмпирическим содержанием» (34, т. 3,
стр. 157). Обычная логика вовсе не занимается происхож-
дением познания и «рассматривает все представления —
все равно, даны ли они первоначально a priori в нас са-
мих или только эмпирически» (34, т. 3, стр. 158). Логика
трансцендентальная «должна... также исследовать проис-
хождение наших знаний о предметах, если только оно не
может быть приписано предметам» (34, т. 3, стр. 157—
158). «Итак, мы проследим,— говорит Кант,— чистые по-
нятия в человеческом рассудке вплоть до их первых заро-
дышей и зачатков, в которых они предуготовлены» (34,
т. 3, стр. 165).
Идея генетической дедукции априорного знания, ко-
торую Кант кладет в основу своей трансцендентальной
логики, была важным шагом в развитии логической нау-
ки. В этой идее крылся зародыш последующей диалекти-
ки, которую гораздо шире, полнее и глубже, чем Кант,
суждено было разработать его продолжателям в немец-
ком классическом идеализме.
53
Генетизм кантовской гносеологии и логики был iecHO
связан с другой важной идеей Канта — с учением oi син-
тетической природе знания. Задумав дедукцию трансцен-
дентальных форм рассудка, Кант исходил из убеждения,
что формы эти коренятся в некотором исконном единстве
всех функций сознания вообще. Единство это представля-
лось Канту как синтетическое. «Синтез,— писал Кант,—
есть первое, на что мы должны обратить внимание, если
хотим судить о происхождении наших знаний» (34, т. 3,
стр. 173). Один из гносеологических корней априоризма
Канта состоял именно в том, что априоризм этот созда-
вал, как думалось Канту, возможность трактовать рас-
судок не как дискретную и механическую сумму бессвяз-
ных элементов, а как некое целое, как синтез и как един-
ство всех его дальнейших форм и категорий. «...Эту
полноту той или иной науки нельзя с достоверностью
признать агрегатом [знаний], составленным лишь путем
опытов; она возможна только посредством идеи априор-
ного рассудочного знания как целого и благодаря опре-
деляемому отсюда разделению понятий, составляющих
эту идею целого, стало быть, она возможна только бла-
годаря тому, что она связывается в одну систему» (34,
т. 3, стр. 164) Именно потому, что трансцендентальные
формы возникают «из рассудка как абсолютного единст-
ва», «они возникают чистыми и ни с чем не смешанными
и потому сами должны быть связаны друг с другом ка-
ким-нибудь понятием или идеей». Только эта связь дает
нам, по Канту, «правило, по которому место всякого чис-
того рассудочного понятия и полноту системы таких по-
нятий можно определить a priori, тогда как в противном
случае исследование было бы произвольным или зависе-
ло бы от случая» (34, т. 3, стр. 166). Синтетический
взгляд на происхождение форм рассудка и на его функ-
ции образует, согласно Канту, одно из самых важных
различий между логикой обычной и логикой трансценден-
тальной. Обычная логика исследует аналитические мето-
ды, посредством которых «различные представления под-
водятся под одно понятие». Напротив, трансценденталь-
ная логика оставляет в стороне подведение представле-
ний и «учит, как сводить к понятиям не представления,
а чистый синтез представлений» (34, т. 3, стр. 174).
Процесс подведения чистого синтеза представлений
под понятия осуществляется, по Канту, в трех моментах.
Первое, что должно быть дано нам для априорного по-
54
знания всех предметов, есть «многообразное в чистом
созерцании». Второе условие есть «синтез этого много-
образного посредством способности воображения». Но
и этф условие, по Канту, «не дает еще знания». «Поня-
тия, сообщающие единство этому чистому синтезу и со-
стоящие исключительно в представлении об этом необхо-
димом синтетическом единстве, составляют третье усло-
вие для познания являющегося предмета и основываются
на рассудке» (34, т. 3, стр. 174). Эти чистые понятия рас-
судка, a priori относящегося к предметам наглядного
представления вообще, Кант назвал, использовав термин
Аристотеля, но вложив в него совершенно отличное от
аристотелевского содержание, «категориями».
Здесь не место пересказьщать учение Канта о катего-
риях, об их системе в рассудке. Но здесь необходимо ука-
зать, что в основе кантовского понимания категорий и их
системы лежали представления, которые вели к диалек-
тике. Каждая кантовская категория есть синтез трех мо-
ментов: 1) многообразия наглядного представления (со-
зерцания); 2) многообразия функции воображения и
3) понятия, сообщающего единство двум предыдущим
моментам. Учение Канта о категориях устанавливает
единство функций сознания в наглядном представлении
(созерцании) и суждении. В учении этом намечается пре-
одоление, по крайней мерс в принципе обособления
трансцендентальной эстетики и трансцендентальной логи-
ки (аналитики), чувственности и рассудка, «материи»
знания и его формы. «Тот же самый рассудок и притом
теми же самыми действиями, которыми он посредством
аналитического единства создает логическую форму суж-
дения в понятиях, вносит также трансцендентальное со-
держание в свои представления посредством синтетиче-
ского единства многообразного в созерцании вообще,
благодаря чему они называются чистыми рассудочными
понятиями» (34, т. 3, стр. 174). И Кант поясняет, что это
внесение трансцендентального содержания есть то, «чего
не может дать общая логика» (34, т. 3, стр. 174).
Это Кантово понятие синтеза было по сути своей диа-
лектично: оно требовало, чтобы различие в многообразии
наглядных представлений и в многообразии способности
воображения мыслилось одновременно и как тождество—
в чистом понятии рассудка — и наоборот: чтобы единство
чистого понятия рассудка мыслилось вместе и как нераз-
дельное различие многообразия.
55
в
Однако диалектическим было пе только понятие (Кан-
та о синтезе аспектов единства и многообразия, мысли-
мом в категории. Диалектическим — в известном смыс-
ле— был и способ, посредством которого Кант выводил
связь между категориями в трансцендентальной сфе-
ре рассудка. Кант подчеркивал и вменял себе в заслугу,
что дедукция категорий в его системе не случайна, но
развита им на основе принципиальных соображений. Так
как рассудок есть, по Канту, «способность суждения», то
система категорий, которые суть не что иное, как «чистые
понятия рассудка», должна быть выведена из классифи-
кации самой способности суждения. Эта классификация,
заявляет Кант, не возникла из «отрывочных, наудачу
предпринятых поисков чистых понятий, в полноте состава
которых никогда нельзя быть уверенным». Она «система-
тически развита из одного общего принципа, а именно из
способности суждения (которая есть не что иное, как спо-
собность мышления)» (34, т. 3, стр. 175).
К сожалению, сам же Кант подорвал значение заду-
манной им трансцендентальной дедукции. Вразрез с соб-
ственным учением о различии логической и трансценден-
тальной рефлексии Кант в основу своей системы категорий
кладет традиционную классификацию суждений, заимст-
вуя ее из обычной логики. Классификация эта есть про-
стое воспроизведение принятой в обычной логике класси-
фикации «функций мышления» или суждения. Кант разъ-
ясняет, что четыре группы категорий могут быть найдены
в суждениях, «если мы отвлечемся от всякого содержания
суждений вообще и обратим внимание на одну лишь рас-
судочную форму суждений» (34, т. 3, стр. 168). Но это
значит, что Кант вступает в конфликт с собственным тре-
бованием, согласно которому трансцендентальная дедук-
ция отвлекается — в отличие от обычной логики — не от
всякого содержания форм мышления и переносит чисто
формальную трактовку суждений целиком в трансцен-
дентальную таблицу категорий. По Канту, чистых поня-
тий рассудка, т. е. категорий, «возникает ровно столько...
сколько... было перечислено логических функций во всех
возможных суждениях: рассудок совершенно исчерпыва-
ется этими функциями и его способность вполне измеря-
ется ими» (34, т. 3, стр. 174).
И все же, несмотря на то что в основе трансценден-
56
тарной дедукции лежит старый — формальнологиче-
ски^— принцип деления суждений, кантовская дедукция
таит* в себе зародыш иной — диалектической — трактов-
ки категорий. Диалектична у Канта не классификация
категорий по рубрикам количества, качества, отношения
и модальности; диалектична дедукция категорий внутри
каждой из четырех основных групп.
Изучая внимательно Кантону таблицу категорий, не-
трудно установить, что структура каждого класса катего-
рий во всех четырех группах, их последовательность и
связь однотипны. Эта структура стоит в самой тесной свя-
зи с учением Канта о синтетическом характере знания и
с его учением о различии обычной и трансцендентальной
логической рефлексии. Обычная логическая дихотомия
нуждается лишь в законе противоречия, так как не знает
по содержанию того понятия, которое желают делить
(31, стр. 138). В отличие от этого деления деление по
принципу синтеза a priori выступает как трихотомия,
именно: 1) понятие как условие, 2) обусловленное и
3) выведение последнего из первого. Но именно такова
кантовская дедукция категорий каждого класса: в то
время как во всех других случаях «всякое априорное де-
ление с помощью понятий должно быть дихотомическим»,
в трансцендентальной дедукции категорий «каждый
класс содержит одинаковое число категорий, а именно
три» (34, т. 3, стр. 178).
«Это обстоятельство... — замечает Кант, — побуждает
к размышлениям». А именно: «третья категория возника-
ет всегда из соединения второй и первой категорий того
же класса» (34, т. 3, стр. 178). Так, в классе категорий
количества имеются три категории: единство, множество
и цельность, соответствующие — в таблице суждений —
общим, частным и единичным суждениям. Но «эта мно-
жественность в целом сводится обратно к единству поня-
тия» (34, т. 3, стр. 180). Таким образом, категория цель-
ности есть не что иное, как диалектический синтез
единства и множества: в этом синтезе единством обуслов-
ливается множество, а выведение множества из единства
приводит к категории цельности.
Из того обстоятельства, что третья категория возника-
ет как синтез второй и первой категорий того же класса,
не следует вывод, будто третья категория имеет у Канта
всего лишь производное значение. Сам Кант предотвра-
щает возможность подобного толкования. «Не следует...
57
думать,— говорит он,— будто третья категория есть толь-
ко производное, а не основное понятие чистого рассудка».
По Канту, «соединение первой и второй категории, обра-
зующее третье понятие, требует особого акта рассудка,
не тождественного с актом рассудка в первой и второй
категории» (34, т. 3, стр. 178). Так, в классе категорий
отношения имеются три категории — субстанции, при-
чины и влияния (взаимодействия). Однако из того, что
«я соединяю понятия причины и субстанции, — говорит
Кант,— еще не становится... понятным влияние, т. е. то,
каким образом одна субстанция может быть причиной
чего-то в другой субстанции» (34, т. 3, стр. 178). Каждая
категория каждого класса есть, согласно Канту, самосто-
ятельный, равно необходимый, равно основной момент в
синтезе априорного знания.
При этом существует определенный порядок развития
категориального познания. Этот порядок — не формаль-
ный только, а диалектический синтез, не аналитическое,
а диалектическое движение, или переход, категорий — от
условия — через обусловленное — к единству того и дру-
гого — в завершающем и высшем понятии.
Историческая роль этого учения о категориальном
синтезе велика. В трансцендентальной дедукции катего-
рий Кант выдвинул идею, согласно которой существует
некоторая необходимая последовательность или града-
ция моментов, лежащая в самой основе мыслимости
предметов.
В этой схеме намечается — правда, не вполне отчет-
ливо и не вполне последовательно — мысль о том, что
переход в рассудке категорий от одной к другой в преде-
лах каждого их класса совершается через противополож-
ность. Внутри каждого класса категорий первая и вторая
категории обычно представляют у Канта противоположные
понятия. Так, в классе категорий количества первая
категория — единство, вторая — множество — понятия
противоположные. В классе категорий качества таково
же отношение категорий реальности и отрицания, а
в классе категорий отношения — категорий принадлеж-
ности и причинности. Только в классе категорий модаль-
ности отношение второй категории класса к первой (су-
ществования и возможности) не может быть подведено
под понятие противоположности. Класс категорий мо-
дальности соответствует, по Канту, делению суждений
на проблематические, ассерторические и аподиктические.
58
В этом классе мыслится не синтез противоположного, но
градация степеней логической действительности и необ-
ходимости. Ценность этой рубрики в том, что в ней наме-
чается последовательность в логическом совершенствова-
нии знания. «Так как все здесь,— писал Кант,— присое-
диняется к рассудку постепенно, так как сперва мы вы-
сказываем нечто проблематически, затем принимаем его
ассерторически как истинное и, наконец, утверждаем его
как неразрывно связанное с рассудком, т. е. как необхо-
димое и аподиктическое,— то эти три функции модаль-
ности можно называть также тремя моментами мышле-
ния вообще» (34, т. 3, стр. 172).
Так представляет себе Кант отношение между катего-
риями внутри каждого из четырех их классов. Едва ли
Кант отдавал себе ясный отчет в действительном — диа-
лектическом— смысле этого своего учения. Но именно
в этом пункте к Канту непосредственно примыкает
И. Г Фихте со своим «антитетическим» методом.
7
В анализе отношений между классами категорий
Кант, как уже было указано, попросту воспользовался де-
лением, или классификацией, суждений, общепринятым
в обычной («общей», по Канту) логике. Тем не менее и
здесь Кант остался верен общему замыслу логики транс-
цендентальной. Кант не ограничивается одним лишь кон-
статированием четырех классов категорий. В трансцен-
дентальной сфере рассудка он стремится отыскать общий
источник, или общее верховное условие, мыслимости всех
категорий.
Таким общим для всех категорий условием их мысли-
мости не может быть, по Канту, категория единства. Так
как все категории основываются на логических функциях
в суждениях, то в них «уже мыслится связь, стало быть,
единство данных понятий». «Категория, — поясняет
Кант,— уже предполагает связь». Но понятие единства не
только не может возникнуть из соединения, но, напротив,
само есть условие соединения, ибо только понятие един-
ства «делает возможным понятие связи». Поэтому соеди-
нение понятий, находимое нами в категориях, не есть еще
последняя инстанция <их объяснения, или трансценденталь-
ного познания. «Мы должны,— говорит Кант,— искать
это единство... еще выше». Необходимо найти «само осно-
вание единства различных понятий в суждениях» (34,
59
Т. 3, стр. 191). Это основание есть, по Канту, единство
самосознания, т. е. возможность отнесения всех пред-
ставлений к представлению «я мыслю». Именно это пред-
ставление 1) тождественно во всяком сознании, 2) дано
до всякого мышления — как акт самодеятельности рас-
судка и 3) обусловливает собой возможность априорного
знания. Это исконное единство, лежащее в основе всех
понятий и суждений рассудка, Кант называет «трансцен-
дентальным единством самосознания» или «синтетиче-
ским единством апперцепции».
Трансцендентальное единство сознания—и только оно
одно — призвано, по мысли Канта, объяснить, каким об-
разом наши априорные понятия могут быть применяемы
к вещам в себе, лежащим за пределами сознания, и ка-
ким образом, имея источник в гносеологическом субъек-
те, получать тем не менее объективное значение для зна-
ния, обеспечивать необходимый и всеобщий характер его
положений.
Идеалистический, точнее, субъективно-идеалистиче-
ский смысл этого учения о трансцендентальном единстве
апперцепции очевиден и достаточно выяснен в богатой
литературе о Канте. Здесь уместно подчеркнуть логиче-
ское содержание и гносеологическую парадоксальность
этого понятия. Субъективно-идеалистическое в своей гно-
сеологической сути, учение о трансцендентальном един-
стве сознания развито Кантом в целях логического объ-
ективизма — в специфически кантовском смысле этого
понятия, означающего отнюдь не независимый от субъек-
та способ существования предметов знания, а только не-
обходимость и всеобщность знания о них.
Хотя высшее условие рассудочного знания состоит,
согласно Канту, в возможности отнесения всех представ-
лений к центральному для них представлению «я мыслю»,
Кант отклонял мысль, будто категориальный синтез
определяется всего лишь ассоциативным единством
представлений в гносеологическом субъекте. Единство
апперцепции выходит, с его точки зрения, за пределы
субъективности и есть единство объективное, а не субъ-
ективное.
Как объективно необходимое, единство апперцепции
определяет собой всю область логических форм знания.
Но прежде всего им определяется логическая форма суж-
дений. Исследуя отношения между знаниями, данными
в каждом суждении, и, как это полагается в трансценден-
60
тальной логике, отличая отношения, принадлежащие рас-
судку, от отношения согласно с законами воспроизводя-
щего воображения, Кант приходит к выводу, что логиче-
ское суждение «есть не что иное, как способ приводить
данные знания к объективному единству апперцепции».
Только в силу этого приведения возникает суждение, т. е.
«отношение, имеющее объективную значимость и доста-
точно отличающееся от отношения этих же представле-
ний, которое имело бы только субъективную значимость,
например, согласно законам ассоциации» (34, т. 3,
стр. 198). Логическая форма всех суждений состоит в
объективном единстве апперцепции содержащихся в них
понятий (см. 34, т. 3, стр. 198).
Дедукция логической формы суждений резко обнару-
живает противоположность между обычной и трансцен-
дентальной логикой. Мы уже знаем, что обычная логика
«не может давать способности суждения никаких предпи-
саний». Напротив, в трансцендентальной логике, разъяс-
няет Кант, дело обстоит иначе: «...настоящая задача ее
состоит, по-видимому, в том, чтобы в применении чистого
рассудка исправлять и предохранять способность сужде-
ния при помощи определенных правил» (34, т. 3, стр. 219).
8
Всего яснее противоположность между обычной и
трансцендентальной логикой выступает в учении Канта
об амфиболии рефлективных понятий В учении этом
углубляется характеристика трансцендентального метода
как метода, требующего не только формального сравне-
ния понятий, независимого от их содержания, но и харак-
теристики понятий именно по их содержанию. Поэтому
все суждения требуют рефлексии, т. е. различения той
способности познания, которой принадлежат данные по-
нятия (см. 34, т. 3, стр. 314). Еще до всякой дальнейшей
обработки представлений мы должны решить вопрос, в
какой способности познания они связаны друг с другом.
Рассудок или чувственность соединяет или сравнивает их?
И вот, оказывается, обычная логическая рефлексия не
в силах ответить на этот вопрос. Она не в силах сделать
это, так как в логической рефлексии понятия сравнивают-
ся не по содержанию, а лишь по форме. Только трансцен-
дентальная рефлексия, т. е. отношение данных представ-
лений к той или другой познавательной способности,
может определить отношение их друг к другу. Именно
R1
потому, что трансцендентальная рефлексия относится
к самим предметам, она, по Канту, «содержит основание
возможности объективного сравнения представлений друг
с другом» (34, т. 3, стр. 316). Поэтому трансценденталь-
ная рефлексия «обязательна для всякого, кто желает
a priori судить о вещах».
В этих рассуждениях Канта намечался переход к диа-
лектическому рассмотрению отношений между понятия-
ми. Исходя из своих положений, Кант рассматривает все
возможные отношения между понятиями. Из них для нас
особый интерес представляют отношения тождества и
различия, а также согласия и противоречия. Трансцен-
дентальный анализ этих отношений привел Канта к огра-
ничению сферы и значения обычной логики.
Начнем с тождества и различия. По Канту, следует
строго отличать друг от друга тождество понятия и тож-
дество вещи. В строгом и точном смысле слова о тождест-
ве можно говорить только как о тождестве понятий чис-
того рассудка. «Если предмет показан нам несколько раз,
но всегда с одними и тем'и же внутренними определения-
ми (qualitas et quantitas), то как предмет чистого рассуд-
ка он всегда один и тот же и он есть только одна вещь
(numerica identitas)...» (34, т. 3, стр. 316).
Другое дело, если речь идет уже не о понятии, не о
предмете чистого рассудка, а о самой вещи, мыслимой
в этом понятии. Здесь одним сравнением понятий вопрос
не решается. Так как, по учению Канта, явления суть
предметы чувственности, то в отношении к вещам воз-
можно только «эмпирическое» применение рассудка. По-
этому «уже само пространство как условие внешних яв-
лений указывает на множественность и численное раз-
личие» (34, т. 3, стр. 316).
Итак, безусловное тождество существует только в
рассудке — как предмет его чистого понятия. Но это тож-
дество неосуществимо в явлении, где—даже при полном
совпадении всех внешних и внутренних определений
вещи — необходимая пространственная обусловленность
всего являющегося делает немыслимым никакое числен-
ное тождество.
До сих пор речь шла о тождестве численном («нуме-
рическом»), т. е. о возможности тождества двух вещей,
обладающих совершенно одинаковыми определениями.
Трансцендентальная эстетика дала отрицательный ответ
на этот вопрос. Но остался вопрос, возможно ли, с точки
62
зрения Канта, тождество одной и той же вещи в различ-
ные моменты ее существования. Вопросы эти Кант рас-
сматривает в своем систематическом изложении всех син-
тетических основоположений рассудка.
В синтетическом суждении я должен выйти за преде-
лы данного понятия, «чтобы рассмотреть в отношении
с ним нечто совершенно другое, нежели то, что мыслилось
в нем». Но именно поэтому в синтетическом суждении
отношение между его понятиями «никогда... не может
быть ни отношением тождества, ни отношением противо-
речия, и из такого суждения самого по себе нельзя усмот-
реть ни истинности его, ни ошибочности» (34, т. 3,
стр. 232).
Если мы согласимся с тем, что необходимо выйти из
данного понятия, чтобы синтетически сравнить его с дру-
гим понятием, «то следует признать, что необходимо
нечто третье, в чем единственно может возникнуть синтез
двух понятий» (34, т. 3, стр. 232).
Это третье есть, по Канту, время как априорная фор-
ма внутреннего чувства. Именно время есть «та совокуп-
ность, в которой содержатся все наши представления»
(34, т. 3, стр. 232). Синтез представлений основывается
на воспроизводящей способности воображения, а синте-
тическое единство представлений — на единстве аппер-
цепции. Так как вое эти три условия содержат в себе
источники априорных представлений, то именно в них и
заключается возможность «чистых» синтетических суж-
дений.
Однако знание должно иметь объективную реаль-
ность, т. е. относиться к предмету. Если знание должно
иметь объективную реальность, то необходимо, чтобы
предмет знания «мог быть каким-то образом дан» (34,
т. 3, стр. 232). Но данность предмета есть не что иное, как
возможность отнесения предмета к опыту — возможному
или действительному. А так как опыт основывается на
синтетическом единстве явлений, то, следовательно,
в основе опыта a priori «лежат принципы его формы,
а именно общие правила единства в синтезе явлений»
(34, т. 3, стр. 233). ’
9
Все эти рассуждения Кант резюмирует в положении,
которое он называет «высшим принципом всех синтети-
ческих суждений» и которое гласит: «Всякий предмет
63
подчинен необходимым условиям синтетического единст-
ва многообразного... созерцания в возможном опыте» (34,
т. 3, стр. 234).
Итак, возможность априорных синтетических сужде-
ний коренится, по Канту, в отнесении формальных усло-
вий априорного наглядного представления к возможному
опытному знанию вообще. При этом под формальными
условиями априорного наглядного представления Кант
понимает синтез способности воображения и необходимое
единство в трансцендентальной апперцепции.
В соответствии с изложенным принципом Кант разви-
вает правила объективного применения категорий.
В числе этих правил имеется ряд основоположений,
которые относятся к существованию явлений, а именно
выражают отношения между существованием явлений.
Из этих основоположений три касаются отношений яв-
лений во времени. Основоположения эти Кант называет
аналогиями опыта. Аналогии — «не что иное, как принци-
пы определения существования явлений во времени со-
гласно всем трем модусам его» (31, т. 3, стр. 278). Эти
три модуса времени, по Канту,— устойчивость, последо-
вательность и сосуществование. В соответствии с этим
аналогии опыта определяют существование явлений. Они
определяют его, во-первых, согласно устойчивости, т. е.
согласно отношению к самому времени как величине. Во-
вторых, они определяют существование согласно последо-
вательности, т. е. согласно отношению во времени как
в ряду. В-третьих, аналогии опыта определяют его соглас-
но сосуществованию, т. е. согласно отношению во време-
ни как совокупности всего существующего.
Все эти аналогии, которые Кант называет «трансцен-
дентальными законами природы», выражают, по Канту,
«единство природы в связи всех явлений» (34, т. 3,
стр. 279).
Однако, выражая единство природы, аналогии опыта,
по Канту, имеют смысл и значение «только как принципы
чисто эмпирического, а не трансцендентального примене-
ния рассудка»*
* В этой фразе Кант, очевидно по недосмотру, говорит «транс-
цендентального» вместо «трансцендентного». Смысл фразы в том,
что аналогии опыта не могут дать сверхопытного познания предме-
тов, как они существуют сами по себе: аналогии могут иметь при-
менение только имманентное опыту. Для Канта агностицизм — пре-
дел, «его же не прейдеши».
64
Знания природы, как она существует сама по себе,
аналогии опыта, по Канту, не дают и дать не могут. По-
этому, пользуясь ими в науке, мы, согласно Канту, «будем
иметь право соединять явления только по аналогии с ло-
гическим и всеобщим единством понятий» (34, т. 3,
стр. 252). Аналогии опыта имеют целью не что иное, как
только условия единства эмпирического, одного лишь
эмпирического знания.
На этом принципе покоится все учение Канта об ана-
логиях опыта.
Все три аналогии Кант не просто провозглашает как
догматические утверждения, но тщательно их доказыва-
ет. Доказательства эти содержат ряд мыслей, намечав-
ших преодоление рассудочной логики и сыгравших круп-
ную роль в послека1нтовском развитии диалектики,
В этом учении Кант признал несоизмеримость обычной
логики и явлений конкретной действительности. Более
того, он доходит до признания по сути диалектического
характера явлений опыта. В элементарном и основном
факте движения Кант указал «противоречаще-противопо-
ложную», т. е. диалектическую, суть его определений.
Здесь Кант — прямой предшественник и, может быть, да-
же вдохновитель диалектики Гегеля. Даже пример, кото-
рым они пользуются оба,— один и тот же. Подобно Кан-
ту, Гегель избирает простой факт прямолинейного и
равномерного движения как иллюстрацию реальности
диалектических противоречий.
10
Второе отношение между понятиями в суждении есть,
по Канту, отношение согласия либо противоречия. До-
каптовская логика утверждала, что между реальностями
немыслимо противоречие. При этом докантовская логика
была равнодушна к тому, каким способом мыслится про-
тиворечие: представляется ли оно в сфере рассудка или
же мыслится в самих вещах. Тезис о невозможности и
немыслимости противоречия понимался в абсолютном
смысле,
В этом вопросе Кант устанавливает важное различие.
В соответствии со своим замыслом трансцендентальной
логики Кант требует строго различать, мыслится ли про-
тиворечие как реальная противоположность в вещах или
как логическое противоречие в понятиях чистого рас-
судка.
S Закаэ М 207»
65
Проведя это различие, мы должны будем признать,
согласно Канту, что принцип невозможности противоре-
чия имеет и сохраняет силу только по отношению к чис-
тым понятиям рассудка. «Если реальность,— говорит
Кайт,— представляется только посредством чистого рас-
судка (realitas noumenon), то немыслимо противоречие
между реальностями, т. е. такое отношение, при котором
они, будучи связанными в одном субъекте, уничтожали
бы следствия друг друга» (34, т. 3, стр. 317). Именно этот
смысл имеет, по разъяснению Канта, закон противоречия
(principium contradictionis), согласно которому «противо-
положное тому, что в познании объекта заложено и мыс-
лится уже как понятие, всегда правильно отрицается»
(34, т. 3, стр. 230). В понятии о вещи, говорит Кант, нет
Никакого противоречия, если ничто отрицательное не свя-
зано в нем с утвердительным. Поэтому одни лишь утвер-
дительные понятия, соединенные вместе, «не могут при-
вести к устранению чего-то» (34, т. 3, стр. 238). В этом
смысле закон противоречия есть «всеобщий и вполне до-
статочный принцип всякого аналитического знания» (34,
т. 3, стр. 238).
Напротив, в том случае, когда противоречие мыслится
нс между понятиями чистого рассудка, но как реальное
противоречие в самих вещах, о противоречии ни в коем
случае нельзя сказать, будто оно невозможно. Наоборот,
говорит Кант, «реальности в явлении (realitas phaenome-
поп) могут противоречить друг другу, и, будучи соедине-
ны в одном субъекте, одна реальность может полностью
или отчасти уничтожать следствия другой» (34, т. 3,
стр. 317).
И действительно, в чувственном наглядном представ-
лении движения встречаются, по Канту, условия — про-
тивоположные направления,— которые «делают возмож-
ным противоречие, правда не логическое, а состоящее в
том, что из одного лишь положительного получается
нуль». Так бывает, например, в том случае, когда две дви-
жущие силы, расположенные на одной прямой, действуют
на одну и ту же точку в противоположных направле-
ниях или когда страдание уравновешивается наслажде-
нием (34, т. 3, стр. 328). Поэтому одно отсутствие проти-
воречий между понятиями само по себе ни в коем случае
не означает еще, будто невозможно противоречие между
самими реальностями. «Нельзя утверждать,— говорит
Кант,— будто все реальности находятся в согласии друг
66
с другом потому, что между их понятиями нет никакого
противоречия» (34, т. 3, стр. 329). Поэтому основополо-
жение логики, утверждающее, что реальности — как чис-
тые утверждения — никогда логически не противоречат
друг другу, «есть совершенно истинное положение об от-
ношении между понятиями, но оно не имеет никакого
значения ни когда речь идет о природе, ни когда речь
идет о вещи в себе» (34, т. 3, стр. 322).
Таким образом, закон противоречия для Канта не есть
абсолютный принцип истины, охватывающий всю без
изъятия сферу действительности. Закон противоречия
превращается у Канта в принцип одного лишь аналити-
ческого знания, в принцип истинности одних лишь
«чистых» понятий. Кант вывел из-под ферулы закона про-
тиворечия всю область конкретной действительности. Ко-
нечно, никакое знание не может нарушать закон противо-
речия, не уничтожая себя. Это обстоятельство делает,
в глазах Канта, закон (запрет) противоречия «conditio
sine qua поп» всякого знания, но все же не превращает
его в основание для определения истинности знания. «По
вопросу об истинности синтетических знаний, — поясняет
Кант,— мы не будем ожидать от него никаких разъясне-
ний». Закон этот — «чисто формальный и лишен всякого
содержания» (34, т. 3, стр. 230).
Третья пара отношений, рассматриваемая Кантом в
трансцендентальном аспекте,— отношения внутреннего и
внешнего. Здесь трансцендентальная рефлексия приводит
к устранению безусловных границ между этими понятия-
ми. Для логической рефлексии граница эта абсолютна,
дана раз навсегда, исключает всякую возможность пере-
хода от одного члена противоположности к другому.
«В предмете чистого рассудка,— говорит Кант,— внутрен-
ним бывает только то, что не имеет никакого отношения
(по своему существованию) ко всему отличному от него»
(34, т. 3, стр. 317). Другими словами, в логической реф-
лексии «внутреннее» противостоит «внешнему» безуслов-
но, различие между ними не сводимо ни к какому друго-
му отношению, кроме полной противоположности и несов-
местимости. При этом логическая рефлексия навязывает
нам представление о внутренних свойствах субстанции,
заставляет нас мыслить их необходимым образом.
Напротив, в трансцендентальной рефлексии различие
между «внутренним» и «внешним» рассматривается не
как безусловное, но всего лишь как относительное. Здесь
5* 67
противоположность «внутреннего» и «внешнего» лишает-
ся абсолютного характера и «внутреннее» рассматривает-
ся лишь как совокупность «внешних» отношений. «Внут-
ренние же определения субстанции, являющейся [нам] в
пространстве (substantia phaenomenon), суть не что иное,
как отношения, и сама такая субстанция целиком есть
совокупность одних лишь отношений. Субстанцию в про-
странстве мы познаем только по силам, которые действу-
ют в нем, или привлекая к себе другие [силы] (притяже-
ние), или противодействуя их проникновению в него (от-
талкивание и непроницаемость)». «Других свойств,—
говорит Кант,— которые составляли бы понятие субстан-
ции, являющейся [нам] в пространстве и называющейся
материей, мы не знаем» (34, т. 3, стр. 317).
В этом кантовском учении зародыш последующих уче-
ний о диалектическом единстве «внутреннего» и «внеш-
него». Конечно, форма, в которой у Канта выражено это
учение, весьма несовершенна и бедна содержанием. На
ней лежит печать механистических понятий о материи и
о пространстве. Понятие материи у Канта вполне механи-
стично, сводится к противоположности сил притяжения
и отталкивания. Диалектично у Канта, конечно, не само
его представление о материи. Физика Канта — физика
Ньютона, а не физика Нильса Бора или де Бройля. Диа-
лектична у Канта мысль, что между «внутренними» и
«внешними» свойствами материи не существует абсолют-
ных границ и абсолютной противоположности. «Внутрен-
нее» должно проявиться во «внешних» силах и отношени-
ях. Более того, «внутреннее» и есть совокупность «внеш-
них» отношений.
Диалектический смысл этой идеи неоспорим. В разде-
ле «Критики», который называется «Амфиболия рефлек-
тивных понятий», Кант подает руку интуитивному гению
диалектики — Гёте и в то же время предваряет строгого
мастера диалектического метода — Гегеля. Ходячее, свой-
ственное обычному рассудку противопоставление «внут-
реннего» «внешнему» возбуждало протест и даже гнев
диалектического мыслителя Гёте. Это ходячее воззрение
проложило себе путь даже в поэзию. Здесь оно воплоти-
лось в известном эпиграмматическом изречении Галлера.
«Никакой ум, — говорит этот поэт, — не может проник-
нуть во внутреннюю сущность природы: он счастлив уже,
если знает ее внешнюю оболочку». Гёте гениально опро-
верг антидиалектический смысл и антидиалектическую
ошибочность галлеровского афоризма. «Шестьдесят
лет, — писал он, — повторяются эти слова и не перестают
бесить меня. В природе нет ни зерна, ни оболочки, она —
всецело перед нами».
Интуитивному возражению Гёте Гегель придает фор-
му диалектической аргументации. Процитировав тот же
афоризм Галлера, Гегель иронически замечает, что долж-
но было бы сказать наоборот, что ум знает только внеш-
нюю оболочку природы, когда рассматривает ее сущность
как нечто чисто внутреннее; предмет бывает всегда несо-
вершенен, если он есть нечто чисто внутреннее и вследст-
вие того нечто чисто внешнее, или, что одно и то же, если
он есть нечто чисто внешнее и по тому самому нечто чисто
внутреннее.
Кант даже не подозревал, что, опровергая метафизиче-
скую антитезу «внутреннего» и «внешнего», он в сущности
опровергал самого себя. Будучи последовательно разви-
ты, рассуждения Канта должны были бы привести к
опровержению не только антитезы «внутреннего» и «внеш-
него», но и к опровержению кантовской антитезы «вещей
в себе» и «явлений». Но ее опровержение суждено было
развить не Канту, который до конца своих дней остался
верен этой антитезе, а его продолжателям в немецком
классическом идеализме.
Здесь мы можем подвести некоторые итоги. Мы рас-
смотрели кантовское понятие трансцендентального ме-
тода, и это рассмотрение позволило нам обнаружить не-
которые черты диалектических конструкций в философии
Канта.
Кант оказался инициатором и творцом, а также вдох-
новителем логики как чисто формальной науки о мышле-
нии. Такова «обычная» (allgemeine) логика Канта. В ло-
гическом понятии он отделил его «форму» от «материи»,
категорически противопоставив их друг другу. В «обыч-
ной» логике (формальной) анализ состава знания Кант
резко отделил от изучения его происхождения и развития.
Так сложилась идея «формальной» логики — науки, изу-
чающей «законы» и «правила» одних лишь «форм» мыс-
ли, взятых независимо от их предметного содержания, от
их познавательного источника и их генезиса.
Однако в разрез со всеми этими чертами Кант выдви-
нул в трансцендентальной логике совершенно иное пони-
мание мышления. Чем глубже развивал Кант свои транс-
цендентальные анализы, тем яснее становилось для негот
63
что логическая форма знания не может быть абсолютно
безразлична, или нейтральна, к его предметному содержа-
нию. Задуманная (да и разработанная) в духе строгого
формализма, философия Канта была вынуждена раздви-
нуть свои тесные границы. Из исследования одних форм
мысли она превращалась в исследование условий мысли-
мости предметов, в изучение условий логического пред-
метного мышления.
Так возникла идея «Трансцендентальной логики».
Кант не только наметил задачу или понятие этой дисцип-
лины. Он энергично противопоставил метод и задачи
трансцендентальной логики методу и задачам логики
обычной. За правилами обычной логики было оставлено
значение норм, необходимых лишь для аналитической
проверки и демонстрации добываемого знания. Из логики
истины обычная логика превратилась в скромную ло-
гику проверки, в логику последовательного мышления.
Тем большее значение должна была получить логика
трансцендентальная. В ней Кант выдвигал совершенно
новые логические принципы: исследование условий пред-
метного знания, различение знаний по источнику их про-
исхождения, учение о логической связи познавательных
форм и категорий мышления. Применив эти принципы к
анализу основных логических функций, Кант развил ряд
учений, которых не знала традиционная логика и которые
представляли зародыш диалектической трактовки логики.
Даже в самых зрелых произведениях диалектики в на-
чале XIX в. мы можем обнаружить результаты и продол-
жение диалектических идей и построений Канта. Доста-
точно— для примера — указать, что в «Науке логики»
Гегеля, в третьей главе отдела «Действительность» («Аб-
солютное отношение»), диалектическое движение мысли
в точности воспроизводит порядок и последовательность
кантовских «аналогий чистого опыта». И там и здесь от
отношения субстанциальности — через отношение причин-
ности— мы переходим ко взаимодействию.
При всех этих достижениях недостатки кантовского
трансцендентального метода и трансцендентальной ло-
гики велики и неустранимы. Крупнейший из них состоит
в скептическом (агностическом) дуализме, охватываю-
щем все содержание системы. Развив в трансценденталь-
ной логике ряд учений, по существу своему диалектиче-
ских, Кант сузил их теоретическое значение и поле их
применения. Их сферу он ограничил сферой одних «явле-
70
ний». Ни категориальный синтез, ни трансцендентальные
основоположения чистого рассудка не имеют, по Канту,
никакого значения для мира «вещей в себе». Область их
применения навсегда ограничивается миром возможного
опыта, под которым Кант разумеет только мир явлений.
Диалектика Канта — там, где она появляется, — не есть
диалектика «бытия в себе и для себя», но лишь диалекти-
ка «являющегося», отделенного от своей «сущности». Она
«объективна», ибо результаты ее имеют всеобщность и
необходимость трансцендентальных законов. Но в то же
время она сплошь субъективна, ибо и реальная противо-
положность, и противоречаще-противоположная природа
изменения, и единство «внутреннего и внешнего», и взаи-
модействие и т. д. суть отношения не самого истинно-су-
щего бытия, а лишь его «явления» в возможном для нас
опыте.
Ill
ЛОГИКА АНТИНОМИЙ КАНТА
к
Роль, которую сыграло учение Канта об антиномиях
космологической идеи чистого разума в истории философ-
ской мысли, велика и многообразна. Поэтому так много
об этом учении написано. Кантовы антиномии положили
начало развитию диалектики в Германии первой трети
XIX в. Трансцендентальная антитетика Канта послужила
источником диалектической логики Фихте, Шеллинга и
Гегеля. Она во многом способствовала формированию
фундамента диалектико-материалистической гносеологии,
которая всесторонне учитывает противоречия человече-
ского мышления и всей познавательной деятельности лю-
дей, верно поняв и истоки этих противоречий.
В марксистской философской литературе вопросы о
соотношении антиномий Канта с триадами Гегеля и о
значении и содержании диалектической логики как нау-
ки решаются далеко не однозначно. Прояснению этих
вопросов среди многих причин мешает и то, что Кантовы
антиномии в собственно логическом отношении филосо-
фами-марксистами исследованы еще мало. Главная зада-
ча этой статьи и состоит в анализе логической структуры
антиномий в рамках трансцендентальной диалектики и
в связи с функциями категории противоречия в познании.
Но эта задача не может быть разрешена без выяснения
того, как Кант относился к формальнологическому учению
о противоречиях, какой смысл приобрели поиски им «со-
держательной» логики и как соотносятся его .представле-
ния о противоположностях с современными нам взгляда-
ми на соотношение диалектических и формальнологиче-
ских связей в проблемных ситуациях философских и част-
ных наук. Антиномии чистого разума — это кульминация
трансцендентальной логики Канта. При анализе антино-
мий Канта мы будем пользоваться, в частности, сравне-
нием с понятиями, применяемыми ныне в марксистской
теории познания при анализе противоречивых моментов
72
познания,— в определенном смысле будем «проверять»
ими ход и результаты Кантовых рассуждений. Рассмот-
рим сначала вопрос о проблемных противоречиях позна-
ния на уровне и в терминах диалектической логики мар-
ксизма, сопоставляя ее решение с Кантовым.
1. Противоречия типа антиномии-проблемы
Под этим условным наименованием мы имеем в виду
такие противоречия, которые удается выявить, если сле-
довать при этом определенным методологическим прин-
ципам. Укажем их.
Первый из этих принципов требует различать диалек-
тические и формальнологические противоречия предельно
четко, а внутри первых, т. е. диалектических, проводить
различие между (1) объективными, присущими познавае-
мым предметам, и (2) субъективными, т. е. познаватель-
ными, внутри же вторых, т. е. формальнологических, меж-
ду (1) противоречиями-ошибками и (2) выражениями
необходимо возникающих проблемных ситуаций. Главная
особенность формальнологических противоречий второго
типа заключается в том, что они оказываются как бы на
«стыке» с противоречиями диалектическими. Последние
в сфере познания иногда «заостряются» контрадикторно,
приобретая формальнологический характер, вид, способ
выражения. Следовательно, необходимо не только строго
различать диалектические и формальнологические проти-
воречия, но и не упускать из виду случаи их временного
«слияния». На это указывает второй наш методологиче-
ский принцип.
По своей логической структуре антиномия-проблема
является конъюнкцией предложения и его отрицания в
классическом двузначном исчислении высказываний.
Взаимоисключающее взаимодействие, т. е. «борьба», диа-
лектических противоположностей приобретает в антино-
мии вид формальнологического взаимоотрицания, а их
взаимообусловленность, т. е. их «единство»,— вид фор-
мальнологической конъюнкции. Эта конъюнкция гносео-
логически не обладает строго определенной значимостью,
тут возможны две различные интерпретации.
Первая из них состоит в истолковании конъюнкции
«р и не-p» как относительно истинной, но при этом оказы-
вается, что, хотя и можно считать степень истинности не
всегда одинаковой, все ее варианты недалеко уводят от
73
нуля, потому что тезис и антитезис антиномии-проблемы
в единстве разрушают друг друга и удовлетвориться по-
добными конъюнкциями на пути движения к истине —
значит остановиться в самом его начале. Взятые порознь,
тезис и антитезис могут обладать определенной (и раз-
личной для них) относительной истинностью, что в осо-
бенности наглядно, если за ними стоят целые научные
теории (например, корпускулярная и волновая теория
света «за» антиномией-проблемой «свет есть и не есть по-
ток вещественных частиц»), причем в отношениях между
теориями контрадикторность, характерная для отноше-
ния между членами антиномической конъюнкции, уже
стирается.
Вторая интерпретация заключается в понимании таких
формул как одного из способов выражения познаватель-
ных проблемных ситуаций, которые подлежат разреше-
нию по существу. Значит, конъюнкция «р и не-p» в целом
не является истинной*. Проблемы не бывают истинными
или ложными, но они оказываются правильно или же не-
правильно поставленными.
Можно сказать, что антиномии-проблемы представ-
ляют собой формальнологические явления диалектиче-
ски-противоречивой сущности познаваемых вещей и про-
цесса их познания. В указанном широком понимании
антиномии присущи не только формальным и формализо-
ванным научным дисциплинам, но и всем другим наукам
на протяжении их развития. Они возникают в перелом-
ных пунктах и сами отражают определенный общий факт
несовершенства результатов, достигнутых в итоге пред-
шествовавших стадий. Антиномии-проблемы разрешают-
ся полностью или частично в ходе дальнейшего познания.
В качестве классических примеров формулировок ан-
тиномии-проблемы могут быть указаны: «капитал... дол-
жен возникнуть в обращении и в то же время не в обра-
щении» (2, т. 23, стр. 176), «случайное не имеет основания
потому, что оно случайно; и точно так же оно имеет осно-
вание, потому что оно случайно» (18, т. 2, стр. 191). Все
* Сложное предложение <р и не-p» может оказаться истинным
в том особом случае, когда оно представляет собой запись не в дву-
значном исчислении высказываний. Тогда <и» и «не-» приобретают
особый смысл, и формула в целом может оказаться (а) записью
объективно-диалектического противоречия, в котором находится изу-
чаемый объект, или же (б) выражением разрешения данной познава-
тельной проблемы насчет этого объекта.
74
ЭТО — не решения антиномий, а лишь фиксация познава-
тельных задач, которые в них выражены.
Каково же отношение антиномий-проблем к их реше-
ниям? В самом общем виде они указывают направление
того пути, на котором это решение — в каждом случае
специфическое — может быть достигнуто. Обе стороны
антиномии истолковываются как «тезис» и «антитезис»
(в свое время эта терминология перешла от Канта к Ге-
гелю), а разрешение ее интерпретируется как «синтез»
диалектической триады. Кант был далек от мысли, что
виды диалектического синтеза бесконечно (многообразны и
только в редких случаях «синтез» достигается через не-
посредственное уточнение двух различных значений, в
которых выступают предикаты Р и не-Р внутри суждений
р и не-p, хотя это уточнение приносит пользу всегда и оно
всегда необходимо. Еще более редко бывает, что «синтез»
совпадает с точной записью исходной конъюнкции: так
случается только тогда, когда заключенная в антиномии
проблема (задача) состояла именно и только в том, чтобы
эту запись с наивозможной точностью осуществить. Про-
тивоположным и несравненно чаще возникающим случа-
ем является «синтез» в смысле перехода к совершенно
новому утверждению, в которое не входят ни Р, ни не-Р*.
Все другие случаи промежуточны, в том числе такие, где
«синтез» равнозначен Р или же состоит в признании ис-
тинности не-Р. Большинство «классических» антиномий-
проблем разрешается так, что хотя предикаты Р и не-Р
в различных и строго суженных значениях и получают
свою реабилитацию, но только в рамках единого и более
или менее сложного теоретического утверждения. Но во
всех случаях диалектическое разрешение антиномий про-
исходит так, что оно необходимо идет рука об руку с
устранением тех формальнологических противоречий, ко-
торые фигурировали в формулировках этих антиномий
как проблем.
Итак, во многих случаях диалектического синтеза, т. е.
разрешения антиномии-проблемы, в «синтезе» преоблада-
ет в снятом виде содержание либо тезиса, либо антитези-
са, но и в том и в другом варианте «синтеза» он сохраня-
ет в себе рациональные моменты тезиса и антитезиса; в
* Например, когда Маркс разрешил оказавшуюся не под силу
Гегелю антиномию-проблему дифференциалов: они вообще не есть ве-
личины — ни конечные, ни «бесконечные».
75
то же время всегда происходит восхождение к качествен-
но новой познавательной позиции. Не шаблонная схема,
как это было у Канта, а конкретное исследование фактов
данной области знания решает в каждом случае вопрос,
каким именно должен быть искомый «синтез». Во всех ли
случаях в принципе возможно получение окончательного
разрешения данной антиномии-проблемы, а также вопрос
о границах целесообразности формулировки исследова-
телем научных вопросов именно как антиномий — это
вопросы, требующие специального и долгого анализа,
осложняемого, например, в первом случае проблемой
«блокировки» противоречий, а во втором — фактом так
называемой нелокальное™ решений в формализованных
науках*.
В свете сказанного формула «диалектическое проти-
воречие существует в одном и том же смысле и отноше-
нии» принимается как истинная в том случае, когда диа-
лектическое противоречие познающего рассуждения
воплощается в структуре антиномии-проблемы, и только
до тех пор, пока данная антиномия еще не разрешена.
Кантовы антиномии подчиняются с собственно логи-
ческой и гносеологической точек зрения, если отойти от
той их интерпретации, которую дал им сам Кант, всем
указанным выше характеристикам и закономерностям,
хотя и с некоторыми, отчасти уже сделанными выше,
оговорками. Разумеется, при этом должны быть отклоне-
ны доказательства обоснованности тезисов и антитезисов,
которые у Канта, как увидим далее, почти все были оши-
бочны. Тем более должны быть отвергнуты предложенные
Кантом окончательные решения антиномий чистого разу-
ма. В первом приближении анализа оказывается, что во
всех этих четырех антиномиях в целом истинны антитези-
сы и ложны тезисы, так что логическая структура анти-
номий на участке перехода к истинному синтезу предель-
но проста. Далее обнаруживается, что по крайней мере
тезис третьей антиномии обладает долей истинности. Но
доказательство правильности такой оценки тезиса третьей
антиномии требует использования всей общественно-ис-
торической практики людей и всего длительного опыта
развития наук.
* «Нелегальность» решений означает, что они достигаются
слишком дорогой ценой — ценой утраты некоторых иных, уже по-
лученных ранее, истинных утверждений. Ориентация же на «ло-
кальные» решения приводит к появлению новых парадоксов.
76
Эти выводы насчет антиномий чистого разума мы об-
стоятельно раскроем и докажем ниже. Но сначала перей-
дем к вопросу о характере постановки Кантом проблем,
сформулированных им как четыре антиномии (или четы-
ре вопроса единой антиномии) космологической транс-
цендентальной идеи.
2. Кантовская постановка антиномий
и их структура
Сомнительным было бы утверждение, что Кант пер-
вым в истории мысли сформулировал философские во-
просы, и в особенности вопросы гносеологические, анти-
номическим образом. Конечно, это не так. В этом отноше-
нии перечень его предшественников следует начать
непосредственно с Зенона Элейского. Как утверждают
Э. Кассирер в книге «Проблема познания в философии и
науке нового времени» и Л. Робинсон в сочинении «Про-
исхождение кантовского учения об антиномиях», непо-
средственными предшественниками Канта надо считать
П. Бейля и А. Кольера. Одако эти мыслители понимали
методологический прием антиномий очень узко и не каса-
лись в его истолковании глубоких вопросов диалектиче-
ской природы познания. Только с «Критики чистого разу-
ма» датируется начало исследований существенных
противоречий познания, как таковых, в связи с диалекти-
кой видимости (Schein) и истины (Wahrheit). Впрочем,
здесь нельзя пройти мимо влияния на Канта «Диалогов
о естественной религии» Юма.
Это влияние во многом завуалировано, хотя в «Про-
легоменах» и имеются отдельные ссылки на Юма. Зато
в «Лекциях о философском учении о религии» Канта,
изданных К. Пелицем в Лейпциге в 1817 г., этих ссылок
довольно много, причем они имеют определенное отноше-
ние к вопросу об антиномичности проблемы существова-
ния бога (эти лекции относятся к началу 90-х годов
XVIII в.).
Свои знаменитые антиномии Кант сформулировал как
результат исследований тех тупиков, в которые заходит
разум, когда он ставит перед собой будто бы для него в
принципе непосильные задачи. Антиномии чистого разу-
ма— это неизбежные заблуждения мысли, и утверждае-
мый Кантом факт равной обоснованности взаимопротиво-
положньпх ответов на одни и те же вопросы, доводимый
77
до гносеологического трагизма его выводом о том, будто
налицо полная и безупречная доказанность этих уничто-
жающих друг друга ответов, неотъемлем от учения Канта
о том, что антиномии суть продукт особой иллюзии, в ко-
торую попадаешь, несмотря на то, что ее осознаешь.
Кант охарактеризовал отличие антиномий от обычных
формальнологических ошибок как принципиальное отли-
чие трансцендентальных иллюзий от иллюзий логических
(впоследствии Гегель в «Феноменологии духа» использо-
вал мотив этого резкого разграничения для того, чтобы
отделить отчуждение разумной истины в рассудочное за-
блуждение «образованности» от чисто случайных откло-
нений познания). Если логическая иллюзия «возникает
исключительно из отсутствия внимания к логическим пра-
вилам» (20, т. 4, стр. 262), то в случае иллюзии трансцен-
дентальной обнаруживается «естественная и неизбежная
диалектика чистого разума, не такая, в которой какой-ни-
будь простак запутывается сам по недостатку знаний
или которую искусственно создает какой-нибудь софист,
чтобы сбить с толку разумных людей...» (34, т. 3, стр.
339).
Трансцендентальная иллюзия «вместе со своей проти-
воположностью вызывает не неестественную видимость,
тотчас же исчезающую, как только она замечена нами, а
естественную и неизбежную, которая все еще сбивает нас
с толку (tauscht), хотя уже не обманывает (betriigt) и,
следовательно, может стать, правда, безвредной, но ни-
когда не может быть искоренена» (34, т. 3, стр. 400).
Конечно, логическая структура и познавательная
функция антиномий-проблем, которые охарактеризованы
выше, не вполне совпадают со структурой и функцией
трансцендентальных иллюзий по Канту, подобно тому как
данная функция не совпадает с той ролью, которую иг-
рают в теории познания Канта сами антиномии чистого
разума. Трансцендентальная иллюзия не разрешается
сразу, но ведет к появлению гносеологических антиномий,
а разрешение последних достигается, по мнению Канта,
только тогда, когда ошибочное трансцендентное примене-
ние рассудка вытесняется регулятивным его применением.
Но последнее оставляет все те вопросы, которые были
подняты антиномиями Канта, по существу неразрешенны-
ми. Что же касается антиномий-проблем, то рано или
поздно они непременно находят свое разрешение, если в
методологическом отношении исследователи опираются
78
не на априоризм и агностицизм, а на принципы материа-
листической теории отражения.
При адекватной эвристической трактовке антиномий-
проблем усилия исследователя не растрачиваются на до-
казательства будто бы одинаковой и безупречной обосно-
ванности тезиса и антитезиса, а обращаются на выясне-
ние путей, ведущих к реальному познавательному
синтезу. Вместо «аннигиляции» проблемы, свойственной
решению Кантом его математических антиномий, проис-
ходит ее действительное и соответствующее теперешнему
уровню наших знаний, а потому не обязательно оконча-
тельное разрешение. Вместо непременного, применитель-
но к динамическим антиномиям, сведения Кантом реше-
ния проблемы к «разведению» взаимоотрицающих друг
друга предикатов в разные стороны в составе соответст-
вующих взаимопротивоположных утверждений это «раз-
ведение» рассматривается как достаточное для отдельных
и в общем только для немногих случаев, тогда как во всех
остальных оно есть необходимое, но недостаточное сред-
ство и не более как предварительная ступень на пути к
обретению диалектического синтеза. Но во всех этих слу-
чаях необходимо рассматривать формулу «S есть Р и S
есть не-Р» не как истинную (Кант сказал бы: «не как со-
ответствующую аподиктическому истолкованию и консти-
тутивному ее применению»), а как «заостренную» форму-
лировку проблемы, которая приобретает вид как если бы
истинного конъюнктивного утверждения, но таковым не
является и в действительности представляет собой суж-
дение регулятивного вида.
Кант неоднократно подчеркивал проблемный характер
регулятивности, относя таковой к пониманию уже поста-
новки антиномий, а затем к истолкованию тех их реше-
ний, которыми тезисы антиномий принимаются в их
утвердительном смысле, а затем «приспосабливаются»
к нашей познавательной (а в случае этических антино-
мий— также и к практической) деятельности в эмпири-
ческом мире (см. 34, т. 3, стр. 536). При таком понимании
и истолковании содержащиеся в антиномиях утвержде-
ния— это не истинное знание и не его предвосхищение, но
выражение того, что «общее принимается только пробле-
матически» (34, т. 3, стр. 554). Перед нами «гипотетиче-
ское применение разума, основанное на идеях, [рассмат-
риваемых] как проблематические понятия» (34, т. 3,
стр. 555), каковое рассмотрение переносится и на анти-
79
номии космологической идеи, придавая им вид указаний,
ориентирующих на определенные исследования.
Но особенность кантовского понимания регулятивной
гипотетичности и проблематичности заключается в том,
что применительно к регулятивному применению катего-
рий она никогда не станет истиной, обобщаемой из эмпи-
рической основы опыта, а применительно к такому же
применению идей ей вообще требуется переход из познава-
тельной в практически-моральную сферу, но и этот пере-
ход у Канта не может преобразовать гипотетичность в
аподиктичность. Ведь бог как источник свободы и как
абсолютно необходимое существо остается у него регуля-
тивным объектом и в «Критике практического разума»,
так что и там не отменяется вывод «Критики чистого ра-
зума»: «...пока практический разум имеет право направ-
лять нас, мы будем считать поступки обязательными не
потому, что они суть заповеди бога, а будем считать их
божественными заповедями потому, что мы внутренне
обязаны совершать их» (34, т. 3, стр. 671).
И поэтому, когда Кант пишет о том, что регулятивно
примененные идеи, понятия и утверждения «направляют
рассудок» (34, т. 3, стр. 553) до такой степени, что вы-
ступают в отношении его как «эвристические» (34, т. 3,
стр. 534), то сама мысль о том, что постановка проблем и
скептическое отношение к поспешным их решениям игра-
ют эвристическую роль в отношении наших дальнейших
действий, бесспорно, замечательна. Столь же замечатель-
но и главное предостережение, которое делает здесь
Кант по адресу философов-идеалистов: они непременно
запутываются, если пытаются «принимать регулятивный
принцип... за конститутивный» (34, т. 3, стр. 586). Но
дальше у Канта прогресса нет. Недостаточным он оказал-
ся и у Гегеля. Научную трактовку и обоснование своего
подлинно эвристического применения противоречия по-
знавательного процесса впервые получили в «Капитале»
Маркса.
Таким образом, у Канта обрисовалась пятиступенча-
тая структура антиномий, состоящая из следующих
звеньев: трансцендентальная иллюзия — формулировка
тезисов и антитезисов — их доказательство — их разре-
шение— регулятивное применение идей. Формулировка
тезисов и антитезисов определяется в этой структуре ха-
рактером трансцендентальной иллюзии, и от существен-
ности этой формулировки по содержанию зависит значе-
80
ние для познания и практики и всех остальных звеньев
антиномической схемы. И несомненной большой заслугой
Канта было то, что в своих антиномиях он сформулировал
действительно кардинальные и трудные для разрешения
философские проблемы. Трансцендентальная иллюзия
«касается не произвольно задаваемого вопроса, а такого,
на который всякий человеческий разум необходимо дол-
жен натолкнуться в своем движении вперед» (34, т. 3,
стр. 400).
Постановка антиномических pro et contra и формули-
ровка предварительных проблемных утверждений, резко
контрастирующих друг с другом, возникают у Канта не
сразу, но подготавливаются учением об амфиболии (дву-
смысленности) рефлективных понятий, которая происхо-
дит от смешения эмпирического применения рассудка с
трансцендентальным его применением, тогда как антино-
мии разума возникают от смешения трансцендентального
применения уже не с эмпирическим, а с трансцендентным.
Тому, что априорно, в амфиболиях приписывается фено-
менальный смысл, рассудочное в них выдается за эмпи-
рическое, а у тех, кто проводит различия между вещами
в себе и явлениями, возникает соблазн к отождествлению
трансцендентального с трансцендентным. Этот соблазн
значительно усиливается в психологической идее, где
разум воображает, будто он познает «субстанциальное в
себе как трансцендентальный субъект» (34, т. 3, стр. 386).
И вообще при размышлении над трансцендентальными
идеями следует беспокоиться о том, «чтобы быть в согла-
сии с самим собой и остерегаться амфиболии, превраща-
ющей вашу идею в мнимое представление об объекте, эм-
пирически данном и, следовательно, познаваемом соглас-
но законам опыта» (34, т. 3, стр. 446).
В антиномиях чистого разума напряжение мыслитель-
ной борьбы достигает такого накала, что вспыхивает свет
диалектического противоречия,— правда, пока только в
виде неполного подобия антиномий-проблем, в виде
столкновения суждений, не получающего ни органи-
ческого разрешения, ни выхода в объективную реаль-
ность. В первичном конфликте тезисов и антитезисов об-
разуется значительная по содержанию диалектическая
проблематика. Являются ли ее результаты фатально раз-
рушительными для человеческого мышления? И Кант, и
мы, марксисты, утверждаем, что нет, но утверждаем это
из существенно различных оснований, и глубокое разли-
6 Заказ № 3079 81
чие между последними обнаруживается уже из отноше-
ния к пресловутой «полной доказательности» тезисов и
антитезисов антиномий.
3. Доказательства тезисов и антитезисов
математических антиномий
Эти доказательства были объявлены Кантом безуп-
речными и полностью достигающими своей цели. Но в
действительности это не так, что мы и покажем путем по-
следовательного рассмотрения аргументации Канта в
пользу отдельных тезисов и антитезисов. Начнем с двух
математических антиномий.
Доказательство тезиса первой из них, как давно уже
замечено, логически несостоятельно. Главная причина
этого в том, что, когда Кант делает вывод, будто «беско-
нечный прошедший мировой ряд невозможен» (34, т. 3,
стр. 404), он подменяет понятие «безначальность» поня-
тием «незавершенность», указывающим на отсутствие
именно конца, а не начала в ряду числового отсчета
(см. 34, т. 3, стр. 408). Возникающим учетверением тер-
минов маскируется то обстоятельство, что на самом деле
нет ничего логически невозможного в том, что до всякого
фиксированного данного момента протекла вечность как
ряд некоторых следующих друг за другом единиц времен-
ного измерения. Во-первых, он совершил ошибку, естест-
венную для философа, воспитанного в духовной атмосфе-
ре рационализма XVII—XVIII вв. и использовавшего
мотивы последнего в своем трансцендентальном идеализ-
ме, а именно отождествил бесконечную последователь-
ность равных интервалов времени с последовательностью
актов счета этих интервалов субъектом и с принципиаль-
ной возможностью (Кант в этом пункте исходит, наобо-
рот, из невозможности) субъекта этот счет осуществить *.
Во-вторых, отождествление последовательности времени
с последовательностью счета времени позволило Канту
рассматривать факт безначальности в качестве причины
* В этой ошибке справедливо упрекает Канта Норман Кемп Смит
(141, р. 485), тогда как М. Грам довольно неубедительно возражает:
«...не показано, что под «началом» (счета. — И. Н.) Кант имел в
виду или должен был иметь в виду «начало для нас»» (109, р. 226).
Но если бы Кант не имел этого в виду, он не смог бы объявить тезис
первой антиномии доказанным в отношении начала мира во вре-
мени.
82
незавершенности, а последнюю полагать как выражение
невозможности существования бесконечности. В-третьих,
Кант необоснованно перенес рассуждения о потоке «чис-
того» времени на процесс временного существования ве-
щей.
Но если несостоятельна первая часть тезиса первой
антиномии, в которой говорится о начале мира во време-
ни, то несостоятельна и вторая его часть, утверждающая
ограниченность (т. е. небесконечность) мира в простран-
ственном отношении, потому что Кант полностью основы-
вал доказательство от противного для этой части на ана-
логичном доказательстве истинности первой части тези-
са. Он интерпретировал отношения последовательности
как отношения одновременного сосуществования, откуда
и вытекает его вывод, что при этом «пришлось бы рас-
сматривать бесконечное время при перечислении всех со-
существующих вещей как прошедшее, что невозможно»
(34, т. 3, стр. 406) в силу тех же оснований, которые за-
ставили его перед этим отвергнуть чудо сосчитанной
бесконечности потока времени. При этом еще более
определенно обнаруживается, что рассуждения Канта
в первой антиномии берут за иоходную точку отсчета по-
зицию субъекта: он, Кант, ссылается на то, что именно
мы не можем или же, наоборот, «можем представить се-
бе» (34, т. 3, стр. 404), и мерилом допустимого у него ока-
зывается содержание этой субъективной возможности.
Дадим теперь оценку доказательству Канта антите-
зиса первой антиномии. Оно также построено по принци-
пу «от невозможности противного», как и доказательство
тезиса. Кант считает, что время «без» мира существовать
не могло, ибо «в пустом времени невозможно возникнове-
ние какой бы то ни было вещи» (34, т. 3, стр. 405). Это
действительно так, если исходить из материалистических
убеждений, но Кант, утверждая данную невозможность,
исходил не из правоты материализма, а из хорошо извест-
ного еще старым рационалистам довода, который ничего
не доказывает и представляет собой не более как софи-
стическое ухищрение типа буриданова осла: все моменты
времени совершенно одинаковы и нет ни малейших осно-
ваний в пользу того, чтобы мир возник именно в данный,
а не в какой-то иной прошлый момент.
Возрождением софизма элеатов, которые отвергали
существование пустого пространства в мире и за его пре-
делами, ссылаясь на то, что «небытие не существует»,
6*
83
оказывается довод от противного, посредством которого
Кант в антитезисе доказывает, что мир пространственно
бесконечен: «...отношение мира к пустому пространству
было бы отношением его к ничто. Но такое отношение, а
стало быть, и ограничение мира пустым пространством
есть ничто» (34, т. 3, стр. 407). Кант прав, отличая вопре-
ки Декарту телесную протяженность от абсолютно пусто-
го пространства, однако он не прав, отождествляя физи-
ческую пустоту с содержанием понятия небытия. Кант
был вполне прав, утверждая, что пространство вне и по-
мимо всего материального «само по себе... не есть нечто
действительное» (34, т. 3, стр. 409), так же как и пустое
время. Однако он глубоко ошибался, считая, что выби-
рать можно только между этой отвергнутой им позицией
и тезисом о том, что пространство и время суть априорные
формы чувственно воспринимаемых явлений. Столь же
ошибочен и логический довод, использованный им для от-
рицания указанной позиции.
Итак, доказательства тезиса и антитезиса первой ан-
тиномии одинаково ошибочны. Какие бы доводы Кант ни
подбирал, истинность тезиса ему не удалось бы доказать
все равно. Другое дело — антитезис, который вполне ве-
рен. Но доказывается он не чисто логическими соображе-
ниями, а всей полнотой человеческой практики и научно-
го познания.
Аналогичным образом должно быть оценено и то до-
казательство (также от противного), которое Кант при-
влек в пользу тезиса второй математической антиномии.
Он заранее исходит из принятого по определению тезиса,
что всякая субстанция представляет собой нечто простое,
а следовательно, допускает логическую ошибку предре-
шения основания; соображение Канта, что субстанции не
могут распасться в ничто, не относится к делу.
Совсем по-другому, однако, обстоит дело с антитези-
сом второй антиномии. Кантово доказательство «имеет
чисто математический характер» (34, т. 3, стр. 415), но,
коль скоро мы остаемся в рамках геометрии Эвклида и
понимаем сложность и сложение только в смысле механи-
ческих процессов, это доказательство приемлемо. Его
автор апеллирует к факту, что все чувственно восприни-
маемые вещи протяженны, а всякая протяженность де-
лима без конца, и, хотя он пытается подкрепить эти сооб-
ражения ошибочными положениями своей трансценден-
тальной эстетики, все же его соображения основательны.
84
Кант прав, утверждая, что в опыте невозможно обнару-
жить 'ничего абсолютно простого и объективное наблюде-
ние приводит к выводу, что и «я», т. е. человеческая лич-
ность, обладает значительной сложностью.
Выдвинув антитезис второй антиномии и доказывая
его истинность, Кант по существу показал серьезную обо-
снованность материалистического воззрения на природу,
а своей попыткой доказательства не меньшей, чем у анти-
тезиса, истинности тезиса подводил к мысли, что окру-
жающие нас предметы не только бесконечно делимы
(прерывны), но и имеют относительные пределы своего
деления (непрерывны). И хотя Гегель не прощал Канту
того, что тот не различал «единство» и «непрерывность»
пространства, он подчеркивал подлинно диалектический
характер второй математической антиномии Канта
(см. 18, т. 2, стр. 157).
4. Доказательства тезисов и антитезисов
динамических антиномий
Перейдем теперь к разбору динамических антиномий
чистого разума. Первая из них касается диалектики сво-
боды и причинности, а вторая — случайности и необходи-
мости. Доказательство тезиса первой из них Кант осно-
вывает на том, будто принятие бесконечно уходящих в
прошлое цепей каузальных связей принесло бы с собой
логическое противоречие. В чем же, собственно говоря,
состоит это противоречие? Оно действительно существует,
но только между материалистическим взглядом на при-
роду как на бесконечный и вечный мир, пронизанный все-
общим детерминизмом, и идеалистическим представле-
нием Канта о том, что априорной трактовкой причинности
полагаются начальные звенья всех каузальных цепей,
а тезис о том, что мир имеет начало и ограничен в про-
странстве, может быть доказан. Таким образом, в доказа-
тельстве тезиса третьей антиномии Кант исходит из будто
бы доказанного тезиса первой антиномии *, а кроме того,
опять допускает логическую ошибку предрешения осно-
вания, отправляясь от посылки, которую ему еще надле-
жало доказать, а именно от наличия трансцендентальной
* Но сам Кант отрицал эту зависимость доказательств: «...мы
говорим здесь об абсолютно первом начале не в отношении времени,
а в отношении причинности» (34, т. 3, стр. 422). В пояснениях к
антитезису он, наоборот, эту зависимость сам же подчеркивает
85
свободы, т. е. абсолютной спонтанности начальных при-
чин в рядах явлений. Если эту посылку отвергнуть, то
исчезает и указываемое Кантом противоречие.
Что касается антитезиса первой динамической анти-
номии, то его доказательство Кантом сводится к вполне
резонной, но все же недостаточной ссылке на то, что
включение свободы в каузальные связи природы сделало
бы единство опыта невозможным и внесло бы в последний
хаотичность, лишив его закономерного течения. Посколь-
ку Кант в трансцендентальной аналитике уже признал,
что мир явлений подчинен закону причинности без малей-
ших изъятий, то и в этом случае он допускает предреше-
ние основания, делая меркой оценки обсуждаемых поло-
жений соответствие их категориальному априоризму.
И наконец, оценим силу доказательств четвертой, т. е.
второй динамической, антиномии чистого разума. По
логическому строению она аналогична своей пред-
шественнице, хотя доказательство ее тезиса, пожалуй,
«единственное, которое Кант отчасти вел прямо» (76, т. 4
I, стр. 532). Доказывая в тезисе четвертой антиномии,
что нечто безусловно необходимое существует и притом
оно принадлежит к чувственно воспринимаемому миру,
Кант ссылается на то, что должно иметься абсолютное
причиняющее начало для всех последующих изменений в
мире, но его мысль об этом «начале» диктуется у него тем
же самым иллюзорным предположением о противоречии,
которое лежало в основе доказательства тезиса третьей
антиномии и которое, как мы видели, несостоятельно. До-
казывая же в антитезисе, что ничего абсолютно необхо-
димого нет, Кант отвергает непременность причиняющего
начала для всех последующих явлений, так как в области
явлений все подчиняется категории причинности. Соот-
ветственно если все-таки принять тезис, то придется от-
вергнуть антитезис вместе с его доказательством.
Если в третьей антиномии Кант не заметил подобной
же отрицательной взаимозависимости между тезисом и
антитезисом, то теперь, в четвертой антиномии, он сам на
нее указывает: «...мы наталкиваемся на странный конт-
раст: из одного и того же аргумента в тезисе выводится
бытие первосущности, а в антитезисе, с той же стро-
гостью,— небытие ее» (34, т. 3, стр. 429). Этот «контраст»
наиболее близок к действительной антиномии-проблеме.
Но уже из этих слов, а также из последующих рассужде-
ний Канта, завершающихся примером двух взаимопроти-
86
воположных выводов из факта, что Луна при своем дви-
жении вокруг Земли всегда обращена к ней одной и той
же стороной, видно, что философ замыслил истолковать
взаимозависимость тезиса и антитезиса четвертой анти-
номии не как отрицательную, а как положительную. Это
неверный замысел, и не удивительно, что попытки Канта
избежать возникающего здесь формальнологического
противоречия искусственны, а пример с Луной опроверга-
ет его же самого, потому что выбор одного из двух отве-
тов в этом примере зависит от точки зрения наблюдателя
и если она определенно избрана, то мы получаем четкий
и однозначный ответ, принятие которого означает отри-
цание другого ответа.
Итак, мы завершили разбор доказательств, которые
по замыслу Канта должны были продемонстрировать рав-
ную и полную обоснованность тезисов и антитезисов всех
антиномий космологической идеи чистого разума — рав-
ную и полную при одном условии, предполагаемом Кан-
том, а именно что они развертываются в сфере понятий
некоего единого мира, поддающегося то идеалистической
(в тезисах первой, третьей и четвертой антиномий), то
материалистической (в соответствующих антитезисах)
интерпретации. Точное соблюдение этого условия, как
показывает сам же Кант, невозможно, так как две
полярные философские интерпретации заметно изменяют
смысл употребляемых в них терминов «мир», «начало»,
«причина», «свобода», «случайность» и т. д. Поэтому в
примененном затем Кантом для «окончательного» разре-
шения некоторых антиномий приеме, состоящем в уточ-
нении значения этих терминов и в «разведении» их в раз-
ные стороны, заключалось, между прочим, молчаливое
признание факта непримиримости двух основных фило-
софских направлений.
Мы видели, что не только не получилось равной и
полной обоснованности тезисов и антитезисов, но и что
вообще все они, за исключением антитезиса второй анти-
номии, остались недоказанными, даже если допустить, что
осуществление вышеуказанного главного условия воз-
можно. Но хотя это так, Кант был совершенно прав, счи-
тая, что в пользу антитезисов и некоторых тезисов было
высказано в истории философии немало глубоких дово-
дов и отклонить один из них, но принять другие — задача
далеко не из легких. Если же взять тезисы и антитезисы
как таковые, невзирая на некорректность их доказатель-
87
ства у Канта, то следует признать ложность почти всех
тезисов, полную правоту четырех антитезисов и относи-
тельную истинность (на фоне современных нам данных
теории элементарных частиц) тезиса второй антиномии,
коль скоро от «простоты» мы не будем требовать признака
«бесструктурности» и поставим этот тезис в объективно-
диалектическую связь с соответствующим ему антите-
зисом. Кроме того, при подлинно диалектическом, а не
кантовском понимании терминов «случайность» и «свобо-
да» доля истины содержится и в тезисах третьей и чет-
вертой антиномий. Перечисленные в антитезисах утверж-
дения доказываются всей совокупностью общественной
практики людей, и они истинны, как истинно материали-
стическое мировоззрение в целом, в состав которого они
органически входят. Данный результат не случаен, ибо в
формулировках своих антиномий Кант сознательно
«столкнул» материализм и эмпиризм с идеализмом и спе-
кулятивно-метафизической догматикой. И даже новейшие
буржуазные комментаторы признают, что «формулировка
из примечания к антитезису третьей антиномии поистине
близка к атеизму» (86, S. 381).
Сравним теперь с этим общим выводом те «глобаль-
ные» оценки, которые давались тезисам и антитезисам
Кантовых антиномий, а также их доказательствам неко-
торыми видными исследователями и комментаторами.
Начнем с Гегеля.
Гегель отнесся к доказательствам антиномий Канта
весьма непримиримо, не делая никаких исключений. Эти
антиномии, писал он, «на самом деле должны быть при-
знаны мнимыми, так как то, что требуется доказать, всег-
да уже содержится в посылках, из которых он исходит,
и лишь благодаря пространному, апагогическому способу
ведения доказательств получается иллюзия опосредство-
вания» (20, т. I, стр. 98; 18, т. 1, стр. 316). Как видим,
нередкие у Гегеля пренебрежительные замечания по ад-
ресу формальной логики не помешали ему обратить ее
же оружие против своего предшественника, который го-
раздо более высоко, чем он, Гегель, ее оценивал и вообще
стремился неукоснительно исполнять ее требования. Что
касается содержания тезисов и антитезисов Кантовых
антиномий, то Гегель признавал за ними всеми в абст-
рактном виде относительную истинность, подлежащую,
однако, снятию в объединяющих их и более высоких в от-
ношении их синтезах. Эти тезисы и антитезисы «не содер-
88
жат ничего другого, кроме совершенно простого катего-
рического утверждения о каждом из двух противополож-
ных моментов некоторого определения, взятого само по
себе, изолированно от другого» (18, т. 1, стр. 264).
Истинность только антитезисов математических анти-
номий признавал А. Шопенгауэр. В своей критике, как и
Ф. А. Тренделенбург, он не всегда был точен, однако с ним
нельзя не согласиться, например, в том, что, если бы рас-
суждение Канта о тезисе первой антиномии было верным,
оно доказало бы нечто большее, чем это требовалось
Канту, а именно невозможность времени вообще (см. 83).
Ш. Ренувье, наоборот, в соответствии с отстаивавшимся
им вариантом идеализма признавал только тезисы анти-
номий, тогда как В. Вундт считал в математических анти-
номиях истинными и тезисы, и антитезисы, смотря по
тому, из какого понятия бесконечного множества исхо-
дить— трансфинитного или же финитного. Ф. Эрхардт в
книге об антиномиях отрицает обоснованность не только
тезисов, но и антитезисов, утверждая между прочим, что
доказательство антитезиса во второй антиномии недоста-
точно, а в четвертой — неполно, поскольку оно не распро-
страняется на случай безусловной необходимости мира в
целом (104, S. 79).
Как видим, характер философских позиций, занимае-
мых тем или иным комментатором Канта, сказывается на
тех оценках, которые он дает доказательствам тезисов и
антитезисов его антиномий. Суждение о них с материали-
стических позиций мы уже высказали выше. Но как оце-
нить ту роль, которую эти доказательства занимают в
структуре учения Канта об антиномиях в целом?
Кант приводит доказательства «обеих сторон» антино-
мии как подтверждение справедливости своего мнения о
принципиальной неразрешимости их средствами философ-
ствующего разума. Качественно иную роль играют ана-
логичные доказательства в структуре антиномий-проб-
лем. Доказательства предшествуют формулировкам анти-
номий и не претендуют ни на что еще, кроме как на
обоснование ими вывода, что эти антиномии наиболее
целесообразно сформулировать именно таким, а не ка-
ким-то иным образом, имея в виду цели их последующего
конструктивного разрешения, и что именно такие их фор-
мулировки наиболее адекватно, с точки зрения интересов
исследования, «заостряют» возникающую здесь гносеоло-
гическую ситуацию.
89
5. Кантово разрешение антиномий
Займемся теперь анализом тех решений, которые Кант
дает антиномиям, видя в этих решениях спасительное
средство, выводящее разум из тех тупиков, в которые он
сам завел себя.
Как известно, философ предложил два различных ти-
па решения, в зависимости от того, о математических или
же о динамических антиномиях идет речь. Если в первых
«спор отвергался как основанный с обеих сторон на лож-
ных предпосылках», то во вторых, затрагивающих транс-
цендентное понятие природы, «спор может быть,— по мне-
нию Канта,— улажен ко всеобщему удовлетворению»
(34, т. 3, стр. 476). Но общей особенностью обоих типов
является то, что «само решение этих задач никогда нель-
зя найти в опыте» (34, т. 3, стр. 446). Такая установка,
конечно, никоим образом не может быть принята в поло-
жительное учение об антиномиях-проблемах, поскольку
иногда последние разрешаются посредством уже одного
лишь уточнения понятий, без обращения к новому опыту,
но никогда они не могут быть разрешены вне и помимо,
а тем более вопреки опыту вообще.
Кант писал, что решение антиномий, найденное им,
окрыляет нас. «...Ни один вопрос, касающийся предметов,
данных чистому разуму, не может быть неразрешимым
для того же человеческого разума» (34, т. 3, стр. 442). Но
Кант понимает «решение» в очень широком смысле. Для
него решением оказывается и ситуация, в которой «сам
вопрос не имеет смысла», ибо «отсутствие ответа есть
также ответ». В общем для Канта «решение» означает
здесь выход из проблемной ситуации «любой ценой». Но
конкретно это у Канта значит: ценой полного принятия
посылок агностической и априористской теории позна-
ния.
Известно, что Кант считал свои антиномии одним из
доказательств правоты трансцендентального идеализма,
и в частности учения о трансцендентальности времени и
пространства и о трансцендентности вещей в себе. «...По-
средством антиномии мы можем косвенно доказать транс-
цендентальную идеальность явлений» (34, т. 3, стр. 461).
Между тем, как мы видели при разборе доказательств
тезисов и антитезисов, это учение, наоборот, привлекалось
им в качестве спасительного довода, когда обнаружива-
лась несостоятельность остальных аргументов. Неужели
90
Кант не замечал того, что впадал в логический круг? Да,
не замечал, и в случае первой антиномии, видимо, рас-
суждал так: коль скоро ее тезисом доказывается, что по-
ток времени не может быть бесконечным, а антитезисом —
что он не может быть конечным, значит, время не есть ни
вещь, ни свойство прочих вещей и остается признать, что
время, как и пространство, есть лишь априорная форма
нашей чувственности.
Такое рассуждение могло бы быть доказательством
только в том случае, если бы, во-первых, принятие априо-
ризма было единственным возможным выходом из ситуа-
ции, а, во-вторых, создающие эту ситуацию тезис и анти-
тезис были твердо доказаны. Поскольку оба условия не
выполнены, рассуждение Канта утрачивает силу, в осо-
бенности вследствие несоблюдения первого условия (за-
метим, что второе условие, с точки зрения самого же Кан-
та, не может быть выполнено во всей его полноте).
Противоречие между мнимой «равносильностью»
доказательств тезисов и антитезисов динамических антино-
мий и Кантовым разрешением последних связано с имею-
щимся у Канта глубоким разладом между его теорети-
ческим и «практическим» мышлением. Эту глубокую
антиномичность на идеалистический манер пытались
разрешить Фихте, Шеллинг и Гегель, но по существу
разрешается она только с позиций диалектического ма-
териализма в силу качественно иного понимания самой
практики и ее роли в жизни людей.
Для комментаторов метафизиков и идеалистов выяв-
ление несостоятельности Кантова решения антиномий ис-
черпывает задачу исследования. Для диалектика-мате-
риалиста главное в анализе здесь только начинается. Но
началом главной части анализа должна послужить более
четкая логико-диалектическая характеристика того, что
сделал и чего не сделал Кант, преодолевая антиномии
чистого разума. И спрашивается: в какой мере Кант был
здесь близок к понятию действительного диалектического
синтеза как способа разрешения проблемных ситуаций?
Общий принцип разрешения антиномий Кантом выте-
кает из различения между контрадикторной, с одной сто-
роны, и контрарной и субконтрарной — с другой, фор-
мальнологическими противоположностями. Первую из
них в рамках проблематики антиномий он называет «ана-
литической», а вторые — «диалектическими» (34, т. 3,
стр. 459). Принцип контрадикторной противоположности
91
действует во всяком рассуждении, а значит, и при разре-
шении антиномий, особенно математических, поскольку
обнаруживается, что в них термин «мир» подразумевался
в смысле, ведущем к контрадикторному самопротиворе-
чию. Контрарная противоположность выявляется между
суждениями математических антиномий, поскольку про-
тивоположные друг другу (в каждой паре) суждения
оказываются оба ложными. Субконтрарная противопо-
ложность имеет место в динамических антиномиях, по-
скольку в каждой из них суждения, согласно Канту, ока-
зываются оба (истинными (см. 34, т. 3, стр. 459; 34, т. 6,
стр. 216, 254—255). При контрарно противоположных
друг другу суждениям может быть и так, что одно из них
истинно уже в теперешнем его виде, но этот случай Кант
для своих теоретико-познавательных антиномий исклю-
чает.
До некоторой степени случай диалектического взаимо-
отношения противоположностей (в марксистском значе-
нии термина «диалектический») действительно более бли-
зок к контрарным, а не к контрадикторным формальноло-
гическим противоположностям, хотя с субконтрарными
(подпротивными) противоположностями у него мало об-
щего. В основе контрарности, позволяющей обоим взаи-
мопротивоположным суждениям оказаться ложными, ле-
жит, по Канту, такое отрицание, в котором заложено и
нечто положительное. «Нельзя мыслить отрицание опре-
деленно, не полагая в основу противоположного ему
утверждения» (34, т. 3, стр. 506). Кант поясняет это так:
«...если я говорю, что мир не имеет начала, а существует
вечно, то я утверждаю больше, чем нужно для противо-
положения (контрадикторного.— И. Н.), ведь помимо то-
го, что я указываю, каков не есть мир, я еще указываю,
каков он есть» (34, т. 6, стр. 254). Такая характеристика
отрицания опять же близка к сущности собственно диа-
лектического отрицания (снятия), свойственного отноше-
нию одной из сторон диалектического (в гегелевском и
марксистском понимании термина) противоречия к дру-
гой его стороне.
Близка, но не тождественна. Ведь отношение одной
стороны диалектического противоречия к другой не толь-
ко содержит в себе нечто положительное, утверждающее,
но именно то положительное, которое есть конкретное
«инобытие» первой (соответственно — и второй) стороны
противоречия. Диалектическое противоречие при точ-
?2
ном его определении и не контрадикторно, и не контрар-
но, ибо, если мы точно фиксируем в суждениях данное
объективное противоречие, оба суждения в этом смысле
слова истинны, а второе из них (неважно, какое из них
считать первым) отрицает первое не просто так, что со-
храняет нечто положительное, а так, что сохраняет «свое
иное» первого суждения: второе суждение и есть «свое
иное» суждения диалектического.
Если же мы имеем дело с антиномией-проблемой, то
взаимоотношение ее сторон выглядит как контрадиктор-
ное противоречие, а в действительности же представляет
собой противоречие контрарное, но такое, которое нужда-
ется в дальнейшем уточнении. В сущность антиномии-
проблемы не входит то, чтобы одна из ее сторон была
«своим другим» второй ее стороны, и, мало того, если вхо-
дит, то данная совокупность двух суждений будет уже не
антиномией-проблемой, а точным выражением объектив-
ного диалектического противоречия.
Имеется определенная аналогия между теми опера-
циями, которые проделывает Кант над обеими сторонами
своих антиномий, и тем преобразованием, которое совер-
шается в отношении антиномий-проблем, дабы привести
их к разрешению. Ведь, хотя Кант пишет, что в динами-
ческих антиномиях оба суждения — и тезисы, и антитези-
сы— истинны, в действительности это не так и с его соб-
ственной точки зрения, ибо для того, чтобы сделать их
оба истинными, ему приходится проделать с ними неко-
торые метаморфозы, превращающие их в иные, чем преж-
де, суждения. По сути дела Кант сам же показывает, что
«синтез» (разрешение) антиномий далеко не сводится к
тому, чтобы обнаружить, что противоречие между тези-
сами и антитезисами не контрадикторно, а контрарно:
установить «третью», кроме даваемой тезисом и антите-
зисом порознь, истину можно только в результате опреде-
ленных дальнейших изысканий. Когда в тезисе первой
антиномии утверждается, что мир конечен, а в антитези-
се— что он бесконечен, то выяснение того, что же именно
еще, кроме бесконечности мира, может означать вывод,
что мир «не конечен», требует новых напряженных уси-
лий мышления, ведущих, добавим, к новым антиномиям,
как-то: «мир дан и не дан в эмпирическом созерцании»,
которые в свою очередь приходится разрешать.
Кантона трактовка «синтеза» тезисов и антитезисов
антиномий вся проникнута априоризмом. Ведь «трансцен-
дентальные вопросы допускают только трансценденталь-
ные ответы...» (34, т. 3, стр. 548), т. е. исходящие из априор-
ных понятий. Столь же глубоко проникнута агностицизмом
Кантова трактовка «синтеза». «Когда наблюдаешь спор
между проницательными людьми...— пишет он,— то стоит
только принять во внимание природу объекта, и тотчас же
станет понятно, что для обеих сторон она слишком глу-
боко скрыта, чтобы они могли говорить на основании
проникновения в нее. Каждый из спорящих принимает
к сердцу только одну из сторон двойственного интереса
разума...» (34, т. 3, стр. 568), а объединение их возможно
только тогда, когда откажутся их принимать за объек-
тивные знания, преодолеют иллюзию этой их объектив-
ности (в обычном, не кантовском значении слова «объек-
тивность»), не давая ей сбить исследователя с толку и
закрыть дорогу к решению вопроса.
В чем заключается, если подытожить, это окончатель-
ное решение? Совершенно категорически Кант отрицает,
что оно заключается в нахождении такого истинного суж-
дения, которое действительно объединяло, синтезировало
бы в буквальном смысле слова оба предшествующих, т. е.
тезис и антитезис. В этокм пункте Кант |решительно рас-
ходится с принципом положительного, и притом подлинно
диалектического, разрешения диалектических проблем.
Но ясное понимание необходимости соблюдать формаль-
ную логику предостерегает его от ложной мысли, что
истина уже состоит в конъюнкции тезиса и антитезиса,
как, например: «мир имеет и не имеет начало во времени
и границу в пространстве». Пока Кант имеет дело с тео-
ретико-познавательными антиномиями, он придерживает-
ся, однако, шаблонного убеждения, что выбрать в каче-
стве истины один тезис или же, наоборот, один антитезис
также возбраняется.
Как известно, в качестве решения математических ан-
тиномий Кант выдвигает положение, что о мире нельзя
сказать ни того, что утверждается о нем ib тезисах, ни то-
го, что утверждается в антитезисах, потому что мир ве-
щей в себе находится вне времени и пространства, а яв-
ления, упорядочиваемые априорными формами времени
и 1П|ространст.ва, не могут быть коноолидаровапы в некий
целостный мир. После уточнения смысла термина «мир»
отпадают оба противоположных друг другу утверждения
в составе первой и второй антиномий.
В качестве решения динамических антиномий Кант
94
выдвигает положение, ч!о в тезисах, а с Другой ctop6-
ны, в антитезисах антиномий имеют место различные
субъекты, скрывающиеся до их уточнен ия под одним и тем
же термином «мир». Иными словами, предикат «быть
миром» раскалывается после уточнения на два различ-
ных предиката: «быть миром вещей в себе» и «быть об-
ластью явлений». В результате оба противоположных
друг другу утверждения в составе третьей и четвертой
антиномий «могут быть истинными в различных отноше-
ниях» (34, т. 3, отр. 496; ар. 34, т. 3, стр. 495), причем
из трансцендентальной аналитики вытекает, что их анти-
тезисы должны быть истинными, а в «Критике практи-
ческого разума» аналогичное регулятивное требование
выдвигается м в отношении их тезисов.
Эти логически слишком узкие, а философски и невер-
ные схемы решения не могут, разумеется, удовлетворить
диалектиков-материалистов. У самого Канта только в
одном-двух случаях происходит небольшое расширение
набора возможных логических вариантов решения анти-
номий. Частную антиномию (насчет возможности владе-
ния без фактического держания имущества) он разреша-
ет так, что истинными — после уточнения — оказываются
и тезис, и антитезис, но без того, чтобы прибегать
к разграничению действительности на мир вещей в
себе и мир явлений (см. 34, т. 4 II, стр. 166). Здесь к
тому же нет и речи о том, будто тезис и антитезис могут
быть доказаны с равной, и притом наивысшей, степенью
убедительности. Антиномию чистого практического разу-
ма о том, определяется ли добродетель счастьем, или
же, наоборот, счастье — добродетелью, Кант разрешает
аналогичным образом: истинными оказываются и тезис,
и антитезис при уточнении подразумеваемых условий и
будучи поэтому взяты при разных смыслах входящих в
них терминов (см. 34, т. 4 I, стр. 446). Что касается анти-
номии вкуса (суждения вкуса основываются на понятиях
и не основываются /на них) и антиномии способности
суждения (всякое и не всякое возникновение материаль-
ных вещей возможно по одним только механическим
законам), то их разрешение происходит по логическому
шаблону динамических антиномий чистого разума (см.
34, т. 5, стр. 358—359, 362, 413—414).
Кант стремился уменьшить число антиномий, отрицая
наличие их у первой и третьей трансцендентальных идей
и ограничивая их в космологической идее только четырь-
95
мя — соответственно количеству рядов условий явлений.
Вообще же «то, что имеется три вида антиномий,—
утверждал он,—объясняется наличием трех познаватель-
ных способностей: рассудка, способности суждения и ра-
зума» (34, т. 5, стр. 366). Чтобы слова не расходились с
делом, философ отнес некоторые антиномии к разряду
«кажущихся», хотя они — как, скажем, в случае этиче-
ского вопроса, может ли или не может субъект освобож-
дать себя от долга, им же на себя наложенного,— ни-
чуть не «хуже» динамических антиномий и разрешаются
Кантом тем же способом, что и они (см. 34, т. 4 II,
стр. 353—354). Еще более важно, что Кант отрицал на-
личие антиномий в математике, в экспериментальном
естествознании и вообще в чувственном и научно-теорети-
ческом познании за пределами философии.
Так великое открытие волей его автора стало все бо-
лее 1огран'ичив.ать область своего собственного действия.
Но определенную поправку и иной нюанс вносит тот
факт, что «под» отмечавшимся выше разрешением Кан-
том математических антиномий как обнаружением того,
что они будто бы совершенно неправильно поставлены,
у него выявляется второе и более определенное их раз-
решение, и это следует специально подчеркнуть. Следуя
мотивам естествознания своего века, Кант определенно
симпатизирует антитезисам двух первых антиномий. Это
видно, например, из того, что в доказательстве 3-й теоремы
второго раздела «Метафизических начал естествознания»
(1786) имеется рассуждение о том, что «материя стре-
мится расшириться во все стороны за пределы занимае-
мого ею пространства» (34, т. 6, стр. 96), а в 4-й теореме
того же раздела утверждается, что «материя делима до
бесконечности, и притом на части, каждая из которых в
свою очередь есть материя» (34, т. 6, стр. 98), хотя эти
положения Кант и формулировал ,в .рамках трансценден-
тальной трактовки мира материальных явлений (см. 34,
т. 6, стр. 102).
Таким образом, во-первых, разрешение математиче-
ских антиномий Кантом приближается по своему харак-
теру к способу разрешения им антиномий динамических,
а во-вторых, в собственно космологическом споре между
материалистами и идеалистами он склоняется к тому,
чтобы признать правоту первых, несмотря на все огра-
ничения, накладываемые на это решение его агностициз-
мом и трансцендентализмом.
96
Что касается динамических антиномий, то свидетель^
ством тому, что Канта не удовлетворяло «разведение»
в разные стороны обсуждаемых в них категорий, слу-
жат как двусмысленность его взглядов на религию, так
1 его трактовка проблемы свободы, ведущая к различ-
ным, хотя и неудачным, попыткам перебросить мост от
царства свободы мира вещей в себе к царству необходи-
мости мира явлений. Анализировать их подробно — зна-
чит рассматривать Кантову философию чуть ли не в
целом, что выходит за пределы задач данной статьи.
6. Оценки и итоги
Те великие философы, которые подхватили начатую
Кантом эстафету диалектического мышления, не могли
пройти мимо проблемы Кантовых антиномий. Гегель вы-
соко оценил значение этих антиномий, но впал в гипер-
критику, когда писал, будто Кант «.случайно» натолкнул-
ся на них, исходя из таблицы категорий, хотя был прав,
когда писал: «...более глубокое рассмотрение... показы-
вает, что вообще всякое понятие есть единство противо-
положных моментов, которым можно было бы, следова-
тельно, придать форму антиномических утверждений»
(18, т. 1, стр. 263). Критику со стороны Гегеля вызвала и
общая схема разрешения антиномий Кантом, хотя в прин-
ципе «упразднение» проблемы в математических антино-
миях соответствует отношению исследователя к тому, что
позднее стали называть «псевдопроблемами». В динами-
ческих же антиномиях, формулируя два новых суждения,
существенно отличающихся от исходных и переосмысли-
вающих последние в двух (различных направлених, Кант
доводит эти суждения до разрыва имевшейся прежде
между ними связи, что также имеет свои прообразы в
практике познания. Каждое из исходных суждений в
каждой из антиномий у Канта оказывается в конечном
счете ложным, так как разрешение антиномий потребо-
вало существенного изменения смысла (содержания)
этих суждений. Это не могло понравиться Гегелю, кото-
рый в своем учении не отвергал, а «снимал» тезисы и
антитезисы их синтезами, и он сосредоточил огонь своей
критики на результатах учения Канта об антиномиях,
обозначив их как рассудочную, т. е. «простую, тривиаль-
ную диалектику» (18, т. 1, стр. 164).
На самом деле Кант уклонился от того пути, идя
7 Зак» № 2070 97
Которым он смог бы прийти к раскрытию действитель-
ных объективно-диалектических противоречий простран-
ства и времени, свободы и причинности, случайности и
необходимости и продвинуться по пути их познания. Ког-
да он «развел» уточняемые им, согласно духу его крити-
цизма, суждения в различные «стороны», то вслед за
обрывом связующих их нитей исказилось подлинное по-
ложение вещей, ибо уточнение и разведение были проде-
ланы Кантом и духе раскола реальности на две будто
бы совершенно различные сферы — вещей в себе и явле-
ний. «Критическое разрешение (антиномий) при помощи
так называемой трансцендентальной идеальности мира
восприятия,— писал Гегель о второй антиномии,— приво-
дит только к тому результату, что превращает та,к на-
зываемое противоречие (Widerstreit) в нечто субъектив-
ное, в котором оно, конечно, все еще остается той же
видимостью, т. е. столь же неразрешенным, как и раньше»
(18, т. 1, стр. 264)*.
В соответствии с миропониманием Канта получалось,
что проблема противоречий не относится к миру вещей
в себе и противоречия возникают только в нашем мыш-
лении, когда оно неосмотрительно вводит в обращение
недопустимые понятия и, исходя из таковых, пытается
выводить законы природы и высказываться о сущности
последней. Анализ гносеологических антиномий завер-
шился у Канта не открытием объективной диалектики
вещей, а запрещением познающему мышлению выходить
за пределы упорядочиваемой априорными средствами
области явлений. Рассудок оказывается полицейским над-
зирателем над разумом, и с пути диалектики Кант, как
указывал Ленин, свернул на метафизическую дорожку.
В советской философской литературе высказывались
мысли, будто трансцендентальной антитетикой Канта
«в сущности подписывался смертный приговор формаль-
ной логике» (69, стр. 77). Говорилось и наоборот, что со-
блюдение Кантом в его учении об антиномиях формаль-
нологического закона противоречия — это большой недо-
статок и даже порок его концепции. В. Ф. Асмус заметил,
что, если в конце концов оказывается, что «противореча-
щие суждения антиномии относятся не к одному и тому
же предмету и противоречат друг другу не в одном и том
* В более туманной форме об этом писал Шеллинг: антиномии
Канта «обязательно оказываются исключительным созданием силы
воображения» (81, стр. 298).
98
же отношении... тогда нет никакого противоречия и ни-
какой диалектики, а есть лишь иллюзия того и другого!»
(5, стр. 138). Но наличие противоречий не в одном -и том
же отношении еще не означает метафизики. Конечно, про-
тиворечие, стороны которого отрицают друг друга в раз-
ных смыслах и отношениях, далеко не обязательно будет
собственно диалектическим. А если между этими сторо-
нами нет внутренней связи, то противоречие и не может
быть диалектическим. Однако подлинная диалектика уче-
ния Канта об антиномиях заключается не в первичном
факте появления противоречий типа «S есть Р и S не есть
Р». Она заключается в факте близости роли антиномий в
теории познания Канта к функции «синтезов» в антино-
миях-проблемах. В процессе познания разум то и дело
формирует гносеологические противоречия типа «S есть
и не есть Р», которые после уточнения и разрешения не-
редко приводят к суждениям типа «S есть Р и S' не есть
Р». Поэтому ошибочен вывод В. Ф. Асмуса, что беда
Канта состояла, в частности, в том, что диалектическое
по сути противоречие он «пытается разрешить средствами
формальной логики, которая по самой природе своей не-
способна мыслить противоречие» (5, стр. 144). Но эта
логика способна на это, если ею пользуется не метафизик,
а диалектик.
Критикуя заблуждения Канта в теории познания, не-
обходимо видеть его огромные перед ней заслуги. Мы
никоим образом не можем согласиться с такой, например,
оценкой развития диалектики в послекантовский период,
которая противопоставляет вклад Гегеля лучшим тради-
циям рационализма, а заодно превращает Маркса в ир-
рационалиста: Гегель разрушил «плотину, поставленную
формальной логикой, когда та учила, что, где есть проти-
воречие, там нет истины. Отбрасывая это положение, Ге-
гель основал новейшую диалектику, он проложил путь
для мышления, которое появилось ныне у Кьеркегора и
Маркса» (118, S. 65).
Великий философ Кант в своей трансцендентальной
антитетике проницательно указал на «двойственный, про-
тиворечивый интерес» (34, т. 3, стр. 560) познания и па
своеобразную «хитрость разума» (34, т. 3, стр. 526) (не
в гегелевском смысле слова), сопутствующую познава-
тельным усилиям последнего. Антиномия чистого разу-
ма— это не только «диалектический обман», ио и «ес-
тественное заблуждение» (34, т. 3, стр. 438 и 456), в ко-
7* 99
торое впадает разум человека, причем оно благотворно,
ибо побуждает нас искать выхода из возникшего тупика
или лабиринта. Кант предвосхитил некоторую часть
функций диалектической логики, которая не в состоянии
извлекать «из себя» по-гегелевски содержательные исти-
ны, но в состоянии разрабатывать механизмы разрешения
проблемных ситуаций в науках. Он указал на отдельные
черты диалектических противоречий познания, на глубо-
кую антиномичность философских вопросов, противоре-
чивость разума и всего человеческого познания как про-
цесса. Так, при разборе первой антиномии, в которой
тезис выведен из деистической позиции Ньютона, а анти-
тезис— из диалектических догадок Лейбница об органи-
ческой связи материи и пространства, Кант исключитель-
но тонко подметил парадоксы историко-философской
борьбы между материализмом и идеализмом.
Тысячу раз поэтому прав был Гегель, когда он писал,
об антиномиях Канта, что «именно их можно рассматри-
вать как главный переход к новейшей философии» (18,
т. 1, стр. 263). И глубоко не прав Р. Хайе, который в кни-
ге «Логика противоречия» утверждает, будто Кант и Ге-
гель в логике были полными антиподами. Пусть самое
важное в антиномиях Канта появилось «против его на-
мерения» (20, т. XI, стр. 437), тем не менее «установление
этих антиномий все же остается очень важным и достой-
ным благодарности результатом критической философии»
(20, т. I, стр. 98). С Канта начинается анализ диалектики
процесса познания в ее связи и отличиях от диалектики
вещей. Кант не увидел связи и отверг ее, но драматизм
специфической диалектики познавательного процесса, и ее
отличия он в некоторых отношениях почувствовал более
глубоко, чем Гегель. Не удивительно, что Ф. М. Достоев-
ский, знакомый, как это видно из его литературного ар-
хива, и с «Критикой чистого разума» Канта, и с «Логи-
кой» Гегеля, предпочел вложить сюжетную поляризацию
и мучительные искания героев романа «Братья Карама-
зовы» именно в напряженные конфликты Кантовых анти-
номий (см. 23 а, стр. 41), хотя не в схему Кантова
«долга».
Кант проводит строгое терминологическое различие
между Widerspruch, т. е. обычным контрадикторным про-
тиворечием формальнологического типа, и Widerstreit,
т. е. таким познавательным противоречием, которое дале-
ко от случайной ошибки, приобретает по видимости фор-
100
мальнологическую «заостренность», но по своей сущности
трансцендентально и в этом смысле глубоко содержа-
тельно, а в процессе своего разрешения от формальноло-
гической противоречивости освобождается*. Противоре-
чие второго вида—это исторически первый набросок
антиномии-проблемы. У Гегеля указанного различия нет
вследствие проводимого им на протяжении его «Логики»
идеалистического принципа тождества бытия и мышле-
ния. В его триадах, отождествляющих движение понятий
с развитием как объективной реальности, так и истории
познания, тезис противоречит антитезису по принципу
перехода в «свое иное», а в тех немногих случаях, где
у Гегеля, как и у Канта, тезис и антитезис образуются
суждениями, формальнологическая контрадикторность
смешивается с диалектическим переходом в «свое иное».
Как бы то ни было, Гегель в общем сохранил и развил
далее рациональное ядро кантовской постановки вопроса
о противоречивости процесса познания.
Иное дело — послегегелевская буржуазная филосо-
фия. Неоднократно возвращаясь к критике учения Канта
об антиномиях, ее представители под флагом разоблаче-
ния логических ошибок, допущенных великим мыслите-
лем конца XVIII в. при доказательствах тезисов и анти-
тезисов, выплескивают вместе с водой из ванны и ребен-
ка. Вывод, которого они обычно достигают, таков:
антиномии Канта излишни для его собственной системы
трансцендентального идеализма, да и вообще не нужны.
«Через исключение антиномий из целостности «Критики
чистого разума» [какого-либо] глубокого нарушения со-
держания таковой не происходит; скорее наоборот, основ-
ная мысль и наиболее ценная с точки зрения целого часть
обсуждаемого учения сохраняются, как верные, и только
отпадает его [этого учения] ложное выполнение» (104,
S. 82). Подобные сентенции не могут нас удивить: диа-
лектика даже в ее зачатках вызывает у буржуазных фи-
лософов-метафизиков не только недовольство и непри-
язнь, но и страх и ужас.
В истории философии бывало и так, что диалектиче-
ские открытия делались метафизиками. Иногда на диа-
* Приходится сожалеть, что в русских переводах «Критики чис-
того разума» на это терминологическое различие не обращено вни-
мания (см. 34, т. 3, стр. 404, 410, 418, 424, 458). В английском пере-
воде Нормана Кемпа Смита и в польском переводе Р. Ингардена это
различие учтено.
10!
лектические проблемы мыслители указывали невольно, не
сознавая сами их подлинного значения. Маркс метко ска-
зал об Аристотеле, что «он своего рода искатель кладов.
Где бы ни пробивался под кустарником в ущелье живой
источник, всюду на него безошибочно направлен волшеб-
ный жезл Аристотеля» (148, S. 107). Таким же «волшеб-
ным жезлом» располагал Кант. Но найденное Аристоте-
лем было забыто и утрачено на долгие века, а то, на что
указал и что открыл Кант, послужило животворным сти-
мулом тому могучему взлету диалектической мысли у
немецких философов начала XIX в., который послужил
затем отправным пунктом формирования материалисти-
ческой диалектики марксизма.
Что касается формальной логики, то Кант, указав на
ошибочность замены свойственного ей применения в роли
канона (т. е. в роли «обще»-логической) применением в
роли органона (т. е. как источника содержательного при-
ращения нового знания), выявил тем самым недостаточ-
ность ее как метода. Но именно с помощью ее законов
разрушал он иллюзии трансцендентальных идей разума,
сглаживая им же введенные взаимоотчуждения разума
и рассудка. А направив трансцендентальную логику в
значительной мере на исследование генезиса и функций
категорий (ведь это — одна из задач логики диалектиче-
ской!), Кант тем самым признал необходимость гносео-
логического применения самой «общей», т. е. формаль-
ной, логики, отмеченную потом Энгельсом и вполне
успешно реализованную только на базе материалистиче-
ской диалектики.
IV
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ЭТИКИ КАНТА
В развитии этической мысли Кант сыграл роль ничуть
не меньшую, чем в других областях философии, окажем
в преодолении натурфилософии и метафизики XVII—
XVIII вв. или в переосмыслении задач гносеологии. Воз-
никшая в XX столетии идеалистическая философия ново-
го типа (ее феноменологическо-экзистенциальное и нео-
позитивистское направления) перекликалась не только
с критической гносеологией Канта, но и с его этикой (осо-
бенно в вопросе о соотношении теоретического и практи-
ческого разума). Подобно тому как современная буржу-
азная философия сделала Канта предтечей «новой онто-
логии» и «научной философии», так и западная теория
морали XX в. нашла в критике практического разума
почти все необходимые посылки для создания принци-
пиально иной, «нетрадиционной» этики. Здесь недоста-
точно указать на неокантианство различных направлений.
Британский этический интуитивизм, немецкая феномено-
логическая теория ценностей, неопозитивистские концеп
ции морального языка, этика экзистенциализма и неопро-
тестантизма черпают у Канта, осознавая это порой со
значительным опозданием, методологические принципы и
исходные постулаты, критические установки и завершаю-
щие их антиномии.
В нашей философской историографии Канту-этику не
столь повезло, как автору «Критики чистого разума».
Вплоть до самого последнего времени почти не появля-
лось работ, специально анализирующих его этику. Воз-
рождение позитивного интереса к теории морали Канта
в значительной мере было связано с оживлением этиче-
ской мысли в социалистических странах. Этот интерес
оказался оправданным и вполне вознагражденным.
Кант-теоретик, внесший весомый вклад (В развитие этиче-
ской науки и открывший в ней новые горизонты, оказался
гораздо более глубоким и значительным мыслителем, чем
103
Кант— идейный предшественник «этического социализ-
ма» и иных социал-реформистских идеологических тече-
нии. Представляется поэтому оправданным посмотреть
на этику Канта не просто в историко-философском и оце-
ночном плане (хотя, наверное, и эта плоскость анализа
таит в себе новые открытия и оценки), но и в ретроспек-
тиве современности. Говоря же конкретнее, здесь напра-
шивается такой исторический метод анализа кантовского
наследия, который позволил бы реконструировать те те-
оретико-содержательные проблемы, которые впервые бы-
ли открыты КантОхМ и которые, с одной стороны, явились
впоследствии (спустя целое столетие) отправным пунк-
том для развития некоторых весьма специфических форм
современного философского и этического идеализма, но
которые, с другой стороны, имели большое значение для
поступательного движения собственно этической теории.
Кант относится к небольшому числу великих этиков
прошлого. По собственно теоретическому вкладу в спе-
циальное исследование морали его можно сопоставить
разве лишь с Аристотелем. И дело вовсе не в том, что
нравственность для него — одно из двух основных изме-
рений человеческого мира и бытия в целом. Как раз в
этой универсализации сферы морали коренятся идеали-
стические издержки его «практического разума». Но, не-
смотря на метафизическую онтологизацию этической
проблематики (царство свободы как иное протяжение
мира по сравнению с царством природы) и даже вопреки
ей, Кант оказался очень чутким к специфике морали, вы-
явил в ней, хотя и формально, без видимого обращения
к исторической реальности, некоторые существенные сто-
роны, отличающие нравственность от иных социальны.х
детерминант человеческой деятельности и сознания.
Общая критическая направленность кантовского фи-
лософствования также пошла на пользу его исследова-
нию нравственности. Этика, предшествующая и совре-
менная Канту, находилась под сильнЫхМ влиянием фило-
софского натурализма, который к тому времени уже
сыграл свою историческую роль в преодолении рациона-
листической и эмпирической философией теологического
воззрения на человека.
Критический пафос Канта имел техМ большее значе-
ние, что отвергаемый им натурализм являл собой и кредо
5уржуазного историзма (французские просветители, Кон-
торсе, Гердер), согласно которому «разумность природы»
104
обнаруживается в поступательном движении обществен-
ной истории, а первозданная природа человека является
конечным гарантом благости его «естественных» устрем-
лений. Натурализм был, таким образом, формой аполо-
гетики и идеализации буржуазного индивида как авто-
номного агента социального движения, а позднее идеоло-
гией laissez faire. Более того, когда этот натурализм был
преодолен в последующем развитии буржуазной филосо-
фии (прежде всего благодаря Гегелю), он вновь проник
в социальную теорию, философию и социологию в виде
методологических принципов органицизма, социальной
статики и динамики, биологических факторов человече-
ской психики и т. п. И поэтому не случайно, что новояв-
ленные критики натурализма на Западе вновь обрати-
лись к Канту. Своеобразие Канта как раз и состояло в
том, что он отказался видеть в природе (не только в есте-
ственном мире, но и «природе» общественного существа
и «естественной» истории) основоположения морали. Че-
ловек в изображении Канта по природе ни добр, ни зол,
как таковой, точнее, являет собой то и другое начало,
история же идет совсем иными путями, чем ей предписы-
вают законы нравственности.
Оценка этой общей антинатуралистической направ-
ленности кантовской этики и философии представляет
собой довольно сложную и неоднозначную задачу. Пози-
ция самого Канта в данном вопросе весьма противоречи-
ва — противоречива не только в силу субъективных осо-
бенностей его мышления или даже конкретно-историче-
ских обстоятельств его времени, но и с точки зрения
последующего движения научной и спекулятивной мы-
сли. Историческое преодоление космологических, биопси-
хологических и натурфилософских воззрений на общест-
во, историю, человека, сознание, мораль и прочее привело
к совершенно различным результатам. На противопо-
ложных полюсах этого движения находятся, с одной сто-
роны, исторический материализм, с другой —новые,
весьма специфические формы идеализма (феноменоло-
гия, новая онтология, метаэтика и др.). Реконструирова-
ние внутренней логики кантовской мысли, стало быть,
предполагает выявление в ней тех тенденций, которые
оказываются амбивалентными в более широком истори-
ческом контексте.
Кант, конечно, был мыслителем своего времени, ото-
бражая его характерные, хотя «и негосподствовавшие
105
умонастроения. Если речь заходит о его этике, то часто
указывается, что он был современником Великой фран-
цузской революции, ее немецким провозвестником и од-
новременно критиком. Скажем, положение «Человек не
только средство, но и цель» было и обоснованием идеа-
лов буржуазной революции, и опровержением ее поли-
тических методов. Усматриваются и более близкие па-
раллели— например, та, что кантовский нравственный
риторизм сродни моралистическому воодушевлению три-
бунов революции, их высокому представлению о долге
(см. 6, стр. 21). И все-таки на этическую концепцию
Канта можно и должно взглянуть в плане более широкой
исторической перспективы. Кант не был бы классиком
философии и этики, если бы ему удалось только выразить
противоречия, проблемы и духовный опыт своего века.
Его теория морали явилась важной вехой во всей исто-
рии этической мысли, сохранившей свое значение по сию
пору.
1. Переход от теоретического
к практическому разуму, или Как возможна
человеческая свобода
В заключительной части «Критики чистого разума»
Кант формулирует свои знаменитые три вопроса, к кото-
рым сводятся все интересы человеческого разума: что я
могу знать? что я должен делать? на что я могу надеять-
ся? Первый вопрос — теоретико-познавательный; на него
«и отвечает «Критика чистого разума». Второй—практи-
ческий, а более узко — этический; он касается сознатель-
ного выбора человеком своей линии поведения. Третий,
хотя сам Кант и сводит его подчас к религиозной теме,
по содержанию своему значительно шире: затрагивает
тему судьбы человека, его упований на будущее, возмож-
ности осуществления им своего назначения, условий пол-
ной реализации и вознаграждения его практических уси-
лий где-то в завершающем итоге его бытия.
Все три вопроса являются мировоззренческими, со-
ставляют проблему общей ориентации человека в мире;
они касаются того, что есть, должно быть и возможно.
В этом их неразрывная взаимосвязь. Но в том-то и дело,
что у Канта между ними образуются пропасти. Он пола-
гает, что два последних вопроса — относительно практи-
ческих решений и жизненных ожиданий — решаются и
J06
независимо от того, что мы можем достоверно знать о
действительности. Это лишь вопросы о собственной си-
туации и внутренней возможности самого человека, а не
о том, что происходит в мире. В этом заключена анти-про-
светительская тенденция Канта, сделавшая его давним
прорицателем той линии в западноевропейской филосо-
фии XX в., в которой «воздержание» (гуссерлевское «эпо-
хе») от научно-познавательного реконструирования пред-
метного мира было провозглашено единственно подлин-
ным способом самосознания человека.
Кант рассуждает так. Есть ряд кардинальных проб-
лем, решение которых совершенно необходимо человеку
для того, чтобы принять ту или иную жизненно-практиче-
скую позицию — выбрать конкретные действиям осознать
саму возможность этого выбора, обрести веру в конеч-
ный смысл совершающегося и совершаемого, усмотреть
конечную перспективу в происходящем (к чему все -идет)
и быть уверенным в своей судьбе (жизненные ожида-
ния). Но решить эти проблемы в области собственно по-
знания невозможно. В сфере смысложизненных вопросов
человек, как представляется Канту, мыслит (точнее, вы-
бирает, ожидает и уповает) совсем не так, как в области
объективно-предметного знания. (Он, как это будет пред-
ставлено позднее, в XX в., «проецирует себя в мир» и
«привносит в него свой смысл», но не теоретизирует и не
раскрывает для этого противостоящее ему сущее.)
И более того, сама смысложизненная сфера у Канта
распадается на две несопричастные проблемы, что, впро-
чем, вполне логично вытекает из предыдущего. Если на-
дежда, ожидание и упование, в коих выражена неиско-
ренимая потребность человека в «обетованиях» и спра-
ведливом воздаянии, не могут основываться на том, что
есть -и будет, то это лишь область психологических веро-
ваний, субъективных уверенностей и самообещанип. Но
решать свои практические проблемы человек должен и
независимо от того, «на что он может надеяться»*. По
сути дела именно здесь, где исчезает связь между тем,
что будет, и тем, что должно делать (в том числе и ради
будущего), у Канта разверзается пропасть между теоре-
тико-познавательными и смысложизненными вопросами.
Если надежда на будущее не удостоверяется «природой
• На эту сторону кантовского основоположения этической проб-
лематики в советской литературе обратил особое внимание Э. Ю. Со-
ловьев (72, стр. 214—226)-
107
вещей в мире», то человеку остается лишь выполнить
свой долг и тем самым самому стать «достойным быть
счастливым» (34, т. 3, стр. 664—665).
Несколько забегая вперед, можно заметить духовную
близость кантовской позиции стоицизму, что сразу же
позволяет распознать ее идейный смысл. Стоики, усмот-
рев неспособность человека 'изменить свою судьбу, не
обещающую ему счастливого удела, предложили тера-
пию освобождения (внутреннего очищения) от безрас-
судных упований: человеку следует исполнить свой долг
и сохранить достоинство, что бы ему ни грозило и что
бы ни последовало из его действия. Его единственной
наградой будет сознание собственной добродетели. Кант,
а позднее «философы жизни» и мыслители экзистенци-
ально-феноменологического направления идут по тому
же пути излечения человека от неоправданной надежды,
вменяя ему «делать свое дело, а там будь что будет», по
выражению С. де Бовуар.
Излагая «трансцендентальную диалектику», учение
об идеях чистого разума (что можно представить как
область «предельных» мировоззренческих вопросов фи-
лософии в отличие от эмпирического опыта и рассудоч-
ной аналитики науки), Кант фокусирует внимание на
ряде проблем, принципиально неразрешимых, как он по-
лагает, в границах достоверного знания. Это вопросы о
пространственно-временной конечности и бесконечности
мира, о его первоначале и высшей сущности, о бесконеч-
ной делимости всего сущего и ее пределе, о всепронизы-
вающей необходимости и свободе. На каждый из этих
вопросов можно дать только антиномичные ответы: тезис
и антитезис в равной мере правомерны, ни подтвержда-
ются, ни опровергаются опытом. Да и сама постановка
такого рода вопросов лишена смысла в сфере теоретиче-
ского или эмпирического исследования.
Тем не менее представление о полной неразрешимо-
сти, незаконности и бессмысленности данных вопросов
Кант характеризует как агностицизм и скептицизм, ли-
шающие смысла самое философию. Здесь он усматривает
неистребимую потребность и 'внутреннюю непрелож-
ность дерзаний разума, совершенно необходимо выходя-
щего за пределы своих рационально-эмпирических воз-
можностей. И более того, посягательства разума на про-
ступание дозволенного рассматриваются Кантом как
непререкаемое право и своеобразный долг мыслителя.
108
Так Кант до предела драматизуег проблему мировоз-
зрения, она рисуется «запредельной» сверхзадачей: не-
возможно, но позволительно и должно; нельзя, но иначе
тоже нельзя. Прыжок в неизвестность (как потом скажут,
«двусмысленность» и «риск») оказывается единственно
достоверным в духовном опыте человека («подлинно-
стью» его проекта, состоящей в отрешении от «гарантий»
и «очевидностей» разума). Тем самым проблема миро-
истолкования обретает у Канта смысл духовного подви-
га и освобождения, преступания барьера надежности,
выбора и самоутверждения, исконного права и неумо-
лимой обязательности притязаний разума по ту сторону
«сциентистского объективизма». (Можно спорить о при-
менимости этого современного термина к Канту. Но по
существу Канта мучит именно проблема отношения
к претензиям и ограничениям науки, которая сейчас
на Западе обсуждается в столкновении неопозитиви-
стской апологетики и гуманитарной критики плоского
сциентизма. И Кант в отличие от нынешних привер-
женцев противоположных партий чрезвычайно остро пе-
реживает и до конца выражает обе крайние точки
зрения.)
Таким образом, уже в сфере чистого разума у Канта
начинается этическая проблематика — и как раз там, где
образуются разрывы в континууме опытно-теоретической
деятельности. Кант первым в истории философии обозна-
чил границу между собственно познанием и мироистол-
ковднием (что затем будет объявлено областью чистого
«смысла») и попытался доказать неизбежность выхожде-
ния любой системы мировоззрения за границы опытно и
логически доказуемого.
Положения, «запредельные» познавательной способ-
ности разума, Кант называет «трансцендентальными
идеями». Последние имеют то назначение, что мысленно
завершают опыт познания, который навсегда обречен
оставаться незавершенным. Они тем самым придают на-
шим представлениям о мире внутреннюю целостность,
осмысленность и основательность, хотя данных для та-
кого синтеза и не дано в познании. Они, говоря иначе,
«сами себе создают предметы», содержание и реальность
которых не черпаются из открывающегося познанию
мира. Но как же возможно «самосозидание» умопости-
гаемого предмета? Ведь если нет «никакого оправдания
для такого допущения», то «такой предмет есть лишь
109
пустое (в другом месте — «произвольное», «суетное»)
порождение мысли» (34, т. 3, стр. 499—500).
Идеи разума, говорит Кант, имеют не конститутивное
(реконструирующее мир), а лишь регулятивное приме-
нение. Не давая никакого приращения знания (не рас-
крывая характеристик сущего самого по себе), транс-
цендентальные идеи направляют деятельность разума, да-
ют ему необходимые закон, норму, цель и идеал. (Такое
нормативное истолкование внутренне «санедостоверных»
очевидностей в отличие от истин-адекваций мы позднее
встречаем в сфере логики у неокантианцев и в области
«жизненного мира» у Гуссерля.) Тем самым трансцен-
дентальные идеи придают деятельности духа мотив и
интерес, конечные ориентиры. Они, стало быть, нужны
самому разуму как оправдание его устремлений к за-
вершению (систематическому единству) картины мира.
В идеях разума нечто мыслится (скажем, высшая сущ-
ность или свобода), как если бы оно существовало на
самом деле; они «производят только видимость, но не-
преодолимую видимость, против которой вряд ли можно
устоять, даже прибегая к самой острой критике». Но эта-
то фиктивная конструкция и создает «необходимую мак-
симу разума», составляет его «эвристический принцип»
и стимул движения. Полагая такие идеи, разум органи-
зует и осмысляет свой собственный мир.
Там, где Кант увидел лишь внутреннюю схему дви-
жения чистого разума, его собственную мотивацию и
саморегуляцию, в XX в. было усмотрено нечто совсем
другое — внутренняя самодостоверность человеческого
сознания. Последняя была провозглашена единствен-
ным достойным предметом подлинно философского —
феноменологического — анализа. И подобно тому как
Кант счел непозволительным гипостазировать собствен-
ные порождения разума в виде вещей самих по себе,
впоследствии объективно-предметное содержание позна-
ния было предложено «редуцировать», «заключить в
скобки». В человеческом сознании еще раз была открыта
область «интенциальных» и «’смысловых» значений, где
сознание устанавливает отношения к самому себе, «са-
моудостоверяет» себя, черпает свои интересы и осу-
ществляет тождество Я с самим собой.
Но между Кантом и современными феноменологами
в данном вопросе есть существенное различие. Кант на-
стаивает на чисто регулятивном, так сказать, вспомога-
110
тельном значении трансцендентальных идей. Покуда он
остается на почве гносеологии — его пафос в основном
критический, направленный против онтологизации «вы-
мышленных» идей разума. Не случайно кантовский
экскурс в область трансцендентальных идей, «обманчи-
вых», но «привлекательных», завершается предложением
«сложить в архив» порождения «суетной работы» спеку-
лятивного разума «для предупреждения будущих за-
блуждений подобного рода» (34, т. 3, стр. 592). В своей
«трансцендентальной диалектике» Кант все еще стоит на
почве научной достоверности (как и ранний Гуссерль,
видевший во внутренних схемах самодвижения сознания
пока лишь предпосылки «строгой науки»). Позднее же
из смысловых измерений сознания была построена новая
онтология — учение об изначальной структуре субъекта,
«бытия-сознания», «жизненного мира», «бытия-для-се-
бя», составляющих иное, собственно человеческое протя-
жение мира по ту сторону сущего, материи, «бытия-в-се-
бе». Там, где Кант усмотрел лишь проблему чистого ра-
зума, была обнаружена проблема экзистенциальная,
человеческая вообще. А потому на место кантовских
абстрактно-философских построений чистого разума был
поставлен мир простейших, дорефлексивных жизненных
«очевидностей», изначальных «верований». Кант же по-
лагает, что мироистолкование, мотивируемое эвристи-
ческими потребностями разума, и практическая ориен-
тация человека в мире — вещи разные. Перейти к об-
ласти практического — значит вступить на совсем иную
почву.
Изложенные в «трансцендентальной диалектике» ос-
нования идей разума являются лишь негативными (их
нельзя доказать, но нельзя и опровергнуть); «они мы-
слятся только проблематически». В заключительной ча-
сти «Критики» — «трансцендентальном учении о мето-
де» — Кант ставит вопрос совершенно иначе: «Однако
должен же где-нибудь существовать источник положи-
тельных знаний, принадлежащих к области чистого ра-
зума». Остается, говорит он, только один путь обосно-
вания идей разума — практический. Все познавательные
и регулятивные интересы и цели миропостигающего ра-
зума служат лишь средством для цели и интереса более
высокого порядка — морального. Если некоторые из
трансцендентальных идей — относительно свободы воли,
бессмертия души и бытия бога — вовсе не нужны для
111
<ашего знания... то их значение, собственно, должно ка-
заться только практического». «Таковы моральные за-
соны», вопросы о том, «что должно делать» (34, т. 3,
зтр. 655—656, 658).
Общеизвестно, что постулаты о свободе воли, бес-
змертии души и бытии бога составляют исходные начала
<антовской этики. Гораздо реже обращается внимание
4а тот факт в духовной биографии Канта, что два по-
следних постулата в одной из поздних его работ («Рели-
'ия в пределах только разума») рассматриваются лишь
<ак субъективно необходимые допущения (предмет упо-
вания) морального сознания, но не как логически не-
обходимые его основания. Более того, сам Кант указы-
вает (притом вполне логично, соответственно важному
1ля него разграничению «трех вопросов»), что упование
на загробное воздаяние, всесправедливого устроителя
мира и гарантируемое в конечном итоге будущее сущест-
венно искажает чистоту морального мотива, если стано-
вится предпосылкой выбираемого действия. Итак, оста-
ется только первый постулат — о свободе воли.
Как возможна свобода? Сначала о том, как Кант
ставит вопрос в «трансцендентальной диалектике», т. е.
в общефилософском, а не в специально этическом плане.
Если рассматривать все совершающееся в мире под
углом зрения эмпирического опыта и теоретических
объяснений, то мы не обнаружим никакой свободы: в
природе все является следствием внешней причины. Но
столь же правомерно представление о том, что человек
з своих действиях свободен, выбирает их сам, а не по
внешней необходимости. В предшествующей филосо-
фии тезисы о всепронизывающей каузальности приро-
ды и свободе человека выступали в виде взаимоисклю-
чающих положений, истиннным признавалось либо то,
либо другое, но не то и другое вместе.
Автор «Критики чистого разума» вовсе не стремится
показать несостоятельность классического детерминиз-
ма и обосновать вопреки ему свободу или наоборот.
Масштабность, глубина и сложность поставленной Кан-
том проблемы образуются именно тем, что он считает
необходимым совместить и то и другое, хотя логика
рассуждения обеих сторон внутренне последовательна
и в истории философской мысли, особенно в XVIII в.,
противоположные точки зрения были доведены до пол-
ного взаимоисключения.
112
Разрешение проблемы Кант видит в том, что свобо-
да и природная 'причинность обнаруживаются в чело-
веке и могут проявляться в одном и том же его дейст-
вии «в различных отношениях». С одной стороны, че-
ловек есть часть природы и действует в сфере сущего,
подчиненной закону причины и следствия, и сам его
поступок целиком подчинен внешней необходимости;
всякое его действие в принципе предсказуемо с такой
же точностью, как и любое другое явление природы.
(Кант доводит до конца точку зрения механического
материализма вплоть до его фаталистических следст-
вий.) Но, с другой стороны, «нисколько не нарушая»
этой каузальной цепи событий, человек свободен в своем
поступке. Его действие наряду с этим определено еще и
иным образом, по ту сторону природной необходимости.
Человек в этой своей способности выступает уже не как
эмпирическое, природное существо, явление, а как ноу-
мен, сущность умопостигаемая, трансцендентная. В этом
плане человек «не следует порядку вещей», а «противо-
поставляет» ему «собственный порядок» — идей, требо-
ваний разума, рационально понятой необходимости,
«приспособляя к ним эмпирические условия» (34, т. 3,
стр. 488). Стало быть, как существо разумное, человек
не просто обусловлен извне (хотя и эта обусловленность
нигде не прерывается), но и активно воздействует на эту
детерминацию, преобразует («приспособляет») ее соот-
ветственно той необходимости, которая раскрывается ра-
зуму. И покуда воля определяется разумом, она свобод-
на от внешнеприродной каузальности.
Но каким образом это возможно? Действительно,
признает Кант, в плане эмпирически представляемого
характера (психологии конкретного индивида) «каждый
из этих поступков, еще до того как он совершается, пред-
определен». Определен прошлым, над которым человек
не властен. Но в том-то и дело, что человек как личность
не исчерпывается «эмпирическим характером». В его ра-
зуме «.нет никакой временной последовательности»; «он
не находится во времени и не приобретает, например,
нового состояния, в котором он не находился раньше; он
определяет состояние (психику, душевный склад чело-
века. — О. Д.), но не определяется им» (34, т. 3, стр. 493).
Обратим внимание на то, что у Канта в данном слу-
чае речь идет вовсе не о том разуме, который присущ
человеку в качестве его способа духовной деятельности.
8 Заказ № 2079 113
Этот разум, для которого «нет никакого прежде и после»,
есть не субъективная способность человека, а царство
равных себе чистых идей, внесубъективной идеальности,
он задан, а не внутренне присущ человеку. Как раз в
этом-то смысле разум и является трансцендентным че-
ловеку как «эмпмричеокому характеру». Но тогда не
понятно, как человек, разумное существо, может дейст-
вовать «спонтанно», как волевой субъект.
Т1о существу Канту не удалось свести к единой схеме
моменты детерминации и свободы как взаимосвязанные
стороны или плоскости одного и того же действия. Он
их полностью развел — как эмпирическое и умопостигае-
мое, природно-чувственное и внеприродно-разумное, от-
носящееся к характеристикам конкретно-эмпирического
индивида и человека «в понятии». И как только перед
Кантом возникал вопрос о том, как представить сразу
в двух планах какое-либо конкретное действие человека,
то обнаруживалось, что на самом-то деле свобода и
внешняя обусловленность взаимно исключают друг дру-
га»*. Кантовский трансцендентальный идеализм в дан-
ном вопросе (разграничение эмпирической и умопости-
гаемой природы человека) вполне логично вытекает
из тех взаимоисключающих решений проблемы, которые
были сформулированы до Канта. Вместе с тем дуали-
стически представленные Кантом свобода и необходи-
мость (отнесенные к двум различным сферам) надолго
предвосхитили дальнейшие поиски, трудности и парадок-
сы буржуазной философии в данной области. Виндель-
банд, например, в решении проблемы свободы воли не
смог предложить ничего иного, кроме постулирования
двух взаимно независимых «точек зрения», так сказать
игнорирующих одна другую,— научной, усматривающей
повсюду каузальные зависимости, и этической, где сво-
бода полагается нами, «как если бы» все происходящее
вообще не было подчинено причинности. У Н. Гартмана
человек пребывает одновременно в «двух мирах», реаль-
но сущего и идеальных сущностей, благодаря чему и
становится свободным. Но соединение двух планов бы-
* В качестве демонстрации умопостигаемой детерминации разу-
ма Кант приводит лишь такие случаи, когда действие, совершенное
необходимо (по природе), не должно было бы (по требованию разу-
ма) произойти, или, наоборот, когда действие не произошло факти-
чески и, быть может, никогда не будет совершено, но объявляется
разумом необходимым (см. 34, т. 3, стр. 488—489).
114
тйя самого человека Гартману представляется «непо-
стижимым» «и «иррациональным». В философии экзи-
стенциального направления точно так же разводятся два
плана бытия человека — природно и социально обуслов-
ленное, внешне детерминируемое и свободное, над ко-
торым не властно прошлое, детерминируемое «верти-
кально», где 'человек начинает действие как бы всякий
раз совершенно заново (оно «абсолютное событие», а не
звено в цепи происходящего, по выражению Сартра)
независимо от своих конкретных характеристик. И хотя
экзистенциалисты категорически против разграничения
бытия человека на две разнопорядковые сферы (сущно-
сти и явления, трансцендентного и имманентного), все
равно получается, что свобода и каузальная детермина-
ция как бы взаимно отталкивают друг друга, полностью
несопричастны; где вступает в силу одно, улетучивается
другое. И, точно так же как у Канта, свобода человека
оказывается здесь в конце концов проблематичной, т. е.
не осуществимой в реальном определении и выборе дей-
ствия: поскольку действие уже совершается или только
получает определенное содержание в выборе, оно под-
чиняется той же неумолимой необходимости, оставаясь
свободным лишь в плане предполагаемой, но не осуще-
ствленной возможности.
Однако для Канта философско-умозрительное (в
плане «чистого разума») рассмотрение человека не яв-
ляется единственным путем обнаружения свободы. На-
помним еще раз, что в задачу «трансцендентальной
диалектики» не входит обоснование реальности свободы.
Все, что он стремился показать, так это совместимость
допущения свободы с природной причинностью (см. 34,
т. 3, стр. 495). «Положительное» основание свободы в
другом — в практическом (моральном) разуме. Это зна-
чит, что более конкретное рассмотрение проблемы сво-
боды относится к области этики, а не спекулятивной
философии. И в этом Кант прав по существу, ибо про-
блема свободы воли (более специальная по сравнению
с общефилософским вопросом о свободе вообще) по
своей значимости для человека выступает прежде всего
как вопрос о способе и границах выбора, об альтерна-
тивности действия, а более конкретно — о способности
человека выбирать между добром и злом, быть ответст-
венным за свои действия. Но все дело в том, что Кант,
отчетливо осознающий этот особый, более конкретный
8*
115
смысл темы свободы воли в этике, оказался неспособ-
ным удержаться 'В рамках этической тематики и прису-
щих ей методов анализа. Он вновь и вновь обращается
за помощью к философской спекуляции, к рассмотре-
нию «человека вообще». И тогда перед ним снова возни-
кают те трудности, которые наметились уже в «транс-
цендентальной диалектике».
2. Проблема человеческой свободы
В этике узлом контроверз между детерминистами
XVII—XVIII вв. и сторонниками свободы воли стал во-
прос о том, как возможна мораль. Последние указывали,
что без свободы выбора нравственность была бы невоз-
можной — противопоставление порока добродетели утра-
тило бы всякий смысл, ибо в действиях человека не было
бы ни заслуги, ни вины; он не нес бы ответственность за
содеянное; было бы несправедливо его хватить и осуж-
дать, награждать и наказывать, а сам он был бы неспо-
собен раскаиваться в своих проступках (не обладал бы
совестью). Детерминисты же подвергли осмеянию та-
кое моралистическое доказательство свободы воли
(И. Бейль), называя его «словесными ухищрениями»
(Дж. Пристли), «схоластической доктриной», которую
«моралисты изобрели» для обоснования понятия добро
детели как чего-то якобы отличного от естественной обу-
словленности человеческого поведения (Д. Юм). Да и
само понятие «добродетель» (как и .представления людей
о похвальном и постыдном, заслуге и грехе, добре и зле)
на этой основе подчас объявлялось «предрассудком» и
«воображением», а раскаяние и муки совести — выраже-
нием несовершенства человека, ложными чувствами, про-
истекающими из незнания и неспособности человека во
всем поступать по разуму (Б. Спиноза). Способность че-
ловека совершать поступки в этой традиции интерпре-
тировалась как подчиняющаяся естественным законам,
подобно любому другому событию в природе. Детер-
минанты же человеческого действия рассматривались
как принципиально однопорядковые: в XVIII в. «духов-
ные причины» (внутренние побуждения, мотивы, основа-
ния решения) часто отождествлялись с «физическими»
(П. Гольбах, Дж. Пристли, Д. Юм), в них видели лишь
психофизиологические процессы взаимодействия явлений
в сознании, неумолимо и безальтернативно приводящие
116
к тому или иному поступку. Правда, именно детермини-
сты XVIII в. вводят в основания морали специфически
социальные соображения. Вопрос об оправданности на-
казаний и наград решался следующим образом. Челове-
ка должно ‘наказывать и поощрять именно потому, что
это такие же факторы, воздействующие на его поведе-
ние, как и другие причины. Социальная санкция осущест-
вляется не по принципу воздающей справедливости, а по
соображениям общественной целесообразности: она нуж-
на для того, чтобы добиться от человека нужного обще-
ству поведения. Тем самым вопрос о личной вменяемости
и нераздельной ответственности (заслуге и вине) челове-
ка был по сути дела снят, будучи замещен соображения-
ми относительно полезности и эффективности социально-
го воздействия.
Таково было состояние проблемы, каким его застал
Кант и которое он должен был как-то преодолеть. Но в
этом у Канта были предшественники в XVII в. и ранее.
И даже в XVIII в. высказывались идеи, притязавшие на
воссоединение детерминизма и свободы воли. Англий-
ский философ морали Ричард Прайс отстаивал концеп-
цию свободной воли отнюдь не как индетерминист. В ней
он видел «детерминирующий фактор» действий чело-
века. «Я определяюсь произвольно и все же необходи-
мым образом»,— писал он (159, р. 302). В противовес
механистическим детерминистам Прайс различает «фи-
зическую» и духовную необходимость. К первой отно-
сятся не только воздействия извне, но и внутренние им-
пульсы (инстинктивные побуждения, естественные пред-
расположения, склонности, желания и опасения), кои
«действуют в нас и понуждают нас» помимо нашей воли,
т. е. являются все же внешними нам самим (бессозна-
тельными) «действующими силами» в нашей же пси-
хике. Иное дело духовная, моральная необходимость.
Здесь все эти внешние факторы становятся «поводом»,
основанием для «разумного размышления», решения и
действия, которые детерминируются уже сознательными
убеждениями человека — его «принципами», «совестью»,
«твердым характером». Поэтому свободная воля отнюдь
не своеволие, способное привести к каким угодно по-
ступкам, а, напротив, регулярность, постоянство и неумо-
лимость в осуществлении человеком моральных требова-
ний. И «чем больше мы можем полагаться на человека»,
тем большую заслугу мы должны признать за этим че-
117
ловеком (159, р. 304). Детерминизм вполне согласуется
с оценкой действия и ответственностью человека.
Но обратимся к самому Канту. Вот как он рассужда-
ет в плане собственно этической проблематики, исследуя
самое мораль и не прибегая к трансцендентальной фи-
лософии. Все в мире совершается по определенным зако-
нам, но человек, кроме того, способен поступать «.соглас-
но представлению о законах» (34, т. 4 I, стр. 250). Эта
способность делать для себя закон осознанным принци-
пом поведения и есть разумная воля, практический ра-
зум; благодаря ему внешне необходимое, принудитель-
ное становится субъективно необходимым, самопонужде-
нмем, т. е. свободой. Особенность этого понуждения
состоит в том, что человек может и отступить от закона,
полагаемого разумом. Но путь отступления здесь толь-
ко один — повиновение не разуму, а чувственности. Это
будет тоже объективная необходимость, но субъективно
будет случайностью, а потому — актом несвободы. Чело-
век как раз и является такого рода двойственным су-
ществом (постоянно колеблющимся между разумом и
чувством): разумный закон не определяет его волю пол-
ностью, она часто отклоняется от него, будучи влекома
чувственностью. Поэтому сам по себе абсолютно необ-
ходимый (для разума) закон выступает для человека —
чувственно-разумного существа — как долженствование,
определяющее волю не однозначно, а через выбор. Но
сама способность выбора — еще лишь негативная свобо-
да; моральная же свобода есть «способность выбирать
только то, что разум... признает... добрым» (там же).
По существу у Канта получается, что у разумной
воли нет выбора, точнее, нет альтернатив. Свобода пред-
полагает возможность отклонения от закона, но если эта
возможность осуществляется, то человек становится не-
свободным. Кант, таким образом, фиксирует такую ду-
ховную ситуацию, когда для разума «все ясно», истина
уже дана ему во всей полноте и нет никаких оснований
для разноречивых решений и мучительных альтернатив.
В этом Кант — радикальный рационалист, непоколеби-
мо верящий, что во всех обстоятельствах возможно
только одно правильное решение. Впоследствии, когда в
глазах буржуазных философов социальная ситуация и
историческая перспектива безнадежно утратят свою бы-
лую «прозрачность», представятся неким распутьем, в
котором всякий выбор двусмыслен и парадоксален, такое
118
решение проблемы будет охарактеризовано как «дурная
вера» или «ненаучный постулат» о существовании пред-
заданных ценностей. Канта потом обвинят в «законниче-
стве» и моральном догматизме.
Но посмотрим, оправданы ли такие обвинения. То,
что разумная воля сама подчиняет себя закону, лишь од-
на сторона свободы (это, так сказать, принцип добро-
вольности). С другой стороны, воля сама и формулиру
ет, полагает закон, становится «самозаконодательствую-
щей», повинуется только собственной максиме (принцип
«автономии волн»). Это уже свобода именно выбора,
следования лишь внутренне признанным принципам и
субъективно принятым обязательствам, источник кото-
рых целиком в самом человеке. Впоследствии этот ход
рассуждения был многократно повторен как в позити-
вистски-сциентистских, так и в иррационалистических
концепциях, но по логике вещей выходило, что автоном-
ная воля обращается особым произволом. Кант же вы-
ходит из создавшегося затруднения, утверждая, что
лишь в том случае, если принимаемая мною максима мо-
жет быть основой всеобщего законодательства (знаме-
нитый категорический императив Канта), мой выбор
имеет нравственное значение. Определенная таким обра-
зом свобода (добровольность самоподчинения, личное из-
брание принципа и общечеловеческое значение индиви-
дуальной максимы) полностью совпадает с морально-
стью, в содержании которой нет ничего, кроме этого.
Важность этого определения свободы (и морально-
сти) вряд ли можно переоценить с точки зрения последу-
ющего развития этической мысли. Во-первых, Кант це-
ликом вписывает вопрос о свободе воли в моральную
проблему. До него свобода понималась как онтологиче-
ская или психологическая предпосылка нравственности,
без которой та выглядит невозможной. Кант же подходит
к тому, что свобода — явление самой нравственности
(свободная воля и воля, подчиненная нравственным за-
конам,— это одно и то же), и раскрывает содержание
свободы посредством ситуации морального выбора.
Во-вторых, раскрывая содержание понятия свободы,
Кант устанавливает тем самым важные черты морально-
го отношения: (1) внутреннее самоподчинение воли, без
которого нравственность была бы сведена к праву;
(2) «самозаконодательство», т. е. следование человека
Свободно принятому принципу, внутреннему убежде»
П9
нию,— также важный момент морального отношения,
который Кант отличает от легальности, простого испол-
нения нормы; (3) наконец, всеобщность моральных тре-
бований. Последнее заслуживает особого внимания. Сам
Кант говорит, что до него никто не догадывался, что в
морали человек «подчинен только своему собственному
и тем не менее всеобщему законодательству» (34, т. 4 I,
стр. 274). Как раз здесь надо видеть коренной смысл
кантовского решения проблемы свободы. Однако сам
Кант испортил дело тем, что этот теоретико-методоло-
гический принцип анализа морали истолковал как осно-
воположение самой морали. Категорический императив
Канта имеет еще и такой смысл: избирая для себя макси-
мы поведения, человек может посредством проверки их
на всеобщую применимость (что получилось бы, если бы
все последовали моей максиме) отличить правильные ре-
шения от неправильных, аморальных. Тем самым универ-
сальная применимость закона становится у Канта нор-
мативным критерием для определения содержательных
моральных законов, основанием, из которого можно вы-
вести единую всечеловеческую нравственность. В этом
была ошибка Канта, послужившая поводом к обвинениям
его в формализме. Из формального принципа невозмож-
но вывести никакого конкретного нравственного содержа-
ния. Неправомерность такой интерпретации категориче-
ского императива (как содержательного ограничения вы-
бора) была полностью выявлена последующим развитием
этики. Делов том, что любая избираемая человеком пози-
ция, если он сам готов ее представить в виде общей нормы
и принять все вытекающие отсюда следствия, становится
тем самым правомерной. Именно этот вывод делают из
кантовского категорического императива философы мора-
ли самых различных ориентаций, от экзистенциалистов до
неопозитивистов. Сартр, например, рассуждает так. Ког-
да я выбираю поступок или принцип действия, то я вы-
бираю вместе с собой все человечество, каким оно долж-
но быть. Но все дело в том, что всякий другой человек
обладает точно таким же правом самозаконодательства
и он может выбрать «свой образ» человечества, так что
на самом-то деле никакой единой для всех морали быть
не может. Английский аналитик Р. М. Хеар интерпрети-
рует кантовский категорический императив в виде прин-
ципа «универсализуемости»: единственным ограничением
моего выбора в морали является возможность универса-
120
лизации моей позиции в качестве повсеместно практикуе-
мой. Но такой выбор по своему реальному содержанию
остается весьма неограниченным, он допускает самые
различные решения при условии, что я готов признать за
всеми другими право поступать точно так же, как посту-
паю я сам (111, р. 91—224). Способность человека пред-
ставить свою максиму в качестве всеобщей не исключает
морального произвола.
Лишь в последние годы всеобщность моральных тре-
бований была признана в трудах западноевропейских
исследователей не только формальным критерием выбо-
ра, но и их специфическим признаком, по которому соб-
ственно нравственные императивы можно теоретически
отличить от велений всякого иного рода. Если истолко-
вать кантовский принцип всеобщности в этом теоретико-
дефинитивном смысле, то Канта можно считать первоот-
крывателем данной особенности нравственности.
Но вернемся к проблеме выбора. Более конкретное ее
рассмотрение предполагает, по-видимому, развернутый
анализ того, каким образом нравственность направляет
действия человека. Кант же, весьма непоследовательно
проводя (принятый им принцип «практического» (этиче-
ского) подхода к явлениям свободы воли, снова и снова
вторгается в область умозрительной спекуляции «чистого
разума». Результат этого не замедлил сказаться. Каза-
лось бы благополучно миновав антиномию механисти-
ческого детерминизма и волюнтаристского индетерми-
низма, Кант неожиданно обнаруживает ее -в своей же
собственной концепции.
По Канту, свобода практически осуществляется чело-
веком в двух разнопорядковых актах сознания — в вы-
боре поступка согласно разумному основанию и в вы-
боре субъектом самого этого основания, общего принци-
па действия. Допустим, что разумные основания «вызва-
ли поступок через представление, а не через телесное
движение», т. е. человек действовал не по невольному
психическому влечению, а по осознанному признанию за-
конности этих оснований. Но поскольку это «все же опре-
деляющие основания», постольку, «когда субъект дол-
жен действовать, они уже не в его власти». В этом случае
мы имеем дело с явлением ««внутреннего сцепления пред-
ставлений в душе», т. е. каждое наше представление
вызвано «предыдущим состоянием» сознания, это послед-
нее вытекает из еще более раннего, и так до бесконеч-
121
йости. Получается хотя и Не «Механическая», а «психо-
логическая» причинность, но все равно «естественная не-
обходимость», в которой мы уже не вольны что-либо
изменить по своему свободному усмотрению. Таким обра-
зом, никакой свободы мы здесь уже не находим. Человек
с этой точки зрения поступает, как «automaton spiritu-
ale», который «приводится в действие представлениями»
(34, т. 4 I, стр. 425—426). Отметим, что Кант в данном
случае опровергает сам себя. Ранее он говорил, что по-
ступать «согласно представлению о законе» — это свобо-
да. Но теперь это «представление» из рационального со-
держания сознания превращается в явление механизма
психики. Сведение первого ко второму, подмена созна-
тельных мотивов субъекта, принимаемых им оснований
решения совокупностью психических актов и приводит
к тому, что свобода воли исчезает неведомо куда*.
Выход за рамки этой естественной детерминации Кант
видит только один — признать, что человек действует
еще и по ту сторону временной последовательности со-
бытий его сознания: к нему как ноумену просто не имеет
отношения сказанное об «определяющих основаниях».
Свобода его обнаруживается не здесь, а в трансценден-
тальном плане его бытия, а потому непознаваема, необъ-
яснима и, наконец, нереальна в сфере сущего, происхо-
дящих тут событий и процессов. Она просто не имеет
отношения к тому, что и как совершается человеком фак-
тически.
Отчего же Кант вновь обращается к трансценден-
тальному понятию свободы, покидая сферу «практическо-
го разума»? Почему в самом акте принятия человеком
решения он не обнаруживает свободы? Дело в том, что
моральный субъект анализируется Кантом в данном слу-
чае как совокупность явлений, происходящих внутри его
сознания. В самом деле, если рассматривать деятель-
ность сознания человека в плане лишь феноменологиче-
ского описания совершающихся здесь событий, не выхо-
дя за границы «субъективно наличного», то все акты со-
знания составят непрерывную линейную цепь следующих
* О том, насколько важно это теоретическое разграничение двух
планов рассмотрения работы сознания — мыслительно-содержатель-
ного и психофизиологического, свидетельствует опыт и современной
буржуазной мысли в области проблемы свободы воли, где точно так
же деятельность сознания подчас сводится к цепи событий в пси-
хике.
122
друг за другом душевных состояний в виде «сцепления
представлений». И тогда, действительно, нельзя будет
обнаружить никакой свободы воли.
Но каким же образом воля ih разум могут прервать
бесконечную цепь психических состояний, изменить их
«сцепление»? Это было бы возможным, если бы сами
эти детерминанты выходили за границы замкнутой в себе
системы (или -сплошной цепи) психических действий и
воздействий, происходящих «внутри» сознания человека.
Последнее, как кажется, уже бессмыслица. И все-таки
сознание человека именно таково: как сознательный и
рюлящий субъект, он постоянно выходит за пределы
внутренних механизмов собственной психики. Как суще-
ство, взаимодействующее и соотносящее себя с внешней
реальностью, человек обращен к раскрывающемуся ему
миру и тем самым открыт вовне, причем открыт таким
образом, что предметная действительность не просто воз-
действует на него (через пассивное восприятие и бес-
сознательные реакции психики), а становится объектом
его субъективно-деятельного отношения. Осмысляя этот
мир (в том числе п в его незавершенности, требующей
от человека активного действия), делая его достоянием
своего сознания, субъект и обретает способность «извне»
воздействовать на безличный «поток сознания», стихий-
но протекающий «внутри» его психики, направлять и ор-
ганизовывать его своей волей.
Как существо общественное, человек также может
находиться в двояком отношении к своему историческо-
му миру. Он может быть более или менее пассивным
реципиентом воздействия внешней среды (скажем, авто-
матически усваивая навыки общественной жизни, стихий-
но приспособляя свои действия к обстоятельствам, при-
выкая исполнять то, что от него требуют другие и заве-
денный порядок вещей). В этом отношении индивид и
действует, определяясь своей психической «природой»,
своим прошлым, тем личным опытом, который фактиче-
ски пережит и усвоен, кристаллизовался в системе при-
способительных реакций на обычные условия, стал тем
«automaton spirituale», который действует всегда «изну-
три» и как бы «за него». В этом своем облике человек,
обладая устойчивыми индивидуальными качествами,
вместе с тем в общих чертах своего поведения может
быть определен в границах социальной психологии, изу-
чающей характерные массовые типажи. Его поведение
123
может быть исчислено и предсказано в средних показа-
телях.
Но, как сознательная личность, человек способен и на
нечто другое—на осмысление проблем этического, аль-
тернативно-противоречивого характера общественных
условий его бытия, на переосмысление своего личного
предшествующего опыта (в том числе и на перестройку
сложившихся стереотипов) с точки зрения тех проблем,
задач, запросов и требований, которые предъявляет к
нему открывшаяся перед ним социально-историческая
ситуация. Такая внутренняя перестройка и свободно-
субъективное отношение к своему «внутреннему» опыту
возможны, по-видимому, лишь на основе овладения опы-
том более широким, нежели личный и частный, на основе
общественно-исторического самосознания личности.
Стало быть, вычленение в сознании человека двух уров-
ней — автоматизма психических процессов и субъектив-
ного Я, способного управлять ими «извне», — предпола-
гает раскрытие внутреннего мира личности в сознатель-
ном присвоении и осмыслении ею исторического опыта.
Тайна свободной воли не внутри механизмов человече-
ской психики, а в том способе, каким личность относится
к общественной реальности. Такова, по-видимому, раз-
гадка кантовского «трансцендентального бытия» человека
(как и реальный смысл «экзистирования» его за пределы
своей заданной «природы» и ставшей в прошлом «сущно-
сти», как это изображается в экзистенциализме). Дейст-
вительно, как сознающее в себе свободу воли существо,
человек превосходит и преступает границы своего «эмпи-
рического характера», но только благодаря обращенно-
сти своего сознания к происходящему в истории.
Что же касается второго момента свободной воли —
выбора человеком общего принципа для множества еди-
ничных действий, то здесь перед Кантом возникают не
меньшие трудности. Как только мы задаемся вопросом,
почему же (на каком основании) человек исповедует
именно такие, а не иные принципы, то всякое объяснение
этого вновь возвращает нас к мысли о внешней необхо-
димости. Объективно ли это основание или субъективно,
заложено .в структуре мироздания или сознания челове-
ка, он в обоих случаях несвободен. Поэтому «сам образ
мысли должен быть принят свободным произволом, иначе
он не может быть вменен». Можно приводить основание
для принятия максимы действия, а для этого основа-
124
ния — еще одно, логически ему предшествующее, и т. д.
Однако «первое основание» все равно должно быть про-
сто принято, избрано до всяких обоснований, субъек-
тивно предпочтено. Но тогда возникает другая край-
ность— чисто волевой акт, исключающий рациональное
решение. Чтобы избежать этого явно волюнтаристическо-
го вывода относительно выбора человеком своих исход-
ных, изначальных принципов, Кант прибегает опять к
трансцендентальной идее: «первое субъективное основа-
ние признания моральных максим непостижимо», о нем
«уже нельзя спрашивать дальше» (34, т. 4 II, стр. 22,26).
Перед Кантом возникает вопрос самого общего, прин-
ципиального порядка: каким образом дан человеку мо-
ральный закон? Это и нечто объективное, от усмотрения
не зависящее, и одновременно «закон в нас самих». С од-
ной стороны, моральный закон истинен независимо от
того, признаем ли мы его су<бъективно. Но тогда человек
несвободен в выборе самого общего, исходного принци-
па. С другой же стороны, закон этот становится для
нас обязующим только через внутреннее его признание
субъектом, благодаря чему он дан только самому чело-
веку, есть его собственное порождение. В противном слу-
чае мы имели бы дело с обычной истиной объективного
познания, а не с моральным законом. Кик совместить од-
но с другим?
Кант первым в истории философии наталкивается на
кардинальную проблему духовной самодетер.минации че-
ловека, которая при абстрактно-умозрительном ее тол-
ковании порождает неразрешимый парадокс. Что пер-
вично в этой самодетерминации — определенность чело-
века или акт выбора («понятие человека» или его
«конкретное существование», «сущность» или «экзистен-
циальный акт», как скажут позднее)? В первом случае
человек изначально субстанциален (имеет заданную
«сущность» хотя бы только в «понятии человека»), выбор
же есть следствие или осознание этой определенности.
Во втором — всякая сущность есть уже продукт выбора,
изначально же она неопределенна (есть «ничто»). Выбор
либо предопределен заранее и несвободен, либо свобо-
ден, но совершенно произволен, не имеет оснований и
критериев. В таком альтернативном и даже антиномич-
ном виде проблема выступает затем у Фихте, Шеллинга,
Шопенгауэра и у современных буржуазных философов.
Вот как проблема эта решается в тех этических кон-
125
цепциях, которые порывают с традиционным философ-
ским «субстанциализмом» (или «натурализмом»)*.
В аналитической этике считается, что человек, соверша-
ющий поступки исходя из каких-то общих моральных
принципов и в этом смысле рационально, не может дать
обоснование самим этим принципам; здесь он уже совер-
шенно свободен, это вопрос только его собственного
усмотрения. Правда, он выбирает те или иные принципы
в силу того, что он «такой, а не другой человек». Но это
не значит, что он может сначала спросить себя, какого
рода человеком он является, а затем из подобной «ин-
формации» выводить принципы должного. Наоборот,
«иметь определенные моральные принципы — это и зна-
чит быть человеком определенного рода» (112, р. 303).
Иначе говоря, выбор принципов производится спонтан-
но, т. е. «свободно», лишь в том смысле, что он совер-
шается вне разумных оснований (или, как это иногда
уточняется, совершается по тем основаниям, какие «при-
нимаются во внимание» в силу субъективных предраспо-
ложений). Свобода человека состоит разве лишь в том,
что он принципиально не способен осознать исходные по-
сылки своих убеждений (или предшествующих всяким
доводам предрасположений). Однако выбор может быть
предопределен где-то за границами его сознания, стихий-
ными «установками» и склонностями человека. Так «ло-
гическая невозможность» обоснования выбора принци-
пов обращается психологической зависимостью человека
от его же собственной «эмпирической» природы.
По существу то же самое, хотя и в ином контексте
рассуждения, мы находим в экзистенциалистских концеп-
циях морали, например у Сартра. Всякому выбору можно
дать некоторые основания, «резоны», объяснения. Созна-
тельный мотив можно отличить от побуждения (mobile)
тем, что он «объективен», т. е. принимает во внимание
какое-то «состояние вещей». Но само это «состояние ве-
щей» принимается в соображение потому и так, как че-
ловек проектирует себя в мир, какие цели он перед со-
бой ставит, какова его «интенция». Иными словами, объ-
ективности надо еще придать ту или иную ценность, или
значение, смысл, чтобы она стала детерминантой выбо-
ра. Стало быть, сам,а эта детерминация извне предопре-
* О критике ргпреодолении «натурализма» и «субстапциализма»
в современной буржуазной философии см. статьи Т. А. Кузьминой 41,
42
126
делается «первоначальным выбором», «исконным проеК*-
том» человека, его собственной сущностью. Сама же
эта сущность человека «не поддается логической необ-
ходимости»; «для себя бытие есть всегда не то, что мож-
но о нем сказать»; она есть «ничто». И только потому,
что я «ускользаю от определенности в себе», я и спосо-
бен выбирать, придавать чему-либо ценность. Таким об-
разом, «человеческая реальность... не может получать
свои цели ни извне, ни из так называемой внутренней
природы»; «ничто внешнее сознанию не может его мо-
тивировать». Напротив, всякое возможное обоснование
выбора «появляется в результате проекта действия»,
которое уже «иррефлективно» является выражением
«фонтанирования живого и свободного сознания»; это
обоснование — отнюдь не «совокупность рациональных
соображений, которые его оправдывают», а акт «фунда-
ментального выбора», выбора «самого себя», «общего
девиза моего бытия» (167, р. 512—537).
В конечном итоге у Сартра получается, что оценка
совершенного человеком выбора жизненных принципов
с точки зрения независимых от этого выбора критериев
неправомерна. Что бы ни выбрал человек в качестве
своего «фундаментального проекта», такова и будет его
«истина» (его мораль, добро и пр.). Или же, ставя вопрос
более широко, дело обстоит не так, что человек сначала
знает что-то о себе и условиях своего бытия в качестве
истины, чтобы затем усмотреть здесь смысл и принять
какие-то принципы действия, а, наоборот, всякая «че-
ловеческая истина» есть результат «чистого выбора» и
субъективного придания ей смысла, ценности.
Как мы видим, проблема выбора исходного принципа
действия в современной буржуазной философии и этике
в общем остается в тех границах, в каких она была ос>
мыслена еще Кантом. Она была потом лишь доведена
до тех предельных альтернатив (познание или выбор,
объективная истина или придание смысла, определен-
ность сущности человека или «чистый замысел» и «(ни-
что», рациональная обоснованность решения или изъяв-
ление предпочтения до всяких доводов), сформулировать
которые Кант не решился в отрицание всей линии ново-
европейского рационализма.
У проблемы, по-видимому, есть две различные сто-
роны. На уровне индивидуального выбора опа выглядит
приблизительно так. Человек должен самостоятельно и
127
внутренне осознанно, без внешнего принуждения или да-
же вопреки ему, ориентируясь не просто на свои склон-
ности и привычки, а на свои убеждения, принять, сделать
«своей истиной» то, что предъявляет ему в качестве не-
преложного требования нравственность. До известной
границы это проблема, так сказать, психологическая,
волевая; точнее же, речь идет о том, каким способом
человек принимает в свое убеждение некоторый принцип,
достоверность которого сама по себе не зависит от ин-
дивидуального усмотрения. Последнее обстоятельство
значительно усложняет всю картину. Но на первых по-
рах важно по крайней мере разграничить означенный во-
левой (автономный) акт, способ принятия субъективного
убеждения и действие осознания предпосылок выбора.
Последнее также свободно— свободно именно в том
смысле, что человек может (а в некоторых обстоятель-
ствах и должен) сам раскрывать для себя основания
своих предпочтений.
В каком же виде дана человеку эта «истина-основа-
ние»? При решении этого вопроса мы должны уже вый-
ти за пределы психологии, феноменологии и логических
операций сознания. Ибо независимо от того, дана ли
индивиду эта «истина» в виде глубоко личной убежден-
ности, спонтанной установки или внешне необходимой
абстрактной схемы доказательств,— он равно несвободен
в своем выборе. Он детерминирован или своей «приро-
дой» (до которой ему, правда, нет никакого дела — как
это изображается в аналитической этике), или равным
себе «понятием человека» (против чего ополчаются фи-
лософы экзистенциального направления), но сам ничего
не решает. Здесь мы должны перейти от акта выбора,
развертывающегося в индивидуальном сознании, к тому,
как вообще исторически формируются идеи нравствен-
ности. Здесь-то и образуется та неоднозначно-альтерна-
тивная ситуация, которая ставит человека перед необ-
ходимостью выбирать.
В самом общем виде вопрос о принятии человеком
избираемого им морального принципа может быть об-
рисован следующим образом. Сложность и противоречи-
вость социальной ситуации и исторического процесса ни-
когда не позволяют заранее вывести «одно, и только од-
но», единственно правильное решение. Оно всегда имеет
особенный, не исчерпывающий всего многообразия соци-
альных альтернатив характер. Такая предпосылка, при-
128
знание неизмеримого богатства реальных возможностей,
и лежит в основе допускаемой нравственностью «свобо-
ды выбора». Она касается именно конкретных путей,
способов и вариантов решения исконных «человеческих
вопросов», но отнюдь не того, что эти вопросы можно
решать в каком угодно направлении. Нравственность —
это все же дело исторического созидания, в котором про-
сто невозможно забыть о прошлом или отречься от него.
Иначе моральный выбор не имел бы смысла.
Кант не был философом истории; в его этике нет те-
ории того, как мораль участвует в исторической деятель-
ности человечества. Этическая схема Канта относится
к «человеку вообще», каким он раз и навсегда поставлен
в ситуации морального выбора. В таком отвлеченном
виде эта оитуация могла быть рассмотрена лишь спеку-
лятивно-умозрительными средствами. Потому-то Кант-
этик все время обращается за помощью к автору транс-
цендентальной философии.
Рассуждение Канта о свободе воли можно резюмиро-
вать следующим образом. Он готов признать, что свобо-
да открывается человеку лишь в сфере .практического,
поскольку он сам принимается действовать. Но тогда
свобода лишь допущение или предположение практиче-
ского разума. Теоретически же ее нельзя выводить из
морального отношения, напротив, нравственность должна
быть выведена исключительно из свойства свободы. По-
этому Кант и переносит проблему свободы из этической
сферы в область трансцендентальных идей. Кант вплот-
ную подходит к признанию того, что свобода воли есть
порождение морального отношения (ближе всего к это-
му он подходит в своей работе «Об изначально злом в
человеческой природе»). Однако сказать об этом недву-
смысленно он не решается. Но как бы там ни было, имен-
но в том, как Кант раскрывает содержание понятия мо-
рали, определяет тот способ, каким она детерминирует
сознание и действия человека, — именно здесь, а не в
сфере трансцендентальной философии он дает превос-
ходное описание того, в чем же состоит свобода.
3. Что такое нравственность
Если проблема свободы воли (традиционная для эти-
ки прошлого) служит своеобразным введением в собст-
венно этическую концепцию Канта, то ее внутренним
g Заказ № 2079 129
стержнем, или фокусом, вокруг которого располагаются
все остальные вопросы теории морали, является тема
специфичности нравственности. Уже в самом факте осо-
знания важности этого вопроса для этики Кант разитель-
но отличается от предшествующих мыслителей. До него
в понятие морали вкладывался тот или иной смысл в
зависимости от стихийного восприятия в теорию опыта
обычного словоупотребления, культурно-идеологических
ассоциаций и философской ориентации авторов этиче-
ских концепций. Задача же теоретического определения
морали как специальный вопрос этической дисциплины
не была даже поставлена. В этике того времени нравст-
венность ,к тому же тра.ктовалась крайне расширительно,
оставалась невычлененной из сплетения самых разнород-
ных явлений жизненного опыта человека, зачастую сво-
дилась к чему-то другому, ей чужеродному. Критический
замысел кантовской концепции прежде всего и заклю-
чался в том, чтобы освободить, «очистить» мораль от
чуждых ей наслоений, необходимо совершающихся в
стихии житейской практики с ее «гетерономными» мир-
скими целями и довершаемых в философии, неспособной
расчленить синкретизм обыденно-практического опыта и
отличить собственно нравственность от иных факторов
(потребностей, мотивов и задач) деятельности человека.
Исходным пунктом кантовского исследования специ-
фики морали является критика этического натурализма
во всех исторически устоявшихся его формах. Натура-
лизм (рассмотрение нравственности под знаком космо-
логических, антропологических и психологических пред-
ставлений о «природе» человека, а также социального и
житейского прагматизма), по мысли Канта, и повинен
в том, что уникальная природа морали осталась невы-
ясненной.
По вековой традиции к области морали и этики от-
носили всю сферу человеческого действия, образа жизни,
поведения в отличие от всего того, что происходит во
внешнем мире помимо деятельного участия человека.
Но человек — тоже часть природы, динамика его дейст-
вия подчинена тем же вселенским законам. Эти законы,
поскольку они обнаруживаются в человеке,— механизмы
его побуждений и влечений, восприятий и реакций, дей-
ствий и их причин — и должна исследовать этика, наука
о «практике» человека (сам этот термин и понимание
этики как «практической науки» были унаследованы еще
130
от античности). Но в таком случае этика становится раз-
новидностью науки о природе — антропологией, психоло-
гией (или даже «механикой») человеческого поведения.
Она объясняет, почему человек поступает так или иначе,
изучает его движущие импульсы, как они фактически
определяют его действия (а такой подход — естественно-
научный— к рассмотрению человека, как показал Кант,
не позволяет обнаружить в нем свободу). Она описывает
эмпирического человека, каким мы находим его в дей-
ствительности (внешне и внутренне детерминированным,
ставшим таким, каков он есть на самом деле, но уже
не отвечающим за свое состояние). Но тогда специфика
морали, то, что ее отличает от всех иных детерминант дея-
тельности человека, остается невыявленной. Это кантов-
ское возражение натурализму исходит прежде всего из
моральной оценки фактического состояния человека. Че-
ловек, каким мы его обнаруживаем «на самом деле», по
его фактическим поступкам и мотивам, не может быть
признан (подлинно моральным существом и тем более
нравственным изначально, по своей исконной природе.
Если подойти к делу чисто эмпирически и беспристраст-
но, «ближе присмотреться к помыслам и желаниям лю-
дей», пишет Кант, то «не надо быть врагом добродетели,
а просто хладнокровным наблюдателем», чтобы усом-
ниться в том, «есть ли действительно в мире истинная
добродетель» (34, т. 4 I, стр. 244). Мораль, стало быть,
нельзя свести к тому, что фактически побуждает челове-
ка в его жизненных предприятиях, образует .внутренний
механизм его склонностей и стремлений. Нравственность,
напротив, предписывает нечто человеку, требует чего-то
от него, вменяет ему добродетель в обязанность, каким
бы он ни был на самом деле, «по природе». Нравствен-
ность, таким образом,— это долженствование, обращен-
ное к человеку, а не естественно заложенное в нем стре-
мление или чувство.
Внепсихологическое понимание морали позволяет
Канту впервые в истории этической мысли адекватно по-
ставить проблему специфичности нравственного мотива,
несводимого к «естественным» побуждениям (не только
в переносном, обыденно-психологическом, но и самом
прямом, философско-натуралистическом смысле). Мо-
раль не дана человеку изначально, в виде прирожденных
или «исконных» стремлений. Собственно в этом-то отно-
шении человек и свободен как моральное существо от
9*
131
самого себя, от своей психической природы: какими бы
врожденными или благоприобретенными качествами он
ни обладал, он все равно должен выполнить вменяемое
ему нравственностью. Стало быть, подлинно нравствен-
ные побуждения — это не то, что фактически есть в чело-
веке, а то, что он должен еще обрести, до чего ему пред-
стоит возвыситься в процессе морального воспитания.
Подвергнув критике психологизм в том его виде, в
каком он характерен для Декарта, Спинозы, Гоббса, анг-
лийских и французских материалистов XVIII в. (все они
излагают свою этику в духе психологии естественных
влечений, аффектов и потребностей человека), Кант не
оставляет без внимания и ту его разновидность, каковая
была присуща влиятельной в ту пору британской школе
нравственного чувства (Шефтсбери, Хатчесон, Смит, от-
части Батлер и Юм). Английские «сентименталисты»
уже осознали отличие нравственности от стихии есте-
ственных влечений. Но логика их мышления оставалась
все еще натуралистической. Ход их рассуждения можно
резюмировать следующим образом. Не все влечения и
чувства человека являются нравственными и могут быть
источником подлинной добродетели. Но наряду с эгоисти-
ческими стремлениями всякому человеку присущи, при-
том столь же естественно, от природы, чувства благоже-
лательности к другим, сочувствия и сострадания, жела-
ния счастья своим ближним.
Критика Кантом теории нравственных чувств опять-
таки имеет двоякий характер — моралистический и теоре-
тический. Ни одно из непосредственно-спонтанных чувств
человека — доброжелательность, симпатия, участие, со-
страдает! е и пр.—само по себе еще не есть истинная до-
бродетель, ибо эти «душевные порывы» могут толкнуть
его не только на путь добра, но и к совершению зла. Кант
признает мотивы благожелательности, но при условии,
что они не просто выражают психические склонности че-
ловека, а поставлены под контроль долга, определены
моральным законом. Отрицается, таким образом, лишь
непосредственность (врожденность или спонтанность)
доброй воли. Причиной тому опять-таки моральное со-
ображение—требование от человека самокритики и
скромности, возведенное в методологический принцип.
Человек, говорит Кант, не должен притязать на «свя-
тость», на то, что он и без каких бы то ни было понужде-
ний и ограничений всегда будет поступать нравственно.
132
Единственно нравственным мотивом будет только такой,
который «строго напоминает нам нашу собственную не-
достойность», в коем нет ничего, что «льстило бы людям»,
поощряло бы в них «самомнение».
Можно оценить данный пассаж в рассуждениях Канта
как проявление его христианских умонастроений: мотивы
«смирения гордыни», признания несовершенства челове-
ка и подавления его чувственной природы. Однако по-
смотрим на дело шире. Здесь обозначилась критика на-
ступающей буржуазной цивилизации (и присущей ей
веры в благость «естественного индивида»). Самооболь-
щение человека, уповающего на то, что все само собой
устроится, если каждый будет полагаться на свою вну-
треннюю природу (пусть даже ее «лучшую часть», как
это было изображено в сентименталистской концепции)’,
с точки зрения Канта, грозит опасными последствиями.
Этой благодушно-оптимистической вере в человека и его
собственной самонадеянности Кант противополагает по-
зицию самокритики и иных горизонтов: человек достоин
чего-то большего, чем довольство тем, что в нем есть.
Иначе говоря, Кант вовсе не стремится унизить и огра-
ничить человека в его моральных способностях; напро-
тив, он хотел бы приподнять человека в его сущностных
измерениях и предельных возможностях над его же соб-
ственным эмпирическим бытием — найти в нем то, что
«возвышает человека над самим собой (как частью чув-
ственно постигаемого мира)» (34, т. 4 I, стр. 413) Нрав-
ственность— область безусловного долженствования,
высшей возможности — возвеличивает его над всей и его
собственной природой. Этот смысл и имеет положение
Канта о том, что моральность — это не спонтанное стрем-
ление, а добровольное самоподчинение долгу.
П3 <’сть человек делает то, что должно, но не требуй-
те от него еще и внутренней «святости» — вот что имеет
в виду Кант. В этом Кант гораздо более снисходителен
к человеку, чем обычные проповедники морального «эн-
тузиазма». Причину зла в человеке, говорит он, нельзя
усматривать в его чувственности и «естественных склон-
ностях», даже если они препятствуют выполнению долга;
мы не должны отвечать за то, что нам прирождено.
Не искоренение чувственности, а лишь ее ограничение и
господство над ней есть моральная задача и предмет
ответственности человека. Признайте людей такими, ка-
ковы они есть* но предъявите к ним самые высокие тре-
133
бования. И если они их даже исполнят, не обольщайтесь
насчет «естественной природы» человека. Та.кова мораль-
но-философская и просто человеческая позиция Канта.
Однако не только с точки зрения «высокой нравствен-
ности», требовательности и терпимости к человеку, но и
с позиции строгой науки Кант разбивает концепцию мо-
рального чувства. Последнее особенно интересно в плане
оценки собственно теоретических достоинств его этиче-
ской мысли. Следуя стоической формуле «награда до-
бродетели— сама добродетель» (которую восприняли
многие этики нового времени, в том числе Монтень и
Спиноза), представители данной школы указывали на
следующий психологический факт. Человек обычно ис-
пытывает удовлетворение от сознания собственной до-
бродетели и способен мучиться совершенными им амо-
ральными поступками. Эти естественные чувства и есть
залог нравственности человека, ее источник и истинное
основание. Такое понимание оснований морали Кайт
считает несостоятельным потому, что наличие подобных
чувств у человека уже предполагает индивида нравст-
венного, развившего в себе такие чувства и руководству-
ющегося ими. «Естественное» есть на самом деле бла-
гоприобретенное. Кант ставит проблему еще более ши-
роко — с точки зрения определения понятия самой
нравственности. Чтобы выявить наличие таких нравст-
венных чувств в человеке, необходимо иметь понятие то-
го, что следует считать моральным. Надо «заранее
определить значение» того, что мы называем моралью,
прежде чем называть те или иные чувства моральными
или аморальными. «Следовательно, понятие морально-
сти и долга должно предшествовать всяким соображе-
ниям по поводу такой удовлетворенности и никак не
может быть выведено из нее» (34, т. 4 I, стр. 358).
С этим аргументом Канта можно только согласиться.
В самом деле, указывая на какие-то чувства человека
как на основания нравственности, этик имплицитно пред-
полагает, что этм-то чувства и являются собственно нрав-
ственными. Сам того не осознавая, он исходит в своем
определении морали из своих нормативно-оценочных
представлений, т. е. рассуждает не как теоретик, а как
морально ориентированный субъект. В раскрытии этих
неявных моралистических посылок натуралистических
концепций там, где от ученого требуется непредвзятый
анализ, выходящий за границы обыденных моральных
134
представлений, и заключена сила теоретических прозре-
ний Канта.
Можно еще обратить внимание на то, что Кант кри-
тикует теорию нравственного чувства за ее субъективизм.
Моральное чувство, пишет он, — это «скорее субъектив-
ное действие, оказываемое законом на волю» (34, т. 4 I,
стр. 306), т. е. психологическое проявление чего-то объ-
ективного, эту волю определяющего. Итак, моральный
закон объективно детерминирует -сознание человека (хо-
тя вовсе не как физическая или психическая причина, а
как предмет и содержание сознания), и, лишь став его
собственным принципом (максимой), он может быть
чем-то «внутренним» — то ли ib чувственной форме при-
обретенной склонности, то ли в виде разумной воли,
ограничивающей естественные влечения. Такова «дина-
мика» моральной детерминации, по Канту.
Кант отвергает натуралистическое обоснование мо-
рали не только в естественноматериалистическом и
субъективистски-психологичеоком его вариантах, но и в
более широком, онтологическом смысле. Он не. признает
законность каких бы то ни было апелляций к сущему
и его субстанциальной определенности как фундамен-
тальному основоположению нравственности. Кант ука-
зывает, что в предшествующей философии предлагались
не только эмпирические, но и рационально-метафизиче-
ские способы выведения и определения морали. Среди
них апелляция к онтологическому понятию совершенства
(34, т. 4 I, стр. 286). Непосредственно Кант здесь имеет
в виду этическую концепцию X. Вольфа, но по существу
его (критика имеет гораздо более широкий адрес. Она
дискредитирует всякую теорию морали, в которой в ка-
честве основания нравственности выдвигается понятие
некоторого самодостаточного абсолюта или завершенной
в себе универсальности, имеющих в силу этого внутрен-
него совершенства достоинство высшей ценности. И здесь
Кант усматривает скрытую моралистическую, ценност-
ную посылку: понятию совершенства в смысле внутрен-
ней завершенности, универсальности атрибутов и само-
достаточности придается одновременно и изначальная
нравственная характеристика, совершенство уже в цен-
ностном смысле. Он указывает, что подобное воззрение
«имеет неизбежную склонность вращаться в порочном
кругу и не может избежать того, чтобы скрыто предпола-
гать нравственность, которую... еще должно объяснить...»
135
(34, т. 4 I, стр. 286). Тем более это относится к понятию
совершенной божественной воли (Кант здесь уже прямо
выступает против одного из основополагающих тезисов
христианской интерпретации нравственности): представ-
ление о благости этой воли мы можем лишь вывести из
нашего понятия нравственности, что «было бы явным по-
рочным кругом в объяснении» морали (34, т. 4 I, стр. 287).
Кант, таким образом, приводит всевозможные и ре-
ально представленные в пстории этической мысли спо-
собы натуралистического и супранатуралистического
определения, выведения и обоснования морали. И он
устанавливает, что общим для них всех независимо от
конкретной философской ориентации мыслителей явля-
ется скрытое, неосознанное введение в теорию морали
ценностных посылок, т. е. тех нравственных представле-
ний, которые как раз и следовало бы обосновать и выве-
сти. Выводится лц мораль из человеческой природы или
особых чувств, из божественной воли или понятия совер-
шенства— во всех (случаях это исходное основание вся-
ких оценок и предписаний нравственности само уже на-
делено скрыто или явно нравственными характеристика-
ми, представлено изначально благим.
Канту становится ясным, что этика, теория морали,
чтобы изучать и объяснять явления нравственности,
должна выйти в своих предпосылках за пределы обыден-
но-устоявшихся, пусть даже всеобщих, моральных пред-
ставлений. В этом состояла сила Канта-теоретика, объек-
тивного исследователя морали, хотя сам он, как мы уже
видели, далеко не последовательно проводит этот прин-
цип научности.
Хотя в современной буржуазной этике нет недостатка
в анализе наследия Канта и признании его приоритета
по целому ряду фундаментальных вопросов философии
морали, принципиальная научная (антинормативист-
ская) методологическая тенденция его этики каким-то
образом осталась в тени. Это тем более странно, что со-
временная западная философия морали с самого начала
века выступила под девизом критики нормативизма.
(Интуитивизм, неопозитивизм, экзистенциализм—все эти
направления выдвигают свои опровержения натурализма
и субстанциализма и его скрыто ценностных посылок.)
Кант по всем основным пунктам предвосхитил критику
«натуралистической ошибки», заслугу которой на Западе
принято приписывать Дж. Муру. Критика «натуралисти-
136
ческой ошибки», в коей, по убеждению Мура, повинна
вся предшествующая этика, заключается в выявлении
логического круга во всяких определениях оснований
морали. Как бы ни определялось основополагающее по-
нятие морали, посредством представлений о естествен-
ном или сверхъестественном, придается ли этим пред-
ставлениям смысл эмпирических констатаций или чисто
метафизических постулатов, в них присутствует момент
ценности, долженствования, тогда как последние мы и
должны еще вывести и определить. Отсюда далее дела-
ется вывод о том, что исходное понятие этики (у Мура —
это добро, у деонтологических интуитивистов—это долг,
у неопозитивистов — вообще всякая оценка или предпи-
сание) в принципе невыводимо и неопределимо. В сущ-
ности к тому же выводу, хотя и иными путями, приходят
экзистенциалисты и теологи-неопротестанты, отрицаю-
щие возможность обоснования морали понятиями приро-
ды человека или метафизической сущности. Общим лейт-
мотивом в современной буржуазной философии морали
является убеждение, что всякое выведение моральных
ценностей из фактографических констатаций, понятий
сущего, субстанции или какого-либо метафизического
начала всегда основывается на том, что в сами эти
констатации, или понятия, вводится ценностное значение
(или же реальность осмысляется некритически, «аполо-
гетически», как безусловно позитивная ценность). Отсю-
да и возникает так называемая проблема ценности, -пред-
ставление о невозможности ее научного или метафизиче-
ского решения.
Итак, поиск каких-то принципиально новых, преодо-
левающих традиционный нормативизм подходов к анали-
зу морали — проблема, которой озабочена западная эти-
ческая мысль начиная с рубежа XIX и XX столетий,—
был начат именно Кантом.
Но вернемся к дискуссии Канта с натурализмом. На-
сколько правомерным было его посягательство на этику
как объяснение причин человеческого поведения? Силь-
ная сторона просветительской этики (которую Кант име-
ет в виду прежде всего) состояла как раз в понимании
того, что теория морали должна не просто проповедо-
вать добродетель .и осуждать порок, но и объяснять че-
ловеку, почему он оказался неспособным выполнить свой
долг, и одновременно раскрыть в нем самом такое нача-
ло, которое позволит ему стать нравственным. Эта на-
137
учная установка этики, то мысли просветителей, и при-
дает ей практическую значимость, позволяет ей рассуж-
дать не только о том, что должно делать человеку, но и
о том, как это возможно. Такая этика помогает человеку
обрести силы для выполнения морального долга в себе са-
мом, раскрывает ему, что он сам в этом прежде всегоиза-
интересован. «Мораль была бы пустой наукой, если бы она
не могла доказать человеку, что его величайший интерес
заключается ’в том, чтобы быть добродетельным» (24,
т. 1, стр. 313). Так интерес этики и был перемещен в об-
ласть изучения природы человека, его психологии, меха-
низма его движущих импульсов. Но параллельно с тем,
как этика превращалась в своеобразную естественную и
социальную психологию (и социальную праксиологию —
метод целенаправленного воздействия на поведение лю-
дей), она тем самым снимала с человека как автоном-
ного индивида личную моральную ответственность за
то, что он совершает по воле своих интересов и обстоя-
тельств. Его же мораль превращалась в пруденциально-
прагматическую установку «разумного эгоизма»: чтобы
удовлетворить свой интерес, человек должен (вынужден)
быть добродетельным; добродетель есть средство дости-
жения общественного успеха, признания и благоденст-
вия. .Эту неприемлемую для этики, нравственно несостоя-
тельную логику рассуждения французских просветите-
лей и подвергает острой критике Кант.
Кант прекрасно понимает, что он им^еет дело с силь-
ным идейным противником и с аргументом весьма убе-
дительным. Но он обнаруживает и нечто другое: к этому
аргументу просветители прибегают далеко не первые.
Религиозная этика, сулящая человеку награду и блажен-
ство в загробной жизни за добродетель в жизни земной,
точно так же строит мораль на естественном стремлении
людей и счастью. По этой же логике рассуждают те
(стоики и теоретики нравственного чувства), кто основы-
вает моральные побуждения человека на духовном удов-
летворении, получаемом им от сознания своей доброде-
тели, или на «внутреннем удовольствии» в том, «чтобы
распространять вокруг себя радость». Словом, «во все
времена были философы, которые... все приписывали бо-
лее или менее утонченному себялюбию» (34, т. 4 I,
стр. 243).
Критикуя эту почти общепризнанную интерпретацию
нравственности, Кант рассуждает прежде всего как мо-
138
ралист, последовательно проводя логику самого нравст-
венного сознания. Он отстаивает чистоту морального мо-
тива. Принцип заинтересованности того или иного рода,
говорит Кант, «подводит под нравственность мотивы,
которые скорее подрывают ее и уничтожают весь ее воз-
вышенный характер... научая только одному—как луч-
ше рассчитывать, специфическое же отличие того и дру-
гого совершенно стирают» (34, т. 4 I, стр. 285—286).
Подлинно же нравственный настрой человека состоит в
том, чтобы исполнять свой долг, не ожидая наград ни в
этом, ни в ином мире, ни внешнего блага, ни внутреннего
удовлетворения, без расчета на «компенсацию».
Пусть даже единственным интересом человека будет
стремление «к высокой самооценке». Хотя здесь мы име-
ем дело не с грубо материальной выгодой, а с утонченным
духовным интересом, все равно мотивом здесь будет «са-
молюбие» и «самомнение». Подлинное же чувство долга,
говорит Кант, «сокрушает» мое «самомнение» и «притя-
зания высокой самооценки»: сравнение любого моего до-
стижения с высокими требованиями долга «всегда сми-
ряет мою гордость» (34, т. 4 I, стр. 398, 402). Истинно
моральное умонастроение, по Канту, — это не согласие,
а разлад с собой, не самоупоение, а самокритика перед
неизмеримой задачей, возложенной на человека.
Кант-моралист не может согласиться с тем, что вера
в небесное воздаяние является условием, предпосылкой
нравственности. Ведь и тогда моральный мотив будет
«гетерономным», «прагматическим». Упование на верхов-
ного устроителя мира и абсолютно справедливого судию,
надежда на конечное осуществление всесовершенного
миропорядка являются лишь психологически необходи-
мыми потребностями человека, его «естественным свой-
ством». Тем не менее эти соображения должны быть
исключены и .выборе морального поступка. Они не могут
служить логическим основанием нравственности. Поэто-
му сама «мораль отнюдь не нуждается в религии», «в
идее о другом существе» над человеком; она «(довлеет
сама себе» (34, т. 4 II, стр. 7), т. е. имеет свои особые ос-
нования, не сводимые к соображениям земного или рели-
гиозного практицизма.
Кант не ограничивается точкой зрения нравственного
ригориста. Он тоже стремится найти особую причину
(специфически моральное побуждение и «интерес») в
человеке, каковая может мотивировать его стремление к
139
добродетели. Вот как он отвечает на самый убедительный
аргумент просветителей м религиозных проповедников
относительно личной заинтересованности человека в вы-
полнении долга. «Сами учители», говорит Кант, «портят»
и человека, и свои проповеди тем, что изобретают «при-
манки» для морального субъекта, в коих он не нуждает-
ся. Ведь если мы наблюдаем истинно нравственный по-
ступок, совершенный «с непоколебимым духом» и «без
всякого намерения извлечь какую-нибудь выгоду в этом
мире или на том свете, несмотря на величайшие испыта-
ния или соблазны», то такой поступок оказывается для
нас гораздо более привлекательным, нежели такое же
действие, но совершф{ное из личного интереса. Пример
подлинно нравственного деяния и мотива «поднимает
дух и вызывает желание самому действовать так же.
Даже подростки ощущают это влияние» бескорыстного
морального подвига. Стало быть, «чистое представление
о долге и вообще о нравственном законе, без всякой
чуждой примеси... имеет ли человеческое сердце... гораздо
более сильное влияние, чем все другие мотивы» (34, т. 4 I,
стр. 248).
Так раскрывается потаенный смысл кантовского ри-
горизма. В нем выражена вера в человека (и даже в его
естественную психологию, «логику сердца» вопреки ис-
ходным установкам самого Канта) неизмеримо более вы-
сокая, нежели в учениях о том, что люди способны по-
ступать нравственно только из личного интереса. Но даже
не в этом сила кантовского контраргумента. С одной сто-
роны, философ ставит проблему нравственно-педагоги-
ческую. Ориентация на личный интерес должна «сделать
неустойчивым состояние души» человека. Расчеты на до-
стижение успеха или вознаграждение будут постоянно
соблазнять его поступиться долгом. И, лишь руководст-
вуясь собственно моральными мотивами (а не «благора-
зумием» или «боязнью последствий»), постоянно огра-
ничивая и осознавая свои внеморальные побуждения,
человек «постепенно может сделаться их владыкой»
(34, т. 4 I, стр. 239, 249, 254), господином над своей соб-
ственной природой, т. е. подлинно свободным. С другой
же стороны, в данном аргументе Канта проступает и
принципиально-теоретический смысл. Если мораль спо-
собна вообще как-то направлять поведение и сознание
людей наряду со всеми иными способами детерминации
человеческих действий, то, очевидно, должны быть и ка
140
юие-то специфические нравственные причины, побужде-
ния и мотивы, несводимые к другим, внеморальным сти-
мулам. Если мы хоть в какой-то мере можем полагаться
на мораль, на то, что она что-то значит в жизни людей,
то следует доверять и человеку как моральному сущест-
ву, рассчитывать на действенность его подлинно нрав-
ственных мотивов. Так Кант выявляет собственную «ме-
ханику» морального поступка, специфическую природу
его детерминации в рамках долженствования.
Понятно теперь, почему Кант придает такое значение
мотиву человека в оценке его действия. Дабы деяние бы-
ло добрым, пишет он, «недостаточно, чтобы оно было
сообразно с нравственным законом; оно должно совер-
шаться также ради него; в противном случае эта сооб-
разность будет лишь очень случайной и сомнительной,
так как безнравственное основание хотя и может вы-
звать порой сообразные с законом поступки, но чаще бу-
дет приводить к поступкам, противным закону» (34, т. 41,
стр. 224). По существу Кант прав. В самом деле, об-
щественно приемлемые действия человека могут быть
вызваны различными мотивами и интересами, к морали
не имеющими отношения. Для того чтобы эти действия
стали для человека непреложной нормой, необходимо,
чтобы он и субъективно руководствовался соображения-
ми должного.
Ошибка Канта в данном вопросе имеет более частный
характер. Он настаивает на том, что этот нравственный
мотив должен иметь также соответствующий эмоциональ-
ный облик — чувства долга, самоподчинения, «уважения
к закону». Тем самым проблема нравственного содержа-
ния мотива, принципиального отношения морального
субъекта к своим обязанностям переводится в плоскость
описания психических переживаний, душевного настроя
человека. Но моральный мотив отнюдь не обязательно
эмоционально выражен в виде такого самопринуждения.
То, что объективно и по своему субъективному содержа-
нию является долгом (т. е. внутренне принятым мораль-
ным требованием), психологически может проявляться
как угодно: как привычка, склонность, спонтанный по-
рыв. В этом смешении двух разных по существу вопро-
сов и коренится теоретический просчет Канта, не при-
знающего никакой моральной ценности за поступками,
совершенными из спонтанного побуждения, внутренней
склонности, чувства благожелательности и т. п. Сводя
141
вопрос к поискам соответствующего морали душевного
настроя, Кант и впадает в ложпую патетику прослав-
ления внутреннего аскетизма, душевной жертвенности и
педантического формализма.
Кант также в известном смысле прав, когда говорит,
что в моральной оценке поступка следует учитывать не
его фактический результат ;и что <из него последовало, а
характер мотива и направленность воли человека. Прав
он в том смысле, что нравственное действие отнюдь не
всегда приводит к намереваемому или наиболее полезно-
му результату, ибо случайные, от воли человека не за-
висящие обстоятельства часто существенно искажают
результат его усилия. Моральная же оценка поступка
имеет в виду то, что зависит от воли и действия челове-
ка. Вполне оправданно стремление Канта выделить спе-
цифику моральной оценки, а более широко — вычленить
то, что составляет собственно нравственную детермина-
цию действия (мотив, намерение, воля, личное усиление)
в отличие от случайного сочетания (внешних факторов,
воздействующих на последствия и протекание самого
действия.
Но здесь перед Кантом раскрывается во всем масшта-
бе проблема фундаментальная, имеющая кардинальное
значение для этики,— объяснить происхождение мораль-
ного долженствования. В силу чего вообще поступки
человека обладают нравственным значением и предпи-
сываются моралью—ввиду своих полезных результатов
или чего-либо еще? Уже Аристотель задумывался над
этим вопросом. Он различал практичность действия в
смысле достижения искомого результата (techne), в смы-
сле умения, искусства, изобретательности (demotes) и
особую моральную «практичность» (pluonesis) в смысле
доброй направленности воли. Подобный же смысл имеет
кантовское различение условного и категорического им-
перативов. К первому относятся предписания технические
и прагматические: если перед человеком стоит какая-то
цель, которой он хочет достигнуть, то для этого он дол-
жен применять какие-то средства, методы, умения. Здесь
не идет речь о том, «разумна ли и хороша ли цель»; во-
прос только в эффективности пути к ее достижению.
В этом смысле «предписания для врача, чтобы основа-
тельно вылечить пациента, и для отравителя, чтобы на-
верняка его убить, равноценны...» (34, т. 4 I, стр. 253).
Моральные же императивы имеют иную логику: они
142
предписывают человеку поступки безусловно, независи-
мо от тех особенных, частных и ситуационных целей,
которые он сам в данном случае преследует. Здесь Кант
вполне адекватно воспроизводит имманентный строй
нравственного требования — то, как оно обращено к со-
знанию морального агента и определяет его волю. Кант
дает понять, что моральные требования к человеку затра-
гивают вопрос об оправданности самой цели. Но здесь-то
перед ним и разверзается пропасть между практической
целесообразностью и .моральным значением поступка.
Еще Монтень обратил внимание на несовпадение меж-
ду «общественной пользой» и нравственным достоинством
поступка, на «различие между полезным и честным»
(53, т. 3, стр. 15). Отраженные в морали фундаменталь-
ные потребности общественной жизни и исторического
движения слишком часто расходятся с тем, что оказыва-
ется целесообразным в конкретной социальной ситуации,
для достижения каких-то особых, частных и преходящих
целей с точки зрения наличных, фактических потребно-
стей общественных групп и даже социального целого.
Фиксируя это противоречивое соотношение морального
императива и практической потребности и цели, Кант и
приходит к выводу о том, что добрая воля «добра не
в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь
поставленной цели, а только благодаря волению, т. е.
сама по себе» (34, т. 4 I, стр. 229).
Важно уяснить себе, в чем именно состоит ошибка
Канта. Незаметно для себя он здесь переходит от досто-
верного описания феноменологии морального сознания
к обсуждению проблемы этико-философской: каково во-
обще соотношение практической цели и морального тре-
бования? На чем основываются предписания нравствен-
ности? Тут речь может идти только о том, каким же
способом объективные общественные и исторические по-
требности («цели» в кантовской терминологии) находят
отображение в морали. Кант, к сожалению, не может
до конца разграничить два разнопорядковых вопроса —
о специфике детерминации и оценки морального дейст-
вия и об основаниях, источнике нравственности в целом.
Итак, каково же отношение морально должного к це-
ли? С одной стороны, «мораль для самой себя не нуж-
дается ни в каком представлении о цели»; «когда дело
касается долга», она «должна отвлечься от всяких це-
лей». Но с другой — нравственность «имеет необходимое
ИЗ
отношение к такой цели»,7 ибо «без всякого отношения
к цели не может быть никакого определения воли в че-
ловеке» (34, т. 4 II, стр.'8). Конечной целью моральной
деятельности, на которую она направлена, является осу-
ществление «высшего блага», т. е. такого идеального
устроения мира, когда достигается совпадение доброде-
тели и счастья (иными словами, состояния полной спра-
ведливости, где всякое деятельное усилие, личная заслу-
га и достоинство в человеке адекватно вознаграждают-
ся). И если достижение этой конечной цели невозможно,
то, как полагает Кант, моральное долженствование во-
обще утрачивает всякий смысл (34, т. 4 I, стр. 445).
Получается что-то вроде антиномии. У каждого из
противоположных решений есть свои «за» и «против».
С одной стороны, человеческий разум «никак не может
быть безразличным» к тому, что же последует из испол-
нения долга. Человек не в состоянии уйти от вопроса о
том, «какой мир, руководствующийся практическим ра-
зумом, он создал бы, если бы это было в его силах...».
И если даже осуществление конечной цели не в нашей
власти, то мы все же «можем направить свои поступки...
чтобы они по крайней мере были в согласии с этим»
(34, т. 4 II, стр. 9—10, 12). Стало быть, в морали все же
должна быть конечная, практическая цель, лежащая в
основе всех конкретных предписаний долга. Но с другой
стороны, моральные «законы повелевают безусловно,
каков бы ни был исход их исполнения; более того, они
даже заставляют совершенно отвлечься от него, если дело
касается отдельного поступка...». Потому-то моральный
долг и не обещает «с несомненностью ничего»; делай свое
дело, что бы из этого ни последовало.
Таково противоречие. Конечную практическую цель и
должно мыслить в моральной деятельности, иначе эта
деятельность бессмысленна и нельзя исходить из нее,
ибо осуществление ее ничем не гарантировано и надеж-
да на это искажает чистоту нравственного мотива, ли-
шает моральное долженствование его уникальной специ-
фики. Кант все же находит выход из создавшейся ан-
тиномии, усмотрев его опять-таки в логике самого
морального сознания. Нравственность предписывает цель
человеку, а не просто констатирует то, к чему он фактиче-
ски стремится. Иначе говоря, в морали имеется в виду
не субъективно предпочтительная, а «объективная цель
(т. е. та, которую мы должны иметь)». Следовательно,
144
«цель, которую ставят, уже 'предполагает нравственные
принципы» (34, т. 4 II, стр. 9—10). Избирая свою жизнен-
ную (или, скажем, социальную, политическую) програм-
му, человек должен исходить не просто из своих личных
или массовых предпочтений, а из определенных нравст-
венных критериев. Он должен предпочесть определенный
идеал и отказаться от всякого другого, «ложного» идеа-
ла — вот что хочет сказать Кант.
За данной раскладкой проблемы у Канта скрывается
следующая важная особенность морального целеполага-
ния. Моральное сознание совершает важную историче-
скую работу вычленения «сущностных» потребностей
человека и общества и противопоставляет их в каче-
стве должного стихийной социальной конъюнктуре част-
ных и особенных интересов, прагматических целей, узко-
односторонних, ограниченных наличной ситуацией задач
и планов, фактически возобладавших в данный момент
стремлений и т. п. Иначе говоря, моральные требования,
предъявляемые человеку, исходят не просто из того, что
«есть», а из «должного» (из того, что составляет скрытый
за поверхностью каждодневных явлений сущностный за-
кон бытия человека, тенденции и перспективы его исто-
рического развития). Кант, разумеется, далек от такой
философско-исторической интерпретации смысла мораль-
ных императивов. Но он чутко улавливает эту глубинную
связь нравственности с сущностными измерениями бы-
тия человека. Он выявляет эту связь в виде положения
о том, что нечто является благом для человека не в силу
его фактических стремлений, а ввиду подобающей ему
как человеку должной потребности.
Отсюда Кант делает важный вывод относительно ло-
гики морального сознания: в нем модус долженствования
доминирует над ценностными формами представления.
В подавляющем большинстве теорий морали предписа-
ния к действию выводились из понятия блага, из того,
что составляет ценность для человека, общества или бога.
Кант же опрокидывает эту традиционную схему: «...не
понятие доброго как предмета определяет и делает воз-
можным моральный закон, а, наоборот, только мораль-
ный закон определяет и делает возможным понятие до-
брого...» (34, т. 4 I, стр. 387).
И снова мы должны признать убедительность кантов-
ского аргумента. Понятие моральной ценности (добра)
как особой формы мышления людей об их потребностях
10 Зака.1 №
145
возникает уже в рамках института морали. Конечно,
определенные способы взаимного служения людей в об-
ществе (взаимной .помощи, сотрудничества, содействия)
являются объективно-исторически возникающей необхо-
димостью. И еще до того, как мораль -выделяется в осо-
бый способ регуляции поведения людей, они уже практи-
куют эти формы -взаимодействия стихийно, по логике
обычая, традиции или иных форм социальных нормати-
вов. Ню только с выделением нравственности в особую
сферу (отнюдь не существующую изначально с момента
появления человеческого общества) добровольное и бес-
корыстное служение одного человека другому становит-
ся особым мотивом (вопросом благоволения, доброже-
лательности, любви или альтруизма) и оценивается как
чья-то личная заслуга, добро и добродетель.
Достоинство кантовского рассуждения заключено в
том напряженном внимании и добросовестности, с каки-
ми он /прослеживает движение нравственного мышления,
выявляет ту форму, в какой оно по-особому решает для
себя жизненногпрактические и социально-исторические
проблемы. Но как только Кант придает этому описанию
феноменологии морального сознания философский смысл,
значение теоретического объяснения природы нравствен-
ности, он впадает в ту же самую ошибку, которая неод-
нократно совершалась до него,— делает особый способ
морального мышления о мире логикой своего якобы объ-
ективного исследования. Это и приводит Канта, как и
многих других теоретиков прошлого, к этическому идеа-
лизму, к тому, что нравственность становится у него
беспредпосылочным «самозаконодательством», не имею-
щим никаких объективно-исторических оснований.
Постараемся уловить этот момент смещения в движе-
нии кантовской мысли. Покуда философ утверждает, что
всякое благо (или цель) признается нравственным лишь
постольку, поскольку оно не противоречит морально1му
закону, он пока еще прав, прав в понимании специфики
и внутренней логики морального сознания. Но когда он
говорит о том, что всякая вообще цель (разумная, вне-
природная) возникает из морали, возникает как ее след-
ствие, а не основание, то у него получается, что сама
нравственность уже ни на чем ином не основывается:
«...она вообще не нуждается ни в каком материальном
(содержательном. — О. Д.) определяющем основании
свободного произвола... т. е. ни в какой цели» (34, т. 4 П,
146
стр. 7). Или же в другом месте: «безусловно добрая
воля» (т. е. моральность, как таковая) неопределенна
«в отношении всех объектов»; она содержит в себе «толь-
ко форму золения вообще», «без (всякой материи (пред-
мета) воли» (34, т. 4 I, стр. 288, 308). Вот куда приводит
Канта безусловное доверие к имманентной логике мо-
рального сознания: если должное предшествует всякой
практической цели человека, то само долженствование
оказывается не только безосновательным, но и неопреде-
ленным, лишенным содержания, формальным и в конце
концов чистым произволом— произволом, правда, не
личным, а самой моральной системы, которая в силу
своей бессодержательности может быть интерпретирова-
на далеко не однозначно. Именно к такому выводу при-
ходят современные буржуазные этические концепции —
от логического и лингвистического позитивизма до экзи-
стенциализма и неоортодоксии.
Кантовский формализм, правда, имеет в основном
методологический и общефилософский характер. Он не
мешает ему «со всей очевидностью» вывести из «неопре-
деленной в отношении всех объектов» доброй воли до-
статочно определенное нормативное содержание. («Ме-
тафизика .нравственности» как раз и является содержа-
тельным изложением определенных добродетелей и
основных обязанностей человека.) Но объяснить теоре-
тически, как эта воля может устанавливать вполне одно-
значные моральные законы, Кант, по его собственному
признанию, не может. Здесь пролегает «крайняя грани-
ца» всякого этического исследования (см. 34, т. 4 I,
стр. 308, 309). Полтораста лет спустя это суждение
Канта будет повторено почти дословно: вопросы о том,
почему же в конце концов человек должен выполнять
свой долг и каково его конечное основание, будут на-
званы «предельными вопросами» разума в области эти-
ки. (Мы имеем в виду ставшую в 50-е годы .нашего сто-
летия широко известной на Западе работу С. Тулмина
«Место разума в этике».)
4. Мораль и история человечества
Подлинный замысел этической концепции (или, на-
оборот, ее объективный смысл, не всегда явный для ав-
тора) обнаруживается при соотнесении абстрактно-тео-
ретической схемы с действительностью исторического
10*
147
бытия человека и его жизненным опытом. Специально
этические работы Канта написаны в ключе умозритель
ного философствования относительно человека «в поня-
тии», «чистого практического разума». Он последователь-
но освобождает свою теорию морали от всего того, что
может быть сочтено объяснением механизмов и факти-
ческих детерминант поведения людей и социального про-
цесса. Но Канту не безразлично, какое отношение его
этика имеет к истории человечества и общественно-прак-
тическому опыту поколений. Здесь и раскрывается жиз-
ненная мотивировка и значимость его отвлеченных по-
строений.
Восстановим в самых общих чертах идейно-смысло-
вую направленность этической теории Канта. Критика
натурализма имеет вполне определенную идеологиче-
скую значимость. Подразумевается в действительности
разоблачение системы воззрений laissez faire, того спо-
соба «оправдания природы» в ее стихийной разумности,
которая все устраивает к лучшему сама собой. Оценивая
данную концепцию, Кант проявляет историческую трез-
вость, понимание того, что классическое «гражданское
общество» представляет собой необходимую ступень в
движении социального прогресса. Он не отвергает во-
обще возможности благоустроения социального мира
посредством стихии частных интересов. Но он возвыша-
ется над идеологами «(разумного общества» благодаря
тому, что отказывает этой стихии в духовной санкции.
Кант отказывается видеть здесь царство воплощения
нравственных принципов, но вместе с тем не встает в позу
моралиста, проклинающего человеческие пороки. Напро-
тив, он благословляет (по его же выражению) природу,
внушившую людям «ненасытную жажду обладать и гос-
подствовать», сделавшую их эгоистами и честолюбцами,
конкурирующими между собой и находящимися в об-
ществе в состоянии «.полного антагонизма» (34, т. 6,
стр. 12—13). Ибо только так человек мог пробудиться от
первобытной «природной лени», блаженного неведения и
прозябания в естественной дикости. Так Кант выдвига-
ется в ряд мыслителей, развивающих диалектическую
идею о позитивной роли зла в истории (за что Энгельс,
например, высоко оценивал Гегеля).
Кант далее, как мы уже видели, полностью разгра-
ничивает принципы морального долженствования и рас-
судочно-пруденциального действия. Наиболее четко орга-
не
Низация действия по логике Целесообразности представ-
лена в политике, но характерна вообще для деятельности,
направленной на достижение социальной пользы. Здесь
особенно явно стремление Канта вывести мораль за пре-
делы социально-практически ориентированного действия.
Здесь же проявляется в наибольшей мере его этический
идеализм.
Уточним природу последнего. Кант отвергает истори-
ческий идеализм в той его широко распространенной фор-
ме, в которой прогресс общества рисуется как последова-
тельное воплощение нравственной идеи, как процесс,
управляемый моральным разумом и реализующий в своих
результатах чей-либо добрый замысел или добродетель-
ное начало в человеке. На основании опыта «истории
всех времен» Кант выражает сомнение в том, что об-
щество и человек идут «от плохого к лучшему» (34, т. 4 II,
стр. 20—21) в моральном смысле. Особая же форма кан-
товского этического идеализма состоит в том, что осно-
вания морали здесь во всех отношениях выводятся за
границы действительной истории: моральный разум сам
по себе отнюдь не возникает и не развивается историче-
ски, а изначально равен самому себе и его постулаты не
исходят из каких-либо реальных потребностей общества
или человека. Как нравственное существо, человек, стало
быть, противостоит фактически происходящей истории и
себе самому как социально-исторически обусловленному
существу, хотя он и не должен применить на деле свой
чистый практический разум нигде, кроме истории и со-
циальной практики. История должна быть (хотя и не
была до сих лор) областью приложения нравственности,
но не является ее источником.
Итак, Канту в объяснении динамики исторического
процесса чуждо морализирование; но его концепция чре-
вата таким морализированием, поскольку он придает
нравственности роль высшего суда над историей и затем
итогового вершителя исторических дел человека.
Но, спрашивается, какое же практическое значение
может иметь моральный разум в социальной жизни, если
его исходные принципы имеют основания по ту сторону
истории? Механика социального развития такова, что на
определенной его стадии делает совершенно неизбежным
стихийное, непреднамеренное исполнение моральных тре-
бований. Вынужденные по необходимости считаться с
взаимообусловленностью вещей, соображения личной и
149
Социальной выгоды, даже не очень дальновидный расчет
и стихия общественных акций становятся по-своему муд-
рыми. «Естественные» стремления частных собственни-
ков и честолюбцев уже не могут быть реализованы без
учета требований развития «внутренней культуры», про-
свещения, гуманности. Так у Канта все же всплывает
задним числом его потаенная вера в нравственно-само-
исцелительную способность общественного пропресса. Но
эта способность приводить в конце концов к морально
значимым последствиям пока что реализуется только
окольными путями, в силу естественной необходимости
самого «порядка вещей». Она еще не может быть припи-
сана разумно-моральной способности самого человека.
Для этого нужно еще, чтобы политика была воссоединена
с нравственностью.
Конечно, рассуждает Кант, принципы политики и
морали различны. Первая исходит из соображений бла-
горазумия, наиболее полезного ,и выгодного; вторая — из
долженствования, не имеющего в виду никакой цели.
Но мудрость социальной целесообразности ограничена:
она предполагает неизмеримо большее, нежели доступное
человеку, знание того, как все происходит, понимание
бесконечно сложной взаимообусловленности явлений «в
природе» (в динамике общественных процессов), на что
человеческий разум не способен. Мораль же предлагает
иной путь—положиться во всем на закон практического
разума, который не требует знания всех обстоятельств,
перипетий дальнейших событий, возможных последствий.
Мудрость морали состоит, по Канту, в том, что, «чем
менее она делает поведение зависимым от намеченной
цели... тем более она согласуется в целом с последней».
Исходя из этого, Кант провозглашает следующий прин-
цип «практичности» социального действия: «Стремитесь
прежде всего к царству чистого практического разума и
к его справедливости, таким путем ваша цель (благодать
вечного мира) приложится сама собой» (34, т. 6, стр. 299).
Политика с ее принципом заранее рассчитанной целесо-
образности не может развязать узел этих проблем, пока
не подчинит себя морали.
Так Кант все-таки вводит нравственный разум в ткань
исторического действия и в ход социального процесса,
делая его наилучшим устроителем общественно-практи-
ческих проблем человека. Смысл концепции Канта таков,
что человек, до сих пор поступавший по логике «хода ве-
150
щей», в конце концов оказывается перед альтернативой.
Он должен совершить выбор—либо продолжать все де-
лать по природе и расчету благоразумия и себялюбия и
окончательно запутаться в многосложном сплетении учи-
тываемых факторов и противоречии сталкивающихся ин-
тересов, либо совершить радикальный .поворот к нравст-
венности, окончательно отрешась от попыток рассудочно-
го планирования своих целей. Тогда все устроится само
собой.
В этом расщеплении разумно-духовной оп особи ости
человека на две взаимоисключающие сферы — целепо-
лагания и нравственности — и коренится слабость идей-
ной позиции Канта. Его можно было бы оправдать, если
бы он ограничился констатацией действительного, исто-
рически вырастающего противоречия между различными
типами мотивации личных и социально значимых дейст-
вий— противоречия между требованиями нравственно-
сти и практического расчета, особенно обостряющегося
в эпоху буржуазной цивилизации, бурного технического
прогресса и социально-преобразовательных движений.
Но в том-то и дело, что сам Кант, изыскивая основания
для своей морально-исторической концепции, 'выражает
веру в некоторую предустановленную гармонию мира,
которая должна проявиться, как только социальная де-
ятельность будет подчинена принципам морали. Безус-
ловное же доверие к бесконечной мудрости нравствен-
ного разума у Канта уже ни на чем не основано. Он с
самого начала отверг возможность объяснения этой
«мудрости» посредством исторического опыта человече-
ства. И тем не менее этот высший разум становится спо-
собом разрешения всех исторических проблем, провиден-
циально-бессознательной проницательностью, отгадыва-
ющей внутреннюю логику истории.
V
ТЕОРИЯ ПРАВА И ГОСУДАРСТВА КАНТА
1. Философские предпосылки
теории права и государства Канта
Вплотную разработкой государственно-правовых во-
просов Кант занялся в последнее десятилетие своей жиз-
ни. В опубликованной в 1793 г. статье «О поговорке
„Может быть, это и верно в теории, но не годится для
практики"» Кант значительное место уделяет рассмотре-
нию правовых вопросов; в 1795 г. Кантом был опублико-
ван широко известный трактат «К вечному миру», где,
в частности, были развиты им и общие взгляды на право и
государство; наконец, в начале 1797 г. появилась книга
Канта «Метафизические начала учения о праве» как пер-
вая часть «Метафизики нравов», а в августе 1797 г. вто-
рая ее часть—«Метафизические начала учения о добро-
детели». Этот период литературной деятельности Канта
по времени совпадает с развитием событий Великой
французской революции.
Под непосредственным влиянием французской рево-
люции вопросы права и государства стали привлекать
к себе особое общественное внимание. Кант откликнулся
на это разработкой вопросов права и государства, реше-
ние которых давалось на основе уже созданного им фило-
софского учения.
Учение Канта о праве и государстве непосредствен-
но связано с дуализмом кантовской философии — резким
противопоставлением области теоретического и практи-
ческого разума, разрывом между мышлением и волей.
Теоретический разум — область человеческого познания;
здесь все явления, данные нам в опыте, в том числе и
поступки людей, подчинены причинности, здесь нет ме-
ста для свободы. Практический разум — область нравст-
венных долженствований, законом которых является ка-
тегорический императив, абсолютное веление нашего ра-
зума, безусловное предписание о должном поведении
человека как разумного существа, обладающего свобод-
152
ной волей. Категорический императив требует от челове-
ка всегда и безусловно обязательно руководствоваться
в своем поведении следующим правилом: «Поступай
только согласно такой максиме, руководствуясь которой
ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала
всеобщим законом» (34, т. 4 I, стр. 260). Человек как
разумное существо, обладающее свободой воли, является
в учении Канта о нравственности целью в себе самом.
В связи с этим категорическому императиву может быть
придана и следующая иная формулировка: «Поступай
так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем
лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и
никогда не относился бы к нему только как к средству»
(34, т. 4 I, стр. 270). Нравственный закон Канта требует,
чтобы человек как разумное существо поступал в соот-
ветствии с его требованиями из уважения к самому за-
кону, из сознания своего долга. Поэтому Кант различает
в «Критике практического разума» между нравственным
поступком, когда моральный закон непосредственно
определяет волю лица к его совершению, и легальным
поступком, когда он хотя и совершается в соответствии
с моральным законом, но по каким-либо иным, чувствен-
ным мотивам (см. 34, т. 4 I, стр. 396). Это различие меж-
ду легальностью и моральностью имеет существенное
значение для построения всей кантовской теории права
и государства. Понятие нравственного закона исходит
из того, что свобода воли обладает двумя признаками:
отрицательным и положительным. Отрицательный при-
знак свободы воли выражается в ее независимости от
необходимости, господствующей в природе; положитель-
ный— в том, что она действует сообразно нравственному
закону, который установлен самой волей. Свобода воли
не может быть подтверждена на опыте, но она необхо-
димо предполагается у всякого разумного существа, ко-
торое сознает в себе возможность определяться к дейст-
вию в качестве такового, т. е. по законам разума, не-
зависимо от природных инстинктов. Понятие о свободе
воли имеет смысл лишь в отношении человека, рассма-
триваемого как недоступная для познания «вещь в себе».
Если нет принципиальной разницы между «явлением» и
«вещью в себе», то, как считал Кант, для трансценден-
тальной свободы нет места. Поэтому понятие свободы
имеет смысл лишь в отношении человека, рассматрива-
емого как «вещь в себе», при рассмотрении человека как
153
умопостигаемой сущности. Поступать согласно нравст-
венному закону, по мнению Канта, во власти каждого.
Поэтому «...разумное существо может с полным основа-
нием сказать о каждом своем нарушающем закон поступ-
ке, что оно могло бы и не совершить его, хотя как яв-
ление этот поступок в проистекшем [времени] достаточ-
но определен и постольку неминуемо необходим» (34,
т. 4 I, стр. 427).
Не подлежит сомнению, что кантовская трактовка
нравственности не на основе религии, а на основе разума
шла в русле общих идей просветительской философии.
Правда, в учении о практическом разуме бог остается
в качестве одного из постулатов нравственности, но его
роль в системе нравственности у Канта относительно
скромна: бог уже не законодатель нравственности, но
лишь своеобразная гарантия реальной возможности
нравственного миропорядка.
Требование категорического императива Канта о том,
что человек должен рассматриваться не как средство для
достижения каких-либо целей, а является целью в себе
самом, и абстрактной форме выражало уважение к до-
стоинству человеческой личности, идеи равенства и сво-
боды людей. Объективно-исторически эти кантовские
идеи были своеобразной формулировкой буржуазного
либерализма *. Маркс в «Немецкой идеологии» с пол-
ным основанием писал о кантовокой «^Критике практиче-
ского разума»: «Характерную форму, которую принял в
Германии основанный на действительных классовых ин-
тересах французский либерализм, мы находим... у Канта.
Ни он, ни немецкие бюргеры, приукрашивающим выра-
зителем интересов которых он был, не замечали, что
в основе этих теоретических мыслей буржуазии лежали
материальные интересы и воля, обусловленная и опреде-
* Нельзя согласиться с мнением А. М. Деборина, будто «фило-
софии Канта чужды основы гуманизма, она является идеологическим
оправданием бесчувственного отношения к человеку», что этика
Канта носит «антисоциальный характер», что «в ней нет гуманизма.
Она пуста, бездушна» (25, т. 2, стр. 231—232). При всем формализме
кантовского категорического императива несправедливо отрицать
гуманизм в философии, провозгласившей, что человек не должен
рассматриваться как средство для достижения каких-либо целей, хо-
тя в действительности именно в буржуазном обществе человек всег-
да рассматривает других людей как средство для достижения своих
целей (см. 2, т. 1, стр. 376).
154
/генная материальными производственными отношения-
ми; поэтому Кант отделил это теоретическое выражение
эт выраженных .в ,нём интересов, превратил .материально
мотивированные определения воли французской буржу-
азии в чистые самоопределения «свободной воли», воли
в себе и для себя, человеческой воли, и сделал из нее
гаким образом чисто идеологические определения поня-
тий и моральные постулаты» (2, т. 3, стр. 184). К вопросу
о политической оценке философии Канта мы еще вернем-
ся ниже, при 'рассмотрении его учения о праве и государ-
стве.
2. Правовая теория Канта
(понятие права, частное и публичное право) —
Кант в «Критике практического разума» установил
различие между моральностью и легальностью челове-
ческих поступков. В кантовском учении о нравственности
для выполнения морального долга требуется не только
совпадение поведения лица с объективными тоебовани-
ями нравственного закона, но и с субъективной стороны
сознательное уважение к нравственному закону как .един-
ственному основанию определения человеческой воли. Но
в тех случаях, когда поведение лица не нарушает объ-
ективно предписаний нравственного закона, но выполня-
ется по каким-либо иным побуждениям (страх наказа-
ния, корыстолюбие, честолюбие, стремление к счастью
и т. д.), поступок является лишь легальным (34, т. 4 I,
стр. 396).
Различие между моральностью и легальностью пове-
дения человека кладется Кантом в основу разделения его
«Метафизики нравов» на две части — область права как
сферу легального соблюдения требований категорическо-
го .императива и область‘морали, добродетели как сферы
морального соблюдения нравственного закона. Но тре-
бования категорического императива лежат в философии
Канта как в основе его учения о добродетели, так и в
основе его учения о праве.
Легальное соблюдение требований нравственного за-
кона может относиться лишь к области отношений людей
между собой. Это есть область права. Что касается уче-
ния о добродетели, то выполнение этических обязанно-
стей может касаться как отношений человека к самому
себе, так и обязанностей добродетели по отношению
к другим людям.
155
Свобода воли, понимаемая лишь в отрицательном
смысле — как способность лица поступать по собственно-
му усмотрению, отвлекаясь от каких-либо эмпирических
влияний, сводится к произволу лица. Кант допускает, что,
несмотря на наличие в сознании каждого разумного ин-
дивида нравственного закона, человек может поступать
и вопреки ему.
В связи с этим создается возможность того, что сво-
бодное появление произвола одного лица будет сталки-
ваться с аналогичной деятельностью других лиц и тем
самым может быть нарушена или уничтожена их свобо-
да. Поэтому необходимо, чтобы произвол каждого лица
был поставлен в обществе в определенные границы с
тем, чтобы никто не мог нарушить свободу других. Лишь
при этом условии свобода согласуется сама с собой.
Эту задачу, с точки зрения Канта, и выполняет право.
В связи с этим Кант дает следующее определение права:
«Право — это совокупность условий, при которых произ-
вол одного [лица] совместим с произволом другого с
точки зрения всеобщего закона свободы» (34, т. 4 II,
стр. 139). Иначе говоря, задачей права является допус-
кать лишь такую деятельность отдельных лиц, которая
внешне объективно была бы совместимой с требованиями
нравственного закона. Поэтому категорический импера-
тив в области права (всеобщий правовой закон) гласит:
«...поступай внешне так, чтобы свободное проявление тво-
его произвола было совместимо со свободой каждого, со-
образной со всеобщим законом» (34, т. 4 II, стр. 140)
Разум выражает это как постулат, дальнейшее доказа-
тельство которого невозможно. Поэтому правомерным
поступком является любой поступок, при котором про-
явление свободного произвола каждого могло сосуще-
ствовать со свободой всех других людей. Наоборот, в
соответствии со всеобщим правовым законом все, что
препятствует осуществлению свободы, является непра-
вомерным действием. Для осуществления указанных тре-
бований всеобщего правового закона необходимо, чтобы
существовали какие-то реальные гарантии его действи-
тельного осуществления. Для этого необходимо, чтобы
право обладало принудительной силой, чтобы оно могло
заставить исполнять свои требования, препятствовать их
нарушению и восстанавливать нарушенное. Без этого пра-
во было бы бессильно, а категорической императив в
форме всеобщего закона права не имел бы безусловного
1БА
значения и правонарушениям был бы открыт широкий
простор. Поэтому всякое право есть (принудительное прв-
во (147; 101; 17). Носителем этой принудительной силы
является государство. Следовательно, бытие государст-
ва для Канта вытекает из требований категорического
императива. «Государство — это объединение множества
людей, подчиненных правовым законам» (34, т. 4 II,
стр. 233).
Кант делит право на естественное и положительное.
Естественное право по своему происхождению априорно,
существуя до всякого опыта и базируясь на требованиях
разума. Естественное право — это право, каким оно дол-
жно быть согласно требованиям «практического разума».
Положительное право — лишь исторически существую-
щее право, которое необходимо преобразовать в соот-
ветствии с требованиями права естественного. Теория
Канта — это теория естественного права, она говорит о
должном праве, к которому нужно стремиться в соответ-
ствии с требованиями разума.
Теория естественного права как прирожденных прав
человека играла существенную роль в идейной подготов-
ке французской революции. Она была идеологическим
выражением требований раскрепощения личности, осво-
бождения ее от пут феодализма. От предшествующих
теорий естественного права французской буржуазии уче-
ние Канта отличалось и теоретически, и политически. Те-
оретически оно было связано с основами всей критиче-
ской философии Канта и непосредственно опиралось на
требование категорического императива как нравствен-
ного веления разума. В политическом отношении, отра-
жая особенности экономически и политически слабой
немецкой буржуазии того времени, учение Канта было
лишено активной революционной боевитости, присущей
доктрине Руссо и его последователей.
Всю систему права Кант представляет в виде двух
частей — право частное и право публичное. Такое про-
тивопоставление частных интересов общим, политическо-
го государства гражданскому обществу коренится в са-
мих основах буржуазного общества эпохи промышленно-
го капитализма, где экономическая жизнь строится на
началах частной собственности и рыночной конкуренции,
а государству отводится как бы роль «ночного сторожа»,
охраняющего отношения между членами гражданского
общества.
167
Частное право охватывает область отношений между
людьми как отдельными личностями, между разумными
существами, способными действовать свободно. Кант счи-
тал, что практическому разуму априорно присуща спо-
собность относиться к любому предмету как к объекту,
в котором выявляется свобода отдельной личности, и «об-
хождение» с ним, как с «моим» или «твоим». Поэтому и
институт частной собственности для Канта — априорное
требование нашего разума. Область частного правд Кант
по объектам права делит на вещное, личное и вещно-лич-
ное. Объектом вещного права выступают вещи, объектом
личного права являются личные действия отдельных лю-
дей, которые совместимы с их личной свободой и право
на использование которых приобретается путем договора.
К вещно-личному праву Кант относит брачное право,
родительское право и право хозяина дома.
Частное право — необходимый атрибут естественного
общения отдельных разумных человеческих существ. Од-
нако для того, чтобы частное право имело действитель-
ную силу и могло бы быть в случае надобности прину-
дительно осуществлено, необходимо существование го-
сударства, которое превращает естественное общение
людей в гражданское общество.
При этом следут отметить, что в понимании права
собственности Кант выходил за рамки традиционной
трактовки этого вопроса в современной ему юридиче-
ской литературе как лишь отношения лица к вещи. Он
не допускает возможности возникновения у отдельного
лица права собственности вне общества. Право собствен-
ности Кант понимает как отстранение собственником
вещи всякого другого от возможности пользования ве-
щью (см. 146, S. 195—211). Сущность права собственно-
сти он переносит на стена рушим ость его другим лицом,
на неприкосновенность частной собственности. Поэтому
он специально подчеркивает значение для раскрытия
сущности права собственности института виндикации,
т. е. требования возвратить собственнику принадлежа-
щую ему вещь, находящуюся в незаконном обладании
другого лица. Кант близко подходит к пониманию права
собственности как общественного отношения, трактуя его
как так называемое абсолютное субъективное право, ко-
торому соответствует обязанность всех и каждого не
препятствовать собственнику его в осуществлении.
При характеристике личного права Кант специально
158
подчеркивает, что единственным способом его приобре-
тения является договор, основанный на свободном согла-
шении. По существу кантовские взгляды на право соб-
ственности и личное право носили антифеодальный, про-
грессивный характер и были направлены против
крепостнических отношений.
Этого нельзя сказать относительно трактовки Кантом
«лично-вещных прав». Кант здесь высказывается за гос-
подство мужа над женой, признает право истребовать
ушедшую супругу, ушедших от родителей детей, прину-
дить к возвращению сбежавшего от хозяина слугу.
Публичным правом Кант называет совокупность за-
конов, необходимых для создания правового состояния.
Публичное право или определяет правовое состояние от-
дельных индивидов в составе народа во взаимоотноше-
ниях друг с другом (гражданское состояние), или оно
определяет жизнь народа, живущего в отдельном госу-
дарстве (государственное право), или оно определяет
взаимоотношение между отдельными народами, объеди-
ненными в государства (международное право). Публич-
ное право, касающееся взаимоотношений всего челове-
чества как обитателя всей земли, есть право гражданина
мира.
При рассмотрении публичного права Кант изучает
вопросы государственного права, уголовного права, пра-
ва помилования и вопросы международного права. Для
понимания идей Канта, развитых им при рассмотрении
вопросов публичного права, следует иметь в виду его от-
ношение к доктрине Руссо. Кант высоко оценивал рабо-
ты Руссо, считая его заслуги в изучении нравственного
мира аналогичными заслугам Ньютона в изучении мира
физического, поскольку, по его мнению, оба открыли по-
рядок, установленный самой природой.
Кант своеобразно использует идею «общественного
договора», выдвинутую Руссо и послужившую в свое вре-
мя для теоретического обоснования идеи народного су-
веренитета как одного из требований французской рево-
люции. У Канта «общественный договор» также рассма-
тривается как основание и гражданского общества, и
государства. Но Кант трактует «общественный договор»
не как исторический факт, а как регулятивную идею для
оценки институтов публичного права с точки зрения их
соответствия требованиям категорического императива.
Для Канта то решение, которое народ не мог бы принять
159
относительно самого себя, не может быть принято и за-
конодателем в отношении народа. Принципом разумного
законодательства должен быть общий правовой посту
лат практического разума — сообразовать свободу каж-
дого со свободой всех членов гражданского общества.
Познакомимся несколько более подробно с учением
Канта о государстве. Всякое государство обладает вла-
стью законодательной, исполнительной и судебной. Кант
выступал горячим сторонником идеи разделения властей
как основного принципа политической организации об-
щества. В этом отношении он шел по стопам буржуаз-
ных французских политических мыслителей XVIII сто-
летия, и прежде всего Монтескье. Благодаря трем раз-
личным властям государство обладает «автономией»,
т. е. само себя создает и поддерживает в соответствии с
законами свободы, в чем и заключается его благо. Под
благом государства Кант подразумевает не благополу-
чие граждан и их счастье: «Ведь счастье (как утвержда-
ет и Руссо) может в конце концов оказаться гораздо бо-
лее приятным и желанным в естественном состоянии
или даже при деспотическом правлении; под благом го-
сударства подразумевается высшая степень согласован-
ности государственного устройства с правовыми прин-
ципами, стремиться к которой обязывает нас ра-
зум через некий категорический императив» (34, т. 4 II,
стр. 240).
Законодательная власть должна принадлежать толь-
ко объединенной воле народа. Лица, могущие принимать
участие в создании законодательной власти, являются
гражданами. Чтобы быть гражданином, нужно обладать
следующими атрибутами: 1) основанная на законе сво-
бода каждого не повиноваться иному закону, кроме того,
на который он дал свое согласие; 2) гражданское равен-
ство всех перед законом (Кант его усматривает в том,
что каждый член общества имеет по отношению к каж-
дому другому одинаковые принудительные права, кото-
рые не простираются только на главу общества);
3) гражданская самостоятельность — независимое суще-
ствование благодаря своим собственным правам и силам
как члена общества. Благодаря последнему атрибуту
гражданина Кант исключает из числа полноправных
граждан всех тех, материальное существование которых
зависит от воли других лиц. Таким путем Кант исключает
из числа полноправных граждан своего «правового» го-
160
Сударства подмастерьев, приказчиков, служащих, рабо-
чих, оброчных крестьян, домашнюю прислугу и т. п. За
этими неполноправными, пассивными гражданами сохра-
няется лишь возможность путем приобретения граждан-
ской самостоятельности стать полноправным граждани-
ном. Эти граждане лишены у Канта избирательных прав,
в иных же отношениях они являются свободными и рав-
ноправными с другими. Наличие народного представи-
тельства Кант считает наиболее справедливой формой
законодательной власти. Мечтая о республике, Кант
охотно допускал в качестве идеала государственного
строя монархию, ограниченную народным представи-
тельством. В работе «К вечному миру» он считает рес-
публиканскую форму правления необходимой предпосыл-
кой возможности достижения вечного мира на земле
(см. 34, т. 6, стр. 267).
Кант различает типы государств или в зависимости от
количества лиц, которым принадлежит верховная власть,
или в зависимости от образа управления в государстве.
По первому признаку в зависимости от того, кому при-
надлежит верховная власть — одному, многим или всему
народу, Кант различает автократию, аристократию и де-
мократию, или, иначе говоря, княжескую власть, дворян-
скую власть и народную власть. По второму признаку
Кант различает государство республиканское и государ-
ство деспотическое. Республиканский принцип организа-
ции государственной власти есть принцип разделения
властей. Деспотическое правление предполагает слияние
исполнительной и законодательной власти.
Как отмечает К. Маркс, «у Канта республика, в ка-
честве единственной рациональной государственной фор-
мы, становится постулатом практического разума, кото-
рый никогда не осуществляется, но осуществление ко-
торого всегда должно быть нашей целью и предметом
наших помыслов» (2, т. 7, стр. 77). Напуганный события-
ми французской революции, Кант отрицательно относит-
ся к непосредственной народной демократии, где проис-
ходит слияние законодательной и исполнительной власти,
поскольку одновременно народ и законодательствует, и
сам осуществляет управление. Поэтому, несмотря на то
что Кант в принципе является сторонником народного
суверенитета, такую демократию он считал деспотиче-
ской, противоречащей его идеям правового государства.
Главное в политической организации общества Канг
11 Заказ Kt 2079
161
Придавал не форме государства, определяющейся числом
лиц, обладающих верховной государственной властью,
а способам управления народом. Он был сторонникохМ
парламентарной, представительной системы правления,
основанной на строгом проведении принципа разделения
властей. В этом он видел основу правового государства.
Буржуазная политическая теория с полным основанием
рассматривает Канта как основоположника либеральной
теории так называемого правового государства. Хотя
Кант и отдавал себе отчет, что абсолютная монархия
является деспотической формой правления, тем не менее
он допускал, что она может «принять способ правления,
сообразный с духом представительной системы, как это
выразил по крайней мере Фридрих II, сказав, что он
только высший слуга государства» (34, т. 6, стр. 270).
При демократии в его понимании он считал это невоз-
можным, потому что- «в ней всё хочет властвовать» (34,
т. 6, стр. 270). В связи с этим Кант выставляет сле-
дующее положение о возможной эволюции политической
системы в сторону представительного республиканского
правления: «...чем меньше персонал государственной
власти (число лиц, обладающих властью) и чем шире,
напротив, ее представительство, тем более государствен-
ное устройство согласуется с возможностью республика-
низма и для подобного устройства есть надежда посте-
пенными реформами ® конце концов возвыситься до него.
Вот почему при аристократии уже труднее, чем при мо-
нархии, достигнуть этого единственно совершенного пра-
вового устройства, а при демократии его можно достиг-
нуть только путем насильственной революции» (34, т. 6,
стр. 270). Таким образом, для достижения своего идеала
правового государства Кант предлагал путь постепен-
ных реформ существующего монархического строя. Канта
по справедливости можно считать не только идеологом
буржуазного «правого государства», но и идеологом
буржуазного реформизма.
Общая характеристика философии Канта как «немец-
кой теории французской революции» полностью примени-
ма и к его учению о праве и государстве. Оно в своеоб-
разной форме выражало основные правовые требования,
необходимые для развития буржуазного общества. В этом
нетрудно убедиться. Как известно, «Декларация прав че-
ловека и гражданина» 1789 г. одним из основных прав
личности, освобожденной от пут феодальной зависимости,
162
провозглашает право частной собственности. Институт
частной собственности в его антифеодальном понимании
Кант объявляет априорным требованием нашего разума.
Кант выступает против привилегий наследственного дво-
рянства, так как с этим не может согласиться общая воля
народа в первоначальном договоре. «...Человек благо-
родной крови не есть тем самым благородный человек»,—
провозглашает Кант (34, т. 6, стр. 268). Гражданские
свободы и равенство всех перед законом являются для
Канта принципом правового общения. Требование катего-
рического императива «поступай так, чтобы твоя свобода
могла сосуществовать со свободой всех» по существу бы-
ло перефразировкой понятия свободы, данного в Консти-
туции французской революции 1793 г., статья 6-я которой
гласила: «Свобода — это принадлежащее человеку пра-
во делать все, что не вредит правам другого». Свобода
для деятельности членов гражданского общества, кото-
рую требовал категорический императив Канта, как и
свобода, которую отстаивали идеологи французской ре-
волюции, объективно-исторически означала создание эко-
номических и политических предпосылок для развития
буржуазных товарно-капиталистических отношений.
Одним из основных политических вопросов теории ес-
тественного права, развитой французскими просветителя-
ми, был вопрос о праве народа на восстание против
тирана, нарушившего основы общественного договора.
Из идеи народного суверенитета идеологи французской
буржуазии делали последовательный революционный
вывод о том, что сопротивление тиранам является неот-
чуждаемым правом народа, что народ имеет право от-
казать в повиновении главе государства, если последний
нарушает права граждан. Канту, разумеется, прекрасно
было известно, какую роль играла проблема права наро-
да на восстание в передовой фрунцузской политической
литературе. Этого острого политического вопроса он ка-
сался в ряде своих работ, опубликованных в последние
годы XVIII столетия (ПО, 93). когда он по-своему уже
осмыслил опыт французской революции. В его решении
Кантом нашла явное отражение специфичность немец-
ких условий, в которых создавалась буржуазная в своей
основе политическая теория Канта.
К этой проблеме он подошел уже в статье «'О пого-
ворке „Может быть это и верно в теории, но не годится
для практики41», опубликованной в 1793 г. Второй раздел
163
этой статьи «Об отношении теории и практики в государ-
ственном праве» имеет подзаголовок «Против Гоббса».
Гоббс, будучи идеологом абсолютизма, в «Левиафане»
проповедовал взгляд, что действия суверена не могут
быть признаны неправомерными, что бы он ни делал в
отношении своих граждан (см. 23, стр. 150). Кант при-
знает, что «в такой общей форме это положение ужасно»
(34, т. 4 II, стр. 95). Кант, исходя из идеи общественного
договора, выставляет следующее положение, которым
должен руководствоваться законодатель: с...чего народ
не может решить относительно самого себя, того и зако-
нодатель не может решить относительно народа» (34,
т. 4 II, стр. 96). Отсюда Кант делает вывод о том, что
народ имеет право судить о том, что в высшем законода-
тельстве можно было бы рассматривать как не согласу-
ющееся с его доброй волей. Кант также считает несосто-
ятельным взгляд, что глава государства никогда не мо-
жет ошибаться или оказаться несведущим в каком-либо
вопросе. Поэтому Кант защищал свободу печатного сло-
ва, видя в ней «единственный палладиум прав народа»,
оговаривая, однако, при этом, что речь идет о свободе в
«рамках глубокого уважения и любви к своему государ-
ственному устройству» (34, т. 4 II, стр. 95). Кант призна-
ет несправедливым тот закон, на издание которого весь
народ никаким образом не мог бы дать своего согласия.
В качестве примера такого закона он, явно показывая
тем свою антикрепостническую позицию, указывает на
закон о том, чтобы «какой-то класс подданных пользовал-
ся по наследству преимуществами сословия господ».
Но выставленное Кантом положение, по его мнению, дол-
жно иметь силу только для законодателя, как руководя-
щая идея законодательной деятельности. Что касается
народа, то он обязан повиноваться установленному за-
кону. Кант признает, что всякое неповиновение верховной
законодательной власти, всякое подстрекательство к де-
ятельному выражению подданными неудовольствия, вся-
кое возмущение, которое переходит в бунт, является са-
мым наказуемым преступлением в обществе, потому что
оно разрушает его основы. Это запрещение Кант объяв-
ляет абсолютным: «...если даже эта власть или ее испол-
нитель, глава государства, нарушит первоначальный до-
говор и тем самым, по мнению подданных, утратит право
быть законодателем, так как уполномочивает правитель-
ство действовать совершенно Насильственно (тираниче-
164
ски), то все же подданному не разрешается никакое со-
противление как ответ насилием на насилие» (34, т. 4 II,
стр. 90). Таким образом, хотя Кант и не согласен с Гобб-
сом, что главе государства допустимо в отношении своих
подданных совершать любые действия, так как договор,
в результате которого возникает государство, есть отчуж-
дение суверенитета народа в пользу главы государства,
тем не менее он лишает подданных права на сопротивле-
ние несправедливости со стороны главы государства и
лишает народ права на восстание против тирании даже
тогда, когда глава государства нарушает явно и очевид-
но основы общественного договора * Кант отвергает пра-
вомерность восстания народа потому, что, «добиваясь
таким способом своего права, народ совершает величай-
шую несправедливость, ибо этот способ (если его принять
в качестве максимы) делает ненадежным всякое право-
вое устройство и приводит к состоянию полного отсут-
ствия законности (status naturalis), где всякое право по
меньшей мере перестает иметь действие» (34, т. 4 II,
стр. 92).
Следует при этом отметить, что Кант, несмотря на
признание восстания неправомерным, считает, что госу-
дарственный строй, который установился благодаря на-
родным восстаниям в Швейцарии, Нидерландах или Ве-
ликобритании, справедливо считается весьма удачным.
Дальнейшее развитие взгляды Канта на роль револю-
ции в общественном развитии и на право народа на вос-
стание в ответ на нарушение общественного договора
тираном получили в работе «К вечному миру», опубли-
кованной в 1795 г. Здесь Кант специально касается во-
проса об отношении к совершенной народом революции
вопреки требованиям категорического императива о без-
условном повиновении подданных своему монарху: «Есть
ли восстание правомерное средство для народа сбросить
с себя иго так называемого тирана?» Ответ на него Кан-
та оказался достаточно двусмысленным. Действительно,
Кант соглашается со следующим положением: «Если пра-
ва народа попраны, то низложение его (тирана) будет
справедливым» (34, т. 6, стр. 303). Но Кант выступает
против восстания как правомерного способа осуществле-
ния этого справедливого требования парода, не указывая,
* К. Фишер специально отмечает, что отрицание Кантом всякого
права подданных на сопротивление незаконным действиям власти
снапоминает соображения Гоббса» (76, т. 4 II. стр. 159).
165
однако, каким иным образом он мыслит его осуществле-
ние. Если Руссо и его последователи во Франции выво-
дили право на восстание народа против тирана из обще-
ственного договора, то Кант, опираясь здесь на общест-
венный договор лишь как на регулятивную идею его
правового государства, доказывает, хотя и малоубеди-
тельно, неправомерность восстания народа. Кант счита-
ет, что если при заключении общественного договора
было бы оговорено использование народом в некоторых
случаях силы против главы государства, то тогда народ
должен был бы претендовать на законную власть над
главою государства, но при этом последний не был бы
уже главою государства. Отвергая, таким образом, пра-
во на восстание народа против тиранов, Кант тем не
менее не объявлял установленный революцией порядок
незаконным. Наоборот, Кант призывал подчиниться со-
зданному революцией государственному порядку. «Но ес-
ли бы даже бурен революции, вызванной дурным устрой-
ством, было бы неправомерно достигнуто более законо-
сообразное устройство, то и тогда нельзя считать дозво-
лительным вернуть народ к прежнему устройству, хотя
при этом устройстве каждый, кто прибегал к насилию и
коварству, по праву мог бы быть наказан как мятежник»
(34, т. 6, стр. 293). В работе «К вечному миру» Кант не
только фактически выступает в защиту победившей сти-
хийной революции, но одновременно отказывает сверг-
нутому владыке в праве поднимать контрреволюционное
восстание. Он лишь хочет дать гарантию, что последний
не будет привлечен к ответственности за прежнее дурное
управление. «...Если бы народу удалось восстание, то
глава (государства. — А. П.) должен был бы вернуться
к положению подданного и не поднимать восстание с
с целью возвратить власть, но и не следует бояться, что
его привлекут к ответу за его прежнее управление госу-
дарством» (34, т. 6, стр. 304).
К рассматриваемым вопросам Кант вновь возвраща-
ется в своей книге «Метафизика нравов», в ее первой
части, где он излагает учение о праве. Следует отметить,
что решение упомянутых вопоосо® приобретает здесь бо-
лее консервативный характер. Из своего тезиса об абсо-
лютной обязанности народа подчиняться всем изданным
существующей властью законам Кант делает вывод, ко-
торый немногое оставляет от защищавшегося им ранее
тезиса о свободе печати как «палладиуме свободы». Дей-
166
ствитеЛьно, по его мнению, подданный даже не ДоЛжеЙ
«умничать» по поводу происхождения существующей
верховной власти, поскольку подчиненный установлен-
ным законам народ «не может и не должен судить иначе,
чем это угодно нынешнему главе государства» (34,
т. 4 II, стр. 240). Кант объявляет каждый закон столь
священным (неприкосновенным), что «стоит лишь прак-
тически подвергнуть его сомнению, стало быть, хотя бы
на миг приостановить его действие, как это уже
становится преступлением» (34, т. 4 II, стр. 241). Люди
обязаны исходить из непогрешимости законодателя.
В этохМ усматривает он смысл евангельского изречения:
«Несть власти аще не от бога». Кант видит в нвхМ прин-
цип практического разума: надо повиноваться сущест-
вующей власти, каково бы ни было ее происхождение
(34, т. 4 II, стр. 241). Кант не только повторяет, что
властелин государства имеет в отношении подданных
одни только права и никаких обязанностей, к которым
можно было бы его принудить, но и идет дальше, про-
возглашая, что у народа нет никакого права на возму-
щение, еще в меньшей степени на восстание и в наи-
меньшей степени на посягательство на особу монарха и
на его жизнь. «Малейшая попытка в этом направлении
составляет государственную измену (proditio eminens),
и такого рода изменник может караться только смертной
казнью как за попытку погубить свое отечество (parrici-
da)» (34, т. 4 II, стр. 242). Языком Канта явно говорит
страх перед плебейской расправой с феодализмом, про-
веденной во Франции, в этом также отразилось и общее
усиление политической реакци в самой Пруссии. Кант
допускает легальное изменение в имеющем изъяны госу-
дарственном строе, если только оно будет совершено са-
мим сувереном путем реформы, а не народом путем рево-
люции.
То новое, что вносит здесь Кант при рассмотрении
вопроса о восстании против тирании, заключается в при-
знании за свергнутым монархом права на контрреволю-
цию. В работе «К вечному миру» Кант, как мы видели,
этого не делал. Он обосновывает это право тем, что
восстание, лишившее монарха престола и его владений,
само по себе было неправомерным. Кант ставит, кроме
того, и вопрос о том, могут ли другие державы объеди-
ниться в союз государей в поддержку свергнутого наро-
дом государя только для того, чтобы не оставить беа-
167
Наказанным преступление, совершенное народом, И что-
бы оно не было соблазном для других государств.
Следовательно, вопрос идет о том, имеют ли они право
и призваны ли они силой возвращать государственное
устройство любой другой страны, возникшее в резуль-
тате революции, в прежнее состояние (см. 34, т. 4 II,
стр. 246). Решение этого вопроса он относит к области
международного права. Прямого ответа на этот вопрос
Кант, однако, не дает и в разделе «Метафизики нравов»,
посвященном вопросам международного права. Но кос-
венный ответ там содержится: Кант, говоря о союзе на-
родов, специально подчеркивает, что, согласно идее пер-
воначального общественного договора, необходим союз
народов не для того, конечно, чтобы вмешиваться во
внутренние раздоры другой стороны, а для того, чтобы
оказать друг другу помощь при нападении внешних вра-
гов (см. 34, т. 4 II, стр. 270). В другом месте, говоря о
цели войны, Кант со всей категоричностью заявляет: «Ни
одна война между независимыми государствами не мо-
жет быть карательной войной (bellum punitivum)» (34,
т. 4 II, стр. 274). Таким образом, можно с полным осно-
ванием сказать, что Кант, несмотря на усиление поли-
тически реакционных моментов в его «Метафизике нра-
вов», все же не оправдывал войну коалиции феодальных
государств против Франции, направленную на реставра-
цию во Франции власти Бурбонов.
Кант был и оставался идеологом немецкой буржуа-
зии и в «Метафизике нравов» решительно выступал про-
тив дворянства и его привилегий. Кант ставит вопрос о
том, вправе ли суверен основать дворянское сословие
как наследственное, занимающее промежуточное положе-
ние между ним и прочими гражданами. Кант отвечает
на этот вопрос отрицательно, исходя из общего принци-
па, что то, что народ не может решить сам в отношении
себя, того же не может решить и суверен в отношении
народа. Поскольку ни о ком из людей нельзя допустить,
что он откажется от своей свободы, то невозможно, что-
бы всеобщая воля народа дала согласие на такую не-
обоснованную прерогативу, а следовательно, не может
притязать на это и суверен. Кант — за постепенную ли-
квидацию дворянства, он готов его временно сохранить,
пока в самом общественном мнении деление на суверена,
дворянство и народ не уступит место естественному де-
лению на суверена и народ (см. 34, т. 4 II стр. 254).
168
Следует подчеркнуть, что Кант никогда ни в одной
работе не выступал против (революционных завоеваний
народа, устанавливавшего более совершенный государ-
ственный строй, который воплощал идеи свободы и ра-
венства граждан. Он защищал завоевания французской
революции, не будучи сторонником общественного раз-
вития путем 'революции. Общественное развитие по на-
правлению к своему идеалу правового государства Кант
мыслил путем постепенных реформ, соответствующих ду-
ху республиканского режима в том понимании, которое
дается ему Кантом.
3. Уголовно-правовая теория Канта
В правовой литературе особое внимание привлекали
к себе взгляды Канта на вопросы уголовного права.
О них обычно кратко рассказывается в любом учебнике
уголовного права как о классическом примере так на-
зываемой «абсолютной» теории наказания. Во введении
к «Метафизике нравов» Кант называет всякое действие,
противоречащее какой-либо установленной обязанности,
нарушением. Преступлением при этом он называет лишь
умышленные нарушения. Такое понятие преступления яв-
ляется у Канта общим и для учения его о праве, и для
учения о морали. Тем не менее в учении о праве Кант
его конкретизирует и придает ему более узкое содержа-
ние. Те нарушения публичных законов, которые делают
совершившее их лицо неспособным быть гражданином
государства, являются публичным преступлением или,
точнее говоря, уголовным преступлением. В качестве
примера таких преступлений Кант приводит разбой, кра-
жу, подделку векселей, изготовление фальшивых монет
и т. д., поскольку этими деяниями ставится в опасность
не отдельное лицо и его интересы, а общее благо. В от-
личие от публичных преступлений существуют частные
преступления, т. е. гражданские правонарушения, кото-
рые подсудны гражданскому суду и которые Кант не
считает несовместимыми с достоинством быть граждани-
ном государства. К этим гражданским преступлениям
Кант относит различного рода злоупотребления довери-
ем, как-то: присвоение вверенных для торговли денег и
товаров, обман при купле и продаже, совершенный на
глазах других лиц, и т. д. Эти малопочтенные действия
обычно совершаются в торговом обороте. Они хотя и
противоречат требованиям категорического императива,
169
тем не менее Кант не считает их несовместимыми с до-
стоинством гражданина его правового государства.
Основным в теории уголовного права является реше-
ние вопроса, в каких случаях и почему лицо подлежит
уголовной ответственности. Решение этого вопроса по
существу уже вытекает из основных положений его фи-
лософии. В вводной части к «Метафизике нравов» Кант
определяет понятие 'вменения, применимое как к области
права, так и к области морали: «.Вменение (imputatio)
в моральном значении — это суждение, по которому кто-
то рассматривается как виновник (causa libera) поступ-
ка, называющегося в этом случае действием (factum)»
(34, т. 4 II, стр. 136). Для Канта различие между вмене-
нием правовым и вменением моральным заключается в
различии последствий того и другого. Основание вмене-
ния в обоих случаях одно и то же — свободная воля на-
рушителя закона как разумного существа. Если вмене-
ние влечет за собой правовые последствия, то оно явля-
ется вменением правовым, если нет — то лишь вменением
порицающим, т. е. вменением моральным в тесном смы-
сле слова. Вопрос о правовом вменении решает суд. От-
ветственность лица предполагает, что нарушение за-
кона проистекает из свободно выбранной им максимы
(нормы) своего поведения.
Уголовной ответственности подлежит лишь вменяе-
мое лицо. Невменяемость есть такое состояние лица,
когда оно признается не обладающим свободной волей.
Решение вопроса о невменяемости с точки зрения Канта
есть решение чисто психологической проблемы. Поэтому
ее компетентны решать не медики, а философы. Этого
вопроса он специально касается в своей «Антропологии»:
«...если кто-нибудь преднамеренно натворил что-то и
встает вопрос, виновен ли он в этом и как велика его
вина, стало быть, если прежде всего надо решить вопрос,
был ли он тогда в уме или нет, то суд должен направить
его не на медицинский, а (ввиду некомпетентности су-
дебных органов) на философский факультет. Вопрос,
владел ли обвиняемый при совершении проступка своей
естественной способностью суждения и рассудка,— во-
прос всецело психологический, и хотя телесное изменение
органов души, быть может, и бывает иногда причиной
неестественного нарушения законов долга (присущего
каждому человеку), но врачи и физиологи вообще еще
не в состоянии проникнуть в механизм человека настоль-
ко
ко, чтобы из него объяснить внезапные побуждения К
таким преступным деяниям или (без анатомического ис-
следования тела) предвидеть их; судебная медицина
(medicina forensis), если возникает вопрос, находился ли
преступник в состоянии помешательства, или это было
решением, принятым в здравом рассудке, есть вмеша-
тельство в чужое дело, в котором судья ничего не пони-
мает и которое, поскольку не принадлежит к его ведом-
ству, должно во всяком случае быть направлено на дру-
гой факультет» (34, т. 6, стр. 454—455).
При решении вопроса об объеме уголовной ответст-
венности Кант вопреки мнению некоторых криминали-
стов (например, известного немецкого криминалиста вто-
рой половины прошлого столетия Биндинга) не только
учитывает объективную сторону преступления — тяжесть
преступного действия, но ставит вопрос и о субъективных
моментах, оказывающих влияние на объем уголовной
ответственности. Во введении к «Метафизике нравов»
Кант отмечает, что степень уголовной ответственности за
совершенное деяние нужно оценивать и по величине тех
препятствий субъективного порядка, которые лицо дол-
жно преодолеть. Поэтому, чем меньше естественных
препятствий и чем больше препятствий, вытекающих из
существа нравственных обязанностей, нужно было пре-
одолеть преступнику, тем больше должна быть и
уголовная ответственность за совершенное деяние. При
этом Кант обращает внимание на необходимость учиты-
вать и душевное состояние лица во время совершения
преступления — было ли совершено преступление в со-
стояние аффекта или в спокойном состоянии. Отрицатель-
ные последствия совершенного неправомерного поступка
подлежат вменению лицу, его совершившему (см. 34,
т. 4 II, стр. 137).
Правомерное последствие признания наличия вины
лица — применение к нему наказания. Судебное наказа-
ние является всегда причинением преступнику опреде-
ленного страдания органами государства. Уголовное пра-
во есть право государственной власти применять стра-
дание к своим подданным за совершенное преступление.
Применение наказания к преступнику Кант рассма-
тривает как осуществление справедливости. Из идеи го-
сударственной организации людей, по мнению Канта, вы-
текает понятие карательной справедливости, принадле-
жащей государственной власти (см. 34, т. 4 И, стр. 291).
171
Законы государства осуществляют требование прак-
тического разума— сообразовать в обществе свободу
каждого со свободой всех. Преступление есть одновре-
менно посягательство и на общую свободу, и на свободу
отдельного гражданина. Оно нарушает требование кате-
горического императива. С нарушением этого требования
как абсолютного веления разума, не терпящего никаких
изъятий, необходимо связана идея наказуемости совер-
шенного преступления. «Карающий закон есть категори-
ческий императив»,— заявляет Кант в «Метафизике нра-
вов» (34, т. 4 II, стр. 256). Поэтому требование уголов-
ного закона есть требование высшего нравственного
закона, оно абсолютно и безусловно. Применение нака-
зания не нуждается в его обосновании какими-либо ути-
литарными целями. Осуществление справедливости, без
которой не может существовать государство как право-
вое общение граждан, является единственной задачей
наказания. Обоснование применения наказания дости-
жением таким путем каких-либо утилитарных целей (об-
щего или специального предупреждения) для Канта про-
тиворечит прямым требованиям категорического импе-
ратива, ибо последний рассматривает человека (а в том
числе и преступника) как разумное существо, одаренное
свободной волей, как цель в самом себе, а не как сред-
ство для достижения каких-либо утилитарных целей.
Последнее низводит человека — разумное существо —
до уровня лишенной разума вещи. Преступник «должен
быть признан подлежащим наказанию до того, как воз-
никнет мысль о том, что из этого наказания можно из-
влечь пользу для него самого или для его сограждан»
(34, т. 4 II, стр. 256). Наказание как выражение требо-
вания категорического императива, осуществляя справед-
ливость, вместе с тем защищает прирожденные права
личности преступника как разумного существа и отдает
должное достоинству личности преступника как человека.
Применение наказания есть не только право, но и обя-
занность государственной власти. Осуществление спра-
ведливости при назначении наказания является высшей
целью уголовного правосудия. Поэтому для Канта недо-
пустимо по каким-либо утилитарным соображениям
освобождать преступника не только от следуемого ему
наказания, но даже от его чести. «Карающий закон есть
категорический императив, и горе тому, кто в изворотах
учения о счастье пытается найти нечто такое, что по со-
обряжениям обещанной законом выгоды избавило бы
его от кары или хотя бы от какой-то части ее, согласно
девизу фарисеев: «Пусть лучше умрет один, чем погибнет
весь народ»; ведь, если исчезнет справедливость, жизнь
людей на земле уже не будет иметь никакой ценности»
(34, т. 4 II, стр. 256). Исходя из взгляда на наказание как
осуществление справедливости, имеющей абсолютное
значение, Кант решает следующий казус: «Сохранить
жизнь осужденному на смерть преступнику, если он даст
согласие подвергнуть себя опасным опытам (причем все
это закончится для него благополучно), с тем чтобы врачи
могли таким образом получить новые полезные для об-
щества научные сведения?» На этот вопрос Кант дает
отрицательный ответ. «Суд с презрением отклонил бы
подобное предложение медицинской коллегии, ибо спра-
ведливость перестает быть таковой, если она продает
себя за какую-то цену» (34, т. 4 II, стр. 256—257). Об аб-
солютном значении справедливости Кант писал еще з
1795 г. в своей работе «К вечному миру». Он считал фор-
мулу «Fiat justitia, pereat mundus» хотя и несколько
громко звучащей, но все же предельно подчеркивающей
значение справедливости. Смысл этого афоризма, по Кан-
ту: «Да господствует справедливость, если даже от этого
погибнут все плуты в мире» (34, т. 6, стр. 299—300). Аб-
солютное значение справедливости связывает власть, оно
не позволяет ей кому-либо отказывать в праве или огра-
ничивать кого-либо в его правах по соображениям не-
доброжелательности или сострадания к кому-либо. «Пре-
ступник лишь в том случае не может жаловаться, что
с ним поступили не по праву, когда он сам своими ру-
ками совершил преступление и когда его постигает,
если не по букве, то по духу карающего закона, то самое
зло, которое он совершил против другого» (34, т. 4 II,
стр. 292).
Теория наказания Канта есть абсолютная теория на-
казания. Согласно с ней наказание назначается во имя
справедливости и потому, что совершено преступление.
Однако если наказание не может быть продиктовано
какими-либо утилитарными целями, то это все же не
означает, что Кант отрицает возможность, после того как
осуществлена справедливость, побочно еще осуществить
те или иные непосредственно полезные цели применения
наказания. В дополнение к «Метафизике нравов» Кант
специально указывает на это: «Карательную справедли-
173
вость (justitia punitiva), поскольку аргумент наказуемо-
сти— моральный аргумент (quia peccatum est), следует...
отличать от благоразумия в вопросах наказаний, которое
носит чисто прагматический характер (ne peccetur) и ос-
новывается на опыте относительно того, какие средства
действуют сильнее всего для предотвращения преступле-
ния» (34, т. 4 11, стр. 292). Но эти последние задачи могут
быть поставлены и разрешены лишь после того, как су-
дебный приговор полностью удовлетворил требованиям
карательной справедливости. Кант не развивает подробно
вопроса о возможности осуществления утилитарных це-
лей наказания после осуществления наказания как кара-
ющей справедливости. Однако сама постановка этого
вопроса Кантом тесным образом связана с общим дуа-
лизмом его философии—возможностью рассмотрения че-
ловека и как «вещи в себе», принадлежащей к ителлиги-
бельному миру, и как «явления», данного нам в опыте.
Первая точка зрения приводит Канта к взгляду на на-
казание как на акт воздающей карательной справедли-
вости. Однако вторая точка зрения в подходе к рассмот-
рению человеческого поведения позволяет рассматривать
преступника как существо, всецело подчиненное в своих
действиях закону причинности. Исходя из последней по-
зиции можно рассматривать цели наказания как воздей-
ствие наказания на личность преступника для того, чтобы
он более не совершал преступлений, так и в смысле воз-
действия наказания на всех других граждан для отвра-
щения их угрозой возможности применения наказания
от совершения преступления. Поэтому дуализм филосо-
фии Канта позволял развить по существу противополож-
ные взгляды на цели наказания.
Считая, что применение наказания должно осущест-
влять карательную справедливость, Кант приходит к вы-
воду, что это может быть достигнуто при равенстве на-
казания преступлению, при воздаянии равным за равное.
Лишь право возмездия, осуществленное в рамках пра-
восудия, может удовлетворить карательную справедли-
вость. «Итак, то зло, которое ты причиняешь кому-ни-
будь другому в народе, не заслужившему его, ты причи-
няешь и самому себе. Оскорбляешь ты другого — значит
ты оскорбляешь себя; крадешь у него — значит обкрады-
ваешь самого себя; бьешь его — значит сам себя бьешь;
убиваешь его — значит убиваешь самого себя» (34, т. 4
II, стр. 257). Всякий другой принцип назначения наказа-
174
ния Кант считает сомнительным, тан как он не может
удовлетворить требования чистой и непреклонной спра-
ведливости. Кант, и это следует подчеркнуть, прекрасно
понимал, что буквальное проведение этого принципа на
практике невозможно. Этот принцип наказания можно и
должно проводить лишь в смысле равенства между чув-
ством страдания, нанесенного потерпевшему преступле-
нием, и страдания, причиненного преступнику наказани-
ем. Вот как примерно мыслил Кант установить наказания
за отдельные виды преступлений.
За словесную обиду Кант считал недопустимым на-
значать денежный штраф. Такое наказание не стоит ни
в каком справедливом соотношении с нанесенным оскор-
блением, так как богатый человек мог бы .при этом позво-
лить себе наносить сколько угодно оскорблений другим
лицам ради своей прихоти. За нанесенное оскорбление
должно последовать умаление чести виновного. Каттт не
требует нанесения ответного оскорбления оскорбителю,
но вместе с тем он не считает достаточным и лишь при-
несение извинения обидчиком. Он считает, что требова-
ние карательной справедливости будет здесь удовлетво-
рено лишь тогда, когда обидчик по приговору суда при-
нужден будет поцеловать руку у потерпевшего, хотя бы
при этом последний и был низкого социального поло-
жения.
В случае, когда «знатный насильник» наносит по-
бои стоящему ниже его по положению, но невиновному
гражданину, Кант усматривает применение принципа
справедливого воздаяния в том, что кроме извинения
преступник должен быть приговорен к отягощенному
одиночному заключению. При этом кроме неприятностей,
связанных с лишением свободы, будет также страдать и
тщеславие преступника, и таким образом унижение, при-
чиненное потерпевшему, будет отомщено соответственно
равным унижением.
Кант специально разъясняет, как следует понимать
его положение, что «если ты украдешь, то ты* обкрады-
ваешь самого себя». Кто крадет, тот делает имущество
всех других лиц необеспеченным. Поэтому сообразно
принципу справедливого воздания он должен быть лишен
правовой охраны своего собственного имущества, как
настоящего, так и будущего. Карательная справедливость
Канта требует, чтобы вор лишился всякого имущества и
ничего не мог бы приобрести в будущем. Однако такой
преступник все же должен как-то продолжать свое фи-
зическое существование. Это возможно лишь при усло-
вии, что его кто-то содержит. Государство не может и не
должно это делать даром. Преступник за предоставлен-
ные ему средства существования должен передать госу-
дарству свои силы для производства необходимых госу-
дарству работ. Он должен пребывать определенное время
или пожизненно в состоянии как бы рабства на каторж-
ных работах. Таким образом, справедливое возмездие
требует назначения за кражу каторжных работ. Осуще-
ствление требований карательной справедливости в отно-
шении совершенного изнасилования или педерастии вы-
ражается для Канта в кастрации преступника, хотя это
как будто мало соответствует идее Канта об уважении
к человеческому достоинству.
В случае совершения убийства (имеется в виду умыш-
ленное убийство) преступник должен умереть. Этого тре-
бует карательная справедливость, и здесь не может быть
применено какое-либо иное наказание для удовлетворе-
ния требований справедливости.
Не может существовать равенства между смертью и
жизнью, хотя бы и полной лишений. Поэтому убийство и
наказание за него не могут быть уравнены иначе как пу-
тем казни преступника на основании судебного пригово-
ра. Смертная казнь убийце есть требование справедливо-
сти, осуществление которой как высшей ценности
человеческого общества диктуется категорическим импе-
ративом — абсолютным и безусловным велением наше-
го разума. Поэтому даже в том случае, когда граждан-
ское общество решило бы по согласованию всех своих
сочленов распустить себя (например, народ, живущий на
каком-либо острове, решил разойтись на все стороны и
разбрестись по всему миру), все же должен быть пред-
варительно казнен последний находящийся еще в тюрьме
убийца, чтобы каждый получил то возмездие, которое он
заслужил своим поступком, и кровный долг не остался
бы лежать на народе за то, что он не выполнил этогс
наказания. Невыполнение этого требования заставило бы
рассматривать весь народ как соучастника в открытом
нарушении справедливости.
Кант считал, что существует лишь два вида умыш-
ленных убийств, за которые не может быть назначена
смертная казнь. Оба они так или иначе затрагивают честь
человека. Одно из них является детоубийство — убийстве;
17Q
матерью своего новорожденного внебрачного ребенка,
другое — убийство на дуэли. Законодатель не в состоянии
уничтожить «стыд» незаконного рождения, как не в со-
стоянии уничтожить и то «пятно», которое падает на офи-
цера, отказавшегося из страха возможной смерти соб-
ственной рукой смыть нанесенное ему оскорбление. Если
не 1принять во внимание эти взгляды, то творимая госу-
дарством справедливость становится несправедливостью
в глазах народа. Поэтому за рассматриваемые виды
убийства смертная казнь не должна применяться в ка-
честве наказания.
Кант считал справедливым применение смертной каз-
ни не только за убийство, но и за государственные пре-
ступления. Он считал, что применение в этих случаях
смертной казни отвечает не только объективной значимо-
сти самого преступления, но и внутренним качествам
преступника. Для иллюстрации своей мысли Кант в ка-
честве примера берет шотландское восстание 1745—
1746 гг. Отдельные участники принимали в нем участие
по различным мотивам: одни считали, что они выполняют
свои обязанности в отношении дома Стюартов; другие
преследовали при этом свои личные цели. Предположим,
что суд вынес бы всем им такой приговор: каждому пре-
доставляется свободно выбрать между смертью и ка-
торжными работами. Кант считает, что каждый подлинно
честный человек в этом случае предпочел бы смерть, а
бесчестный — каторгу. В этом бы отражалась природа
человеческого духа того и другого. Один имеет честь, ко-
торую он ценит выше жизни; другой предпочитает жизнь,
покрытую позором, физическому небытию. Далее Кант
аргументирует следующим образом: первый, без сомне-
ния, должен быть наказан менее, чем последний. Приме-
нение к тому и к другому одинаково смертной казни
осуществляет пропорциональное наказание в соответст-
вии с внутренними качествами лица. Первый восприни-
мает смертную казнь как- более легкое наказание, вто-
рой— как более тяжелое. Если бы им обоим была на-
значена в качестве наказания каторга, то соответствие
наказания внутренним качествам лица было бы извра-
щено. Заслуживающий более мягкого наказания факти-
чески получил бы то наказание, которое он считает более
тяжким; заслуживающий же более сурового наказания
получил бы то наказание, которое он считает более лег-
ким. Отсюда Кант и делает свой вывод, что для в^ех
Заказ № 207? 177
участников преступного антигосударственного заговора
наказание смертной казнью является лучшим уравнени-
ем их преступления в соответствии с требованиями об-
щественной справедливости. Лишь в тех случаях, когда
число соучастников в государственных преступлениях
столь велико, что уничтожение всех их привело бы к ги-
бели большого -числа подданных государства, возможно
отступление от суровых требований справедливости в
борьбе с этими преступлениями. В этих 'случаях Кант
считал, что глава верховной власти может взять на себя
функции судьи и вынести приговор, устанавливающий
вместо смертной казни другое наказание (например,
ссылку), которое могло бы сохранить жизнь многих
людей.
Поскольку применение наказания для осуществления
справедливости есть для Канта требование категориче-
ского императива, то он отрицательно относится в своей
теории к праву помилования преступника как к ограни-
чению абсолютного требования категорического импера-
тива осуществлять общественную справедливость. Право
помилования как в смысле смягчения наказания преступ-
нику, так и в смысле его полной отмены является, с точки
зрения Канта, наиболее сомнительным из всех прав су-
верена, хотя оно и служит для утверждения его величия.
Он его оценивает как нарушение справедливости. Допу-
стимость применения помилования к преступлениям, со-
вершенным одним подданным по отношению к другому,
полностью отрицается Кантом, так как безнаказанность
преступника является здесь глубочайшей несправедливо-
стью по отношению к потерпевшему. Кант допускает
право помилования лишь в отношении посягательств про-
тив главы государства, за исключением тех случаев, если
безнаказанность преступника увеличивает в глазах наро-
да угрозу безопасности и спокойствию государства.
Главе государства Кант предоставляет право ссылки
в отдаленную провинцию и право высылки за пределы
государства за совершение преступлений, гибельных для
всего общества и государства. Кант не останавливается
на правовом характере этих мер. Видимо, он мыслит их
в качестве мер административного характера.
Для характеристики правовых взглядов Канта следу-
ет отметить его представление о роли полиции в борьбе
с политическими преступлениями. Организацию надзора
за гражданами (jus inspections) Кант относит к одному
178
ив прав верховной власти. Необходимость этого он за-
щищает тем, что не должны существовать никакие-тай-
ные общества, претендующие оказать влияние на ход
общественно-1полити!чеакой жизни. Раскрывать и пресе-
кать деятельность таких организаций Кант считает за-
дачей полиции. Однако полицейские обыски в частных
жилищах Кант допускает лишь в случаях особой необхо-
димости и при наличии на то специальных разрешений
соответствующих высших властей. Практически это озна-
чало оправдание полицейского надзора за всей жизнью
общества со стороны феодального абсолютистского го-
сударства.
* * *
Вся правовая теория Канта была не чем иным, как
«немецкой теорией французской революции», т. е. фор-
мулировкой на языке его философии буржуазно-право-
вых принципов в условиях экономической и политиче-
ской отсталости Германии. Это в полной мере должно
быть отнесено и к его уголовно-правовым воззрениям.
Ограничение карательной власти государства законом
было основой всех буржуазно-правовых требований, ког-
да буржуазия была восходящим классом и вела борьбу
с феодальным произволом. Осуществление карательной
деятельности государства лишь на основе закона и в
объеме этого закона есть для Канта требование катего-
рического императива. На основании этого положения
правовой теории Канта впоследствии А. Фейербах дал
классическую формулировку основных буржуазно-пра-
вовых требований в области уголовного права: «nullum
crimen, nulla poena sine lege». В этом буржуазные идеоло-
ги видели и правовые гарантии индивидуальной свободы
граждан. Гражданин мог делать все, что не запрещено
законом под страхом уголовного наказания, предусмот-
ренного в законе.
Требование Канта, чтобы карательная справедливость
осуществлялась на основе принципа воздаяния равным
за равное, политически означало требование проведения
равенства всех перед законом. Поэтому кантовский прин-
цип назначения наказания по существу был направлен
против основ феодальной юстиции с ее сословным нера-
венством перед законом.
Влияние конкретно-исторических политических усло-
вий жизни своего времени выразилось и в том, что страх
12*
179
перед «плебейской расправой» с феодализмом во Фран-
ции наложил свою печать на ряд 'Положений его уголов-
но-правовой теории. Он объявлял «смертным грехом» ре-
волюционный суд над феодальным монархом; он высту-
пает за суровую расправу со всеми политическими
преступниками и готов оправдать как право администра-
тивной ссылки .и высылку за пределы государства, так
и тайный полицейский надзор за всей общественно-поли-
тической жизнью страны. Однако эти консервативные и
даже реакционные черты уголовно-правовой теории Кан-
та не должны заслонить основного —политической сущ-
ности его теории, формулировки общих буржуазно-пра-
вовых принципов в организации уголовной репрессии в
условиях деспотической феодальной прусской монархии
конца XVIII столетия.
Следует отметить, что в буржуазной литературе не-
редко можно встретить неверную оценку уголовно-пра-
вовых взглядов Канта. Так, в русской дореволюционной
литературе проф. Познышев писал: «Трудно понять, ка-
ким образом эта средневековая система могла уживаться
с высокими заветами его морали» (61, стр. 120). Другой
дореволюционный русский криминалист, проф. Чубин-
окий, писал: «Будь приняты уголовно-политические пред-
ложения Канта, правосудие впало бы в первобытное
варварство и погибли бы результаты вековой работы и
борьбы за лучшую его постанов1ку» (79, стр. 360). Исто-
рик немецкой юридической науки Ландсберг писал по
поводу воззрений Канта на наказание: «Если Кант от-
вергает какую бы то ни было связь права на наказание
с соображениями целесообразности как несовместимую с
человеческим достоинством, если вместо этого право на
наказание выводится из категорического императива,
требующего, чтобы преступник претерпел страдание
именно потому, что он совершил преступление, и, если,
наконец, он сводит это обоснование наказания к голому
талиону, как единственно соответствующей мере наказа-
ния,— то все это были пощечины уголовно-правовым
идеям просвещения» (195, S. 506). Автор приведенных
строк забывает, что Ч. Беккариа, наиболее яркий пред-
ставитель идей просвещения в уголовном праве, защи-
щал, хотя и по другим соображениям, строгое соответст-
вие тяжести наказания тяжести совершенного преступ-
ления и даже выступал за абсолютно определенные
карательные санкции. Бесспорно, что требования кара-
180
тельной справедливости Канта не отличались мягкостью.
Тем не менее требования карательной справедливости
Канта в той исторической обстановке, в которой они были
высказаны, означали установление более мягкой и более
человечной репрессии, чем та, которая осуществлялась
феодальной юстицией. Достаточно указать, что Кант фак-
тически требует ограничения круга тех преступлений, за
которые возможно назначение смертной казни; он не до-
пускает применения телесных наказаний, в его системе
уголовного права вовсе нет места религиозным престу-
плениям. В приведенных оценках отсутствует понимание
политического смысла уголовно-правовой теории Канта.
Указанные буржуазные ученые не поняли и того, что для
буржуазии, пришедшей к власти и потерявшей свою
былую революционность, оказались в области уголовного
права приемлемыми взгляды не французского материа-
лизма, а идеалистическая концепция Канта. Так называе-
мая классическая школа буржуазной теории уголовного
права исходила при рассмотрении преступления из идей
индетерминизма, целью наказания считала осуществле-
ние возмездия и вместе с тем защищала начала буржуаз-
ной законности, формального равенства и формальной
свободы. На этих основах фактически строилось и все
буржуазное законодательство. В продолжение долгого
времени во многих буржуазных уголовных кодексах
единственным наказанием за предумышленное убийство
была смертная казнь. Суровая ответственность за поли-
тические преступления, внесудебный террор против ре-
волюционного движения всегда сопутствовали классово-
му господству буржуазии.
Большое влияние на развитие буржуазной теории
уголовного права в текущем столетии оказало философ-
ское течение неокантианства, возникшее еще во второй
половине прошлого столетия. В области теории уголов-
ного права его влияние заметно сказалось в первой по-
ловине XX столетия.
Если Кант и другие сторонники «критической филосо-
фии» в области уголовного права отстаивали исторически
прогрессивные требования проведения буржуазной за-
конности, основанной на формальных демократических
принципах, то сторонники неокантианской философии
выступают с идейным обоснованием ломки буржуазной
законности и расширения усмотрения судебных органов
буржуазного суда. В ломке буржуазией своей собствен-
181
ной законности отражались общие черты политики импе-
рализма —поворот от буржуазной демократии к полити-
ческой реакции. В области уголовного права неокан-
тианские концепции подрывали значение установления
точного состава преступления в действиях обвиняемого
как одной из правовых гарантий свободы личности при
осуществлении уголовного правосудия. На почве неокан-
тианской философии с ее резким противопоставлением
«сущего» <и «должного» немецкий криминалист Белинг
(см. 92; ср. 174) развил свое учение о составе преступ-
ления, согласно которому последний рассматривается как
совокупность лишь фактических признаков деяния. Все
указанные в законе признаки состава преступления, по
его мнению, носят чисто описательный характер и при-
надлежат к миру «сущего», в них не выражается право-
вой оценки деяния. Правовая оценка деяния, его проти-
воправность принадлежат к области «должного» и яв-
ляются поэтому не признаком состава преступления, а
его оценкой. Такой отрыв противоправности от фактиче-
ских признаков преступного деяния позволяет Белингу
утверждать, что противоправность устанавливается не-
завиоимо от закона на основе оценочного суждения су-
дьи об установленных им фактических обстоятельствах.
Тем самым неокантианское выведение противоправности
за пределы состава преступления открывает для суда
возможность в конечном счете по своему усмотрению об-
ходить прямые требования закона (см. 43, т. II,
стр. 107—110).
Разрушению буржуазной законности объективно слу-
жила и выросшая на почве неокантианской философии
нормативная, так называемая «оценочная» теория вины.
Согласно этой теории, виной признавалась отрицательная
оценка судом всего поведения обвиняемого, объективных
и субъективных обстоятельств дела; установление вины
лица означает признание «упречности» его поведения.
Предпосылкой такого понимания вины являлось принци-
пиальное противопоставление «сущего» и «должного».
Сторонники этой теории отрицали, что вина лица явля-
ется строго определенным фактом, принадлежащим к
реальной действительности. По этой теории выходило,
что суд не познает в процессе судебного рассмотрения
дела, имеется ли в действительности вина лица в рас-
сматриваемом преступлении (умысел или неосторож-
ность лица, выраженные в совершенном деянии, преду-
182
смотренном уголовным законом), а создает своим отри-
цательным оценочным суждением вину лица в совершении
преступления всякий раз, когда признает поведение об-
виняемого заслуживающим, по мнению суда, порицания
(см. 166, 173, 164). Объективно политический смысл этой
теории сводился к оправданию произвола в деятельности
буржуазного суда. Неокантианская оценочная теория
вины позволяла объявлять виновным того, кто покажется
общественно опасным буржуазному суду. Эти теории
имеют широкое распространение среди криминалистов
Западной Германии ,и ряда других буржуазных стран.
Их реакционный политический смысл заключается в том,
что при внешнем сохранении прежних юридических поня-
тий они фактически освобождают буржуазный суд от
ставших для него стеснительными требований закона.
Они широко использовались судебной практикой для
расправы с борцами за мир и демократическое развитие
общества во многих странах империалистического лаге-
ря. Борьба криминалистов социалистических стран с
современными неокантианскими теориями в области уго-
ловного права представляет собой часть общей борьбы
в теории права с современной реакционной буржуазной
правовой идеологией.
VI
ТЕОРИЯ «ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА»
N КАНТОВСКОЕ МОРАЛЬНОЕ ОБОСНОВАНИЕ
ПРАВА
Давно замечено, что учение о государстве и праве пред-
ставляет собой наименее завершенный раздел философии
Канта. Почти в каждой работе, претендующей на то, что-
бы дать ее общий обзор, мы находим указание на прин-
ципиальную внутреннюю незавершенность кантовской
философско-правовой концепции, на ее категориальные
неувязки, на попытки систематического соединения не-
совместимых определений. Не удивительно, что концеп-
ция эта породила и наибольшее количество превратных
истолкований, нередко прямо продиктованных потребно-
стями защиты отживших свой век социальных и полити-
ческих режимов.
В первой половине XIX столетия кантовская филосо-
фия права подверглась охранительно-консервативным ин-
терпретациям и была противопоставлена радикально-
буржуазным политическим теориям; в 70—ВО-х годах
неокантианцы превратили ее в опору умеренного либе-
рализма и сделали орудием борьбы против научно-рево-
люционного мировоззрения; наконец, в нынешнем столе-
тии мыслители экзистенциалистического толка попыта-
лись использовать эту философию для обоснования
новейших эскейпистских установок, противополагаемых
любым версиям политически активной идеологии.
Как ни различны эти интерпретации, им свойственна
единая тенденция: в качестве политического мыслителя
Кант снова и снова противопоставляется тем, кто высту-
пил с требованиями радикальных общественных перемен,
вербуется в лагерь в данный момент возможного, еще
допускаемого ситуацией консерватизма. И что самое пе-
чальное, это истолкование общего духа кантовской кон-
цепции государства и права вовсе не является лишь
«грубой натяжкой», плодом легко уличаемого «насилия»
над фактами».
184
Историко-философский анализ, усматривающий глав-
ное свое достоинство в «максимальной верности тексту»,
в строгом согласовании эксплицитных выражений изучае-
мой теории, неизбежно будет открывать в кантовской
философии права охранительное, антиреволюционное и
даже верноподданническое по своему основному духу
политическое учение. Таков реальный, фактически налич-
ный облик этой философии, таков строй ее изложения.
Над текстом кантовского государственно-правового
учения, над его рационально-упорядоченной «экзотерией»
господствует страх перед общественными потрясениями.
«Против законодательствующего главы государства,— чи-
таем мы в «Метафизике нравов»,— нет правомерного со-
противления народа... Малейшая попытка в этом направ-
лении составляет государственную измену (proditio emi-
nens), и такого рода изменник может караться только
смертной казнью, как за попытку погубить свое отечество
(parricida).— Обязанность народа терпеть злоупотребле-
ния верховной власти, даже те, которые считаются невы-
носимыми, основывается на следующем: сопротивление
народа, оказываемое высшему законодательству, ни в
коем случае не должно мыслиться иначе как противоза-
конное» (34, т. 4 II, стр. 242). Какими уклончивыми,
сбивчивыми, косноязычными выглядят рядом с этим гроз-
ным полицейским окриком кантовские «ходатайства о
правах»!
И все-таки действительная содержательная тенденция
его философии была совершенно иной.
Государственно-правовая теория Канта впервые (и,
может быть, лишь однажды в истории политической мыс-
ли) реализовала основные принципы радикального либе-
рализма. Последний представлял собой одно из интерес-
нейших выражений раннебуржуазной идеологии и исчез
с идейно-политической арены позднейшего, зрелого капи-
тализма. Он генетически связан с политико-юридическим
мышлением, подготовлявшим во Франции великие собы-
тия 1789—1794 гг., и при всей своей неприязни к народо-
властию и революционному насилию представляет собой
одно из закономерных исторических продолжений этого
мышления.
Рассматривая сменявшие друг друга интерпретации
кантовской философии права, мы обнаруживаем следую-
щий любопытный факт. Для философских современников
Канта подспудное содержание его учения о государстве
185
и праве никогда не было загадкой. И Фихте, и ШиЛлер,
и молодой Гегель воспринимают его как освободитель-
ную, радикально-критическую концепцию. Консерватив-
ное или умеренно-реформистское истолкование этого уче-
ния показалось бы им нелепостью.
Почему же так? Да потому, что современникам Канта
ясен не только текст, но и проблемный контекст кантов-
ской государственно-правовой теории, что наряду с педан-
тическими разъяснениями и комментариями, переполняю-
щими «Метафизику нравов», им видны еще живые
неясности и неувязки в общем движении политико-юри-
дической мысли XVII—XVIII вв., на которые откликается
Кант, виден проблемный вызов, исходящий от основного
события его эпохи — французской революции.
Этот-то проблемный контекст и необходимо возможно
более полно восстановить, чтобы правильно прочесть кан-
товскую философию права. Ее «эзотерическая» тенденция
задается общей логикой развития теорий «общественного
договора», лежавших в основе политического мировоззре-
ния кантовской эпохи, а также содержанием кризиса, ко-
торый эти теории неизбежно должны были претерпеть
в практических испытаниях 1789—1794 гг.
1
Договорные теории государства и права оформились
в XVII и получили совершенно новое звучание в XVIII в.
Рационалисты XVII в. видели в «общественном дого-
воре» прежде всего добровольную санкцию индивидов на
существование сильной, единой и стабильной государст-
венной власти, предпочитаемой губительному состоянию
«анархии». Проблема обеспечения «гражданского поряд-
ка», решительного пресечения династических войн, смут,
феодальной междоусобицы выдвигается в их концепциях
на передний план и доминирует над проблемой права.
Наиболее ясным и последовательным выразителем этой
позиции был Томас Гоббс.
«Общественный договор» рассматривается им как со-
глашение индивидов об устойчивом государственном по-
рядке, идея которого внушена людям ужасами «естест-
венного состояния» («войны всех против всех»), когда
в мире господствуют «вечный страх и постоянная опас-
ность насильственной смерти, и жизнь человека одинока,
бедна, беспросветна, зверина и кратковременна» (23,
стр. 115).
186
Существеннейшей особенностью концепций Гоббса яв-
ляется то, что гражданская война и революция (револю-
ция, какой она предстала в Англии 1644—1649 гг., когда
степень стихийности массового действия была особенно
велика, а «политический рассудок» еще тонул в религиоз-
ном фанатизме) возводятся здесь в исходное, изначаль-
ное состояние человеческого рода, спонтанно возрождаю-
щееся всюду, где ослабевают искусственные узы государ-
ственного порядка. «Гражданское общежитие» у Гоббса
как бы подослано этим анархо-революционным хаосом и
существует лишь постольку, поскольку люди с рациональ-
ной осмотрительностью избегают его. Благоразумное не-
желание жить в условиях междоусобицы и гражданской
войны — таково предполагаемое Гоббсом в каждом инди-
виде начало политической разумности, которое затем
обнаруживает себя как стремление подчиниться «естест-
венному закону».
«Естественный закон, lex naturalis, — пишет Гоббс,—
есть предписанное или найденное разумом общее прави-
ло, согласно которому человеку запрещается делать то,
что пагубно для его жизни или что лишает его средств
к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим
средством для сохранения жизни» (23, стр. 117). По-
скольку всеобщей исходной ситуацией, в которой оказы-
вается гоббсовский индивид, является «война всех против
всех», постольку «естественный закон» выступает для
него как предписание мира и благоразумного следования
правилам «справедливости», беспристрастия, скромности,
милосердия (23, стр. 143). «Предписание, или общее пра-
вило, разума гласит, что всякий человек должен доби-
ваться мира, поскольку у него есть надежда достигнуть
его...— пишет Гоббс.— Именно этот закон Евангелие вы-
ражает в следующей формуле: поступай по отношению
к другим так, как ты желал бы, чтобы другие поступали
по отношению к тебе. А как закон всех людей он дан в
формуле: не делай другому того, чего не хотел бы, чтобы
делали тебе» (23, стр. 118).
Представление Гоббса о «естественном законе» — ти-
пичный пример того условно-императивного истолкования
морали (понимания ее в качестве всеобщего инструмен-
тального рецепта достижения безопасности и счастья),
с которым Кант воевал в течение всей своей жизни.
В самом деле, требования «справедливости, беспри-
страстия, скромности, милосердия», которые разум, со*
187
гласно Гоббсу, предписывает человеку в качестве «естест-
венного закона», — это, конечно же, моральные доброде-
тели. Да и сама общая формула этого закона, которую
дает Гоббс («не делай другому того, чего не хотел бы,
чтобы делали тебе»),— это именно та формула, которую
Кант приведет позже в качестве популярного разъяснения
своего морально-практического, категорического импера-
тива.
Но есть ли что-либо моральное в том, как гоббсовский
индивид принимает и реализует эти моральные по своему
смыслу предписания?
Нетрудно увидеть, что «естественный закон» разума,
как его характеризует Гоббс, не содержит в себе никакой
внутренней безусловности. Гоббс вовсе не говорит, что
человек обязан стремиться к миру при любых обстоя-
тельствах, что он должен быть «справедливым, беспри-
страстным и милосердным» даже при риске ничего не вы-
играть от такого образа действий. Сама всеобщность
требований «естественного закона» вытекает здесь не из
разума, а из всеобщего (для всех одинакового) характера
опасностей, которые распознаются разумом в «естествен-
ном состоянии».
Гоббсовский индивид менее всего способен поэтому
наложить личный категорически-безусловный моральный
запрет на образ действий, адекватный «естественному со-
стоянию», и ищет возможности договориться (может
быть, еще точнее было бы сказать: сторговаться) с дру-
гими насчет коллективного (но условного, конвенциональ-
ного по своему первоначальному смыслу) отказа от «вой-
ны всех против всех».
Условно-императивное истолкование «естественного
закона» (понимание его как правила благоразумия, за-
прещающего делать то, что при данных обстоятельствах
пагубно для жизни) образует смысловое ядро гоббсов-
ской теории права и государства.
Первоначальный «общественный договор» основывает-
ся на принципе правовой справедливости. Но ни само
право, ни реализующие его соглашения не имеют у Гобб-
са безусловного, надситуационного значения. В мораль-
ном смысле (в суждениях о том, что они считают внут-
ренне позволительным для себя) индивиды по-прежнему
принадлежат «естественному состоянию». Их договор
есть лишь мирная конвенция, заключенная убежденными
хищниками под давлением взаимоопасных для них всех
188
жизненных обстоятельств. Но что будет, если данные об-
стоятельства исчезнут, откуда в этом случае «естествен-
ный закон» будет черпать свою принудительную силу?
С последовательностью и прямолинейностью, которые
делают ему честь как мыслителю, Гоббс формулирует
следующий парадокс: свободное соглашение о прекраще-
нии «войны всех против всех» имеет принудительную си-
лу лишь до тех пор, пока эта война существует; едва
только мирная конвенция заключена и война приостанов-
лена, исчезает то, что заставило бы индивидов соблюдать
эту конвенцию (23, стр. 122).
Разрешение данного парадокса Гоббс и видит в созда-
нии государства, которое бы насильственным (и уже не-
правовым) способом принудило индивидов к исполнению
однажды заключенного ими соглашения о гражданском
мире. В жертву этому миру (как гарантированному со-
стоянию) логически рассуждающий благоразумный ин-
дивид должен принести не только свои «естественные
страсти» (злобу, ненависть, мстительность и т. д.), но и
свое свободно выбранное право.
Индивиды, составляющие государство, обязаны руко-
водствоваться требованиями «естественного закона», в
государственная власть в праве принудить их к этому. Но
сама власть вовсе не обязана сообразовываться с «естест-
венным законом» — такое соответствие может быть ми-
лостью государя по отношению к подданным.
Нормативный порядок, в котором нет никакой мораль-
ной безусловности, логически восполняется в конструк-
ции Гоббса безусловным (непререкаемым) авторитетом
верховной власти, возникающей из потребности поддер-
жания этого порядка.
Прямым выводом отсюда является тезис Гоббса о не-
ограниченных правах верховного правителя (суверена)
по отношению к подданным. Правителю, читаем мы в
«Левиафане», принадлежит «вся власть предписывать
правила, указывающие каждому человеку, какими блага-
ми он может пользоваться и какие действия он может
предпринять...» (23, стр. 151) Принцип правовой спра-
ведливости («каждому свое») трансформировался здесь,
как нетрудно убедиться, в принцип государственной ре-
гламентации во имя порядка («каждому — то, что ему
назначено государем»).
Индивид предпочел «гражданское {подзаконное) со-
стояние» «естественному» на основе юридической рацио-
189
нальности. Но коль скоро «гражданское состояние» уже
установлено, эта юридическая рациональность становит-
ся, по мнению Гоббса, не только излишней, но и вредной.
Индивид в качестве подданного должен твердо помнить,
что «делает закон не jurisprudentia (юриспруденция)...
а разум и приказания нашего искусственного человека —
государства» (23, стр. 211). Он обязан теперь принять
право просто в значении воли правителя, возведенной в
закон.
Гоббс решительно выступил против идеи божествен-
ного происхождения государственной власти (которая,
заметим, уже подверглась серьезной девальвации в ходе
революции). Согласно гоббсовской теории, индивиды
объединяются в государство и признают авторитет суве-
рена на светско-рациональных (более того, рационально-
эгоистических) основаниях. Но поскольку сущностью
этой рациональности является панический страх (страх
перед гражданской войной), государственная власть при-
обретает для них сверхразумный смысл. Она выступает
в значении вновь сотворенного кумира («земного бога»,
как выражается сам Гоббс), по отношению к которому
нельзя искать правды даже на небесах. Государство тре-
бует от подданных не только внешнего подчинения (не-
повиновение, бунт, мятеж являются, согласно Гоббсу,
самыми страшными из преступлений), но еще и служе-
ния, постоянной внутренней «заангажированности», ис-
ключающей какое бы то ни было моральное дистанциро-
вание по отношению к сознанию и воле суверена.
«Перенос права» с индивида на государство представ-
ляет собой, по мнению Гоббса, и добровольный отказ от
всякого самостоятельного суждения о добром и злом,
справедливом и несправедливом. Таковым является отны-
не лишь то. что определяется в качестве такового верхов-
ной властью. Даже собственное достоинство человека
есть не более чем его «публичная ценность... т. е. та цена,
которую придает ему государство». И выражается она
просто «в пожаловании должностей военных, судейских
по государственному управлению или в пожаловании
имен и титулов, введенных для выявления такой цены»
(23. стр. 100).
Гоббсовская теория в крайней, предельной форме
выразила общую тенденцию социального мышления
XVII в. — стремление на нерелигиозной (светско-рацио-
налистической) основе построить апологию сильного,
190
централизованного государства, обеспечивающего «граж-
данский мир». Таково было вполне правомерное полити-
ческое ожидание целой эпохи, духовная жизнь которой во
многом определялась усталостью от религиозных раско-
лов, стихийных социальных движений, разбуженных Ре-
формацией, от правителей-самозванцев и нескончаемой
феодальной борьбы за власть.
«Моральный облик» сильной власти, возможные с ее
стороны деспотические злоупотребления волновали тог-
дашних мыслителей гораздо меньше, чем опасность меж-
доусобиц и анархо-революционных потрясений. При всех
различиях во взглядах на государство (особенно резких
там, где речь шла о форме правления) такие философы,
как Мальбранш, Лейбниц, Спиноза, без колебаний согла-
сились бы со следующим высказыванием Гоббса: «Хотя
люди могут возражать, что... неограниченная власть
должна вести ко многим дурным последствиям, однако
последствия отсутствия такой власти значительно хуже»
(23, стр. 171). И именно этой политической мудростью
философы XVII в. в первую очередь наделяли абстракт-
ного индивида, заключающего с другими, столь же аб-
страктными индивидами первоначальный договор об
установлении гражданского мира. В их генетических мо-
делях идея строго правовой организации государства
была подчинена принципу строго государственного упо-
рядочения человеческого общежития и по сути дела
просто совпадала с ним.
2
Совершенно иную направленность договорные теории
получают в социально-политическом мышлении XVIII
столетия. Основной проблемной реальностью философии
права стал в этот период глубокий кризис феодально-аб-
солютистского государства, его разрушительное воздейст-
вие на экономическую жизнь, индивидуальную психоло-
гию и нравы.
Теоретико-правовая литература XVIII в. представляла
собой развернутый обвинительный вердикт против защи-
щавшейся Гоббсом неограниченной авторитарной власти.
Она предложила связную систему фактов и доводов
(мысленных экспериментов), доказывающих, что в госу-
дарстве, где право является просто возведенной в закон
волей правителя, жизнь и свобода людей остаются по
191
Меньшей мере столь же негарантированными, как и в со-
стоянии полного безвластия.
Морально-психологические последствия такого госу-
дарственного (подзаконного) состояния принципиально
те же, что и описанные Гоббсом морально-психологиче-
ские последствия «войны всех против всех». «Вечный страх
и постоянная опасность насильственной смерти», от ко-
торой индивид Гоббса сбегал в государство, оказываются
теперь важнейшей характеристикой самого деспотически-
государственного общественного устройства. Индивид в
нем пребывает в состоянии перманентной запуганности,
которая делает совершенно невозможной «моральные до-
бродетели», предполагающие в человеке хотя бы мини-
мум самоотверженности и мужества. На смену этим до-
бродетелям приходят раболепство и угодничество, пре-
красно уживающиеся с тем, что Гоббс определял как
«естественные страсти»,— т. е. с завистью, мститель-
ностью, коварством и т. д.
Эту картину неизбежного нравственного вырождения
массы людей, находящихся под эгидой деспотического
государства (картину «войны всех против всех», продол-
жающейся в формах тайной борьбы, инструментами ко-
торой стали клевета, подкуп, наушничество и т. д.), блес-
тяще представил Монтескье в своих «Персидских пись-
мах» и трактате «О духе законов».
Государство, где право является просто кодифициро-
ванной волей правителя, характеризуется Монтескье как
политический режим, делающий излишним всякое благо-
родство и функционирующий тем лучше, чем больше рас-
пространена в гражданах верноподданническая трусость.
Государству этому, пишет Монтескье, «не требуется боль-
шой честности. Все определяет и сдерживает вечно подъя-
тая длань государя» (54, стр. 179). Такое государство
существует независимо от любви к отечеству, от стремле-
ния к истинной славе, от самоотвержения. Но уж «если
в деспотическом государстве государь хотя бы на мгно-
вение опустит угрожающую руку, то все пропало» (54,
стр. 179).
Негативная характеристика абсолютистской государ-
ственности, намеченная Монтескье, получает детальную
разработку в трудах его продолжателя, видного итальян-
ского теоретика права Чезаре Беккариа. В своем тракта-
те «О преступлениях и наказаниях» он ставит в центр
внимания самое деспотическое из всех обнаружений дес-
192
поТизмй — судебно-карательную систему феодально-аб-
солютистского государства.
Порядок, поддерживаемый неограниченной властью,
может, по мнению Беккариа, именоваться «гражданским
миром» лишь злостными шутниками. В действительности
он представляет собой просто этатизированную систему
непрекращающейся войны и насилия, которая хуже всего
того, что мы вправе представить себе, рассуждая о «есте-
ственном состоянии» человеческого рода. Доводы, которые
Беккариа приводит в пользу этого утверждения, можно
свести к трем основным аргументам.
1) Количество преступлений, которые одни индивиды
как частные лица совершают в отношении других, значи-
тельно меньше количества преступлений, совершаемых
в отношении индивидов самим абсолютистским государ-
ством (т. е. юридических преступлений, непосредственны-
ми виновниками которых являются коронные суды). Сама
жестокость таких преступлений, осуществляемых хладно-
кровно и в процессуальном порядке, превосходит все, на
что способен частный индивид, даже если он одержим
гневом или ненавистью. И причина всего этого кроется
не в испорченности судейского сословия (которая сама по
себе несомненна), а в организации судопроизводства,
приспособленной для отправления лишь внешне кодифи-
цированного произвола монарха *.
2) Общая масса низких страстей, пресекаемых суда-
ми в форме частных уголовных деяний, значительно мень-
ше той массы низких страстей, которые эти же суды по-
ощряют и поддерживают, прибегая к услугам шпионов,
доносчиков, тайных осведомителей и оставаясь во всех
своих звеньях открытыми для подкупа или шантажа.
3) Неограниченная, далекая от принципов строгой
правовой справедливости уголовная репрессия государства
подавляет не столько преступную волю, сколько свобод-
ную волю вообще. В страхе перед судебными расправами
индивид начинает остерегаться всякого решительного во-
леизъявления, всякой инициативы и риска, всякой неор-
динарности. В итоге люди делаются скрытными, замкну-
тыми, анемичными; высшая мудрость индивида состоит
* Этот же тезис независимо от Беккариа отстаивал Вольтер, пи-
савший, что существующая государственная система практикует
«судопроизводство, которое является убийством, совершаемым при-
вилегированными убийцами» (цит. по: 21, стр. 47).
13 Заказ № 2079 193
теперь, как говорил еще Монтескье, в понимании того,
«что для пего лучше, если должностные лица вовсе не
будут знать о его существовании, и что безопасность его
личности зависит от ее ничтожества» (54, стр. 233).
Беккариа показывает, что это состояние всеобщей за-
травленности является, во-первых, наиболее благоприят-
ной средой для созревания тайно-злонамеренной воли
(для массового нарождения самого страшного, а именно
трусливо-осмотрительного преступника) и, во-вторых,
почти непреодолимым препятствием для появления яр-
ких, мужественных, энергичных натур, от которых прежде
всего зависят богатство и слава нации. Доказательству
последнего тезиса, выводящему, как нетрудно убедиться,
далеко за пределы узкоюридических рассуждений, автор
трактата «О преступлениях и наказаниях» уделяет осо-
бое внимание. Оказываясь перед лицом нелиммтирован-
ного, деспотического насилия, «люди,— пишет Бекка-
риа,—привыкают,., скрывать свои настоящие чувства, а,
привыкнув притворяться перед другими, кончают тем, что
притворяются перед собой... Лишенные ясных и твердых
начал,, которые указывали бы мм путь, они блуждают,
потерянные и колеблемые, по обширному морю сомнений,
поглощенные заботой спастись от чудовищ, им угрожаю-
щих; их настоящее всегда отравлено неизвестностью бу-
дущего; они лишены длительных наслаждений, доставля-
емых спокойствием и безопасностью... Можно ли из таких
людей найти неподкупных служителей власти, которые...
поддерживали бы истинные интересы суверена?» (9,
стр. 256).
При деспотическом режиме, говорит Беккариа, рано
или поздно складывается такая форма общежития, где
«у большинства людей отсутствует мужество, одинаково
необходимое как для великих преступлений, так и для
великих подвигов» (9, стр. 347). От них нельзя уже ожи-
дать ни гражданско-патриотических начинаний, ни даже
сколько-нибудь значительной деловой энергии. Они либо
безынициативны, либо цинично-безнравственны во всем,
что касается общих интересов. Лишь в сфере межличных
отношений еще сохраняются какие-то проблески мораль-
ного образа мысли. «При наиболее тяжелом деспотиз-
ме,— замечает Беккариа,— дружба является наиболее
драгоценной, а семейные добродетели, всегда посредст-
венные, становятся наиболее распространенными или ско-
рее единственными» (9, стр. 308). Общество как бы око-
194
стеневает; все, что в нем еще делается, делается нехотя,
из-под палки, и только в щелях и тайниках сохраняется
какая-то неподневольная жизнь. Слава этого общества
постепенно меркнет, а богатство оскудевает.
Что же, по мнению Беккариа, может спасти общест-
венный организм от такого стихийно наступающего оце-
пенения? Ответ автора «О преступлениях и наказаниях»
предельно ясен: необходимо принудительное ограничение
самой принуждающей государственной власти. Этим «вто-
рым насилием», лимитирующим деспотический произвол,
должно стать, по мнению Беккариа, строгое право.
Строгое право делает угрозу государства, направлен-
ную на отдельного индивида, ограниченной и определен-
ной угрозой, что позволяет пресекать лишь преступную
волю в ее отличии от свободной воли вообще. Последняя
может проявляться всюду, где она не наносит уголовного
ущерба. Тем самым предоставляется простор для риска,
решительности, предприимчивости, для общественно зна-
чимых личных начинаний. Вновь пробуждается социаль-
ная жизнь, оживает хозяйство. Что это действительно так.
показывает, по мнению Беккариа, опыт конституционной
Англии. «Превосходство законов этой страны,— пишет
он,— свидетельствуют ее успехи в науках, торговле, ее
богатство, а равно и примеры добродетели и храбрости»
(9, стр. 269).
Данные рассуждения Беккариа конспективно, но с
предельной ясностью передают общий ход мысли, харак-
терный для философско-правовых теорий XVIII в.
Самая существенная особенность этих теорий состоя-
ла в выделении особой реальности права, отличной от
реальности административно-бюрократических государ-
ственных установлений и динамически противопоставлен-
ной последним. Они ищут систему политико-юридических
противовесов, которые бы с самого начала исключили
возможность превращения мощной централизованной
власти в деспотическую и диктаторскую. Именно в дан-
ном направлении движется мысль Монтескье, продумы-
вающего модель «разделения властей», именно над этой
проблемой бьются Беккариа, Вольтер, Бриссо, Лепелетье,
предлагающие коренную реформу судопроизводства*;
* Реформа эта была на деле осуществлена в ходе французской
революции, утвердившей следующие основные принципы правосу-
дия: «закон запрещает только вредные для общества действия; закон
равен для всех; никто не может быть обвинен, задержан или за>
13* 195
наконец, Д. Юм со всей определенностью заявляет: зада-
ча состоит в том, чтобы «ради собственного сохранения
проявлять бдительность по отношению к правителям,
устранять всякую неограниченную власть и охранять
жизнь и состояние каждого пои помощи всеобщих и обя-
зательных законов» (85, стр. 573).
Эта общая смысловая ориентация определила и совер-
шенно новое изучение договорной теории. В классической
форме учение об «общественном договоре», содержащее
попытку утвердить примат (и соответственно лимити-
рующее значение) права по отношению к возведенной в
закон воле государя, было разработано Жан-Жаком
Руссо.
Предложенная им генетическая модель полемически
заострена против модели Гоббса. «Естественное состоя-
ние» человеческого рода вовсе не является, по мнению
Руссо, ситуацией всеобщей взаимной угрозы, от которой
люди 'вынуждены спасаться посредством благоразумных
соглашений. Страх перед состоянием безвластия — этот
основной жизненный нерв договорных теорий XVII в.—для
Руссо, типичного мыслителя XVIII столетия, уже пере-
стал быть установочным, «базисным» переживанием.
В эпоху безвластия, полагает он, люди должны были
жить в «догражданскам мире»: они могли быть разобще-
ны, но не могли быть враждебны друг другу. «Естествен-
ное состояние» не содержит в себе никакого внутреннего
напряжения, которое заставляло бы людей искать госу-
дарственной опеки; в ряде случаев (особенно в руссоист-
ских «романах о воспитании») оно рисуется откровенно
идиллически.
Государственно-политические проблемы, согласно Рус-
со, встают перед людьми с того момента, как их «естест-
венные отношения» начинает подтачивать червь собст-
ключен иначе как в случае и порядке, установленном законом; закон
устанавливает лишь строго и очевидно необходимые наказания;
никто не может быть наказан иначе как по закону, введенному в
действие до совершения преступления; всякий человек считается не-
виновным, пока его не объявят виновным; необоснованная строгость
при аресте сурово пресекается законом; никто не должен преследо-
ваться за свои мнения, если они не нарушают публичного порядка»
(21, стр. 276). Французская революция ликвидировала также обви-
нительный характер судебного разбирательства, пытку как орудие
следствия, калечащие и позорящие наказания, квалифицированную
смертную казнь.
196
венности. Развивается неравенство, возникает борьба
одних имущественных групп против других. Именно из
этой борьбы, а не из первоначальных разумных соглаше-
ний рождается на свет сильная государственная власть.
Ее действия по отношению к подданным являются чисто
волевыми актами, имеющими в виду выгоду правителей.
Внешняя легальная форма этих актов представляет собой
не более чем маскировку волюнтаристской сущности го-
сударственного принуждения.
Государство, рожденное в процессе борьбы одних иму-
щественных групп против других, имеет своей целью по-
давление всякой индивидуальной независимости и нахо-
дит естественное завершение в деспотическом режиме,
где все делаются равными в своем бесправии. Деспо-
тизм воплощает в себе чистую стихию государственного
принуждения, и именно поэтому в нем нет никакого
права.
Общая угнетенность людей делает общим, универсаль-
ным их стремление к правопорядку как средству обеспе-
чения личной безопасности. Деспотический режим в сво-
ей завершенности как бы сам подсказывает индивидам,
чего им следует добиваться: равенство в бесправии перед
лицом абсолютного монарха необходимо заменить равен-
ством в свободе перед лицом закона. Это равенство и
составляет существо «общественного договора», как его
понимает Руссо.
Вся политическая организация служит теперь обеспе-
чению правового порядка. В прямом противоречии с
Гоббсом, полагавшим, что, раз возникнув, государство
обладает совершенной независимостью по отношению к
«общественному договору» и выступает в качестве свое-
образной «сверхличности», Руссо утверждает: «Полити-
ческий организм... обязан своим существованием лишь
святости договора... он не обладает никаким иным само-
стоятельным бытием и является лишь условной лично-
стью» (67, стр. 163).
Итак, «первое», стихийно сложившееся государство
вовсе не является, по мнению Руссо, продуктом разумных
соглашений. Оно не основывается на праве и даже враж-
дебно ему. Законы, поскольку они вообще здесь сущест-
вуют, представляют собой лишь средство сохранения по-
рядка, как мыслит его государь.
Совсем иное дело «второе», истинное государство. Оно
возникает из разумного соглашения индивидов и по са-
197
мой своей сущности является правовым. Обеспечение пра-
вовой справедливости выступает в качестве цели этого
государства, а устройство власти и сами волевые акты
правителя — в качестве средства для осуществления та-
кой цели. То, что данная модель прямо противоречит мо-
дели Гоббса, несомненно. Но есть один пункт, в котором
между Гоббсом и Руссо нет принципиальных разно-
гласий.
И у того и у другого индивиды заключают «обществен-
ный договор», руководствуясь мотивом личного благора-
зумия, стремлением к самосохранению и счастью. Деспо-
тический режим в концепции Руссо, как и «война всех
против всех» в теории Гоббса, выступает в качестве не-
посредственно-наличной «среды обитания» отдельного ин-
дивида. которую он расчетливо заменяет другой, более
удобной для себя средой. Индивид этот предпочитает пра-
вовой порядок деспотической государственности не па
безусловных моральных основаниях (хотя бы отвращение
к деспотизму и было свойственно ему в качестве «нравст-
венного чувства»), а подчиняясь сознанию опасности,
которая ему угрожает. Но тут сразу возникает уже зна-
комый нам по структуре вопрос: а что произойдет, если
эти обстоятельства исчезнут, что заставит индивидов со-
блюдать правовые установления после ликвидации дес-
потического ада, вынуждавшего признать их выгодность
для каждого?
У Гоббса, как мы помним, соблюдать общие соглаше-
ния заставляла уже не связанная ими верховная власть,
как бы навечно воплотившая в себе стирающийся в от-
дельном индивидуальном сознании благоразумный страх
перед «войной всех против всех».
Для Руссо такое решение проблемы, разумеется, не-
приемлемо: вся его теория критически заострена против
феномена неограниченной верховной власти. И принуж-
дать к соблюдению общих соглашений приходится теперь
уже не столько индивидов, сколько саму эту власть.
Необходимость разрешить данное затруднение приво-
дит Руссо к его основной идее — идее надиндивидцалъной
неограниченной воли, имеющей, однако, негосударствен-
ный характер. Это воля «народного собрания», или, еще
точнее, «народа как собрания».
Соответственно понятие «суверен» начинает употреб-
ляться Руссо совершенно иначе, чем в философии права
XVII в. и даже в современной ему теоретико-правовой
198
литературе. Руссо именует сувереном не правителя, упол-
номоченного на власть, а сам народ, от которого исходит
это полномочие.
Идея народного суверенитета была известна задолго
до Руссо (она была провозглашена еще в Риме Тиберием
Гракхом и возродилась в XVI в. у «тираноборцев» и Этье-
на Ла Боэси). Однако никогда прежде она не проводи-
лась с такой демократической последовательностью, не
была так тесно увязана с интересами людей, в наиболь-
шей степени страдающих от абсолютистского режима.
Вместе с тем нельзя не отметить, что предложенная
Руссо теория народного суверенитета отличалась и неви-
данно острыми внутренними противоречиями. Противоре-
чия эти с необходимостью задавались общим проблемным
контекстом его философии права-
Руссо искал вневременного абсолютного носителя того
благоразумия, которое в отдельных людях пробуждается
лишь перед лицом критической ситуации (ситуации дес-
потического правления). Именно в этой роли и выступает
у него народ. Он оказывается надысторической субстан-
цией благоразумной рациональности, коллективным субъ-
ектом, который всегда и везде (вне зависимости от кон-
кретных условий его существования, от реального богат-
ства его экономического, социального и политического
опыта) стремится к замене деспотического режима право-
вым порядком.
Право, взятое по отношению к государю, приобретало
у Руссо черты безусловной, самоочевидной и самодовле-
ющей системы норм, которой не может преступить ника-
кая воля. Но, взятое в отношении к народу как коллек-
тивной сущности, оно утрачивает эти признаки. Воля
народа ставится Руссо выше всякой законности и неожи-
данно начинает описываться в тех самых выражениях,
которые Гоббс использовал для характеристики монархи-
ческого произвола. «...Противно природе политического
организма, чтобы суверен связывал самого себя законом,
которого он не мог бы нарушить» (66, стр. 15),— пишет
Руссо. И далее еще более определенно: «Нет и не может
быть никакого обязательного для всей совокупности на-
рода основного закона; для него не обязателен даже об-
щественный договор» (66, стр. 15). Сами доводы, к кото-
рым Руссо прибегает для доказательства правомерности
этих тезисов, зачастую кажутся списанными из «Левиа-
фана».
199
Рассматривая народ В качестве надЫсторикеско^О
коллективного существа, Руссо вполне последовательно
настаивал на том, что воля народа может выражать себя
лишь в качестве непосредственно единой и неделимой. От-
сюда логически вытекали принцип прямого народоправ-
ства и мысль о неправомерности какого бы то ни было
политического представительства, какого бы то ни было
отличного от самого народа «законодательного собра-
ния». Законодателем может быть, согласно Руссо, лишь
сам народ в его непосредственно-коллективных воле-
изъявлениях. Законы — это постановления периодиче-
ски проводимых народных референдумов (28, стр. 191—
195).
Но, будучи доведенной до такого завершения, руссо-
истская теория народоправства с неизбежностью приво-
дит к следующим тревожным вопросам: не окажется ли
прямой референдум выражением не столько воли народа
как коллективного существа, сколько той совокупности
желаний, чаяний, страстей, которыми члены народа обла-
дают в качестве частных, эгоистически мыслящих инди-
видов; не превратится ли в этом случае закон в простую
кодификацию волюнтаристических причуд народной мас-
сы; не будет ли государство ввергнуто тем самым в лихо-
радку периодических (и, возможно, совершенно произ-
вольных) перестроек?
Не удивительно, что рядом с конструкцией прямого
народовластия Руссо строит очевидно противоречащую ей
(но столь же последовательно вытекающую из основных
принципов руссоизма) конструкцию адекватного элитар-
ного замещения законодательной воли народа.
Руссо резко разграничивает народ как невидимое кол-
лективное существо и народ как наличную совокупность
индивидов. Первый («народ в сущности») является носи-
телем политического разума, второй («народ в явле-
нии») — главным хранителем политических предрассуд-
ков. Эти две ипостаси народа разведены в руссоизме гру-
бо метафизическим образом: здесь неявным образом
предполагается, что никакой практический (историче-
ский) опыт не в состоянии привести народную массу к
реальному осознанию того, чего она желает втайне от
себя самой. Скрытый политический разум, присущий
народу как коллективному существу, должен поэтому
сперва актуализироваться (дойти до самосознания) в
«исключительной личности».
200
«Общая воля в отличие от воли совокупной,— пишет
Руссо,— всегда направлена верно и прямо». Но этого
нельзя сказать о непосредственных волеизъявлениях на-
родной массы. Последней «следует еще показать вещи...
таковыми, какими они должны ей представляться; надо
показать ей тот верный путь, которого она ищет...». «Вот
что,— заключает Руссо,—порождает нужду в Законода-
теле» (67, стр. 178).
Законодатель Руссо не является ни главой уже суще-
ствующего государства, ни политическим избранником
народа. Он скорее «вождь», «наставник», «воспитатель»,
приходящий самозванно и озаряющий народную массу
светом ее же собственной (но до него невидимой) кол-
лективной мудрости.
Не удивительно, что это существо, столь высоко стоя-
щее над остальной человеческой массой, наделяется пра-
вом в тех случаях, когда оно сочтет это необходимым,
вообще не прибегать к «доводам, основанным на рассуж-
дении», и обращаться к «власти иного рода» (67, стр. 181),
говоря проще, правом на манипулирование народом.
Законодателю предоставляется возможность пользо-
ваться примером древних основателей государства, кото-
рые умели «призывать на помощь небо и вкладывать
собственную мудрость в уста богов» (67, стр. 181). Руссо
считает вполне допустимым, чтобы этот «наставник на-
рода» выдал изобретенные им законы за божественные
установления и чтобы одобрение этих законов получило
для массы смысл богоугодного деяния, а неодобрение —
смысл такого действия, которое неминуемо влечет за со-
бой небесную кару.
Можно сказать, что в Законодателе иррациональная
сущность народа как носителя вневременной политиче-
ской мудрости отделяется от народа как исторической
реальности. Характеристики, которые народ-суверен по-
лучил как бы в наследство от гоббсовского монарха, снова
возвращаются теперь отдельной личности, возвышающей-
ся над остальными людьми *. Несвязанность народа за-
коном кристаллизуется в привычную форму частного
* Не эту ли фигуру Законодателя в первую очередь имел в ви-
ду Маркс, говоря о зародившейся в просветительской философии и
затем перешедшей в утопический социализм тенденции вводить в об-
щественную структуру воспитателя, который сам уже не рассматри-
вается как продукт воспитания, и делить общество «на две части,
Одна из которых возвышается над обществом...» (2, т. 3, стр. 2)?
?0|
произвола. Отсутствие «гарантий против суверенной вла-
сти» оборачивается полной незащищенностью индивидов
перед лицом того, кто действует именем этой власти.
Гоббс, защитник неограниченных, диктаторских прерога-
тив верховного правителя, смеется над Руссо с вершины
его же собственного (антигоббсовского по исходной тен-
денции) рассуждения.
В чем источник этого парадокса, какая сила превра-
тила первого убежденного, лично-последовательного за-
щитника «правового идеала» в мыслителя, пародирующе-
го «Левиафан»?
Ответить на эти вопросы предстояло Канту.
3
В области государственно-правовой мысли Кант, не-
сомненно, является продолжателем просветительской
традиции, представленной Юмом, Монтескье, Беккариа,
Вольтером и Руссо. Он принимает антигоббсовскую ори-
ентацию договорных теорий XVIII в., отчетливо выразив-
шееся в них стремление к строго-правовому ограничению
принуждающей государственной власти.
В то же время Кант видит, что стремление это оста-
лось нереализованным, что просветительские концепции
отмечены глубоким противоречием между исходным за-
мыслом и результатом. Он пытается выявить корни этого
противоречия и ввести новые философские посылки, ко-
торые позволили бы осуществить то, что не удалось Рус-
со, т. е. на деле построить теорию первоначального дого-
вора, утверждающую примат правопорядка по отношению
к государственному порядку, Закона по отношению к воз-
веденной в закон воле верховного правителя.
Где лежит причина того, что в концепции Руссо право,
сперва столь решительно противопоставленное кодифи-
цированному произволу гоббсовского суверена — монар-
ха, в итоге рассуждения теряет свою самостоятельную
реальность и низводится до кодификации нового произ-
вола? Почему объективная логика руссоизма разрушает
его строго-правовой пафос и неявным образом санкциони-
рует замену монархического деспотизма диктаторством
возвышающихся над остальным обществом законодате-
лей и наставников?
В период, когда Кант занялся систематической разра-
боткой своей философии права, эти вопросы обрели ост-
рое практико-политическое звучание. Анализ государст-
202
венно-правовых концепций Просвещения оказывался од-
новременно и анализом политико-юридического развития
французской революции.
События, происшедшие во Франции в 1789—1794 гг.,
рассматривались Кантом в качестве реализации, на-
глядного воплощения скрытой логики договорных теорий
XVIII в.
Важно понять историческую оправданность такого вос-
приятия. Кант (подобно любому другому мыслителю его
эпохи) еще не владел орудием классово-социального ана-
лиза. Естественно поэтому, что французская революция
предстала (и должна была предстать) перед ним прежде
всего в качестве известной последовательности (филиа-
ции) «чистых политических феноменов»: абсолютная
монархия — конституционная монархия — республика —
диктатура — директория. То, что каждая из этих форм го-
сударственной организации была и формой господства
одних общественных групп над другими, осталось вне по-
ля зрения создателя «критической философии». Его ана-
лиз по необходимости развертывался в границах полити-
ко-юридической видимости социального движения.
Парадоксальная заслуга Канта состояла, однако, в
том, что он еще и умел держаться в этих границах, с под-
линным философским тактом избегая таких социальных
объяснений, которых объективно не допускал уровень
развития общественно-политической мысли его эпохи.
Это позволило ему стать одним из наиболее проницатель-
ных «политико-феноменологов» французской революции,
строго зафиксировать непосредственно обнаруживаю-
щийся смысл (не путать с сущностью!) политических яв-
лений.
Кантовское понимание общего «духовного облика»
событий, развернувшихся во Франции в 1789—1794 гг.,
удерживалось в немецкой философии вплоть до 40-х го-
дов XIX в. Из него исходил Фихте, а также Гегель перио-
да написания «Феноменологии духа»; от него отталки-
вался такой историк, как Ф. К. Шлоссер; печать кантов-
ского влияния видна и в том изображении французской
революции, которое дали в 40-х годах немецкие буржуаз-
ные радикалы.
В развитии революционных событий 1789—1794 гг.
Кант увидел прежде всего трагедию незрелого политико-
юридического идеализма, крушение недостаточно строго
и формально воспринятого «правового идеала». Распла-
203
той за его туманное, смутное, Сентиментально-гуманисти-
ческое осознание на первой (конституционно-республи-
канской) фазе революции явилось, по мнению Канта, тор-
жество антиконституционного реализма во второй (терро-
ристически-диктаторской) ее фазе. Недостаток моральной
безусловности в отстаивании правовой свободы, смеше-
ние должного с социально целесообразным и «общевы-
годным» отдали охваченный республиканским энтузиаз-
мом народ в руки тех, кто присвоил себе монополию на
понимание его «истинных интересов» и затем по праву
воспитателей и наставников стал силой загонять массу
на путь ее же собственного, но невидимого для нее блага.
Мы сейчас не будем останавливаться на критике оче-
видной односторонности этого изображения французской
революции (напомним лишь, что она была блестяще вы-
явлена Марксом и Энгельсом в «Святом семействе» в хо-
де полемики с младогегельянцами, — см. 2, т. 2, стр. 132—
138). Нам хотелось бы обратить внимание на иные, не ме-
нее существенные моменты.
1) Предложенная Кантом смысловая конструкция со-
бытий 1789—1794 гг. ни в коем случае не может быть
названа произвольной, субъективистски-тенденциозной.
Она достаточно строго и непредвзято фиксировала то, что
принадлежало объективной видимости общественно-по-
литического движения — видимости, через которую соци-
альная наука конца XVIII в. еще не позволяла пробиться.
2) Конструкция эта противостояла официальным,
феодально-абсолютистским истолкованиям французской
революции. Реакционные идеологи конца XVIII в. видели
в конституционно-республиканском правовом идеале сво-
его рода «горячечный бред» эпохи, а поражение его ак-
тивных приверженцев рассматривали как заслуженный
удел маньяков, возомнивших, будто люди свободны по
природе. Позиция Канта была, как нетрудно убедиться,
совершенно иной. Он скорее настаивал на том, что в
1789—1794 гг. правовая идея была еще недостаточно «су-
масшедшей»; что в понимании свободы как первоопреде-
ления человеческого индивида отсутствовал необходимый
концептуальный радикализм; что стремлению к общест-
венному обеспечению свободы революция не сумела ш-
вести высшего, «царского» места в иерархии осознанных
мотивов. Кант (как и его радикально-буржуазные после-
дователи в немецкой философии) убежден в том, что бо-
лее решительное прояснение правового идеала позволило
204
бы приверженцам революционной партии избежать гу-
бительных злоупотреблений терроризма, жертвой кото-
рых они в конце концов сделались сами.
3) «Политико-феноменологический» анализ француз-
ской революции позволил Канту проникнуть в смысловое
строение договорных теорий XVI11 в. и выявить их им-
манентные противоречия.
Исторически развертывающаяся «трагедия револю-
ции», как ее увидел Кант, оказывалась и внутренней
«концептуальной трагедией» этих теорий. В них (и это
хорошо видно на примере Руссо) уже присутствует та
общая смысловая последовательность, которая затем об-
наружила себя в политико-юридическом облике револю-
ционных событий.
Индивид, о котором писали и к которому апеллирова-
ли просветители, видит в деспотическом режиме угрозу
своему существованию (своему естественному, «самой
природой кодифицированному» стремлению к благополу-
чию и счастью) и ищет спасения от этой угрозы в «новом
государстве», обеспечивающем правопорядок. Но вот это
государство возникло, деспотизм, заставлявший страстно
желать его, ликвидирован. И тут обнаруживается, что
у индивидов, учредивших «правовой порядок», нет безу-
словной, надситуационной воли к его сохранению, что для
поддержания этого порядка им снова нужна неограничен-
ная, не связанная законом власть. Выясняется, что право
было лишь антидеспотической декларацией, что безотно-
сительно к оспариваемому абсолютистскому режиму оно
ничего не значит для ориентирующегося на счастье и вы-
году индивидуального сознания, а потому может найти
своего прочного защитника лишь в «совокупной народной
воле». Подлинные решения этой воли открываются «про-
свещенной элите», мыслящей за массу, наставляющей и
насильно принуждающей ее к истине.
Исходная проблема, которую пытается решить Кант,
состоит в следующем: где кроется причина декларатив-
ности просветительских требований права, почему инди-
вид, как он описан в предшествующих договорных тео-
риях, столь страстно требует законности и столь мало
способен дорожить ею и быть ее самостоятельным, риго-
ристическим хранителем?
Корень этих явлений Кант видит в антропологических
посылках Просвещения — в понимании «человека вооб-
ще» как «разумного эгоиста», расчетливо-осмотрительно-
205
го искателя счастья и выгоды. Персонаж этот впервые
появился не в XVIII столетии; он был введен мыслителя-
ми предшествующего, XVII в. и классически обрисован
тем самым Гоббсом, который рассматривался просветите-
лями в качестве их оппонента в области политической
теории.
То, что человек представляет собой существо, единст-
венной внутренней безусловностью которого является его
«интерес», его стремление к выгоде, было основным аргу-
ментом Гоббса при обосновании необходимости возвы-
шающейся над всякой законностью власти, в отстаивании
рационального, на общую государственную целесообраз-
ность ориентированного деспотизма. Просветители не
оценили этой строгой логичности Гоббса, не поняли, что
если они не преодолевают антропологии «Левиафана», то
сам Левиафан (авторитарная власть, принимаемая инди-
видами в значении «земного бога») будет опять и опять
в новом обличье появляться «па выходе» их государствен-
но-правовых теорий; что на почве представлений о чело-
веке как «разумном эгоисте» утвердить примат права по
отношению к возведенной в закон воле верховного прави-
теля попросту невозможно.
Разумеется, гоббсовское представление о «человеке
вообще» подверглось в XVIII в. серьезной ревизии. В те-
ориях Монтескье, Гельвеция и Руссо «естественный ин-
дивид» потерял черты рассудительного хищника, обрел
умеренную цивилизованность и даже сентиментальную
гуманность. Наряду с эгоистическими стремлениями (но
по схеме этих стремлений) ему были приписаны также
«социальные» и «альтруистические инстинкты», «чувство
общительности» и т. п.
Однако общие мотивационные характеристики этого
индивида остались теми же самыми. Он не знает никаких
других побудительных сил, кроме влечений, а в иерархии
этих влечений стремление к счастью и благополучию до-
минирует над всеми другими. «Естественный индивид»
рационалистов и просветителей самостоятелен и уверен
в себе лишь до того момента, пока он не столкнулся с ре-
альностью норм, ценностей, императивов, с задачей само-
овладения, специфически-волевого регулирования непо-
средственно значимых потребностей и влечений. Но стоит
ему выйти в эту «собственно человеческую» сферу, как
он оказывается неуверенным, дезориентированным и не-
минуемо начинает искать авторитетной опеки.
206
Для утверждения примата правопорядка по отноше-
нию к государственному порядку необходимы принципи-
ально новые (прямо противоположные гоббсовским) ан-
тропологические начала теории, которые и стремится
разработать Кант.
Ее исходным пунктом, согласно Канту, должно стать
представление о человеческом индивиде как о существе,
принципиально способном стать «господином себе само-
му» и потому не нуждающемся во внешней опеке при осу-
ществлении ценностного и нормативного выбора.
Разум, подчеркивает Кант, является не только инстру-
ментом достижения жизненных выгод, но еще и нашим
внутренним законодателем, предписания которого избав-
ляют от слепой вассальной покорности по отношению к
извне приходящим нормативным требованиям и могут
служить мерилом истинности последних. Лишь в той
мере, в какой индивиду удается осознать эти предписа-
ния, подчинить им свои непосредственные влечения и мо-
тивы, «дать закон себе самому», он становится субъектом,
способным по праву противостоять экспансии любой чу-
жой воли, возведенной в закон.
«Человек вообще», как он определяется Кантом, сам
(т. е. независимо от внешнего авторитета) знает, что яв-
ляется его долгом, имеет силу бороться за его исполнение
и верит, что эта борьба может завершиться победой над
иными действующими в нем мотивами. Не эгоизм, хотя
бы и разумный, а именно это знание, эта борьба и эта
вера делают индивида «правомочным истребователем
права», а затем «радикальным законопослушником»
(т. е. защитником правовой законности вне зависимости
от соображений выгоды)*. Добиваясь «правопорядка»,
кантовский индивид требует признания его готовности и
способности подчинить себя исходящему от разума «ка-
тегорическому императиву», простора для борьбы за гос-
подство над самим собой, невмешательства принуждаю-
щей власти в то, что он обязан совершить по собственно-
му почину и собственными силами.
На это признание принципиальной благонамеренности
его свободной воли он отвечает тем, что признает за го-
сударством право принуждать и карать его в тех случа-
* О значении категории «радикальный законопослушник» для
анализа моральной философии Канта см. в нашей статье: 72, стр.
226—244.
207
ях, когда он предал свое «морально-практическое значе-
ние» и на деле (в объективно регистрируемом преступном
деянии) обнаружил, что не является «господином себе
самому».
Способность человека «давать себе закон» и без вся-
кого внешнего принуждения бороться за осуществление
этого закона Кант называет «моральной автономией».
Последняя, как нравственно конституированная свобода
воли, требует для себя простора в виде «внешних», «граж-
данских» свобод. Правопорядок есть поэтому социальное
пространство человеческой моральности, и лишь там, где
он принимается в этом значении, борьба за него и безу-
словное уважение к нему перестают зависеть от ситуаци-
онно переменчивых представлений об условиях достиже-
ния счастья, благополучия и успеха.
Таков, коротко говоря, основной смысл кантовского
морального обоснования права. Суть дела, как мы видим,
состоит вовсе не в том, что Кант пытается дедуцировать
правовые нормы из моральных. Поступать так значило
бы превращать уголовно-правовую репрессию государст-
ва в превентивную моральную репрессию.
Тенденция кантовского .морального обоснования права
(и это мы еще конкретно покажем в последующих разде-
лах) совершенно иная. В правовой законности он видит
как раз гарантию невмешательства государства в процесс
индивидуального «самовоспитания». Лишь в той мере, в
какой моральное регулирование поведения становится
собственным делом личности, государственное регулиро-
вание этого поведения приобретает строго-правовой ха-
рактер.
Моральное обоснование права Кант осуществляет, та-
ким образом, посредством разведения и последующей
корреляции моральных и правовых норм. Первые соот-
ветствуют своему понятию лишь там, где они реализуют-
ся самим индивидом без всякого внешнего принуждения
и вмешательства. Правовые же нормы становятся «поис-
тине правовыми» именно в той мере, в какой они высту-
пают в качестве сугубо внешних, или, по терминологии
самого Канта, «легальных», лимитов поведения.
Через право выражает себя уважение и доверие госу-
дарства к «моральной автономии» подданных. Это ува-
жение и доверие (и только оно одно) способно, согласно
Канту, пробудить в индивидах ответное моральное
участие. _
208
Таким образом, лишь находящийся в корреляции с
моралью — и именно в этом смысле «строгий» — право-
вой порядок может претендовать на безусловное призна-
ние и отстаиваться людьми с той самоотверженностью
и ригоризмом, с какой отстаиваются личные, свободно
выбранные принципы и идеалы.
Этого морального достоинства личного идеала, пола-
гает Кант, как раз и недоставало праву, каким оно вы-
ступало в предшествующих договорных теориях. В рабо-
тах 1793—1797 гг. он пытается сделать то, чего, по его
мнению, не сделало Просвещение и за что впоследствии
пришлось расплатиться сперва очевидной декларатив-
ностью революционных конституций, а затем антиконсти-
туционным реализмом последовательных революционе-
ров. Кант ищет последовательно антигоббсовскую, мо-
рально обоснованную версию «общественного договора»,
одновременно устраняющую ограниченности руссоист-
ской доктрины.
4
Любое общежитие, основывающееся на условно-импе-
ративных (к внешнему принуждению отсылающих) со-
глашениях, является, согласно Канту, непрочным и «со-
мнительным в себе самом».
Если индивиды действительно хотят избавиться от
бедственных общественных отношений (будь то анархия,
будь то деспотизм), им следует прежде всего категориче-
ски запретить себе самим образ мысли, характерный для
агента этих состояний.
Всякому политическому соглашению индивидов, при-
нимаемому в видах их взаимной выгоды, должно по логи-
ке дела предшествовать их порознь (независимо друг от
друга) принятое решение жить в соответствии с категори-
ческим (моральным) императивом.
Индивиды, согласно Канту, вступают в договор не в
качестве разумно-эгоистичных, а в качестве моральных
существ. Первое (конститутивное) требование этого дого-
вора состоит соответственно в том, чтобы любая инстан-
ция внешнего принуждения (будь то монархическое го-
сударство, будь то политически объединившийся в проти-
вовес этому государству народ) обходилась с отдельным
человеком как с индивидом, который без всякого принуж-
дения осознает долг «не делать другого средством для
достижения своих целей» и способен исполнить этот додг»
14 Заказ № 2079
209
Признание того, что каждый в состоянии «быть хозяином
себе самому», есть, согласно Канту, непременная пре-
зумпция всех действий принуждающей власти. «Первона-
чальный договор» категорически исключает всякое иное
заведомое отношение к индивиду, запрещает рассматри-
вать его в качестве существа, не ведающего морального
закона или в принципе неспособного исполнить его. Прак-
тически это означает, что никто не должен подвергаться
превентивной репрессии, преследоваться в качестве «по-
тенциального преступника». «Первоначальный договор»
требует признания того, что любой человек обладает до-
статочной внутренней силой для добровольного обуздания
своих «предпреступных» помыслов.
Соответственно индивиду должна быть предоставлена
возможность свободного выбора благих целей и максим.
«Первоначальный договор», как его понимает Кант, за-
прещает какую бы то ни было принудительную целеори-
ентацию личностей. «Я могу,— пишет он,— быть принуж-
ден другими совершать те или иные поступки, направлен-
ные как средства к определенной цели, но не могу быть
принужден другими к тому, чтобы иметь ту или иную
цель» (34, т. 4 II, стр. 314). Ни одна существующая в об-
ществе инстанция не вправе предписывать человеку, ради
чего он должен жить, в чем ему следует видеть свое лич-
ное благо и счастье, а тем более угрозами добиваться
выполнения подобных предписаний.
Кант находит выразительную метафору для этого
запрещаемого «первоначальным договором» отношения
принуждающей власти к индивидам. Он говорит, что
здесь имеет место нечто подобное родительской опеке над
детьми, которые в силу моральной неразвитости еще не
могут выбрать правильных максим поведения. «Общест-
венный договор», заключаемый людьми как морально
полноценными существами, накладывает вето на эту опе-
ку и квалифицирует ее как первое и основное выражение
деспотической власти. «...Правление отеческое, — пишет
Кант,— при котором подданные, как несовершеннолет-
ние, не в состоянии различить, что для них действительно
полезно или вредно... такое правление есть величайший
деспотизм» (34, т. 4 II, стр. 79).
Не означает ли это, что смысл «первоначального об-
щественного договора», как его понимает Кант, вообще
состоит в отмене внешнего принуждения?
Ни в коем случае. Внешнее принуждение, поясняет
210
Кант, могло бы быть отменено Лйшь в Том случае, если
бы люди сделались святыми, т. е. уже одержали полную
победу над своей чувственностью и имморальными склон-
ностями. В действительности, однако, это не так. Мораль-
ность, которая должна быть признана инстанцией внеш-
него принуждения в каждом человеческом индивиде, есть
лишь готовность, безусловная решимость к исполнению
категорического императива. Моральный индивид, неод-
нократно подчеркивает Кант, находится в состоянии
борьбы с противоречащими этому императиву тенденция-
ми. Внешняя принудительная власть обязана предоста-
вить человеку полную возможность самому вести такую
борьбу и добиться в ней успеха, не помогая ему в этом
ни кнутом, ни пряником.
Опыт показывает, однако, что сражение за безуслов-
ный моральный закон далеко не всегда оканчивается по-
бедой. И индивид, потерпевший поражение (не сделав-
ший того, что он должен и мог бы сделать), становится
правомерным объектом принуждающей власти. Примене-
ние к нему насилия является такой же ее обязанностью,
как и отказ от всякой превентивной (устрашающей, об-
разумливающей, воспитывающей и т. д.) репрессии.
Важно заметить при этом, что индивид подвергается
насилию вовсе не за то, что он оказался пораженцем в
своей борьбе за моральный образ мысли и действия (рас-
плата за это поражение может быть лишь актом его со-
вести и должна быть предоставлена ей). Индивиду на-
сильственно возмещается та победа, которую он, нарушив
моральный закон, силой или обманом одержал над други-
ми людьми. Внешняя принудительная власть обязана
рассматривать его только в свете фактического ущерба,
нанесенного им другому.
Согласно «первоначальному договору», как его пони-
мает Кант, преступление никогда не должно наказывать-
ся обществом в качестве внутреннего морального акта
(в качестве греха, предполагающего раскаяние и искуп-
ление)*. Эти действия внутреннего расчета с самим собой
* К этой точке зрения Кант пришел не сразу. В «Критике прак-
тического разума» он еще явно склонялся к искупительной версии
наказания. Некоторые комментаторы кантовской философии (напри-
мер, Виндельбаид) вообще считают эту версию окончательным выра-
жением взглядов Канта в вопросах преступления и репрессии. Между
тем в поздних, специально правовых работах мы не находим даже
следа этого первоначального подхода к проблеме.
14*
211
Принуждающая власть обязана предоставить собственной
доброй воле <индивида, как прежде она предоставляла ей
выбор целей и моральных максим.
На этом же основании Кант выступает против испра-
вительных, воспитывающих наказаний. Даже став пре-
ступником, индивид не может быть объектом отечески-
деспотической опеки, не может лишиться права на мо-
ральную самостоятельность, выражающуюся теперь в
способности к раскаянию.
Смысл наказания не может состоять и в «устраше-
нии». Преступник не должен караться для того, чтобы
«другим неповадно было». Ведь в этом случае, строго
говоря, наказывался бы уже не он сам: в его лице репрес-
сировался бы какой-то другой, еще только возможный
нарушитель закона. Наказание имело бы тем самым пре-
вентивный характер, категорически запрещаемый «об-
щественным договором».
В чем же тогда смысл дозволяемого этим договором
насилия?
Кант отвечает на данный вопрос совершенно опреде-
ленно: он в простом отмщении ущерба, который по вине
преступника потерпел другой индивид. Преступление
должно рассматриваться внешней принуждающей вла-
стью как отношение виновника и потерпевшего, отноше-
ние конфликтное, которое необходимо немедленно разре-
шить и сделать «равновесным». Понимание наказания
как необходимого возмездия за преступления («талио-
на») — существеннейший момент кантовской философии
права. Наказание (применение насилия к индивиду) не
является строго моральным действием и не может мыс-
литься в качестве такового. Но вместе с тем наказание
в качестве возмездия так же бескорыстно, так же свобод-
но от прагматического субъективизма, как и моральные
акты.
Наказание, осуществляемое в порядке «талиона», вы-
текает из преступления с непосредственностью формаль-
ного логического вывода. Принуждающая власть дейст-
вует в данном случае предельно безлично, наподобие
автомата, отвечающего ударом на всякий удар, нанесен-
ный одним индивидом другому. Между преступлением и
наказанием не вклинивается никакой моральной реф-
лексии.
Исключение общих моральных рассуждений при ква-
лификации преступлений и назначении наказаний — тако-
212
во одно из самых общих и существенных требований кан-
товской философии права. Индивиды, уже стоящие под
моральным законом, признают лишь «внешний» суд, ко-
торому категорически запрещена всякая «психологиза-
ция», всякое «морализирование» по адресу преступника.
Принуждающая власть обязана отмщать только пре-
ступное деяние, но ни в коем случае не общий «нравствен-
ный облик» человека, его совершившего. Вынося приго-
вор, она должна оставить в стороне все те мотивы, кото-
рые не реализованы в преступлении и не повлияли на
характер причиненного зла.
Как это ни парадоксально на первый взгляд, кантов-
ская идея «строго внешнего» действия принуждающей
власти представляла собой самое точное и последователь-
ное выражение того нового понимания функций правосу-
дия и уголовной репрессии, которое мы встречаем в кон-
ституциях французской революции. Канту удается найти
единый систематизирующий принцип для таких юриди-
ческих требований 1789 г., как категорическое исключе-
ние «презумпции виновности» и обвинения на основании
«моральных подозрений», как непременная соразмерность
преступления и наказания, как запрещение превентивной
репрессии и любых форм судебной расправы над пре-
ступником и т. д.
Кантовскую философию права можно рассматривать
в качестве рефлексии в основное юридическое содержа-
ние созданных французской революцией конституций.
Кант целиком отвлекается при этом и от реальных моти-
вов, вызвавших данные конституции к жизни, и от того
обстоятельства, что они остались лишь декларациями.
Он рассматривает их в качестве идеально-смысловых
целостностей и пытается прояснить исходное, базисное
представление, которое делает эти целостности возмож-
ными.
Канту впервые удается задача формальной концеп-
туализации правосознания, выразившего себя в основных
политико-юридических документах французской револю-
ции, задача достаточно стройного и последовательного
объяснения этого правосознания «из него самого». И ре-
шается данная задача путем введения в теорию «обще-
ственного договора» ранее отсутствовавшего в ней, чуж-
дого и Просвещению, и рационализму XVII в. понятия
«внутренней свободы» индивида, его «моральной авто-
номии».
213
«Внутренняя свобода» индивида есть его основное
право, обеспечиваемое первоначальными соглашениями.
Эю значит, что никакая внешняя власть не должна:
а) навязывать человеку представления о счастье,
убеждения, цели и идеалы;
б) судить его за то, что он не хочет «своей же выгоды»;
не следует тому, что подсказывает ему «его же разум»;
не выполняет «долга перед самим собой» и т. д.
Заслуга Канта — в выявлении всеобщего значения
права на «внутреннюю свободу», в решительном отстаи-
вании того, что оно есть «право всех прав».
В XVIII столетии требование гарантий «внутренней
свободы» как исходного условия общей правомерности
действий принуждающей власти противостояло прежде
всего традиции церковных (инквизиторских) судов, кото-
рой начиная с XVI в. следовали и суды светские. Пресле-
дование и наказание человека за то зло, которое он при-
чиняет себе самому, за страшные испытания, на которые
он обрекает свою вечную душу, были в эпоху феодально-
го абсолютизма основной, само собой разумеющейся
юридической установкой.
Именно против нее и выступает Кант. Все, что подпа-
дает под понятие греха, порока, должно быть предостав-
лено совести индивида и его личной борьбе за свою бо-
гоугодность. Лишить человека права на самостоятельное
преодоление своей порочности — значит лишить его до-
стоинства, возможности иметь заслугу перед лицом «не-
бесного судьи».
Заботой внешней карающей власти должны быть не
пороки, а только преступные деяния индивидов. Именно
эту ориентацию и обеспечивает «строгое право». «Перво-
начальный договор», как его понимает Кант, в специфи-
ческой форме реализует принцип «богу — богово, кеса-
рю— кесарево»: забота о «чистоте душевной», о мораль-
ной истинности мотивов есть дело самого индивида,
борющегося за личное спасение; власти же внешней («ке-
саревой», «государевой») подлежит легальная правиль-
ность поступка. Запрещая карать человека за «зло, при-
чиняемое им себе самому» (и за все, что .могло бы быть
искусственно подставлено под это определение), «общест-
венный договор» одновременно очерчивает сферу дозво-
ленного для внешней принудительной власти. Ею оказы-
вается область конфликтных отношений между индиви-
дами («зло, которое они причиняют друг другу»).
214
Сферой фактических, объективно регистрируемых кон-
фликтов должны, согласно Канту, ограничиваться не
только специфически карательные, но и все другие дей-
ствия внешней власти (регулирование, контроль, стиму-
лирование, принудительное распределение материальных
благ и т. д.). Если нет конфликта между индивидами, то
нет и основания для какого бы то ни было вмешательства
в их судьбу.
Но коль скоро конфликтное отношение налицо, коль
скоро обнаружилось, что агенты этого отношения сами не
в состоянии разрешить заключающегося в нем противо-
речия, вмешательство становится правом и обязанностью
принуждающей власти. Причем ее ведению подлежат не
только конфликты, созданные уже состоявшимися актами
насилия (они вызывают, как мы показали, необходимость
возмездия), но и «конфликты-тяжбы», обремененные на-
силием, таящие в себе опасность преступления.
По отношению к этим конфликтам принуждающая
власть выступает как инстанция третейских решений и
как средоточие силы, необходимой для проведения дан-
ных решений. При этом задача ее, согласно Канту, состо-
ит вовсе не в «урезонивании», «умиротворении» враж-
дующих сторон, не в том, чтобы «гармонизировать» их
интересы (подобные сентиментально-моралистические
установки совершенно чужды кантовской философии).
Принуждающая власть призвана силой поделить то, что
сами индивиды, как выяснилось, не могут поделить миром.
Распределительно-регулирующие действия принуди-
тельной власти определяются и ограничиваются, иными
словами, следующим безусловным требованием: «Исклю-
чи войну между индивидами, воздавая каждому свое».
Это категорический императив для субъекта, осуществля-
ющего внешнее принуждение.
Но как определить, что именно является «своим» для
каждого человека? Кант отвечает на этот вопрос как ти-
пичный раннебуржуазный мыслитель. «Своим» каждого
индивида, говорит он, может быть признано то, и только
то, чего он достиг «благодаря своему таланту, прилежа-
нию и удаче» (34, т. 4 II, стр. 81).
Ссылаясь на «первоначальный договор», Кант требу-
ет государственно-правовых гарантий, личных способно-
стей, усердия и предприимчивости, установления соответ-
ствия между собственностью и индивидуальной заслугой.
Первым условием выполнения этого требования он счи-
215
тает равенство возможностей, достигаемое в результате
уничтожения сословных, наследственных привилегий (34,
т. 4 II, стр. 81—82).
Приведение собственности (соответственно — благо-
состояния и счастья подданных) в согласие с их личной
заслугой должно быть первоочередной задачей принуж-
дающей власти. Забота об общем благосостоянии народа
(сама по себе похвальная) мало что значит, если эта за-
дача не решена. Первое есть безусловный долг правите-
лей, второе — дело их субъективного благоволения. Глав-
ное, по мнению Канта, не в том, счастливы ли подданные,
а в том, пользуются ли они заслуженным счастьем, устра-
нены ли препятствия, которые до сих пор мешали им до-
биваться жизненного успеха с помощью собственных сил.
Принуждающая власть может быть благодетельной лишь
после того, как она стала справедливой и сделала все от
нее зависящее для исключения правомерных недовольств
и обид. Никакие невзгоды, полагает Кант, не могут послу-
жить источником моральной неудовлетворенности и
вражды, если индивиду, их претерпевающему, не колет
глаза чужой незаслуженный успех. Человек, пишет он,
может почитать себя счастливым «в каждом состоянии,
если только он сознает, что причина того, что он не под-
нимается на равную ступень с другими... лежит не в не-
преодолимой воле других людей, а только в нем самом
(в его способностях или в [его] непреклонной воле) или
же в обстоятельствах, которые он никому не может по-
ставить в вину» (34, т. 4 II, стр. 83).
В кантовской философии права справедливость явля-
ется центральной категорией. Это мера морального до-
стоинства принуждающей власти, обязательное условие
нравственного признания ее со стороны подданных, ува-
жения и доверия к ней. Справедливость, говоря вообще,
отнюдь не признается Кантом самой высокой из доброде-
телей. Быть справедливым—это, по его мнению, лишь
minimum minimorum для человека как морального суще-
ства. В самом деле, мы едва ли назовем высоконравствен-
ным индивида, который в своих личных отношениях с дру-
гими людьми строго руководствуется принципом «каждо-
му свое» и не пытается быть «больше чем справедливым»,
т. е. самоотверженным, щедрым, прощающим причинен-
ное ему зло и т. д.
Но совсем иное дело, когда речь идет об индивиде,
Тем или иным способом причастном к власти: о человеке,
216
кб^орбму приходится разбирать чужие конфликты, рас-
пределять чужие блага, назначать наказания и т. д. В ка-
честве моральной личности он относится здесь уже не
просто к другому, но к отношению между другими. И всю-
ду, где встает вопрос о таком «отношении к отношению»,
добродетель справедливости выше всех других доброде-
телей и должна безусловным образом предпочитаться им.
Справедливость есть безусловная норма принуждающего
индивида, высшая моральная максима третейских ре-
шений.
Не удивительно поэтому, что в кантовской философии
фигурируют два категорических императива: «морально-
практический» и «строго-правовой», причем второй явля-
ется таким же априорно-общезначимым, как и первый.
Кант, на наш взгляд, говорит этим лишь следующее: каж-
дый человек, даже если он не является непосредственно
«человеком власти», независимо от опыта знает, в чем
должно состоять решение власти по его делу, и способен
предложить это решение, не дожидаясь внешнего вмеша-
тельства.
Или еще проще: «правительственная мудрость» не яв-
ляется чьей-то особой привилегией; норма, которой обя-
зан следовать правитель, чиновник, судья и т. п., a priori
известна всем.
Если не принять этого во внимание, второй категори-
ческий императив будет выглядеть чем-то совершенно
излишним. В самом деле, зачем моральному индивиду
(человеку, уже решившемуся жить в соответствии с прин-
ципом «не делай другому того, чего ты не желал бы, что-
бы сделали тебе самому») специально предписывать еще
не посягать на то, чего он не заслужил?
Итак, основной смысл строго-правового императива
у Канта состоит в нормировании внешней принудительной
власти, поскольку эта последняя осуществляется людьми,
а вовсе не в дополнительном (рядом с моралью сущест-
вующем) нормировании поведения самих людей как
«частных индивидов».
Забота о соблюдении справедливости должна, по мне-
нию Канта, безусловным образом ставиться на первый
план во всех действиях власти. Любые другие цели и за-
дачи являются вторичными, подчиненными по отношению
к ней.
Кант согласен с Монтескье, Беккариа и физиократа-
ми в том, что правовой порядок надежно обеспечивает
217
экономический подъем наций, рост энергии, предприим-
чивости и патриотической инициативы граждан. В очерке
«Идея всеобщей истории...» он прямо утверждает, что
«справедливость в ее совершеннейшей форме» образует
наилучшую базу для соперничества человеческих сил, для
прогресса искусств и образования (25, стр. 220).
И в то же время точка зрения Канта существенно от-
личается от точки зрения просветителей и физиократов.
Ее строгая формулировка была бы следующей.
Принуждающая власть имеет все основания надеять-
ся, что соблюдение ею справедливости объективно послу-
жит средством для осуществления экономического, соци-
ального и культурного прогресса, однако она никогда не
должна рассматривать и практиковать справедливость
лишь в качестве средства для достижения этих целей.
Справедливость может содействовать прогрессу в том, и
только в том случае, если она ставится выше любых про-
грессистских устремлений и отправляется властью как
ее первейший моральный долг.
Не во власти правителей, как бы сильны и разумны они
ни были, творить хозяйственный, социальный и культур-
ный прогресс. Последний есть дело провидения, которое
осуществляет свои замыслы через массу стихийных инди-
видуальных акций. И способствовать этому делу правите-
ли могут, лишь исполняя то, что они действительно обяза-
ны и способны исполнить. Правовая справедливость как
раз и очерчивает такой категорически-безусловный долг
власти.
Кант принимает основную антидеспотическую уста-
новку просветительской философии и соглашается с тем,
что правовой порядок выгоден для общества. Но он кате-
горически отрицает, что эта выгода может рассматривать-
ся в качестве «естественной меры» самого права. Пред-
ставление о том, будто правовая справедливость являет-
ся просто «искусством вести людей к возможно большему
счастью или к возможно меньшему несчастью» (9,
стр. 393), будто правомерность наказания основана на
«общественной пользе»: «если оно нужно, то, следова-
тельно, оно справедливо, следует только знать, нужно ли
оно» (26, т. X, стр. 453),— претит Канту так же, как и
морально-государственные сентенции феодально-абсолю-
тистской философии права.
Прагматические выгоды, которые возможно ожидать
от справедливости, прямо зависят, по мнению Канта, от
218
того, насколько сама она защищена от прагматических
соображений. Это требование особенно важно соблюсти,
когда речь идет о репрессии, о квалификации и преследо-
вании преступлений. Кант пишет: «Карающую справед-
ливость... поскольку аргумент наказуемости — моральный
аргумент... следует здесь отличать от благоразумия в во-
просах наказаний, которое носит чисто прагматический
характер... и основывается на опыте относительно того,
какие средства действуют сильнее всего для предотвра-
щения преступления» (34, т. 4 II, стр. 292).
Кант прекрасно понимает, что прагматизм, даже если
он связан с самыми возвышенными социальными крите-
риями («благо всех», «общественная польза», «историче-
ская целесообразность», «народный интерес»), остается
все-таки прагматизмом и оставляет широкий простор для
волюнтаристических акций. Он видит, что подчинить спра-
ведливость «общественному благу» — значит подчинить
ее и господствующему в данной конкретной ситуации
субъективистскому истолкованию общественного блага.
Вот почему Кант выступает не только против сведения
правовой справедливости к целесообразности (тенден-
ция, которой в той или иной степени грешили все пред-
ставители просветительской философии), но и против ка-
кого бы то ни было «примешивания» прагматических
соображений в строго-правовые суждения и оценки.
Он требует далее, чтобы мероприятия, обеспечиваю-
щие правовую справедливость, непременно опережали и
приуготовляли все другие правительственные акции, име-
ющие в виду, скажем, развитие экономической самостоя-
тельности населения, рост благосостояния государства
и т. д. Концепция Канта с логической неизбежностью
приводит к следующему важному выводу: ни одна зате-
ваемая властью крупная социальная реформа не будет
иметь успеха, если ей не предшествует ряд строго-право-
вых мер, направленных на искоренение основных зло-
употреблений деспотизма, на создание условий для широ-
кой гласности, на пресечение преступлений, наиболее
соответствовавших условиям деспотического режима.
Только выполнив этот свой «первичный долг» и полно-
стью рассчитавшись со своим «доправовым» прошлым,
принуждающая власть может рассчитывать на то, что ее
инициатива сможет встретить одобрение и поддержку
подданных,
219
5
«Общественный договор», как его понимает Кант, есть
соглашение индивидов об идеале «правового государст-
ва». Государство это — целиком в будущем; оно никогда
не существовало и едва ли когда-нибудь возникнет в «ес-
тественном порядке истории». Оно есть такой политиче-
ский режим, к которому индивиды как моральные суще-
ства стремятся безотносительно к стихийным тенденциям
общественного развития и даже вопреки этим тенденци-
ям. «Общественный договор» оказывается, иными слова-
ми. соглашением об еще только искомом государственном
устройстве, которое (сколь бы маловероятным ни пред-
ставлялось оно с естественноисторической точки зрения)
одно признается «истинным», «совершенным», достойным
человеческой борьбы и участия.
Данная установка коренным образом отличает кан-
товскую версию «общественного договора» от предшест-
вующих договорных теорий, создатели которых пытались
ответить на вопрос, чем является государство по проис-
хождению, по завету прошлого.
Первоначальный договор, пишет Кант,— «нет нужды
предположить как факт (более того, как таковой, он во-
обще невозможен); как будто необходимо заранее дока-
зывать из истории, что народ, в права и обязанности
которого мы вступили как его потомки, действительно
когда-то совершил такой акт и должен был передать нам
устно или письменно несомненное известие или документ
о таком акте...» (34, т. 4 П, стр. 87).
Кант, как опасную наивность, отвергает воззрение
просветителей, согласно которому наличные государства
сперва возникли в качестве «правовых» (таких, какими
они должны быть по идее «общественного договора») и
лишь затем по вине правителей выродились в неправовые
(авторитарные, деспотические и т. д.). Существующие по-
литические режимы, подчеркивает он, сложились стихий-
но-исторически, и никто не в ответе за то, что они не та-
ковы, какими люди желают — и не могут не желать —их
видеть. История как естественное движение событий не
подлежит осуждению с позиций идеала. Последний не
должен подставляться в это движение в качестве некоего
издревле существующего «закона», за неисполнение кото-
рого можно было бы взыскивать, карать, низвергать с
трона. Революционные расчеты с существующими поли-
220
тическими режимами, коль скоро они обосновываются
ссылками на древний прототип «истинного государства»,
который затем был попран, предан, забыт и т. д., катего-
рически неприемлемы для Канта.
Следование идеалу «правового государства» есть без-
условная, но моральная, а вовсе не юридическая обя-
занность государственной власти. «Строгое право» никог-
да еще не было «положительным правом» — реальной,
исторически существовавшей конституцией. Поэтому пра-
витель не может быть привлечен к юридической ответст-
венности за то, что его образ действий не является «стро-
го-правовым». То, что власть не выполняет морального
долга, налагаемого на нее «общественным договором»,
не является основанием ни для ее свержения, ни даже для
внешнего неповиновения ей.
Не означает ли это, однако, что Кант, подобно Гоббсу,
ориентирует на верноподданническое смирение, на внут-
реннее моральное признание любого и всякого преднай-
денного политического режима?
Нет, ни в коей мере. История не может обвиняться
с позиций идеала, но и сам идеал, подчеркивает Кант, не
подлежит реально-историческому осуждению. Действи-
тельность ныне наличных политических режимов сама по
себе еще вовсе не свидетельствует о их «разумности» и
не превращает представление о «правовом государстве»
в пустую фикцию. Люди по своему моральному устрой-
ству не могут не стремиться к этому образцу и не отчуж-
даться от всякого противоречащего ему политического
режима. Данная тенденция властвует над умами безот-
носительно к каким бы то ни было эмпирическим (естест-
венноисторическим) основаниям, причем в само пережи-
вание ее принудительности включено сознание того, что
она разделяется каждым не в одиночку, а в сообществе
и согласии с другими.
Представление об «общественном договоре» и фикси-
рует, согласно Канту, этот способ переживания людьми
их морально значимых политических ожиданий. Не какие-
то древние легендарные первоустроители государства за-
ключили соглашения, получившие затем силу историче-
ского завета, а каждый из нас «здесь и теперь» находится
в договоре с другими по поводу «образа», «ноумена» ис-
тинной государственности. «Этот договор,— разъясняет
Кант,— есть всего лишь идея разума, которая, однако,
имеет несомненную (практическую) реальность» (34,
221
т. 4 11, стр. 87). В качестве участника такого договора ин-
дивид обязуется не разделять никакого иного политиче-
ского идеала, кроме идеала «правового государства», и
соответственно не признавать достойною никакой иной
власти, кроме гой, которая видит свою цель в реализации
строго-правовых принципов.
Не будучи орудием осуждения истории и революцион-
ных расчетов с преднайденными политическими режима-
ми, представление о «правовом государстве» служит
вместе с тем опорой для моральной независимости инди-
вида по отношению к существующей власти. Расплатой
за ее неправовой образ действий является то, что ей
отказывают в уважении и доверии, что ни одно из ее на-
чинаний не вызывает внутреннего отклика у подданных,
что последние живут в состоянии сознательно выбранной
отчужденности от государства.
Мы видим, таким образом, что «общественный дого-
вор», как его понимает Кант, оказывается соглашением
об условиях морального признания (и соответственно —
морального отвержения) наличных политических режи-
мов. Лишь те из них, которые ориентируются на идеал
«правового государства», поддерживаются индивидами,
встречают их участие, содействие, доверие и т. д.
Центральная идея просветительской философии права
(мысль о том, что «неправовое» — деспотическое — госу-
дарство заглушает в подданных всякую «гражданскую
добродетель», всякую политическую доблесть) получает
у Канта новое, радикально-этическое звучание. Он на-
стаивает на том, что на действия государства, противоре-
чащие идеальным, «строго-правовым» принципам, мо-
ральный индивид обязан ответить отказом от граждан-
ски-добродетельного поведения. Деспотическая власть
обрекается тем самым на моральную изоляцию и делает-
ся добычей стихийно возникающих бунтарских и револю-
ционных акций. Последние Кант не считает ни правомер-
ными, ни морально оправданными, но вместе с тем при-
знает в качестве естественной, как бы самим провидени-
ем назначаемой кары за деспотизм.
Основное отношение индивида к государству, не соот-
ветствующему строго-правовому идеалу,— это, согласно
Канту, внешнее повиновение при внутреннем неучастии.
Данная позиция как раз и противопоставляется нм двум
крайним формам гражданского поведения, отстаивав-
шимся предшествующими договорными теориями, т. е.
222
ни о чем не спрашивающему верНоподданничеству, с од-
ной стороны, и бунтарски-революционному сопротивле-
нию — с другой.
Внешнее повиновение при внутреннем неучастии —
таково содержание одного из центральных понятий кан-
товской философии права, понятия «легального образа
действий». Речь идет о чисто формальном выполнении
индивидом законов, постановлений и распоряжений госу-
дарственной власти при отсутствии сознания долга перед
нею. Большего «публичное право», не основывающееся
на «строгом праве», не заслуживает. Даже то, что оно
квалифицирует как преступление, не является для инди-
вида внутренне невозможным.
Если «строгому праву» индивид подчиняется с созна-
нием должного, признавая, что в этом случае для него
«морально возможно внешнее принуждение» (34, т. 4 II,
стр. 317), то законы авторитарного, деспотического госу-
дарства он исполняет «стиснув зубы», в постоянном
внутреннем сопротивлении по отношению к их общему
духу.
Может ли это сопротивление получить также и внеш-
нее выражение?
Ответ на данный вопрос — одно из самых темных мест
в кантовской философско-правовой концепции. Кант до-
статочно определенно говорит, что внутреннее сопротив-
ление режиму, далекому от идеала «правового государ-
ства», как бы оно ни было морально правомерно, никогда
не должно выливаться в бунт, мятеж, демонстративное
неповиновение властям. В то же время мы находим в кан-
товских работах и такие формулировки: народ «имеет
свои неотъемлемые права по отношению к главе государ-
ства, хотя они не могут быть принудительными правами»
(34, т. 4 II, стр. 95); народ «имеет свои негативные пра-
ва» (34, т. 4 II, стр. 96); «допускается., не активное со-
противление... а лишь негативное.,, разрешается иногда
не уступать требованиям исполнительной власти, которые
она необоснованно считает необходимыми для государст-
венного правления; если бы народ всегда уступал им, то
это было бы верным признаком того, что он испорчен...»
(34, т. 4 II, стр. 245). Далее: нарушителей священных че-
ловеческих прав «нельзя не ненавидеть, как бы мы ни
старались заставлять себя... любить» их; «это не значит
причинять... зло; это значит как можно меньше иметь
с ними дела» (34, т. 4 II, стр. 99). И наконец: «Глава го-
223
бударства... не может быть наказан, мОжнд лишь уйти
из-под его власти» (34, т. 4 И, стр. 255).
Что выражают эти подцензурно-увечные мысли? Что
имеет в виду Кант, говоря о «негативном праве», «неак-
тивном сопротивлении», праве «неуступания» и т. д.?
На наш взгляд, акции, которые предполагаются дан-
ными определениями, точнее всего могут быть описаны с
помощью еще неизвестного в эпоху Канта понятия «нена-
сильственного действия». Кант санкционирует особого
рода неповиновение, которое не перерастает в бунт, не
носит демонстративного характера и осуществляется лич-
ностью без умысла публичной дискредитации (а тем бо-
лее— ниспровержения) существующего режима. Непови-
новение это есть чистая форма борьбы за право в отличие
от революционных действий, которые по основному свое-
му содержанию являются борьбою за власть.
Индивиды, ориентирующиеся на идеал «правового го-
сударства», вызывают своими действиями упадок и обес-
силивание деспотического правления. Морально изолиро-
ванная, наталкивающаяся на всеобщую безынициатив-
ность, на повсеместные, рассеянные акты народной
«неуступчивости», авторитарная власть ставится перед
необходимостью либо пересмотреть юридические основа-
ния своих действий, либо принять в качестве естественной
расплаты за неправовые акции неправовые же по своему
происхождению и смыслу бунтарско-революционные вы-
ступления.
Моральный индивид, как его понимает Кант, никогда
не должен стремиться к этому крайнему конфликту. Внут-
ренне отчуждаясь от власти, он обязан при всех случаях
попытаться убедить ее в необходимости признания пра-
вового идеала. Если же вопреки всем предостережениям
и вразумлениям деспотическое государство все-таки до-
водит дело до революции, его судьба становится безраз-
личной для индивидов, ориентирующихся на правовой
идеал. Борьбу этого государства с мятежниками они
вправе рассматривать теперь как стихийно-силовой кон-
фликт, одобрения в котором заслуживает победитель.
Именно этот ход мысли лежит, на наш взгляд, на зад-
нем плане парадоксального, так часто шокировавшего ин-
терпретаторов требования Канта незамедлительно при-
знать законной всякую возникшую из революции власть
и легально подчиниться этой власти (34, т. 4 II, стр. 245—
246). Законность последней лежит в абсолютной вине
224
поверженного режима, который своими упорными отказа-
ми от радикальных реформ вызвал к жизни победоносное
революционно-бунтарское движение.
Гоббсовская теория «общественного договора» возник-
ла в эпоху общей усталости от феодального сепаратизма,
династических войн, религиозных и гражданских меж-
доусобиц. Договорная концепция Руссо появилась на свет
в период острого кризиса и деспотической стагнации фео-
дально-абсолютистского государства, в преддверии бур-
жуазно-демократической революции. Что касается кан-
товской философии государства и права, то ее можно
рассматривать в качестве развернутого ответа на кризис
деспотического режима, рядом, в непосредственном со-
седстве с которым уже развернулись невиданные по раз-
маху и массовой инициативе революционные события.
Феодально-абсолютистское государство перед угрозой ре-
волюции— таково основное «мыслительное поле» Канта
как теоретика государства и права.
Французская революция привлекает его в двояком
отношении: во-первых, своими нереализованными юриди-
ческими декларациями, высокими по духу конституциями,
введение которых в действие она вынуждена была снова
и снова откладывать на будущее; во-вторых, как реальное
(жестокое, но последовательное) политическое движение,
которого Кант в качестве моралиста и философа права
категорически не приемлет, но в котором он тем не менее
видит исторически закономерное возмездие государству,
упорствующему в неправовом образе действий.
Дамоклов меч революции занесен над головою авто-
ритарной власти, и Кант напоминает о нем буквально в
каждом разделе своей «Метафизики нравов». Спасти от
революции французского типа может, по мнению Канта,
только одно: радикальные реформы, проникнутые духом
«строгого права», на которые должна решиться сама ав-
торитарная власть, подстегиваемая «ненасильственным
сопротивлением» наиболее сознательной части поддан-
ных. Чтобы избежать страшной естественноисторической
последовательности революционных событий, выразив-
шейся в крушении монархии, в казни короля по суду, в
терроре и термидоре, власти этой следует самой взять на
себя задачу решительной и планомерной реализации тех
юридических деклараций, которые именно революция
провозгласила, но которые она лишь частично (лишь
«через пень колоду») сумела осуществить. Политическое
15 Заказ № 2070
225
движение, проделанное Францией в 1789—1794 гг., пред-
ставляется Канту самым нежелательным и в то же время
самым естественным, самым вероятным, стихийно-логич-
ным для его эпохи общественным процессом. Предотвра-
тить его посредством тех или иных рационально-прагма-
тических действий, мелких нововведений, усиливающихся
полицейских запретов и других мер, в которых обычно об-
наруживает себя «теоретический разум» в политике, уже
невозможно. В качестве естественной тенденции эпохи
революция может быть исключена только бескомпромисс-
ным моральным решением власти, ее устойчивой ориен-
тацией на должное, на идеал, на чистую практическую
норму «правового государства».
В обычных условиях этот идеал заслоняется иными,
прагматическими перспективами, ожиданиями и целями.
Критическая обстановка «грозящей революции» приводит
к кризису подобную имморальную расчетливость и впер-
вые делает посильным для индивидов их «практический
идеализм». Не страх перед революцией рождает идеал
«правового государства» и придает ему внутреннюю обя-
зательность; но вместе с тем именно он делает вероят-
ным, что люди действительно последуют этому идеалу.
«...В обычных условиях не в природе человека... ослаб-
лять свою власть,— пишет Кант,— тем не менее в угро-
жающих обстоятельствах это не невозможно» (34, т. 4 II,
стр. 105). Угроза революционных потрясений как естест-
венное условие посильности моральных решений власти—
такова одна из центральных (и одновременно почти не
изученных) тем кантовской философии права.
Кант не разделяет прекраснодушных мечтаний Про-
свещения, его расчетов на то, что «истины разума» одною
силою очевидности в состоянии изменить сознание и об-
раз действий правителей. Чтобы последние сделались
действительными реформаторами, необходим еще «ка-
рающий бич провидения», жестокие, наглядные истори-
ческие уроки. Только под их впечатляющим воздейст-
вием «люди власти» решатся, быть может, на фактиче-
скую реализацию того, что является априорной достовер-
ностью их общественной роли. Таковы вера и надежда
Канта, пришедшие на смену благим упованиям просве-
тительской философии.
Эти вера и надежда отделяют создателя критической
философии не только от мыслителей предреволюционно-
го периода, но и от его продолжателей, неокантианских
226
теоретиков права (Г Коген, Р Штаммлер, К. Форлендер
и др.).
Заимствуя у Канта идеал «правового государства»,
неокантианцы совершенно оставили в стороне столь важ-
ную для него проблему ситуационных возможностей осу-
ществления этого идеала. Вся их концепция проникнута
упованиями на постепенную, эволюционную либерализа-
цию государства, осуществляющуюся по мере прогресса
образования и науки, без всякого отношения к грозным
и отрезвляющим урокам социальной истории. Эти упо-
вания роднят неокантианство с докантовскими просве-
тительскими воззрениями. Здесь нет места мысли о
внутренней соотнесенности, существующей между ори-
ентацией на должное и критическими ситуациями,—
между строго-правовым идеалом и революционными эпо-
хами.
Рассматривая отношение неокантианских государст-
венно-правовых концепций к кантовской философии
права, важно принять во внимание и еще одно обстоя-
тельство. Кант, несомненно, несет ответственность за то
противопоставление реформ революции, которое стало
главным пафосом неокантианских социальных программ.
«Изменения в (имеющем изъяны) государственном уст-
ройстве...— категорически заявлял он,— могут быть про-
изведены только самим сувереном путем реформы, а не
народом, стало быть, [не] путем революции» (34, т. 4 II,
стр. 244—245)
И в то же время Кант не имеет ничего общего с за-
урядным, трусливо-осмотрительным реформизмом, кото-
рый стал отличительной чертой всего либерализма XIX
столетия и неокантианских учений в особенности. Дух
постепеновщины, мелких перестроек и латаний государст-
венного здания, медленного накопления либеральных но-
вовведений чужд кантовской философии. Пол реформа-
ми, на которые существующее государство обязано
пойти ради исключения революционных действий народа,
Кант понимает структурные реформы в строгом зна-
чении этого слова, радикально-реформаторские действия
власти.
В 1793 г., когда Пруссия и другие германские государ-
ства были захлестнуты ненавистью и ужасом перед про-
исшедшими во Франции общественными преобразования-
ми, Кант в статье «О поговорке «Может быть, это и верно
в теории, но не годится для практики»» рекомендует пра-
15* 227
вительству по доброй воле осуществить почти всю соци-
альную программу французской революции. Логика кан-
товских советов предельно проста: если вы не желаете
революционного взрыва, решитесь на революционные по
глубине реформы; если не хотите демократической рес-
публики, научитесь действовать в духе ее требований;
если опасаетесь, что народ присвоит себе прерогативы
суверена, попытайтесь при издании законов сами считать-
ся с его волей как суверенною, и т. д.
Кант вменяет в долг существующему (монархическо-
му) государству те социальные мероприятия, которые во
Франции были реализованы лишь в результате его раз-
рушения. Он настаивает на решительной ликвидации со-
словных привилегий и различий (34, т. 4 II, стр. 80—81),
на установлении режима «равных возможностей» (34,
т. 4 II, стр. 82), на распространении гражданских прав
(прав участия в государственных решениях) на всех лиц,
способных самостоятельно обеспечивать свое существова-
ние (34, т. 4 II, стр. 84—86); он настаивает далее на том,
что верховный глава государства не должен быть верхов-
ным земельным собственником (34, т. 4 II, стр. 247), что
ни крепостничеству, ни его пережиткам не может быть
места в правильно устроенном государстве, что последнее
так же не должно вмешиваться в вопросы веры, как цер-
ковь — посягать на политические решения (34, т. 4 И,
стр. 100). Будучи противником народовластия, Кант под-
черкивает в то же время, что единственной мерой, спо-
собной его предотвратить, является такой образ правле-
ния, при котором глава верховной власти в каждом акте
вел бы себя как исполнитель народной воли. Кантовский
идеал «правового государства» своеобцазным способом
включает в себя, иными словами, все фактические соци-
альные и юридически-правовые достижения французской
революции, все те ее результаты, которыми в 1794—
1795 гг. воспользовалась победившая буржуазия.
Реакция Канта на эту революцию в корне отличается
от реакции официальных монархических идеологов и мы-
слителей консервативно-романтического лагеря. Если по-
следние упрекали руководителей ancien regime за их
«либеральную мягкотелость», нерешительность в пресе-
чении новой политико-юридической идеологии, из кото-
рой выросли революционные действия, то Кант, напротив,
бросает этому режиму обвинение в косности, в неумении
реализовать «сверху» назревшие, юридически очевидные
228
требования, «перехватить знамя» у оппозиции, опередить
ее в отстаивании начал социальной справедливости.
В противовес большинству тогдашних реакционных
писателей, доказывавших, будто народы еще не созрели
для гражданской свободы и будто именно трагедии фран-
цузской революции продемонстрировали эту незрелость,
Кант полагает, что трагические события 1789—1794 гг.
суть как раз расплата за упорный антилиберализм и ан-
тиреспубликанскую настроенность власти. В работе «Ре-
лигия в пределах только разума» (1793) он решительно
настаивает на том, что народ никогда не может рассмат-
риваться как неподготовленный к освободительным ак-
циям государства (33, стр. 100); в уже упомянутой статье
«О пословице...» оценивает официально-консервативное
предубеждение относительно непосильности для массы
предоставляемой ей гражданской самостоятельности в ка-
честве силы, провоцирующей на революцию. «Могут воз-
разить,— пишет Кант,— что в массе своей люди непри-
годны к тому, чтобы с ними обращались в соответствии
с их неотъемлемыми правами, и недостойны этого; а по-
тому высшая власть, действующая по одним лишь прави-
лам благоразумия, может и должна держать их в рамках
порядка. Но это прыжок отчаяния. И по природе своей он
таков, что, когда речь идет уже не о праве, а только о си-
ле, народ получает возможность испытать свою силу и
таким образом сделать ненадежным всякое законное
устройство... Если в действиях власти нет ничего тако-
го, к чему разум внушает непосредственное уважение
(как, например, человеческое право), то никакое влия-
ние на произвол людей не в силах обуздать их...» (33,
стр. 98).
Надежды Канта на добровольную «деавторитариза-
цию» существующей власти, на способность ее к ради-
кальным реформам в духе французских конституций,
конечно, утопичны. Но, констатируя это, нельзя не видеть,
что сами утопические ожидания Канта по своему основ-
ному содержанию принадлежат революционной эпохе.
С верноподданническим смирением Кант рекомендует
монархам мероприятия, к которым во Франции при-
нуждал восставший народ.
И сколько бы ни иронизировали над мечтами кенигс-
бергского затворника о явлении нового Фридриха Вели-
кого («философа на троне»), никто не вправе сбросить со
счетов следующее существенное обстоятельство. Ни один
229
из представителей немецкой классической философии не
делал правителям столь суровых исторических предосте-
режений, не вменял им в обязанность столь непосильных
для них радикально-либеральных мероприятий, как Кант.
Буржуазно-демократический идеал Фихте, сформулиро-
ванный двумя десятилетиями позже, противостоял ослаб-
ленным, полуразрушенным феодально-абсолютистским
режимам и адресовался нации, которая уже подверглась
принудительному политическому цивилизаторству со сто-
роны наполеоновской Франции. Государственно-полити-
ческая программа Гегеля (конституционно-монархиче-
ский, сословно-корпоративный режим, насквозь пропи-
танный духом национального чванства) в сравнении с
кантовским «правовым идеалом» просто убога.
И совсем уже смешно сравнивать этот (стоико-герои-
ческий для условий Пруссии конца XVIII в.) идеал с мел-
котравчатым, бескрылым идеализмом неокантианцев.
Ознакомившись с сочинениями их главного юридического
авторитета Р. Штаммлера, В. И. Ленин в одном из писем
отмечал: «Особенно меня возмутил Stammler, у которого
я отказываюсь видеть хоть намек на что-либо свежее,
содержательное... Сплошная erkenntnistheoretische Scho-
lastik (теоретико-познавательная схоластика.— Э. С.)!
Глупые «определения» самого дюжинного юриста, в са-
мом худом смысле этого последнего слова, и из них не ме-
нее глупые «выводы»» (3, т. 46, стр. 30).
Заимствуя у кантовской философии права ее катего-
риальный аппарат, ее общие дефиниции, неокантианцы в
то же время были очень далеки от понимания конкретно-
го «проблемного поля» этой философии и от того, чтобы
в новых исторических условиях воспроизвести тот юриди-
ческий радикализм, который Кант обнаружил по отно-
шению к своей эпохе, своей социальной ситуации.
Решающая особенность кантовского идеала «правово-
го государства» состояла в том, что он требовал невоз-
можного от феодально-абсолютистских правительств и
давал естественноисторическую санкцию на их ниспро-
вержение, коль скоро эти невозможные требования не
будут реализованы. Или реформаторская, «строго-право-
вая» революция «сверху», или реальная, насильственная
революция «снизу», уже не спрашивающая ни о каких
правомочиях, немыслимая в границах строго юридиче-
ского понимания и тем не менее не могущая не произой-
ти,—так был поставлен вопрос.
230
б
В статье «Философский манифест исторической шко-
лы права» К. Маркс писал, что «философию Канта можно
по справедливости считать немецкой теорией француз-
ской революции» (2, т. 1, стр. 88). Эта формулировка ин-
тересна не только как объективная оценка кантианства,
но и как выражение симпатии молодого Маркса к скры-
тым, «эзотерическим» тенденциям кантовского учения о
морали и праве.
Говоря об идеале «правового государства», который
выдвинул Кант, исследователи его философии (в том числе
и некоторые марксисты) обычно прямо переходят к ха-
рактеристике неокантианских политико-юридических кон-
цепций и именно в них видят развитое, законченно-цело-
стное выражение кантовского понимания государственно-
правовых явлений. В предыдущем разделе мы попытались
показать, что подобное истолкование неправомерно. Тео-
рии, созданные Г. Когеном, Р. Штаммлером, К. Форлен-
дером, ни в коем случае не являются «раскрытой истиной»
кантовской философии права. Наиболее существенные
внутренние установки и тенденции этой философии были
выявлены не столько неокантианским либеральным ре-
формизмом, сколько немецкой революционно-демократи-
ческой идеологией.
Революционно-демократическое истолкование кантов-
ской правовой теории почти не изучено. А между тем оно
имело поистине блестящих представителей. И самым зна-
чительным из них, как это ни парадоксально на первый
взгляд, был молодой Маркс.
В 1842 г. (в период, к которому принадлежит и только
что упомянутая нами статья «Манифест исторической
школы права») он пишет для «Рейнской газеты» две ра-
боты, посвященные проблемам свободы печати. Это «За-
метки о новейшей прусской цензурной инструкции» и зна-
менитые «Дебаты о свободе печати и об опубликовании
протоколов сословного собрания».
Непосредственным поводом для этих первых выступ-
лений Маркса как политического публициста послужили
умереннолиберальные (по существу рассчитанные на об-
ман общественного мнения) акции прусского правитель-
ства.
Идеал «правового государства» получает в статьях
Маркса применение, которого он никогда не находил в
неокантианских pa6otax и которое вместе с тей было наи-
более адекватно подспудным тенденциям кантовской фи-
лософии права. Идеал этот выступает здесь как орудие
радикальной критики ограниченно-реформистских дейст-
вий существующего государства.
Последнее вовсе не означает, будто в рассматривае-
мый период Маркс был кантианцем. Актуализация под-
цензурных тем и тенденций кантовской философии права
обусловливалась прежде всего своеобразием литератур-
но-публицистической задачи, которую он перед собой по-
ставил*. Маркс как бы ловит прусское государство на
слове, на его широковещательных декларациях и требует
быть до конца логичным в осуществлении духа этих де-
клараций. Он «раскрывает логическую противоречивость
действий прусского правительства и тем самым доказы-
вает неразумность прусского государства» (45, стр. 61).
Логическая последовательность, на которой настаивал
Маркс, и была не чем иным, как систематическим единст-
вом строго-правовых нормативных формализмов в духе
Канта.
С кантовской философией права Маркс был знаком
прекрасно. В письме к отцу (ноябрь 1837) он писал, что
затратил значительные усилия, пытаясь развить теорию
права, «которая, в основной своей схеме, соприкасается
со схемой Канта, совершенно отличаясь от нее по выпол-
нению» (1, стр. 11). Судя по всему, Маркс видел тогда
свою основную задачу в том, чтобы сформулировать об-
щезначимое, точнее, независимое от конкретного опыта
(априорное) и еще более формальное, чем у Канта и Фих-
те, понятие права, а затем критически соотнести с ним
реальное («положительное») право, как оно до сих пор
выступало в истории.
Письмо к отцу свидетельствует о кризисе этого замыс-
ла, о недовольстве Маркса «кантовским и фихтевским
идеализмом» (1, стр. 12) и о поисках совершенно новой
мировоззренческой позиции. Эти философские искания,
напряженные, а подчас и глубоко мучительные **, соответ-
ствовали крутому перелому в политическом мышлении.
* См. об этом подробнее; 45, стр. 55—69.
** О своем обращении в гегельянство Маркс писал: «Я уже рань-
ше читал отрывки гегелевской философии, и мне не нравилась ее
причудливая дикая мелодия...» Но последний тезис тщательно про-
думанной работы «Клеант, или об исходном пункте и необходимом
232
В рамках настоящего исследования мы не можем
конкретно проследить, как были реализованы молодым
Марксом наиболее радикальные мотивы кантовской тео-
рии государства и права и в чем состояли принципиаль-
ные расхождения с нею. Отметим лишь одно, на наш
взгляд самое существенное, обстоятельство.
Кантовская философия права с самого начала была
не чем иным, как сводом категорических требований и
претензий, адресованных властям. Она объективно тяго-
тела поэтому к форме революционного ультиматума. Но
личностные установки Канта как политического мыслите-
ля очевидным образом противостояли этой смысловой ин-
тенции теории. Кант взыскивал тоном просителя и обви-
нял тоном верноподданнейшего советчика.
В статьях Маркса о свободе печати эта двойственность
устранена. Радикально-либеральная программа Канта
получает от революционного демократизма ультиматив-
ную энергию, которая положена ей «по логике дела».
И это понятно: только тот, кто берет на себя риск рево-
люции (принимает революцию в качестве крайней поли-
тической меры), вправе грозить ею власти и разговари-
вать с последней на языке категорических идеально-пра-
вовых притязаний.
Все, чего требовал Кант, удержано в Марксовой кри-
тике прусского полицейско-бюрократического государства.
Но само «проблемное поле» этой критики стало сущест-
венно иным. Оно построено с учетом того, что абсолюти-
стское государство даже в случае нагляднейшего разъяс-
нения ему неминуемой исторической кары, которая рано
или поздно постигает неправовые и антиправовые режи-
мы, неспособно к реализации требований «правового
идеала». Для Канта как моралиста и теоретика права
подобная неисправимость власти означала концептуаль-
ный тупик, для молодого Маркса — проблему, которая
имеет если не строго-юридическое, то этико-историческое
решение. Гордиев узел противоречий разрубается рево-
люцией как нравственно оправданным общенародным
действием.
Но если это так, то почему молодой Маркс продол-
развитии философии» «оказался (!) началом гегелевской системы...
Это мое любимое детище... завлекало меня, подобно коварной сирене,
в объятия врага..» «От грызущей досады, что приходится сотворить
кумира из ненавистного мне воззрения, я заболел» (1, стр. 12—13).
233
жает требовать структурных реформ от правительства,
безнадежная консервативность которого уже ясна для
него?
Да потому, что только таким способом консерватив-
ность эта может быть на деле изобличена; что такого
рода критика необходима для разрушения либерально-
реформистских иллюзий, массовых (подчас весьма устой-
чивых) прогрессистских ожиданий в отношении суще-
ствующей власти.
Хорошо известно марксистское положение, что про-
летарский революционер должен быть последовательным
демократом, уметь отстаивать не только специфически-
классовые, но и общенародные интересы, причем с энер-
гией и решительностью большими, чем способны проявить
так называемые чистые демократы. Аналогичное отноше-
ние существует между последовательным (революцион-
ным) демократизмом и политическим либерализмом.
В критике авторитарных полицейско-бюрократических ре-
жимов, в предъявлении им строго-правовых требований
революционный демократ должен уметь идти дальше
обычного («чистого») либерала.
Это искусство вести радикальную критику «неправо-
вого» государства (искусство, как раз и продемонстриро-
ванное Марксом в статьях о свободе печати) в известные
периоды развития революционного процесса становится
одной из важнейших задач пролетарски-революционных
и революционно-демократических сил.
Понимание данного обстоятельства чрезвычайно су-
щественно для нашей современности, для развертывания
антимонополистического, демократического движения.
Сегодня налицо тенденция к авторитаризации буржу-
азного государства, к подавлению гражданских прав,
к созданию и упрочению механизмов тотального духовно-
идеологического давления на личность, ограничения сфе-
ры се автономии, ее моральной независимости. В этих
условиях перед революционными и демократическими
силами остро встает вопрос о критике буржуазного госу-
дарства за постоянное нарушение однажды провозгла-
шенных конституционных норм, за отказ от своих
собственных юридических деклараций, за подмену тради-
ционных механизмов правового регулирования индиви-
дуального поведения «внеправовыми» (социально-психо-
логическими, пропагандистскими, «массово-коммуника-
ционными» и т. д.) механизмами.
234
Важную роль й развитии этой критики может сыграть
освоение богатого наследия раннебуржуазной радикаль-
но-либеральной идеологии, наиболее глубоким представи-
телем которой как раз и был Кант. Вопрос о «моральной
автономии» индивида, об этически конституированном
«строгом праве», об «общественном договоре» как «прак-
тической идее разума», наконец, сам .идеал «правового
государства» вовсе не являются чем-то таким, что в про-
блемном смысле всецело принадлежит прошлому. В дру-
гом категориальном выражении мы находим эти темы в
произведениях современной «социальной критики». Еще
отчетливее различается в них впервые прозвучавший у
Канта мотив специфических форм борьбы за право («не-
насильственное сопротивление», моральная изоляция ав-
торитарной власти, демократическая поддержка строго-
правовых норм и институтов в противовес бюрократиче-
ским злоупотреблениям власти и т. д.).
И нельзя сказать, чтобы XX столетию нечему было
здесь поучиться у XVIII века, который пережил, пожалуй,
самый крутой и напряженный за всю предшествовавшую
историю человечества переворот в сфере права и право-
сознания, повлекший за собой революционные сдвиги в
философско-юридических воззрениях.
г
VII
УЧЕНИЕ КАНТА О ВЕЧНОМ МИРЕ
Идея вечного мира представляет собой неотъемлемую
часть философской системы Канта. Этика Канта пред-
ставляется неполной без завершающей ее мирной про-
граммы; в свою очередь основные положения концепции
мира базируются на этических принципах. То же самое
можно сказать и о философии истории Канта, и о его тео-
рии культуры, и о его учении о праве. Короче говоря, все
части философской системы Канта, трактующие о чело-
веке и обществе, логично приводят к постановке вопроса
о преодолении войн.
Новое слово о мире было произнесено не в пустоте.
В европейском гуманизме издавна существовал интерес
к проблеме мира. Идея достижения вечного мира путем
договора между государствами, родившаяся за предела-
ми Германии, нашла затем в этой стране горячих сторон-
ников. Лейбниц одним из первых мыслителей Германии
не только горячо откликнулся на проект вечного мира,
предложенный Сен-Пьером (46, стр. 125—126), но и сам
вынашивал планы вечного мира, не получившие, правда,
широкой известности (160, S. 184). Во второй половине
XVШ в. Исаак Изелин своей критикой тирании и войн,
своим планом создания системы разумно организован-
ных государств оказал известное влияние на развитие
идеи мира у Гердера и Канта (120; 176, S. 53, 67, 163).
Во время французской революции конца XV11I в. Георг
Ведекинд дал образец одного из наиболее радикальных
для своего времени обличений войны. Ему казалось, что
успех революционного дела в Европе приведет к исчезно-
вению войн и революционные войны французского наро-
да будут длиться до тех пор, пока все народы не добьют-
ся свободы и таким образом наступит «всеобщий веч-
ный мир» (100, S. 79). Это были «героические иллюзии»
(по выражению Маркса) идеологов немецкой буржуазии.
236
Революционный подъем, охвативший в 1789 г. передо-
вую часть не^цкой интеллигенции, сменился разочаро-
ванием, усилившимся после якобинской диктатуры и ее
падения. Нужно было обладать глубоким диалектическим
чутьем, чтобы в этих условиях и с еще большей настойчи-
востью поставить вопрос о вечном мире. Именно так по-
ступил Кант.
Интерес Канта к проблеме всеобщего мира возник
значительно раньше появления трактата «К вечному ми-
ру». Уже в 5U-e годы он обнаруживает знакомство с про-
ектом вечного мира Сен-Пьера, с комментариями к нему
Руссо, с критическими замечаниями Лейбница по адресу
Сен-Пьера (136, Bd. XVI, S. 241). В 1756 г. Кант писал,
что правитель, «который обуздывает свою готовность на-
чать войну, — благотворное орудие в благих руках бога
и подарок, который он сделал народам земли» (136,
Bd. 1, 8. 461). К 70-м годам относится следующая замет-
ка: «С чего должны начаться улучшения: 1) союз наро-
дов; 2) общественный договор; 3) воспитание» (136, Bd.
XV, стр. 784). В работе «Идея всеобщей истории во все-
мирно-гражданском плане» (1784 г.) наряду с рассмотре-
нием источников происхождения и принципов организа-
ции гражданского общества Кант по-новому ставит
вопрос об установлении законосообразных внешних отно-
шений между государствами. Война для него становится
все более неприемлемой, поскольку приводит к печаль-
ным последствиям и государства все более созревают для
будущего великого государственного объединения, «при-
мера которого наши предки не показывали... И это все-
ляет в нас надежду, что после некоторых преобразова-
тельных революций осуществится наконец то, что природа
наметила своей высшей целью, а именно всеобщее все-
мирно-гражданское состояние, как лоно, в котором ра-
зовьются все первоначальные задатки человеческого ро-
да» (34, т. 6, стр. 20—21).
В этом отрывке заключена квинтэссенция философ-
ско-исторической концепции Канта и как бы ядро буду-
щей теории мира, которая логично вытекает из основных
посылок его философской системы Кант впервые вы-
* Заслуживает положительной оценки предпринятая Г. Запером
попытка вывести основные социологические понятия Канта из кате-
горий его метафизики докритического периода. От многообразия к
единству, ог борьбы и антагонизма к миру — такова, по мысли ав-
тора, динамика философии Канта (165, Bd. I, S. 8).
9.47
сказал догадку об объективной закономерности, веду-
щей к установлению мира, о неизбежности создания на
мирных началах союза народов. Хотят ли люди этого или
нет, но они вынуждены будут вступить в этот союз.
К достижению мира людей побуждают прежде всего
этические мотивы. Моральный прогресс человечества
Кант связывает с «умопостигаемым моральным миром»
в качестве идеи, недоступной подлинному познанию, с ми-
ром явлений, в котором эта идея реализуется благодаря
априорным этическим принципам. В идее чистого разума
поступки разумных существ как бы возникают из некоей
высшей воли, подчиняющей себе все частные воли. И хотя
«моральный мир» допускается лишь как идеал высшего
блага, как стремление к блаженству, к доброй воле,
к высшему благу в себе и в других, приверженность лю-
дей к нравственности выступает как внутренняя практи-
чески необходимая идея разума (34, т. 3, стр. 661—672).
Кант высказывает мысль о систематическом единстве
природы и человека, в котором человек выступает как
высшая цель природы, что обнаруживается в процессе
совместной деятельности людей, способных позитивно
решать проблемы своего общежития и в то же время
стремиться к достижению идеала.
В «Критике практического разума» Кант, подчерки-
вая, что всякий интерес, в том числе и интерес спекуля-
тивного разума, «обусловлен и приобретает полный
смысл только в практическом применении» (34, т. 4 I,
стр. 454), распространяет учение о долге как центральной
категории своей этики, о необходимости и свободе на ис-
торию человеческого общества. Правда, социально-исто-
рическое содержание общественной жизни Кант сводит
к борьбе между чувственной природой человека с его
влечениями, с его эгоизмом и склонностью творить зло,
с одной стороны, и моральным долженствованием — с
другой, исходящим из умопостигаемого мира. Более того,
признавая реальность лишь умопостигаемой свободы,
Кант подчеркивал, что человек как субъект эмпирической
«посюсторонней» истории не может быть свободен. Но
тем не менее детерминированность индивидуального опы-
та человека его физическими и психическими свойствами,
временная обусловленность социального действия не ис-
ключает для него естественного течения человеческой
истории в направлении к большей свободе, центр которой
сосредоточивается в моральном прогрессе.
238
Моральный гтрогрссс основан на идее целесообразного
развития человечества. Мысль о развитии, которая систе-
матически проводится Кантом, в отличие от прежних
представлений о развитии (например, Локка или Лейбни-
ца), принимавших в расчет прежде всего индивида, пред-
полагает полную реализацию развития человека не в ин-
дивиде, а в роде: «...одаренные разумом животные, кото-
рые, как класс разумных существ, все смертны, но род
которых бессмертен, должны достигнуть полного разви-
тия своих задатков» (34, т. 6, стр. 11). Важно подчерк-
нуть, что, выдвигая идею развития, Кант резко подчерки-
вает мысль о его целесообразности, общей для всей
природы: «...устройство, не достигающее своей цели, пред-
ставляет собой противоречие в телеологическом учении о
природе... если мы отказываемся от этих основоположе-
ний, то имеем не закономерную, а бесцельно действую-
щую природу; и, как ни печально, вместо разума путевод-
ной нитью становится случай» (34, т. 6, стр. 8—9). Поня-
тие целесообразного единства природы Кант применяет
впервые в «Критике чистого разума». Говоря о природе
живых существ, у которых «нет ни одного органа, ни
одной способности, ни одной склонности, которые были
бы... нецелесообразны» (34, т. 3, стр. 385), он не делает
исключения для человека, но целесообразность его исто-
рического развития реализуется лишь благодаря его ра-
зуму, который призывает человека, «пренебрегая многи-
ми выгодами, подготовить себя своим поведением в этом
мире к тому, чтобы стать гражданином лучшего мира,
который он имеет в идее» (34, т. 3, стр. 385).
В этой связи представляет большой интерес рассмот-
рение Кантом источников и целей саморазвития человека
как единственного на земле существа, обладающего во-
лей и способностью к целеполаганию. В «Критике спо-
собности суждения» Кант рассматривает возможные це-
ли, воплощаемые природой в человеческой истории. Пер-
вая цель природы — счастье на земле, под которым
понимается совокупность всех целей, возможных для че-
ловека. Однако природа вовсе не сделала человека своим
любимцем, она не щадит его в своих разрушительных
действиях (чума, голод и т. п.); она обрекает человека
вопреки его природным задаткам на страдания, вызван-
ные другими людьми через гнет власти, варварство вой-
ны и т. д. И сам он, насколько это от него зависит, так
работает над разрушением собственного рода, что счастье
239
на земле не могло бы быть достигнуто, если бы не нали-
чие другой цели природы в отношении человека — его
культуры, в которой он достигает умения для достижения
целей.
Умение, как и дисциплина, развивается в человече-
ском роде под влиянием неравенства между людьми
(взаимного насилия, мучений, внутренней неудовлетво-
ренности). Именно тогда взаимное ущемление свободы
изживается некоторым целым, которое называется граж-
данским обществом. Но для жизнеспособности этого об-
щества требуется еще и всемирно-гражданское целое, т. е.
система всех государств, которые иначе будут оказывать
вредное воздействие друг на друга. Эта законосообраз-
ность представляет собой тем самым единство морально
обоснованной системы (34, т. 5, стр. 462—466). Ее право-
вые аспекты базируются именно на моральных принци-
пах.
В работе «Религия в пределах только разума» Кант
подчеркивает, что политический общественный строй
(правовое гражданское состояние) аналогичен в извест-
ном смысле «этически-гражданскому состоянию» людей,
вступивших на стезю добродетели. Прежде всего он пред-
полагает в этой связи, что люди не делают ничего такого,
что нарушало бы их гражданский долг. Кроме того, в
гражданском состоянии создаются предпосылки, но от-
нюдь не путем принуждения для осуществления «этиче-
ского целого», в котором реализуется общественная цель
«всеобщего блага». В этом осуществляется «долг челове-
ческого рода по отношению к самому себе» (33, стр. 97—
102).
Впоследствии эти рассуждения были развиты в уче-
нии о праве и соответственно в учении о добродетели,
в которых законосообразность (легальность) и нравст-
венность (моральность) человеческого поведения своди-
лись в единую «метафизику нравов» (34, т. 4 II, стр.
125—128). Так философия истории Канта смыкается с
его этикой и с учением о чистом разуме, в котором умо-
постигаемый моральный мир выступает как идея, кото-
рая не может не влиять на человеческую историю и по-
нимается как конечная цель развития, реализуясь
посредством усиливающегося единства человечества. Со-
путствуемая возрастающим «познанием целесообразно-
сти и сознанием некоторой неограниченности возможного
расширения наших знаний», она как бы определяет гра-
240
ницы человеческих возможностей и само назначение че-
ловека.
Кант формулирует идею поступательного, прогрессив-
ного развития, имеющего бесконечный характер, посколь-
ку его осуществление возможно лишь в некотором при-
ближении к ее конечной цели, выступающей как предельно
широко понимаемый идеал человеческой свободы, в ко-
торой благо и счастье выражают реализацию человеком
его природы, его задатков, как чувственных, так и рацио-
нальных. В этом идеале находит свое место и идея зако-
носообразных связей между людьми и народами как эле-
мент морального совершенства.
Человек в себе самом находит конечную цель мира;
именно поэтому он вовлекается в поиски и в борьбу не
только за активное личное совершенство, но и за совер-
шенство условий своего существования и самого челове-
ческого общежития. Установление связи между целена-
правленной деятельностью людей и моральным прогрес-
сом открывает новые горизонты для последующего ос-
мысления человеческой истории и для преодоления того
умозрительного подхода к этим проблемам, который был
свойствен Канту.
Другой важный элемент философско-исторической
концепции Канта, подтверждающий объективную необ-
ходимость мира, состоит в разработке им применительно
к историческому развитию проблемы противоречия, ко-
торое само по себе является средством достижения зако-
носообразного порядка и морального прогресса. Кант
указывает на внутренние, присущие обществу силы, кото-
рые спонтанно действуют в обществе и которые незави-
симо от личных устремлений в конечном итоге заставля-
ют сначала людей, а затем и созданные ими институты
в лице государства заключить между собой соглашение
для предотвращения столкновений. Сила эта — антаго-
низм *.
Кант уже тогда понял и стремился показать роль об-
щественных противоречий как движущей силы истории,
что является важным вкладом в подготовку научного
взгляда на развитие человечества. Человек хочет согла-
* «Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осу-
ществить развитие всех задатков людей,— это антагонизм их в
обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их зако-
носообразного порядка* (34, т. 6, стр. 11).
16 Заказ № 2079 241
сия, но природа лучше знает, что составляет благо для
его рода, — она стремится к раздору. «Под антагониз-
мом,— говорит Кант, — я разумею..., недоброжелатель-
ную общительность людей, т. е. их склонность вступать в
общение, связанную, однако, с всеобщим сопротивлени-
ем, которое постоянно угрожает обществу разъединени-
ем» (34, т. 6, стр. 11). В «Споре факультетов» он уточня-
ет определение антагонизма, подчеркивая наличие в про-
тиворечиях общих для них конечных целей (34, т. 6,
стр. 333). Кант рассматривает противоречия в обществе
применительно к разным уровням человеческого обще-
жития.
Применительно к индивиду общение в большой сте-
пени способствует развитию его природных задатков, со-
противление же общению (или уединение) удовлетворяет
его желанию «все сообразовывать только со своим разу-
мением». Двигаясь в этих противоречиях, человек, по-
буждаемый «честолюбием, властолюбием или корыстолю-
бием», создает себе положение среди своих «ближних,
которых он, правда, не может терпеть, но без которых он
не может и обойтись». Именно в этом пункте берут свое
начало «первые истинные шаги от грубости к культуре»,
которые в процессе дальнейшего, тоже противоречивого
развития — в ходе развития талантов человека, благода-
ря успехам просвещения и т. д. — превращают «грубые
природные задатки нравственного различения... в мораль-
ное целое» (34, т. 6, стр. 11—12). Так антагонизм, кото-
рый подразумевает социально обусловленные противоре-
чия, какими являются честолюбие, властолюбие и корыс-
толюбие, определяет прогрессивное развитие человека.
Кант порывает с просветительским представлением
о «золотом веке» естественного состояния и о «добром
дикаре», ярче всего выраженным у Руссо, и высказывает
глубокую мысль о противоречивом прогрессивном дви-
жении человека к гуманности и культуре *.
Следует подчеркнуть, что рассуждения Канта о чело-
веке как субъекте истории вовсе не означают сведения
им социального исторического опыта к индивидуальному.
Только человеческий род в целом, указывает Кант, по-
скольку он в отличие от индивида бессмертен, должен
* К. Вейанд прослеживает связь этого понятия у Канта с ана-
логичным подходом Фергюсона в его «Опыте истории гражданского
общества» (176, S. 79—80).
242
достигнуть полного развития всех своих задатков И при-
близиться к осуществлению нравственного идеала.
Здесь очевидно присутствие известной доли натура-
лизма, поскольку гарантия социального прогресса выте-
кает из объективных целей природы и человек выступает
исключительно как природное существо. Однако натура-
лизм Канта непоследователен, ибо Кант различает жи-
вотный инстинкт, этот «глас божий», с помощью кото-
рого люди первоначально добывали себе пропитание и
сохраняли свой род, и чисто человеческие склонности,
возникшие в ходе разумной деятельности. Разумное по-
ведение, которому инстинкт скоро уступил свое место,
расширило потребности человека, дало возможность из-
бирать образ жизни по своему усмотрению и положило
начало необозримому ряду завоеваний культуры (32,
стр. 18—21). Человек как природное существо склонен ко
злу не потому, что это качество вытекает из понятия его
рода, инстинкта или из его чувственности. Физическое
или чисто «механическое себялюбие», для которого не
требуется разума, выражается в стремлении к самосохра-
нению, к продолжению своего рода, к общению с другими
людьми. Пороки, возникающие при этом (иногда даже
«скотские»), Кант называет пороками естественной гру-
бости, но они заключают в себе «слишком мало для того,
чтобы указать причину морально злого в человеке».
Только свободный произвол, действие человека как сво-
бодного, разумного существа обнаруживают в нем изна-
чальное зло. Иными словами, отречение от морального
закона приводит к тому, что мотивы себялюбия стано-
вятся всеобщей максимой произвола. Склонность ко злу,
так же как и категорический императив долга, становит-
ся реальной лишь в практической деятельности человека,
в его культуре (34, т. 4 II, стр. 27—36).
Антагонизм является также причиной возникновения
гражданского общества, т. е. государства, в котором пра-
вовое принуждение с помощью «внешних законов» гаран-
тирует людям возможность уживаться в дальнейшем друг
с другом (34, т. 6, стр. 13). Кант как будто признает об-
щественный договор, но вместе с тем он подчеркивает по
сути дела спонтанный процесс развития, приводящий че-
ловеческое общество к возникновению государства. При-
рода вовсе не возлагает на нас, пишет Кант, долг делать
то или другое, а «делает это сама, хотим мы этого или
нет» (34, т. 6, стр. 285). О спонтанности этого процесса
16* 243
свидетельствует также величайшая, по мнению Канта,
проблема, которая возникает перед человеком при ста-
новлении государства и которая связана с характером
политической власiи. В отличие от просветителей, кото-
рые в ранний период Просвещения считали, что просве-
щенность и служение суверена общему благу служат до-
статочным основанием для справедливого общественного
устройства, а в зрелый его период — что только полити-
ческое преобразование общества на основе так называе-
мого народного суверенитета и широкого представитель-
ства обеспечит его разумное устройство, Кант считал
эту проблему не только самой трудной, но и просто не-
разрешимой. «...Как ни поступит человек в данном слу-
чае: предоставит ли он верховную власть одному или
сообществу многих избранных для этой цели лиц, нельзя
понять, как он создаст себе главу публичной справедли-
вости, который сам был бы справедлив... полностью ре-
шить ее (задачу. — И. Д.) невозможно: из столь кривой
тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать
ничего прямого» (34, т. 6, стр. 14). Только род человече-
ский может надеяться на приближение к этой цели.
И наконец, Кант рассматривает значение антагонизма
в связи с проблемой установления законосообразных
внешнеполитических отношений. Природа использовала
человеческую неуживчивость в отношениях и между го-
сударствами, и внутри государств как средство, чтобы
«в неизбежном антагонизме между ними найти состояние
покоя и безопасности; другими словами, она посредством
войн и требующей чрезвычайного напряжения, никогда
не ослабевающей подготовки к ним, посредством бедст-
вий, которые из-за этого должны даже в мирное время
ощущаться внутри каждого государства, побуждает сна-
чала к несовершенным попыткам, но в конце концов после
многих опустошений, разрушений и даже полного внут-
реннего истощения сил к тому, что разум мог бы подска-
зать им и без столь печального опыта, а именно выйти из
не знающего законов состояния диких и вступить в союз
народов, где каждое, даже самое маленькое, государство
могло бы ожидать своей безопасности и прав не от своих
собственных сил или собственного справедливого суж-
дения, а исключительно от такого великого союза наро-
дов... от объединенной мощи и от решения в соответствии
с законами объединенной воли. Какой бы фантастической
ни казалась эта идея и как бы ни высмеивались ратовав-
244
шие за нее аббат Сен-Пьер и Руссо (может быть, потому,
что они верили в слишком близкое ее осуществление),
это, однако, неизбежный выход из бедственного положе-
ния, в которое люди приводят друг друга...» (34, т. 6,
стр. 15—16).
Мысль о там, что государства, находящиеся в «естест-
венном состоянии», с легкостью оказываются вовлечен-
ными в войну, и о преодолении этого состояния путем
установления международного гражданского устройства
впервые высказал Д. Локк (49, т. 2, стр. 105). Впослед-
ствии В. Пен соединил принципы естественноправовой и
общественнодоговорной теории для обоснования необхо-
димости союза государств (58, стр. 88). Кант дает более
глубокую трактовку этой проблемы. Среди многообраз-
ных проявлений антагонизма, движущего человеческую
историю, именно война способствовала расселению лю-
дей по лицу земли, забросив их даже в негостеприимные
места; война «привита, по-видимому, человеческой при-
роде и считается даже чем-то благородным, к чему чело-
века побуждает честолюбие, а не жажда выгоды» (34,
т. 6, стр. 284). Примечательно указание Канта на войну
как объективно-негативную побудительную причину со-
здания международной морально обоснованной системы
государств. Он всесторонне развивает ее в трактате «К
вечному миру». Для него право на войну — «дозволенный
способ, каким одно государство осуществляет свое право
по отношению к другому, а именно при помощи своей
собственной силы, когда оно считает, что другое государ-
ство нанесло ему ущерб; дело в том, что в естественном
состоянии через судопроизводство (только через него
разрешаются споры в правовом состоянии) это право
осуществиться не может» (34, т. 4 II, стр. 273). Война как
самозащита, с его точки зрения, также правомерна; к вой-
нам справедливым он относит и те, которые ведутся ради
основания национального государства.
Кант подчеркивает также, что война в определенном
состоянии общества не только является побудительной
причиной развития талантов, которые служат культуре
(34, т. 5, стр. 466), но и содержит в себе нечто возвышен-
ное, если она «ведется правильно и со строгим соблюде-
нием гражданских прав» (34, т. 5, стр. 271). Образ мыс-
лей народа, который так ведет войну, становится тем
более возвышенным, чем большим опасностям он подвер-
гался, сумев мужественно устоять перед ними, тогда как,
245
напротив, продолжительный мир обычно делает господ-
ствующим один лишь дух торговли, а вместе с ним низ-
менное своекорыстие, трусость и изнеженность и снижает
образ мыслей народа. К последнему положению, которое
вызывает смущение у многих исследователей кантовской
теории вечного мира, поскольку в нем усматривают некое
оправдание войны (155, S. 9), Кант обращается в не-
сколько иной форме в трактате «К вечному миру». Здесь
мы отметим лишь его крайне отрицательное отношение к
духу торговли, который и в самом деле «снижает образ
мыслей»; с другой стороны, указание на «опасности»,
которым подвергался народ на войне, «сумев мужест-
венно устоять перед ними», позволяет отнести эту «воз-
вышающую образ мысли войну» к войнам справедливым.
Война есть проявление того общественного антагонизма,
который служит одним из источников развития общества.
Именно воины с их бедствиями и тяжким бременем во-
енных расходов в мирное время создают предпосылки
для развития союза народов и в конце концов заставят
народы отказаться от них *. Кант нисколько не оправды-.
вает войну. Утверждая, что война привита человеку, он
как будто сомневается в этом, вводя слово «по-видимо-
му». В одном из фрагментов трактата «Спор факульте-
тов», который не был включен Кантом в опубликованный
вариант, он пишет: «То, что война временно присуща
человеческой природе, не доказывает, что в ней заключе-
но неотъемлемое средство для осуществления конечной
цели» (135, S. 5). Говоря о философах, которые восхва-
ляют войну как нечто облагораживающее род человече-
ский, он замечает, что они забыли древнее изречение;
«Война дурна тем, что больше создает злых людей, чем
уничтожает их» (34, т. 6, стр. 284). Больше того, Кант
считает, что война может задержать поступательное дви-
жение человечества или вообще его прекратить. Поэтому-
то с прогрессом культуры войн становится все меньше и
постепенно они будут прекращены (135, S. 8).
Объединение народов на принципах мира не упразд-
няет свойственных обществу противоречий, они разреша-
* Нельзя согласиться с Вейандом, который считает, что тер-
пимость, которую проявляет Кант по отношению к войне, обна-
руживает намек на теодицею, где божественное благо и его мудрый
план соединяются с терпимостью к страданиям и бедствиям войны
на земле. Вся теория Канта о вечном мире опровергает это утверж-
дение (175, S. 157).
246
ются лишь в законосообразных формах; поэтому это
объединение по сути дела является лишь «негативным
суррогатом союза», отвергающего войны. Да и сами вой-
ны сохраняют в известных пределах правомерность, в
частности войны справедливые, которые определяются
разработанным Кантом правом на войну, правом во вре-
мя войны и правом после войны (34, т. 4 II, стр. 273—
276). Эта регламентация правил ведения войны при всем
ее формальном характере суммирует буржуазную про-
грамму преодоления войн, которая сложилась к рубежу
веков, но которая, однако, не могла быть реализована.
Кант подчас приходил в отчаяние из-за того состояния
непрерывной войны, которым определялись отношения
между народами. Принципы отношений между государ-
ствами «ни один философ не мог еще согласовать с мо-
ралью... так что философский хилиазм, который надеется
на состояние вечного мира, основанного на союзе наро-
дов как мировой республике, точно так же как и бого-
словский, уповающий на полное моральное исправление
всего человеческого рода, всеми осмеиваются как мечта-
тельность» (34, т. 4 II, стр. 36—37). И все же Кант по-
лагал, что люди не могут «оставаться равнодушными да-
же к отдаленнейшей эпохе, в которую еще будет сущест-
вовать наш род, если только ее можно с уверенностью
ожидать» (34, т. 6, стр. 19), и не жалел усилий для все-
сторонней разработки теории вечного мира.
Кант называет еще один фактор, с помощью которо-
го человечество движется к единству и миру, — это вза-
имный корыстолюбивый интерес, дух торговли, который
несовместим с войной, способствует росту взаимодейст-
вия людей и, несмотря на то что он стимулируется не
моральными побуждениями, государства все же вынуж-
дены содействовать «благородному миру и повсюду, где
существует угроза войны, предотвращать ее своим по-
средничеством» (34, т. 6, стр. 287—288). При этом раз-
личие языков и религий (или, вернее, видов верований),
которые разъединяют народы, давая повод к войне, пре-
одолевается их активнейшим соревнованием.
Психоаналитик В. Дэдриан упрекает Канта в том, что
тот «проглядел» социокультурные основания человече-
ской природы — эскейпизм, неповиновение, стремление
обойти правовые и моральные запреты, которые порож-
дают преступное поведение. Мы продолжаем, пишет он,
оставаться под воздействием фрустрационно-агрессив-
247
ного цикла, в целом порожденного социальной системой
(99, р. 400). Отвлекаясь от фрейдистского облачения
упреков Дэдриана, мы обязаны возразить, что Канту бы-
ло в высшей степени свойственно внимание к культуре,
в которой он видел в отличие от нынешних фрейдист-
ских оценок положительный результат противоречивого
развития человечества: «Вся культура и искусство, укра-
шающие человечество, самое лучшее общественное уст-
ройство — все это плоды необщительности, которая в си-
лу собственной природы сама заставляет дисциплиниро-
вать себя и тем самым посредством вынужденного
искусства полностью развить природные задатки» (34,
т. 6, стр. 13).
Кант понимает культуру предельно широко. Он отде-
ляет ее от цивилизации, к которой относятся внешние
проявления культуры, обнаруживающиеся во внешнем
подобии нравственности — во внешней пристойности или
честолюбии. К культуре в первую очередь относится идея
моральности (34, т. 6, стр. 18), которой определяется уро-
вень свободы, достигнутый обществом и человеком. Он
включает в понятие культуры науку и искусство; труд,
дисциплина и самоограничение, выработанное воспита-
нием, выступают также в качестве ее необходимых эле-
ментов. Свобода веры, упразднение ограничений лично-
сти в ее деятельности, распространение просвещения,
постепенно оказывающего влияние даже на принципы
управления, содействуют тому, что в рамках культуры
осуществляется совершенствование не только государст-
венного устройства, но и всемирно-гражданского состоя-
ния, т. е. союза народов, основанного на принципах мира.
Смысл развития культуры для Канта, как и самой
человеческой истории, — всестороннее развитие человека,
для которого требуется развитие свободы. Свобода не
дана для реального познания, но она указана практиче-
скому разуму посредством безусловного требования мо-
рального закона. Следствия свободного поведения вы-
ступают, однако, как реальность в процессе познания яв-
лений и соответственно в процессе активного освоения
мира. «Только в обществе, и именно в таком, в котором
его членам предоставляется величайшая свобода, а ста-
ло быть, существует полный антагонизм и тем не менее
самое точное определение и обеспечение свободы ради
совместимости ее со свободой других, — только в таком
обществе может быть достигнута высшая цель природы:
248
разйитйе всех ее задатков, заложенных в человечестве...»
(34, т. 6, стр. 12—13).
Человечество само должно осуществить эти задачи
путем развития «технических задатков (или умения)»,
«прагматических задатков», в которых через воспитание
и дисциплину реализуется культура общения между
людьми, и «моральных задатков», в которых осущест-
вляется «умопостигаемый характер человечества вооб-
ще». И хотя люди все еще имеют склонность деятельно
стремиться к недозволенному, они «с ростом культуры
все сильнее чувствуют зло, эгоистически причиняемое
ими друг другу» (34, т. 6, стр. 584). При этом достижения
конечной цели можно ожидать «не от свободного согла-
шения отдельных людей, а только путем все усиливаю-
щейся организации граждан земли внутри [нашего] рода
и для него...» (34, т. 6, стр. 588).
Таким образом, идея противоречивого взаимодействия
чистого и практического разума, антагонизм, заложен-
ный природой в деятельности, целях и влечениях челове-
ка, необходимо приводят к созданию правового общест-
венного устройства, распространяющегося далее на все-
мирно-политические связи народов и государств; тем
самым они служат предпосылкой для приближения реа-
лизации высших принципов умопостигаемого морального
мира. Этот процесс бесконечен, идеален, его противоре-
чивость в конечном счете непреодолима, однако в неко-
тором приближении к высшей цели возможно установле-
ние справедливого всемирно-гражданского строя как
следствия развития культуры.
Кант понимает опосредованность связи этических
принципов с созданием международного права как состо-
яния, в котором только и могут должным образом раз-
виться человеческие способности. Для подкрепления сво-
их этических позиций он привлекает философско-истори-
ческие аргументы, о которых шла речь выше. Поэтому
его теория вечного мира существенно отличается от соот-
ветствующих работ его предшественников и современ-
ников: основывая свою теорию на принципах морали,
Кант не ограничивается только ее проблематикой или мо-
ральным осуждением войны. Он стремится обосновать
спонтанное развитие, вынуждающее к установлению веч-
ного мира между народами, как историческую законо-
мерность и поэтому уделяет большое внимание философ-
ско-историческим н международно-правовым аспектам
249
этой проблемы. Для того чтобы окончательно убедиться
в этом, обратимся к рассмотрению трактата «К вечному
миру», в котором последовательно изложена его теория.
* * *
Знаменитый трактат Канта «К вечному миру» по-
явился в 1795 г., в разгар наполеоновских войн в Евро-
пе. Только что был заключен Базельский мир между
Францией и Пруссией, который, однако, не уничтожил
их взаимной враждебности, так что в любой момент мог-
ли возникнуть новые военные столкновения. Кант, как и
многие его современники, отрицательно относился к это-
му договору, который был по существу сделкой, подтвер-
дившей, с одной стороны, территориальные захваты
Францией прусских владений, а с другой — компенсиро-
вавшей прусского короля некоторыми территориями. Хо-
тя Пруссия еще не была повержена, а в западных райо-
нах Германии наполеоновскую армию встречали как
освободительницу от феодальных устоев, народы жажда-
ли мира, и сочинение Канта нашло широкий отклик у
современников.
«К вечному миру» — такова сатирическая надпись на
вывеске трактира под изображенным на ней кладбищем.
К кому обращена эта надпись? Вообще ли к людям или,
в частности, к главам государств, которые никогда не мо-
гут пресытиться войной, или, может, только к филосо-
фам, которым снится этот сладкий сон? Вопрос остается
открытым, пишет Кант во вступлении к трактату и все
последующее изложение посвящает ответу на эти во-
просы.
Первый раздел трактата, своего рода предваритель-
ное соглашение о вечном мире, содержит статьи, в кото-
рых формулируются условия мирных отношений между
государствами и возможности их дальнейшего сближе-
ния. Признание добросовестности обеих сторон является
необходимым элементом международного права, по-
скольку собственное представление о праве одной из них
не составляет на самом деле права и не может быть вы-
дано за него. Поэтому не должна иметь место каратель-
ная война, нельзя допускать вероломства по отношению
к неприятелю. Кант выступает против широко практику-
емого во время феодальных войн грабежа населения. Не
отвергая контрибуций и принудительных поставок, он
стремится к ликвидации злоупотреблений.
Выступая против купли, обмена, дарения, разделов
целых стран, Кант не только признает право на нацио-
нальное самоопределение, но и отвергает все еще имев-
шее место феодальное правовое представление о верхов-
ной власти правителя, по «божественному праву» при-
званного свободно распоряжаться как территорией, так
и подданными своей страны, которые «используются и
потребляются как вещи» (34, т. 6, стр. 261).
Аналогичным образом его призыв к невмешательству
в «политическое устройство и управление других госу-
дарств» представляет собой защиту суверенного права
каждого народа на политическую организацию. В усло-
виях, когда Французская республика вела революцион-
ную борьбу против реакционных правителей Европы,
когда только что возникло независимое Американское го-
сударство, эти предложения звучали демократично.
Глубокий смысл имеет призыв Канта к постепенному
разоружению, замене армий всеобщим вооружением
народа «с целью обезопасить себя и свое отечество от
нападения извне». Он обращает внимание на прямую за-
висимость конфликтов от возрастания военной мощи го-
сударств, рассматривавших право войны как неотъемле-
мую часть своего суверенитета. Здесь перечисляются
элементы теории международного права, которая систе-
матически была изложена Кантом в «Метафизике нра-
вов» в 1797 г. По содержанию это — программа преодоле-
ния тех отрицательных аспектов внешнеполитических
связей между государствами, которые свойственны эпохе
феодализма. Кант развивает политическую программу
французского Просвещения, которую подкрепляет есте-
ственноправовой теорией гражданского общества.
Второй раздел трактата содержит три «окончатель-
ные» статьи, в которых говорится о поддеожании вечного
мира, после того как он будет заключен. В первой статье
этого раздела определяются социально-политические
предпосылки вечного мира, первой из которых является
республика как наилучший государственный строй, ко-
торый берет свое начало в чистом (априорном) источни-
ке права, базирующемся на свободе членов общества
(как людей), на их зависимости от единого общего за-
конодательства, на гражданском равенстве. Для Канта
эти принципы имеют тем большее значение, что, только
исходя из них, человек представляет себя гражданином
сверхчувственного мира (34, т. 6, стр. 267).
251
По существу всякий республиканский строй, который
происходит «из первоначального договора», означает для
Канта не что иное, как государство вообще. В «Антропо-
логии», рассуждая о гражданском законодательстве,
стержнями которого являются свобода и закон, Кант да-
ет четыре рода их комбинации: анархия (закон и свобо-
да без принуждения), варварство (принуждение без за-
кона и свободы), деспотизм (закон и принуждение без
свободы) и республика (принуждение со свободой и за-
коном) (34, т. 6, стр. 585) *.
Республиканское устройство в этом смысле представ-
ляет собой правовой порядок, который основан на на-
родном представительстве, на гласности; республикан-
ское правительство ответственно перед общественным
контролем. «Если (иначе и не может быть при таком уст-
ройстве) для решения вопроса: быть войне или нет? —
требуется согласие граждан, то вполне естественно, что
они хорошенько подумают, прежде чем начать столь
скверную игру» (34, т. 6, стр. 268). Формулируя эти по-
ложения, Кант следовал конституционной практике
французской революции, уничтожившей вместе с коро-
левской властью неприкосновенность королевской преро-
гативы в объявлении войны.
Отличая по типу правления деспотию от республики,
Кант считает главным признаком республиканского
строя отделение исполнительной власти от законодатель-
ной. Для него деспотизм — принцип самовластного ис-
полнения государством законов, данных им самим; в
этом случае публичная воля выступает в качестве част-
ной воли правителя. Требование «разделения властей» —
давний лозунг буржуазной общественной мысли, возник-
ший в ходе борьбы с абсолютизмом феодальных монар-
хов Европы**. Однако для Канта это положение приоб-
* Ср. определение республики, которое дает Ж.-Ж. Руссо: «Итак,
я называю республикой всякое государство, управляемое законами,
какова бы ни была форма управления... Я разумею под этим словом
не только аристократию или демократию, но вообще правительство,
руководимое общей волей, которая есть закон» (66, стр. 68).
** Ж.-Ж. Руссо писал о смысле разделения властей: «...казалось
бы... не может быть лучшей конституции, чем та, при которой
исполнительная власть соединена с законодательной; но именно
это соединение делает правительство в известных отношениях недо-
статочным, так как здесь не соблюдено различие, которое должно
существовать между известными предметами; и государь, и суве-
рен, будучи одним и тем же лицом, образуют лишь... правительство
без правительства» (66, стр. 117).
252
ретает иной смысл: он считает деспотической формой
правления, ничего общего не имеющей с республиканиз-
мом, именно демократию, которая, по его словам, в соб-
ственном смысле слова «неизбежно есть деспотизм, так
как она устанавливает такую исполнительную власть,
при которой все решают об одном и во всяком случае
против одного (который, следовательно, не согласен)...
это противоречие общей воли с самой собой и со свобо-
дой» (34, т. 6, стр. 269—270). ’
Здесь явно обнаруживается не просто неверие Кан-
та в способность демократии обеспечить личную свободу,
равенство перед законом, миролюбие и т. п., а своего ро-
ла вражда к этой форме государственного устройства.
Его положение о том, что «в демократии все хочет вла-
ствовать». заставляет предположить, что Кант вносит в
понятие «демократия» содержание, отличное от обще-
принятого. Демократия, которую имеет в виду Кант,
представляет собой скорее власть стихийно действующей
массы, охлократию (понятие, введенное еще Полибием).
Между тем задача республиканского устройства состоит,
по его мнению, в сохранении за народом его суверените-
та, вытекающего из естественного права и сущности об-
щественного договора, а также законодательных функ-
ций. Чем меньше персонал государственной власти и чем
шире ее представительство, тем более государственное
устройство согласуется с принципами республиканизма.
Иными словами, монархия дает лучший пример респуб-
ликанизма, чем аристократия, не говоря уже о демокра-
тии * Этот традиционный монархизм немецкого либера-
лизма естественно замыкается на ставшей банальностью
сентенции о Фридрихе И как высшем слуге государства.
Нельзя не признать замечательной мысль Канта о
верховных правах народа, в частности в отношении веч-
ного мира. Только народ может дать согласие на ведение
войны, и люди, бесспорно, хорошенько подумают, прежде
чем начать скверную игру, ведь все тяготы войны им при-
дется взять на себя, в то время как абсолютный владыка
государства, в котором его подданный не есть гражданин,
легко может решиться на нее по самому незначительно-
* «...При аристократии, — пишет Кант,— уже труднее, чем при
монархии, достигнуть этого единственно совершенного правового
устройства, а при демократии его можно достигнуть только путем
насильственной революции» (34, т. 6, стр. 270; со. 34, т. 4 II, стр.
240—246) •
253
му поводу, как на увеселительную прогулку. В «Мета-
физике нравов» Кант развивает эту мысль: каждый че-
ловек, как гражданин, участвует в законодательстве, он
«должен давать через своих представителей доброволь-
ное согласие не только на ведение войны вообще, но и на
каждое отдельное объявление войны» (34, т. 4 И,
стр. 272).
Заслуживает положительной оценки также мысль
Канта о неоднозначной связи формы правления с поли-
тическим режимом. В трактате о вечном мире и в «Мета-
физике нравов» ее позитивный смысл извращен крайне
абстрактной классификацией их взаимодействия без ка-
кого-либо указания на социальную основу.
Вторая, окончательная статья о вечном мире опреде-
ляет основу, на которой возникает международное право,
а именно добровольный союз государств, где реализуется
устройство, подобное гражданскому обществу, в котором
каждому его члену гарантировано его право. Этот союз
народов не должен, однако, быть «государством наро-
дов». «Федерализм свободных государств» как основа
международного права нисколько не приводит к идее
мировой республики. «Этот союз имеет целью не приоб-
ретение власти государства, а исключительно лишь под-
держание и обеспечение свободы государства для него
самого и в то же время для других союзных государств,
причем это не создает для них необходимости (подобно
людям в естественном состоянии) подчиниться публич-
ным законам и их принуждению» (34, т. 6, стр. 274).
Характер идеи Канта о союзе государств раскрывает-
ся в первую очередь непредвзятым анализом идей самого
Канта. Отчасти он сам дал повод рассматривать союз на-
родов как мировое государство, употребив в этом разде-
ле понятие «федерации, которая должна постепенно
охватить все государства и привести таким образом к веч-
ному миру», а также термин «государство народов».
Однако содержание, которое Кант вкладывает здесь в
термин «федерация», противоречит идее всемирного го-
сударства. Кант опирался не только на идею единства
человеческого рода, но и на принцип самоопределения и
равноправия исторически сложившихся народов и госу-
дарств. Международная жизнь не есть повторение в иных
формах внутригосударственной жизни. Если народ, со-
здавая государство, признает над собой законодатель-
ную, правительственную и судебную власть, то между го-
254
сударствами мирное урегулирование основывается лишь
на «суррогате гражданского общественного союза, а
именно на свободном федерализме, который разум дол-
жен необходимо связать с понятием международного
права» (34, т. 6, стр. 275). Еще в 1793 г. Кант противо-
поставлял космополитическое устройство общества, как
очень опасное для всеобщих свободы и мира, «потому что
оно приводит к самому ужасному деспотизму (как это
не раз случалось с чрезмерно большими государства-
ми)», правовому состоянию федерации, основанной на
общесогласованном международном праве (34, т. 4II,
стр. 103). Союз народов, как уточняет Кант позже, не
должен быть суверенной властью (как в гражданском
устройстве), а лишь товариществом (и он снова вводит
термин «федерация»), союзом, который в любое время
может быть расторгнут и который необходим для того,
чтобы оказывать друг другу помощь при нападении внеш-
них врагов (34, т. 4 II, стр. 270—271).
Кант еще и потому отрицательно относился к идее
«мирового государства», что в нем слышался отзвук уче-
ния о называемой Кантом «чудовищем» «универсальной
монархии», на осуществление которой претендовали не
раз абсолютные правители той или иной феодальной
державы (34, т. 4 II, стр. 36).
Что касается кантовского выражения «государство
народов» (Volkerstaat, civitas gentium), то оно употреб-
ляется как в работе «О поговорке «Может быть, это и
верно в теории, но не годится на практике»», так и в
трактате о вечном мире (34, т. 4 II, стр. 106; 34, т. 6,
стр. 275) в качестве определения отношений между госу-
дарствами, основанных на принципе морального должен-
ствования, где реализуется та ограниченная федерация,
единственным признаком которой является принуждение
к сохранению мира. Кант весьма скептически относился
к возможности продолжительного мира, достигаемого
так называемым равновесием европейских держав. Это
есть, по его мнению, «чистейшая химера, подобно дому
Свифта, который был построен с таким строгим соблю-
дением всех законов равновесия, что тотчас рухнул, как
только на него сел воробей» (34, т. 4 II, стр. 106).
Свободный федерализм, по Канту, есть добровольное
подчинение государств высшей принудительной силе, ко-
торая на основе международного права призвана обес-
печить безопасность каждого из членов этого союза.
255
Зтот принцип федерации не может рассматриваться как
призыв отказаться от национального суверенитета; Кант
специально подчеркивает необходимость сохранения го-
сударственного суверенитета для каждого из членов со-
юза. Так, в «Метафизике нравов» Кант пишет о подоб-
ном союзе: его можно назвать постоянным конгрессом
государств, что подразумевает добровольное, в любое
время могущее быть распущенным собрание различных
государств, а не такое объединение, которое (подобно
Американским Штатам) основано на конституции и по-
этому не подлежит роспуску (34, т. 4 II, стр. 278—279).
Таким образом, мысль Канта о федерализме предель-
но ясна: никакого ограничения национального суверени-
тета, международный орган призван предотвращать вой-
ны, это его единственная задача, и принудительные санк-
ции, которыми он располагает, не задевают националь-
ной независимости членов этого союза. Некоторые интер-
претаторы Канта модернизируют употребленное Кантом
понятие «федерация», истолковывая его иначе, чем это
делал Кант. Современное понятие федерации, обычное,
например, для неискушенного читателя, означает объеди-
нение отдельных государств в единое государственное
целое. Подобное истолкование мысли Канта не просто
искажает ее, но придает ей реакционное звучание, по-
скольку именем великого мыслителя пытаются оправдать
империалистические идеологические и политические пре-
тензии. Не случайно в первую очередь немецкие маркси-
сты отвергают подобные попытки извратить подлинный
характер идей Канта. Так, Г. Менде показывает, что взгля-
ды Канта не имеют ничего общего с созданием «мировой
империи». Менде указывает, что мысль Канта о мирном
союзе государств как хранителе свободы и независимо-
сти каждого народа и защитнике всеобщего мира пред-
ставляет собой драгоценное достояние немецкой нацио-
нальной культуры (140, S. 23). Аналогичную оценку
этому положению Канта дает западногерманский иссле-
дователь К- Раумер, который непредвзято подошел к
анализу кантовского понимания федерации (163, S. 166—
167).
По существу Кант не отступает в этом вопросе от ис-
торически сложившихся интересов прогрессивной бур-
жуазии, заинтересованной в преодолении территориаль-
ных притязаний феодальных правителей и в развитии на-
циональных государств. В некоторых отношениях он
256
идет дальше, в частности в разработке основ междуиа*
родного права. Кант возражает против узкой трактовки
международного права как права на ведение войны (из-
вестно, что буржуазные теоретики международного пра-
ва Пуфендорф, Гроций и др. разрабатывали различные
аспекты, ограничивающие право войн, т. е. именно право
войны они признавали содержанием международного
права). Кант справедливо замечает, что подобное опре-
деление международного права приводит к тому, что
люди находят вечный мир в глубокой могиле, скрываю-
щей все ужасы насилия вместе с их виновниками. Если
понятие международного права имеет какой-либо смысл,
оно должно иметь конечной целью вечный мир; но, по-
скольку вечный мир практически недостижим, междуна-
родное право выражает политические принципы, служа-
щие постоянному приближению к состоянию вечного
мира (34, т. 4 II, стр. 278). Поэтому традиционную клас-
сификацию права войны он дополняет рядом норм так
называемого права мира: право на нейтралитет, право
на гарантию мира, право на взаимное объединение, т. е.
федерацию, ряда государств для совместной защиты оз
нападений (34, т. 4 II, стр. 276).
Третья, окончательная статья договора о вечном мире
посвящена обоснованию права всемирного гражданства,
которое Кант рассматривает как необходимое дополне-
ние неписаного кодекса государственного и международ-
ного права к публичному праву человека вообще и к веч-
ному миру. Каждый человек должен иметь возможность
посетить любой уголок земли и не подвергаться при этом
нападениям и враждебным действиям. Это — «право все-
общего гостеприимства». С другой стороны, каждый на-
род имеет право на территорию, которую он занимает,
и не должен подвергаться порабощению со стороны при-
шельцев. Это — «право посещения», которое не может
сопровождаться завоеванием. Кант возмущается пове-
дением так называемых цивилизованных торговых госу-
дарств, захвативших обширные территории в Америке,
Африке и Азии, угнетением туземцев, войнами и бедстви-
ями, которые принесли эти захваты. Он сочувствует борь-
бе порабощенных народов против захватчиков. Он под-
черкивает, что общность человеческого рода и более или
менее тесное общение между людьми, развившееся бла-
годаря торговле, не могут не сказываться на судьбах
всех народов: нарушение права в одном месте чувствует-
17 Заказ № 2079
257
ся йо всех других; именно поэтому ой протестует против
колониализма и враждебных действий введением в свою
теорию вечного мира позитивного понятия права «всемир-
ного гражданства».
Содержание трех окончательных статей договора о
вечном мире было затем раскрыто более подробно Кан-
том в «Метафизике нравов», в его учении о государст-
венном, международном, всемирно-гражданском праве.
По существу именно в этом разделе излагается между-
народно-правовой аспект трактовки проблемы вечного
мира. Последующее изложение определяет место этого
подхода в учении Канта о практическом разуме. Так, в
добавлении к трактату, озаглавленном «О гарантии веч-
ного мира», Кант в сжатой форме излагает свою фило-
софско-историческую концепцию, вновь связывая учение
о вечном мире с общими принципами своей философии.
Он видит гарантию вечного мира в том, что ход человече-
ского развития направлен на «объективную конечную
цель человеческого рода», в которой тот приближается к
непостижимой тайне провидения. Раскрывая содержание
понятия «провидение», Кант, в частности, подчеркивает,
что именно оно поддерживает механизм природы по об-
щим законам целесообразности; что оно направляет че-
ловека в отношении особых целей, которых он, правда,
ие предвидит, но о которых догадывается по последст-
виям. Оно имеет смысл лишь в морально-практическом
отношении, а стремление познать его есть безрассудная
дерзость человека, который не в состоянии теоретически
познать сверхчувственное (34, т. 6, стр. 279—281). И тем
не менее стремление преодолеть это незнание гарантиру-
ет развитие человечества и является его необходимым ус-
ловием. Хотя Кант называет это провидение «божествен-
ным» (что, в частности, дало К. Уорду основание интер-
претировать телеологические принципы кантовской этики
в религиозном духе (172, р. 337—351)), ему глубоко
чужда мысль о божественном вмешательстве в челове-
ческое развитие.
Не ограничиваясь выявлением неизбежности движе-
ния общества к вечному миру, Кант стремится показать
точки взаимодействия чистого и практического разума,
а также наметить пути реализации этой цели. Вечный мир
не наступит сам собой. Только деятельность, основанная
на эмпирических принципах человеческой природы, мо-
жет стать прочной основой для здания государственной
258
политики и, следовательно, приблизить общество к осу-
ществлению всеобщего мира. «...Морально-практический
разум произносит в нас свое неотменимое veto: никакой
войны не должно быть, ни войны между мной и тобой в
естественном состоянии, ни войны между нами как госу-
дарствами... война — это не тот способ, каким каждый
должен добиваться своего права. Следовательно, вопрос
уже не в том, реален ли вечный мир или нереален... и не
обманываемся ли мы в нашем теоретическом суждении,
когда допускаем первое; вопрос в том, что мы должны по-
ступать так, как если бы было реально то, чего, быть мо-
жет, нет, должны содействовать обоснованию его и при-
нятию такого строя, который представляется нам для
этого наиболее пригодным... дабы установить вечный мир
и положить конец преступной войне, на которую до сих
пор как на главную цель были направлены внутренние
устроения всех без исключения государств» (34, т. 4 II,
стр. 282).
Но содержание мирной политики должно быть пра-
вильно понято. Поэтому государям необходимо учитывать
не только мнение «юристов», т. е. государственных чи-
новников, они должны прислушиваться и к голосу фило-
софов; нельзя допустить, чтобы умолк или исчез класс
философов. Кант вовсе не хочет, чтобы короли стали фи-
лософами или философы королями, как это сделал Пла-
тон в своей «Республике». Он хочет свободы критических
высказываний, в первую очередь и для философов. Су-
ществует, по мнению Канта, глубокая пропасть между
правительством и народом, когда обладание властью «не-
избежно извращает свободное суждение разума», а на-
род только и желает «быть ведомым», т. е. обманутым
практическими деятелями — юристами, священниками,
врачами (34, т. 6, стр. 329). Лишь внесение «ясности в
деятельность правительства», выработка широкого обще-
ственного мнения, способного воздействовать на политику,
создадут предпосылки для торжества принципов разума,
которые только и способны приблизить вечный мир. Фи-
лософия призвана способствовать осуществлению этой
задачи. О философии говорят, замечает Кант, что она
«служанка богословия... Но [из этого] еще совсем не ясно,
«идет ли она с факелом впереди своей милостивой госпо-
жи или несет ее шлейф»» (34, т. 6, стр. 289).
Один из разделов трактата, состоящий из двух прило-
жений, посвящен проблеме взаимодействия политики и
И* 259
морали. Первое, озаглавленное «О расхождении между
моралью и политикой в вопросе о вечном мире», посвя-
щено преодолению противоречия между политикой и мо-
ралью как противоречия практики и теории. Кант ука-
зывает, что, хотя разум недостаточно просвещен, чтобы
осмыслить предопределяющие причины поведения людей,
он все же способен показать нам, что следует делать,
чтобы остаться на стезе долга. Поскольку моральный
принцип в людях никогда не угасает и разум, прагмати-
чески способный к осуществлению правовых идей, не-
престанно развивается благодаря непрерывному росту
культуры, высшим принципом политики, которая хочет
совместиться с моралью, должен быть следующий: «Стре-
митесь прежде всего к царству чистого практического ра-
зума и к его справедливости, таким путем ваша цель
(благодать вечного мира) приложится сама собой» (34,
т. 6, стр. 299). Этот принцип основан на долге, которым
прежде всего должны руководствоваться в своей поли-
тике власть имущие и который дан a priori чистым разу-
мом (34, т. 6, стр. 300). Таким образом, истинная поли-
тика не может сделать, по мнению Канта, и шага, не
отдав должного морали. Принцип долженствования, ко-
торый находится в центре этического учения Канта, при-
менительно к политике выступает как исключительно умо-
зрительная апелляция к институтам, которые по самой
своей природе чужды морали. Однако он далек от того,
чтобы смешивать право и мораль. Основой для разграни-
чения права и нравственности служит положение о ле-
гальном и моральном аспектах поведения (34, т. 4 II,
стр. 139).
Кант понимает, что в практике современных ему госу-
дарств имеет место вопиющая несовместимость их поли-
тики с принципами морали. Разоблачая опыт так называ-
емых политических моралистов, он отмечает, что они при-
спосабливают мораль — в полном противоречии не толь-
ко с долгом, но и с публичным правом — к нуждам своих
правителей *. Их главные софистические принципы:
1) захватывай, а потом оправдаешься; 2) отрицай свою
вину в том, что ты совершил; 3) разделяй и властвуй —
* Эберхард Фромм, анализируя современную западногерманскую
политическую этику, указывает на злободневность разоблачения
Кантом «политических моралистов», стремящихся с помощью морали
оправдать правонарушения, на которых строится и ныне внешняя
политика империалистических держав (108, S. 3).
260
слишком общеизвестны и слишком скомпрометированы;
они в конечном счете противоречат их собственным целям
и не могут иметь ничего общего с движением человече-
ства к всеобщему миру. Поэтому Кант допускает, что
можно от власть имущих требовать, чтобы они действо-
вали в соответствии с долгом, на основе которого народ
объединен в государство на принципах правовых поня-
тий свободы и равенства. В противном случае, где закон
теряет силу, наступает конец государственному порядку,
и Кант признает возможным революционное переуст-
ройство общества (34, т. 6, стр. 293). Правда, Кант не
оправдывает насильственного ниспровержения существо-
вавшего до этого «неправомерного строя», поскольку
видит в этом насилии уничтожение всякого правового
состояния; он хочет осуществления более законосообраз-
ного устройства путем реформ. Но в конечном счете он
принимает стихийные революции и резко отвергает рес-
таврацию (34, т. 6, стр. 293; ср. 34, т. 4 II, стр. 245). Кант
с большой симпатией относился к французской револю-
ции. Всеобщий энтузиазм, с которым она была встречена
повсюду, он объяснял надеждой на то, что она создала
возможность «для прогресса к лучшему» (135, S. 10). Ее
лозунг «Свобода, равенство и братство» был использован
им при разработке принципов государственного права,
причем понятие братства он заменял либо понятием «са-
мостоятельность, равенство всех как людей», либо поня-
тием всемирно-гражданского единства (136, Bd. XIII,
S. 139).
Что касается вечного мира, то, с точки зрения Канта,
он должен осуществляться путем постепенных реформ,
которые станут результатом постоянного действия пра-
вителей в этом направлении (34, т. 4 II, стр. 282—283),
именно этого рода деятельность и есть нравственный долг
политического деятеля.
Возникает вопрос: каковы критерии осознания истин-
ности политического долга? Кант рассматривает эту
проблему во втором приложении к трактату «О согласии
политики и морали с точки зрения трансцендентального
понятия публичного права». Он указывает, что основным
критерием моральности правовых и политических притя-
заний является их публичность. Известна несовмести-
мость с гласностью таких принципов политической казу-
истики, как истолкование политических договоров в свою
пользу, стремление ложно приписывать другим злые на-
261
мерения или поглощение малого государства, считающе-
еся легко извинительной мелочью, если благодаря этому
выигрывает гораздо большее государство, и т. п.
Взамен этому Кант предлагает «трансцендентальный»
и положительный принцип публичного права, который
гласит: «Все максимы, которые нуждаются^ публичности
(чтобы достигнуть своей цели), согласуются и с правом,
и с политикой» (34, т. 6, стр. 308). Этот принцип в «Ме-
тафизике нравов» он дополняет известным афоризмом:
«Наилучший строй тот, где власть принадлежит не лю-
дям, а законам» (34, т. 4 II, стр. 283). Кант считает не-
допустимым подчинять право людей произволу их пра-
вителей и всякий долг истолковывать как благоволение.
Таким образом, преодоление межгосударственных
противоречий станет возможным благодаря осознанию
сильными мира сего сущности политики как повелеваю-
щего долга и приданию ей правовых оснований. Средст-
вом для этого является отказ от тайной дипломатии, ши-
рокая общественная гласность. Упразднению тайной по-
литики может содействовать философия, дело за тем,
чтобы обеспечить философам, как носителям разума,
свободу высказываний. В трактате «К вечному миру»
Кант углубляется в анализ политических предпосылок
всеобщего мира и стремится включить их в свою систему,
тем самым он расширяет тот подход к решению пробле-
мы мира, осуществление которого он прежде, в «Идее
всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», ви-
дел в длительной работе просвещения, нравственном са-
мосовершенствовании, а также в ряде преобразователь-
ных революций (34, т. 6, стр. 18—21).
Теория вечного мира, созданная Кантом, представля-
ет собой прогрессивную буржуазную концепцию, содер-
жащую, однако, в силу своего формализма элементы уто-
пии. В ней переплетается глубокая постановка примени-
тельно к обществу проблемы закономерности, развития,
противоречия и прогресса с апелляцией к разуму и долгу,
априорность которых, лишенная социально-исторического
обоснования, выступает как чистая абстракция. Здесь
объединяется глубокое проникновение в анализ действи-
тельности с мечтательностью и идеализмом. Несмотря
на утопические элементы и достаточно умозрительный
характер его теории, Канту нельзя отказать в стремлении
дать практические установки для реализации его идей.
В отличие от своих предшественников он не давал четкой
262
Программы переустройства внешней политики или орга-
низации международных институтов. Он не ожидал так-
же быстрого изменения существующих порядков. Но по-
становка им проблемы необходимого прогрессивного дви-
жения человечества к миру, обоснование связи между
прогрессом культуры и свободы и совершенствованием
общественного устройства, призыв к прогрессу морали и
просвещения, его требование придать гласность политике
сохраняют свое значение и в наши дни.
Кант мыслил бесконечную задачу приближения к веч-
ному миру в бесконечном мире. Однако его мысль о веч-
ном мире как идеале, как «конечной цели природы», к ко-
торой можно лишь постепенно приближаться, должна
быть ныне существенно дополнена: человечеству уже те-
перь необходимо добиться уничтожения войны, если оно
не хочет погибнуть в атомной катастрофе. Мы подошли
к такому периоду жизни человечества, когда возникла
настоятельная потребность и создана реальная возмож-
ность исключить войну из жизни общества.
• * *
Трактат «К вечному миру» был встречен с огромным
интересом. Уже в следующем году появилось второе из-
дание, он был переведен на французский язык, затем по-
следовали многократные переиздания как при жизни
(издан 12 раз) (см. 150), так и после смерти мыслителя
(с 1800 по 1914 г.— 12, с 1914 г. до середины 50-х го-
дов— нс менее 20 изданий) (163, S. 162).
Вильгельм Гумбольдт сразу после появления тракта-
та откликнулся на него, отметив его «яркий демокра-
тизм» и указав на то, что он написан «с большой фанта-
зией и теплотой» (133, S. 144).
Трактат Канта породил оживленный обмен мнениями
в печати. Крупнейшие мыслители высказывали о нем свое
мнение. Одним из первых высказался неизменный кри-
тик Канта — Иоганн Готфрид Гердер. В десятом выпуске
его «Писем для поощрения гуманности», увидевшем свет
в 1797 г., есть раздел, озаглавленный так же, как и про-
изведение Канта, — «К вечному миру». Гердеру каза-
лось, что Кант делает упор лишь на то, что вечный мир
может быть осуществлен путем соглашения между госу-
дарствами. Гердер подчеркивает, что соглашение, заклю-
ченное в мире вражды, не может служить гарантией ми-
ра. Для достижения прочного мира необходимо нравст-
263
венное перевоспитание людей. Только путем постепенного
распространения идей гуманизма — всеобщей справедли-
вости и человечности можно добиться «если не вечного
мира, то по крайней мере постепенного уменьшения
войн» (119, Bd. XVIII, S. 265).
Он хотел, чтобы принципы нравственности проложили
себе путь в сферу политики, в область международных
отношений. Выше Канта Гердеру подняться не удалось.
Молодой Кант был его учителем, и ученик фактически
остался на уровне идей «докритической» философии. Он
не понял и не принял глубокую мысль Канта о роли анта-
гонизмов, которые с неизбежностью приведут к мирному
союзу государств. Впоследствии Гердер, видимо, почув-
ствовал слабость своей критики социальных идей Канта.
Признанием превосходства своего учителя звучат следу-
ющие строки из письма к Меркелю 12 декабря 1799:
«Поистине мы следуем друг за другом: Изелин, я и Кант...
Так стоим мы во всемирной истории» (120, Bd. 2, S. 470).
С гораздо более радикальной программой выступил
в своем отклике на трактат Канта И. Г. Фихте. Это была
рецензия, увидевшая свет в 1796 г. в «Йенском философ-
ском журнале». В отличие от Гердера, лелеявшего мечту
об обществе без государства, Фихте — вслед за Кантом —
исходил из того, что «существование в государстве —
единственное естественное состояние человека». Нет ни-
каких правовых отношений между людьми, кроме прав,
возникающих при подчинении законам и власти. Другое
дело, что существующие государства далеки от совер-
шенства. «Как только большинство станет считать более
надежным сохранить то, что у него есть, чем стремиться
к сомнительному приобретению того, чем владеют другие,
тогда наступит строй, основанный на праве и разуме»
(107, Bd. 8, S. 431). Мысль Фихте предельно ясна: только
«правомерное государственное устройство», основанное
на «равновесии» имуществ, на справедливом распределе-
нии богатств, на праве и разуме, может служить приме-
ром и предпосылкой создания международного объедине-
ния, действительно способного установить вечный мир.
Эти рассуждения по существу повторяют вывод Фихте,
к которому он пришел независимо от разбора трактата
Канта в своем сочинении «Основания естественного пра-
ва», увидевшем свет в 1796 г. Хотя в утопическом проекте
«Замкнутое торговое государство» он отступает от этих
идей, в 1812 г. Фихте снова ссылается на «Основания ес-
264
тественного права», но на этот раз свои надежды он воз-
лагает на «божественные установления». Христианство
должно стать залогом мира в Европе. Среди христиан-
ских народов — «вечный мир и вечный союз» (107, Bd. 4,
S. 600).
Существенное дополнение к кантовской идее о неиз-
бежности вечного мира высказано Жан Полем Рихтером.
Речь идет не только о политическом, но и о научно-тех-
ническом развитии человечества. Жан Поль Рихтер пи-
сал: «Война в конце концов сама погибнет на войне. Ее
усовершенствование приведет к ее уничтожению... При
беспредельном развитии физики и химии кто поручится,
что не будет открыт такой инструмент уничтожения, ко-
торый, как мина, одним ударом начнет бой и завершит
его... Яд разъедает свой сосуд... Земное развитие долж-
но привести к миру» (132а, S. 272). Мысль Жан Поля
Рихтера на полтора века обогнала историю: в начале
XIX столетия его предсказание казалось нереальным,
в наши дни оно близко к осуществлению.
Философия истории Гегеля стала своеобразным завер-
шением поисков представителями немецкой классиче-
ской философии путей развития человечества к правопо-
рядку и справедливости в их буржуазном понимании. Но,
как и вся его философская система, она пронизана проти-
воречивыми тенденциями. Гуманистическая традиция
Просвещения сталкивается с идеей социальных антаго-
низмов, борьбы противоположностей. Гегель изменяет
свою точку зрения; понимая важность проблемы всеоб-
щего мира, он пытается совместить этот идеал с реальной
ситуацией, сложившейся в международной политике.
В начале своей деятельности, поддерживая просветитель-
скую критику государства, Гегель обещал развить идею
о вечном мире и разоблачить государство как антигуман-
ный институт человеческого общества. Но уже на рубеже
веков он рассматривает войну как благотворную движу-
щую силу истории, а в «Философии права» отвергает во-
обще кантовский проект вечного мира. Утверждая, что
союз государств для сохранения мира является случай-
ностью, противоречащей диалектической концепции раз-
вития, он основывает свои возражения Канту па том, что
«кантовское представление о вечном мире... предполагает
согласие государств, которое... исходило бы всегда от
особенной суверенной воли и благодаря этому оста-
валось бы случайностью» (20, т. VII, стр. 351). К тому
265
же если известное число государств сольется в одну
семью, то этот союз должен будет создать противопо-
ложность и породить врага. В этих возражениях Гегеля
фиксируется внимание на умозрительном характере кан-
товских предложений реализации идеи мира. В послед-
нем прижизненном издании «Энциклопедии философских
наук» Гегель призывает к созданию системы междуна-
родно-правовых отношений, которая откроет возможность
для заключения мирных договоров, «долженствующих
иметь вечное значение» (20, т. IV, стр. 328). Абсолютиза-
ция роли государства в общественном развитии сочета-
ется у Гегеля с трезвым призывом к созданию системы
международно-правовых отношений между государства-
ми, и этот последний можно оценивать как положитель-
ный вклад Гегеля в разработку проблемы мира.
В немецкой классической философии идея мира была
существенно развита в направлении теоретического обос-
нования и превращения в практическую программу по-
литической деятельности. Основной заслугой немецкой
классической философии было создание диалектики как
общей теории развития. Применительно к теории общест-
ва это означало признание закономерного поступатель-
ного движения человечества, совершаемого через борьбу
противоположностей. Мир с необходимостью проложит
себе дорогу в отношениях между государствами — тако-
ва главная идея мирной программы Канта, его новое сло-
во по сравнению с предшествующими учениями. Но, как
вся философия Канта, его учение о вечном мире носит
чисто формальный характер. Гегель задался вопросом
относительно содержания той необходимости, которая
должна привести к устранению войн, но в конечном счете
он не нашел ни возможности, ни даже необходимости для
реализации идеи мира. Но его возражения против Канта
лежали уже в иной плоскости, чем, скажем, возражения
Лейбница против Сен-Пьера. Если Лейбниц не верил в
то, что найдется монарх, личные качества которого по-
двигнут его на дело умиротворения, то Гегель сомневался
в другом, есть ли объективные основания для подобного
поворота истории. С просветительским подходом к проб-
леме было покончено. Задача теперь состояла в том, что-
бы найти реальное содержание исторической закономер-
ности, ведущей человечество к новому социальному строю
и новому типу международных отношений.
VIII
МЕСТО ЭСТЕТИКИ В ФИЛОСОФСКОЙ
СИСТЕМЕ КАНТА
Среди черновых набросков молодого Гегеля есть один
весьма примечательный. При публикации он был озаглав-
лен «Первая программа системы немецкого идеализма».
Речь идет о месте эстетики в системе философского зна-
ния. «Я глубоко убежден, — пишет молодой магистр, —
что высший акт разума, охватывающий все идеи, есть
акт эстетический и что истина и благо соединяются род-
ственными узами лишь в красоте. Философ, подобно по-
эту, должен обладать эстетическим даром. Люди, ли-
шенные эстетического чувства, — а таковы наши филосо-
фы — буквоеды. Философия духа — это эстетическая
философия» (19, стр. 212).
Все это настолько отличается от мыслей и стиля зре-
лого Гегеля, что возникло даже предположение, будто ав-
тором отрывка был Гёльдерлин. Публикатор отрывка
Ф. Розенцвейг высказал предположение, что здесь мы
имеем дело с гегелевской записью системы Шеллинга.
Однако Отто Пегглер утверждает, что фрагмент при-
надлежит Гегелю*. В конце концов формальное автор-
ство не так уж важно: главное состоит в том, что перед
нами вариации на тему, заданную Кантом.
[ И Гегель, и Шеллинг, и Гёльдерлин в то время (фраг-
мент относится к 1796 г.) находились под обаянием кан-
товской философии. Год спустя в романе «Гиперион»
Гёльдерлин писал: «От одного рассудка не может про-
изойти философия, ибо философия есть нечто большее,
чем накопленное знание.
* См. 158. Этот фрагмент включен в последнее Собрание сочи-
нений Гегеля, куда вошли далеко не все его произведения (113, Bd.
1, S. 234—239).
267
От одного только разума не может произойти фило-
софия, ибо философия есть нечто большее, чем слепое
требование бесконечного прогресса в расчленении и со-
членении возможных предметов.
Но если порывам разума сверит идеал красоты, он
знает, к чему и зачем стремиться» (123, Bd. 2, S. 191).
В этих двух ярких пассажах сказано то, что остается
недосказанным на страницах «Критики способности суж-
дения» и что вошло в историю философии под именем
шеллингианства, а именно: эстетика представляет собой
центральное, цементирующее звено философской систе-
мы, художественные потенции лежат в основе любого
творчества и служат путеводной звездой, направляющей
деятельность человека на его благо. Кант не сделал та-
кого вывода, но из его рассуждений он может быть сде-
лан. Создатель учения избегает крайностей, ученики не
скупятся на них.
* *
Русского читателя, начинающего знакомиться с Кан-
том, может озадачить название его основного эстетиче-
ского произведения — «Критика способности суждения».
Суждение, как известно, связь между понятиями,
«утвердительное или отрицательное повествовательное
предложение». Но причем тут эстетика? «Философская
энциклопедия» не помогает ответить на этот вопрос. При-
веденное в кавычках определение заимствовано оттуда,
и ничего другого из нее не почерпнешь.
Выручить могут немецкие философские словари.
Р. Эйслер дает следующее определение термина: «способ-
ность суждения (UrteiIskraft — vis aestimativa — oder
Beurteilungsvermogen) означает у схоластиков прису-
щую уже животным способность к осмыслению и оценке
вещей с точки зрения их пользы или вреда для того, кто
их оценивает» (103, Bd. 2, S. 372). Само исходное слово
CJrteil имеет в немецком языке три значения: первона-
чальное — «приговор»; со времени Лейбница — член сил-
логизма, суждение; со времени Канта — позиция лично-
сти (122, S. 637). Теперь не вызовут у нас удивления та-
кие термины, как встречающийся у Канта Sinneurtei 1 —
чувственная оценка, Urteilsgefiihle — оценочные чувства
и даже Urteilsurteil— оценочное суждение. Таким обра-
зом, у Канта в его третьей «Критике» в первую очередь
речь идет о способности (или даже точнее о силе) оценки,
268
Приговора, который прямо или косвенно человек выносит
окружающей действительности и самому себе.
Для самого Канта «способность суждения» не всегда
означала одно и то же. В «Критике чистого разума» этим
термином он обозначает одну из познавательных способ-
ностсй человека наряду с рассудком и разумом. Если
рассудок означает способность устанавливать правила,
то способность суждения дает умение этими правилами
пользоваться; фактически это ум, «природная смекалка»,
ее отсутствие нельзя восполнить никакой школой. «Отсут-
ствие способности суждения есть, собственно, то, что
называют глупостью, и против этого недостатка нет ле-
карства» (34, т. 3, стр. 218). В дальнейшем этот смысл
термина не исчезнет, но появится и новый, вышеупомяну-
тый оценочный.
В «Критике способности суждения» Кант даст следу-
ющую дефиницию: «Способность суждения вообще есть
способность мыслить особенное как подчиненное общему.
Если дано общее (правило, принцип, закон), то способ-
ность суждения, которая подводит под него особенное...
есть определяющая способность. Но если дано только
особенное, для которого надо найти общее, то способ-
ность суждения есть чисто рефлектирующая способность»
(34, т. 5, стр. 177—178). В «Критике способности сужде-
ния» Кант ограничится рассмотрением рефлектирующей
способности, причем при ее анализе он обнаружит, что
еще есть «особая (курсив мой. — А. Г.) способность рас-
сматривать вещи согласно некоторому правилу, но не
согласно понятиям» (34, т. 5, стр. 195), которую, назовет
эстетической.
Когда Кант писал «Критику чистого разума», он счи-
тал, что эстетические проблемы невозможно осмыслить
с общезначимых позиций. Принципы красоты носят эмпи-
рический характер и, следовательно, никогда не могут
служить для установления всеобщих (для Канта — апри-
орных) законов. Но вот в 1787 г. в воззрениях философа
наступает перелом. В письме к Рейнгольду он сообщает
об открытии «нового рода принципов априори», а именно
«чувства удовольствия и неудовольствия» (134, S. 128).
Теперь философская система Канта обретает закончен-
ные контуры. Она делится на три части в соответствии с
тремя способностями человеческой психики: познаватель-
ной, оценочной («чувство удовольствия») и волевой
(«способность желания»). К этому времени уже написа-
269
ны «Критика чистого разума» и «Критика практического
разума», где изложены первая и третья составные части
философской системы — теоретическая и практическая.
Вторую, центральную Кант пока называет телеологией.
Затем телеологии придется потесниться: рядом с ней,
точнее, впереди нее расположится эстетика, вместе они со-
ставят содержание «Критики способности суждения».
Телеология для Канта не финализм, не онтологический
принцип реализации разумного, божественного миропо-
рядка. В «Критике чистого разума» подобные вещи были
отвергнуты раз и навсегда как ложные, отвлекающие от
научного познания: вместо того, чтобы открывать причи-
ны явлений, финалист ссылается на недоступные иссле-
дованию решения высшей мудрости.
Финализм — поле, на котором диалектика упражня-
ется в остроумии; Канту здесь принадлежит приоритет.
При желании, говорил он, любую мерзость можно под-
вести под категорию цели; в бытовых паразитах, напри-
мер, можно увидеть побуждение к чистоте, которая в
свою очередь предназначена для сохранения здоровья.
Такого рода телеология достойна лишь насмешки.
Телеология для Канта всего лишь принцип рассмот-
рения предмета, в первую очередь живого организма,
где все целесообразно, т. е. каждая часть необходимым
образом связана с другой, как будто некий интеллект
устроил все это, задавшись определенной целью. Уже в
1788 г. Кант обнаружил в деятельности человека сферу,
где результаты также представляют собой нечто органи-
ческое. Это — искусство (34, т. 5, стр. 94).
Единый подход к живой природе и художественному
творчеству на основе принципа целесообразности — одна
из основных идей «Критики способности суждения». Это
было новое слово в эстетике. До Канта сопоставляли
природу с искусством, но каковы были результаты подоб-
ного сопоставления? Робине, увлеченный идеей живого
организма как особой системы, иронизировал по поводу
искусства: «Произведения искусства не растут, их созда-
ют по частям, каждая часть уже готова, когда ее присое-
диняют к другим частям... Произведения искусства не
производят себе подобных; еще никогда не приходилось
наблюдать, чтобы какой-нибудь дом произвел другой
дом» (63, стр. 422).
Все это, конечно, верно, но Кант подметил и нечто
другое: «При виде произведения изящного искусства на-
270
до сознавать, что это искусство, а не природа; но тем не
менее целесообразность в форме этого произведения дол-
жна казаться столь свободной от всякой принудительно-
сти произвольных правил, как если бы оно было продук-
том одной только природы» (34, т. 5, стр. 321).
Открытие Канта поразило умы современников. Гёте,
не оценивший «Критики чистого разума», был в восторге
от «Критики способности суждения». Это открытие сы-
грало двоякую роль в истории культуры. Прежде всего
здесь была поставлена проблема художественного твор-
чества. Робине, безусловно, был прав, утверждая, что
организм появляется на свет сразу как нечто целое, а
произведение искусства рождается по частям — одна
часть уже готова, другие существуют только в замысле
художника. Но окончательный результат живет как орга-
низм. Тут недопустимы никакие произвольные вмеша-
тельства. Феномен красоты гибнет от неумелой руки, на-
рушающей созданную художником гармонию, «целесооб-
разность».
Во времена Канта трудно было оценить другую сторо-
ну дела — эстетически осмысленный подход к природе.
Философ, правда, предупреждал: «...грядущие века... все
больше будут удаляться от природы» (34, т. 5, стр. 378).
Но было еще совершенно неясно, что это значит. Лишь в
наше время, поставившее под угрозу само существование
природы (а заодно и человечества), взгляд Канта на
окружающую среду как на гармоническое, художествен-
ное целое приобрел мировоззренческое значение. Приро-
да— своего рода произведение искусства. Как нельзя
вторгаться в жизнь художественного организма, так
нельзя нарушать гармонию природы, сложившееся в ней
целесообразное равновесие.
Телеология Канта — это не теология, но и не естест-
вознание; философ не отыскивает бога в природе, но и не
открывает законов, ею управляющих; в центре его рас-
смотрения человек. «Что такое человек?» — так звучит
четвертый и основной для Канта вопрос философии *.
В «Критике способности суждения» он дает ответ: «...мы
имеем достаточное основание рассматривать человека не
только как цель природы подобно всем организмам, но
* Первые три: «Что я могу знать?» (ответ дает «Критика чисто-
го разума»), «Что я должен делать?» (ответ в «Критике практиче-
ского разума»), «На что я могу надеяться?» (ответ в работе «Ре-
лигия в пределах только разума»).
271
здесь, на земле, также как последнюю цель природы по
отношению к которой все остальные вещи в природе со-
ставляют систему целей» (34, т. 5, стр. 462) Телеология
перерастает в антропологию, точнее, в теорию культуры,
ибо главным в человеке для Канта является созданная
им культура.
Кант рассматривает два типа культуры — «культуру
умения» и «культуру воспитания». Первая необходима
для достижения целей, но ее недостаточно для их «выбо-
ра»; только вторая освобождает волю от «деспотизма
вожделений», от прикованности к вещам. Культура в ши-
роком смысле слова охватывает все, что противостоит
природе, что сотворено людьми, но она безразлична к
судьбе человека. Она порождает антагонизмы и движет-
ся вперед их силой; неравенство — ее механизм; одни
держат в угнетении других, оставляя на долю большин-
ства тяжелый труд и скудные удовольствия. Кант чутко
фиксирует ситуацию «отчуждения»; не пользуясь этим
термином, он показывает противоречивое влияние част-
ной собственности и разделения труда на судьбу общест-
ва. Здесь и прогресс, и деградация. «...Вместе с успехами
культуры... мучения одинаково сильно увеличиваются у
обеих сторон: у одной стороны — вследствие чужого на-
силия, у другой — из-за внутренней неудовлетворенно-
сти» (34, т. 5, стр. 465). Выход Кант видит в создании
правового строя, где законосообразная власть ограничи-
вает ущемления свободы, где правовой порядок охваты-
вает всю систему государств, исключая войну, как наи-
более бесчеловечную форму их взаимоотношений. Рецепты
Канта не выходят за пределы буржуазно-демократи-
ческого мышления, но суть болезни схвачена верно. Речь
идет о дисгармонии в социальных делах.
Но есть, отмечает Кант, и более узкая сфера культу-
ры, которую он называет «культурой воспитания», сфера
безусловной человечности, где люди выступают не только
как средство, но и как цель. Именно здесь проявляет се-
бя принцип «субъективной целесообразности», индика-
тором которого служит особого рода эмоция, которую се-
годня бы назвали ценностной. «Представление же о
субъективной целесообразности объекта и чувство удо-
вольствия совершенно одно и то же» (34, т. 5, стр. 134)
«Субъективная целесообразность» — это уже принцип
эстетики, а не телеологии, последняя (даже в кантовском
понимании) опирается на объективную целесообразность,
272
совершенство предмета. Объективная целесообразность
связана с удовольствием лишь косвенным образом, при
познании природы мы «уже не испытываем заметного
удовольствия, но в свое время оно все же здесь, несом-
ненно, было, и только потому, что без него был бы не-
возможен самый обыденный опыт, оно постепенно смеша-
лось с самим познанием и уже перестало замечаться от-
дельно» (34, т. 5, стр. 187). Конечно, «осуществление
любого намерения связано с чувством удовольствия»
(34, т. 5, стр. 186). Но одно дело — чужое, «объективное»
намерение (неизвестной нам силы, создавшей природу),
а другое — наше, «субъективное», человеческое намере-
ние, которое лежит в основе творчества культуры.
В ходе работы над «Критикой способности суждения»
Кант все более сужал сферу телеологии, ее функции пе-
реходили к эстетике. Интересно в этом плане сравнить
два введения к книге. Принято считать, что первоначаль-
ное введение было отвергнуто Кантом в силу его громозд-
кости. Действительно, второй вариант на одну треть ко-
роче первого. Но дело нс только в этом. В первом вариан-
те автор подчеркивает, что телеологическая способность
суждения предполагает понятие об объекте, «однако су-
щественнее и важнее всего для данного параграфа, пожа-
луй, доказательство того, что понятие конечных, причин...
принадлежит лишь способности суждения, а не рассудку
и разуму» (34, т. 5, стр. 139). В окончательном тексте
введения акценты переставлены: на первом плане в оцен-
ке телеологии — рассудок и разум. Телеология изымает-
ся из сферы, опосредующей теорию и практику, и пере-
дается теории; в опосредующей сфере остается лишь
эстетика. «Эстетическая способность суждения есть,
следовательно, особая (курсив мой.—А. Г.) способность
рассматривать вещи согласно некоторому правилу, но не
согласно понятиям. Телеологическая же способность суж-
дения есть не особая (курсив мой. — А. Г.) способность,
а только рефлектирующая способность суждения вооб-
ще... по своему применению она принадлежит к теорети-
ческой части философии» (34, т. 5, стр. 195).
Как мы уже знаем, телеология у Канта выполняет
своеобразную задачу: она фиксирует специфику предме-
та и границы его познания — объективная целесообраз-
ность налицо, но суть се непостижима, незачем строить
на этот счет иллюзорные гипотезы. Телеология в этом пла-
не аналогична теоретическому разуму, который с неиз-
18 Заказ № 2079 273
бежностью наталкивается на противоречия, пытаясь про-
никнуть в сущность вещей самих по себе. И телеология,
и теоретический разум несут регулятивную функцию.
Конститутивную (т. е. конструктивную) роль разум игра-
ет в области поведения человека, нравственности. В об-
ласти познания конститутивную функцию несет рассу-
док. В сфере «способности суждения» конститутивна эс-
тетическая оценка, родственная телеологической и в то
же время противоположная ей.
Так Кант пришел к постановке эстетических проблем,
«отправляясь не от искусства и даже не от вопросов эс-
тетики в собственном смысле, а от стремления довести до
совершенной полноты и ясности всю систему способно-
стей человеческой души, определить их отношения и
связь» (34, т. 5, стр. 11). Полученный результат схемати-
чески выглядел следующим образом:
Способности Познаватель- Априорные Применение
души в сово- купности ные способнос- ти принципы их к
Познаватель- ная способность Рассудок Закономер- ность Природе
Чувство удо- вольствия и не- удовольствия Способность суждения Целесообраз- ность Искусству
Способность желания Разум Конечная цель Свободе
На схеме философская система Канта представлена в
ее окончательном виде. Способности суждения отведено
промежуточное место между рассудком и разумом. И сам
Кант недвусмысленно говорит «о критике способности
суждения как средстве, связующем обе части философии
в одно целое». Так озаглавлен соответствующий раздел
введения к третьей критике. Но как реализуется деклари-
руемая связь? Вопрос остался открытым.
* * *
За последние годы появился целый ряд немецких
(ФРГ) работ, пытающихся так или иначе решить эту
проблему * Журнал «Филозофише рундшау» опублико-
вал в 1972 г. обстоятельный разбор этих работ. Вывод,
* Назовем три наиболее интересные: 169; 102; 117.
274
к которому Пришел автор обзора В. Бартушат, неутеши-
телен: «Вопрос о систематизаторской роли «Критики спо-
собности суждения», несмотря на новейшие работы, ста-
вящие его в различных аспектах, не получил еще удов-
летворительного ответа» (90, S. 181).
Книга А. Требельса «Сила воображения и игра» пред-
ставляет собой диссертацию, написанную под руководст-
вом профессора И. Хайдеман, и в известной мере воспро-
изводит аргументацию ее работ о Канте (см. 116). Упор
делается на «Критику чистого разума», последующие
критики рассматриваются как непосредственное продол-
жение теоретической философии. Большое значение при-
дается понятию «игра», которое выводится из принципа
«спонтанности мышления». Каждая из «критик» по-сво-
ему воспроизводит эту «спонтанность». «Если в теорети-
ческой сфере спонтанность мышления выступает под
именем чистого разума, в нравственной •— под именем
практического разума, то в эстетической сфере она при-
обретает имя эстетической способности суждения. Позна-
вательное, нравственное и эстетическое суждение следу-
ет рассматривать как три способа самоопределения прин-
ципа «я мыслю»» (169, S. 223). По этому поводу В. Бар-
тушат в своем обзоре справедливо замечает, что сфера
эстетического у Канта лежит в иной плоскости, чем тео-
рия и практика, и дело нельзя свести лишь к различию
«имен». Действительно, мышление не может служить
средством преодоления кантовского дуализма, мостом,
соединяющим принципиально различные сферы науки и
нравственности. Кантовская «игра познавательных спо-
собностей» — это еще не акт познания, а только лишь его
подготовка.
Трудности, встающие при попытке обнаружить един-
ство в философской системе Канта, четко обрисованы в
книге К. Дюзинга «Телеология в концепции мира Кан-
та»: ««Пропасть», которая возникает в познании сущего
для нашего конечного разума, поскольку он познает тео-
ретически только мир явлений, а сверхчувственный мир
схватывает лишь практически, •— это заложено в самих
принципах нашего разума и, по Канту, неустранимо ни в
познании, ни в каком-либо познаваемом высшем синтезе.
Существующая неустранимая «пропасть» между приро-
дой и свободой, явлениями и сверхчувственным миром мо-
жет быть преодолена при помощи «моста», построенного
на принципе целесообразности природы» (102, S. 224).
18* 275
К. Дюзинг ограничил свое преимущественное рассмотре-
ние сферой телеологии, не уделив достаточного внимания
эстетической способности суждения. Мы, однако, уже
знаем, что в конечном итоге своих поисков Кант отнес
телеологическую способность к «теоретической части фи-
лософии», поэтому она не может служить искомым «мо-
стом» между теорией и практикой, последняя роль выпа-
дает на долю эстетики. В. Бартушат имеет определенное
основание бросить Дюзингу упрек в том, что «он разры-
вает единство «Критики способности суждения», рассмат-
ривая критику эстетической способности лишь как част-
ный случай телеологического отношения к миру, который
в эмпирической сфере оказывается рядоположенным с
теоретическим и практическим отношением и сам перво-
начально не дает ничего для полагания телеологической
концепции мира» (157, S. 170).
Роль эстетики как опосредующего звена в философии
Канта удачно подчеркнута в работе П. Хайнтеля «Значе-
ние критики эстетической способности суждения для
трансцендентальной систематики». Достоинством книги
Хайнтеля является последовательное рассмотрение всех
аспектов эстетической способности в ее опосредующей
роли между теорией и практикой. В основе взаимосвязи
между этими сферами лежит некое «изначальное синте-
тическое единство», которое в конечном итоге оказывает-
ся «тотальностью самой действительности». Хайнтель пи-
шет: «Это изначальное синтетическое единство выражает
как тотальность действительности, так и опосредованную
тотальность системы. В конце системы должно быть до-
стигнуто то, что для Гегеля является основной целью
философии; последняя определяет себя не как более или
менее произвольная теория действительности, а как дви-
жение самой действительности, выраженное в понятиях.
Синтетическая тотальность действительности есть одно-
временно синтетическое единство философской системы.
Осуществить этот синтез должна способность суждения.
Здесь Кант выражает осознание того факта, что синтез
должен быть выражен конкретно, а не просто молчаливо
подразумеваться. Поэтому способность суждения долж-
на не просто связывать принципы теоретической и прак-
тической философии, но одновременно указывать на
внутреннюю взаимосвязь отдельных, казалось бы рядо-
положенных, моментов теоретической и практической
философии» (117, S. 10).
276
В. Бартушйт не приемлет этих рассуждений Хайнте-
ля. Свои возражения он формулирует весьма категори-
чески: «Поворот основ теоретической философии к прак-
тике не имеет ничего общего с ходом рассуждений Канта
в обеих «критиках», и рецензент должен признаться, что
он даже чисто синтаксически не понимает ответа, кото-
рый Хайнтель дает на правильно поставленный вопрос»
(157, S. 185).
Здесь мы уже не можем согласиться с Бартушатом.
Ведь в конце концов сам Кант отмечает, что «должно су-
ществовать основание единства сверхчувственного, лежа-
щего в основе природы, с тем, что практически содержит в
себе понятие свободы, и, хотя понятие об этом не достига-
ет познания этого основания ни теоретически, ни прак-
тически, стало быть, не имеет собственной области, все
же оно делает возможным переход от образа мыслей
согласно принципам природы к образу мыслей согласно
принципам свободы» (34, т. 5, S. 174).
Нам кажется, что Хайнтель идет по правильному пу-
ти: недосказанное у Канта он логически выводит из его
основоположений. То, что этот путь приводит к Гегелю,
подтверждает сама история. К ней, собственно, и апел-
лирует Хайнтель, заканчивая свою книгу разделами, по-
священными проблеме искусства у преемников Канта —
Шиллера, Шеллинга, Зольгера, Гегеля.
Хайнтсля можно упрекнуть лишь в пренебрежении
одним существенным кантовским мотивом, который у Ге-
геля оказался настолько «снятым», что окончательно ис-
чез, зазвучав снова лишь в последующем развитии фило-
софии. Речь идет об антропологической, ценностной сто-
роне дела. В основе способности суждения лежит чувство
удовольствия и неудовольствия. «Выбор термина, — пи-
шет Хайнтель,—нельзя назвать удачным, поскольку он
ведет к различного рода психологическим интерпрета-
циям, которые, по нашему мнению, противоречат замыслу
Канта» (117, S. 13). Действительно, перед глазами совре-
менного читателя маячит фрейдистский «принцип удо-
вольствия», олицетворяющий бессознательную, живот-
ную силу *. Но Кант имел в виду другое. Удовольствие
* Именно этот смысл вкладывает в кантовский термин X. Альт-
хаус: «Удовольствие—качество per se. Первым, эстетически решаю-
щим актом является получение удовольствия без каких-либо привхо-
дящих мыслей, без какой-либо общественной морали, ориентирован-
ной на практическую цель или продолжение рода. После Канта Шо-
277
удовольствию рознь. Юдин способ удовольствия есть в
то же время культура, а именно увеличение способности
испытывать еще большее удовольствие; таковое удоволь-
ствие от науки и изящных искусств» (34, т. 6, стр. 479) *.
Цитата заимствована из «Антропологии»-—произве-
дения, которое служит великолепным дополнением к
«Критике способности суждения».
Проблема человека занимает центральное место в
философии Канта. Она не зафиксирована на приведен-
ной выше схеме, потому что пронизывает собой все эле-
менты системы. Именно в человеке лежит то «изначаль-
ное синтетическое единство», наличие которого в кантов-
ской философии справедливо отстаивает Хайнтель. На че-
ловеке замыкается кривая, первоначально как бы устрем-
ленная в противоположные стороны — природу и сво-
боду. Категории эстетики выступают как опосредующее
звено между ними. Мы постараемся далее развернуть
этот тезис, не претендуя, разумеется, на бесспорность.
* * *
Кант диалектичен. Даже там, где нет непосредственно
речи об антиномиях, они присутствуют в тексте. Выдви-
нув некое положение, Кант видит его границы, их услов-
ность, чувствует потребность перейти их. Рядом с поло-
жением вырастает контрположение, своеобразный анти-
тезис, без которого тезис неполон, непонятен, ошибочен.
Сам Кант нс поднимается до синтеза, но проблема по-
ставлена.
Противоречивость кантовских дефиниций определена
противоречивостью предмета рассмотрения. Гердер мог
еще упрекать Канта в непоследовательности, по уже Гёте
пенгауэр в своей работе «Мир как воля и представление» высказал
эту мысль таким незабываемым образом, что ее пелезя было уже
больше поставить под сомнение в качестве основной эстетической
максимы. Удовольствие предшествует воле к продолжению рода, при-
чем такое удовольствие, которое делает беспредметным все возра-
жения разума. Для того чтобы обеспечить продолжение рода, нужно,
чтобы ожидаемое удовольствие пересилило разум. Удовольствие при
этом понимается как один-единственный принцип: удовольствие ради
самого удовольствия» (88, S. 309).
* Из кантовской «субъективной целесообразности» вырастает
впоследствии неокантианская аксиология. «Терминология Канта дви-
жется еще в пределах античного и христианского языка, перемежа-
ясь с терминологией «удовольствия», которая тоже ведет происхож-
дение от античности. Но мысль уже занята проблемой ценностей».
Такова точка зрения Э. Трёльча (170, S. 206).
278
уловил в построениях философа нечто более значитель-
ное — «плутовскую иронию», с которой автор то убежда-
ет читателя в чем-либо, то призывает подвергнуть сомне-
нию свои положения.
В «Критике способности суждения» упорно и обсто-
ятельно доказывается специфичность эстетического, его
несводимость ни к знанию, ни к морали. Но рядом суще-
ствует антитезис: именно эстетическое есть средний член
между истиной и добром, именно здесь встречаются и
сливаются воедино теория и практика.
Само эстетическое — не монолит. У него две ипостаси,
два лица. Одно обращено преимущественно к знанию —
прекрасное, другое преимущественно к морали — возвы-
шенное. Кантовский анализ основных эстетических кате-
горий ограничивается рассмотрением прекрасного и воз-
вышенного (о комическом он рассуждает вскользь, тра-
гического вообще не касается). И это тоже показательно:
Канта интересует не эстетика, как таковая, а лишь ее
опосредующая роль, прекрасного и возвышенного ему
вполне достаточно для решения вставшей задачи.
Аналитика прекрасного строится в соответствии с
классификацией суждений по четырем признакам — коли-
честву, качеству, отношению, модальности. Первая де-
финиция звучит односторонне: прекрасно то, что нра-
вится, не вызывая интереса. Удовольствие от приятного
возникает в ощущении и связано с интересом. Удоволь-
ствие от доброго возникает в понятии и тоже связано с
интересом. Удовольствие от прекрасного свободно от ин-
тереса чувств и разума. Канту надо развеять рационали-
стические и утилитаристские построения своих предшест-
венников, поэтому он столь категоричен в формулиров-
ках. Взятые в их односторонности, они лежат в основе
многих формалистических теорий искусства. На них пре-
имущественно обращают свое внимание и критики Канта.
Но уже вторая дефиниция прекрасного намечает бо-
лее широкий подход к проблеме. Речь идет о количествен-
ной характеристике эстетического суждения. Здесь вы-
двигается требование всеобщности суждения вкуса. «Пре-
красно то, что всем нравится без понятия». Но если пет
понятия, то откуда всеобщность? Ведь чувство индивиду-
ально, оно лежит в основе 'наслаждения и на всеобщ-
ность не претендует. «Ключ к критике вкуса», по мнению
Канта, лежит в решении именно этой задачи. Оказыва-
ется, удовольствие от прекрасного не самодовлеюще, оно
279
производно от «свободной игры» познавательных способ-
ностей, возникающей помимо их участия в конкретном
акте познания. «...Субъективная всеобщая сообщаемость
способа представления в суждении вкуса должна иметь
место без наличия определенного понятия, она может
быть только душевным состоянием в свободной игре во-
ображения и рассудка (поскольку они согласуются меж-
ду собой, как это вообще требуется для познания)-, при
этом мы сознаем, что такое субъективное отношение, при-
годное для познания вообще, так же должно быть значи-
мо для каждого и, следовательно, должно обладать все-
общей сообщаемостью, как и каждое определенное по-
знание, которое ведь всегда основывается на этом
отношении как субъективном условии.
Эта чисто субъективная (эстетическая) оценка пред-
мета или представления, посредством которого предмет
дается, предшествует [чувству] удовольствия от этого
предмета и служит основанием этого удовольствия от
гармонии познавательных способностей; но единственно
на этой всеобщности субъективных условий оценки пред-
метов основывается всеобщая субъективная значимость
удовольствия, которое мы связываем с представлением о
предмете, когда мы называем его прекрасным» (34, т. 5,
стр. 220) *.
Еще ближе к познанию придвигает нас третья дефи-
ниция прекрасного. «Красота—это форма целесообраз-
ности предмета, поскольку она воспринимается в нем без
представления о цели». Здесь важны сопутствующие де-
финиции оговорки. Кант вводит наряду с «чистой» кра-
сотой понятие «сопутствующей» красоты. Пример пер-
вой— цветы, второй — красота человека и т. д. «Сопут-
ствующая» красота предполагает понятие о цели, которое
определяет, чем должна быть вещь (34, т. 5, стр. 233).
Это уже антитезис. А вот и нечто вроде синтеза: «...через
это соединение эстетического удовольствия с интеллек-
туальным вкус выигрывает» (34, т. 5, стр. 234) **.
Может быть, «сопутствующая» красота представляет
собой нечто менее ценное, низшую ступень феномена?
* П. Хайнтель неточно передает это место из «Критики способ-
ности суждения», уверяя, что вывод Канта гласит: «Удовольствие
не может ни предшествовать оценке, ни следовать за ней» (117,
S. 57).
** В «Антропологии» суждение вкуса определяется как «и эсте-
тическое, и рассудочное суждение, но мыслимое только в объедине-
нии обоих» (34, т. 6, стр. 485).
280
Скорее наоборот. Оказывается, только в сфере «сопутст-
вующей» красоты реализуется эстетический идеал. Нель-
зя представить себе идеал красивых цветов; идеал красо-
ты, по Канту, состоит «в выражении нравственного» (34,
т. 5, стр. 240). Так мы снова оказываемся в сфере поведе-
ния человека. Промежуточный домен — знание; в данном
случае речь пойдет о рассудочном, более того, эмпириче-
ском знании. Помимо «идеала красоты» Кант устанавли-
вает «идею нормы» — своего рода идеал внешнего облика.
Норма красоты — средняя величина для данного клас-
са предметов. Вы хотите увидеть силуэт красивого муж-
чины, возьмите тысячу изображений, наложите их друг
на друга—наиболее затемненная часть может служить
эталоном. Его можно и просто вычислить, найдя средние
показатели размеров те£ или иных частей тела. И хотя
Кант оговаривается, что нет необходимости прибегать к
реальным обмерам, что можно вполне положиться на ди-
намическую силу воображения, он все же остается в пре-
делах механического понимания проблемы, за что неод-
нократно и справедливо подвергался критике. Но нас в
данном случае интересует другое: логика рассуждений
Канта через проблему человека привела его эстетику в
соприкосновение с познанием.
Что касается четвертой дефиниции прекрасного (по
модальности) — «прекрасно то, что познается без по-
средства понятия как предмет необходимого удовольст-
вия», то здесь мы не узнаём ничего принципиально но-
вого. Суждение вкуса обязательно для всех. Почему?
Основание необходимости то же, что и всеобщности —
известная нам «свободная игра познавательных сил». На
этой «игре», по мнению Канта, базируется «общее чув-
ство» (sensus communis), делающее обязательной для
всех эстетическую оценку.
Более отчетливо, чем в аналитике прекрасного, опо-
средующая роль эстетики видна в аналитике возвышен-
ного. Начать с того, что, по Канту, красота «сама по се-
бе составляет предмет удовольствия», а удовольствие от
возвышенного без «умствования» невозможно. «...Возвы-
шенное в собственном смысле слова не может содержать-
ся ни в какой чувственной форме, а касается только идей
разума» (34, т. 5, стр. 251) *.
* П. Хайнтель находит удачную формулировку: «Возвышенное
по сравнению с прекрасным представляет собой шаг вперед от со-
зерцания к понятию» (117, S. 95).
281
Сопоставляя йозвышенное с прекрасным, Кант отме-
чает, что последнее всегда связано с четкой формой,
первое же можно обнаружить и в бесформенном предме-
те. Прекрасное «берется для изображения неопределен-
ного понятия рассудка, а возвышенное — для изображе-
ния неопределенного понятия разума» (34, т. 5, стр. 250).
Удовольствие от возвышенного носит косвенный харак-
тер, здесь уже не «игра», а «серьезное занятие воображе-
ния»; прекрасное привлекает, возвышенное привлекает
и отталкивает. Основание для прекрасного «мы должны
искать вне нас, для возвышенного же — только в нас и
в образе мыслей» (34, т. 5, стр. 252). Что же такое воз-
вышенное?
Сначала Кант дает чисто формальное определение:
возвышенно то, в сравнении с 4ем все другое мало, но
тут же подкрепляет его антитезисом: чувство возвышен-
ного требует «расположения души, подобного располо-
жения к моральному» (34, т. 5, стр. 278). Ход рассужде-
ний следующий: восприятие возвышенного всегда связа-
но с определенного рода волнением, которое возникает
при созерцании предметов, размеры или сила которых
превосходят привычные нам масштабы. «...Чем страшнее
их вид, тем приятнее смотреть на них, если только мы
сами находимся в безопасности; и эти предметы мы охот-
но называем возвышенными, потому что они увеличивают
душевную силу сверх обычного и позволяют обнаружить
в себе совершенно другого рода способность сопротивле-
ния, которая дает нам мужество помериться [силами] с
кажущимся всемогуществом природы» (34, т. 5, стр. 269).
Возвышенное — это возвышающее, бесстрашное от-
ношение к страшному, преодоление страха и моральное
удовлетворение по этому поводу. Шиллер, комментируя
Канта, строит здесь четкую триаду: «В представлении
возвышенного мы различаем три составные части. Во-
первых, явление природы как силу; во-вторых, отноше-
ние этой силы к нашей физической способности сопро-
тивления; в-третьих, отношение ее к нашей моральной
личности. Таким образом, возвышенное есть действие
трех последовательных представлений: 1) объективной
физической силы; 2) нашего объективного физического
бессилия; 3) нашего субъективного морального превос-
ходства» (82, стр. 152).
Так возвышенное оказывается мерилом нравствен-
ности, прежде всего в чувствах человека, в их крайнем
282
напряжении — аффектах. В соединении с идеей доброго
аффект — это энтузиазм, без которого «не может быть
достигнуто ничего великого». (Эту фразу потом повторит
Гегель.) Но отсутствие аффектов тоже может быть воз-
вышенным, «и притом в превосходной степени, так как
оно имеет на своей стороне и удовольствие чистого разу-
ма» (34, т. 5, стр. 282).
Здесь возвышенное поворачивается лицом к познанию.
Его сфера выходит за пределы чувства удовольствия, вер-
нее, само это чувство оказывается интеллектуальным.
«...Возвышенное всегда должно иметь отношение к обра-
зу мыслей, т. е. к максимам, делать так, чтобы интеллек-
туальное и идеи разума брали верх над чувственностью»
(34, т. 5, стр. 284).
Не следует опасаться, что чувство возвышенного
уменьшится от столкновения с отвлеченным предметом.
Подобная опасность существует лишь там, где недоста-
точно развита культура. Но уже иудейская религия за-
претила наглядное изображение божества. Нет более воз-
вышенного места в Библии, чем заповедь: не сотвори
себе кумира. «...Там, где [внешние] чувства ничего не ви-
дят перед собой и где тем не менее остается неоспори-
мая и неистребимая идея нравственности, скорее пона-
добилось бы сдерживать порыв безграничного вообра-
жения, чтобы не дать ему возвыситься до энтузиазма,
чем, опасаясь бессилия этих идей, искать для них опоры
в картинках и детских вещах. Поэтому и правительства
охотно позволяли, чтобы религия была достаточно снаб-
жена подобными приправами, и таким образом пытались
избавить подданного от труда, а вместе с тем и лишить
его способности расширить свои душевные силы за те
пределы, которые можно ему поставить произвольно и
при помощи которых с ним как совсем пассивным суще-
ством легче обращаться» (34, т. 5, стр. 285). Таким обра-
зом, возвышенное, первоначально рассматриваемое Кан-
том в узких, чисто количественных рамках, пройдя через
купель нравственности, обретает для человека безгра-
ничные интеллектуальные потенции.
В следующем разделе «Критики способности сужде-
ния», посвященном «дедукции» эстетических суждений,
Кант снова обращается к категории прекрасного. Термин
«дедукция» Кант употребляет по-своему: это для него
«легитимация», т. е. обоснование правомерности того или
иного принципа. В «Критике чистого разума» читатель
283
встречается с «трансцендентальной дедукцией», обосно-
ванием применения априорных рассудочных понятий к
предметам опьца. В «Критике практического разума»
речь идет о «дедукции свободы» — обосновывается при-
чинность через моральный закон. Дедукция эстетических
суждений — это обоснование их общезначимости, причем
дело касается только категории прекрасного. Кант счи-
тает, что его анализ возвышенного уже достаточно про-
демонстрировал общезначимость этой категории. Нали-
чие морального закона в каждом из нас создает условия
общего для людей наслаждения возвышенным. Прекрас-
ное также общезначимо; после долгих рассуждений Кант
приходит к выводу, что условием этой общезначимости
является наличие известного уже нам «общего чувства»
(sensus communis). Прекрасное вызывает интерес толь-
ко в обществе, это средство общения и показатель общи-
тельности; «ощущения ценятся лишь постольку, посколь-
ку они могут быть сообщены всем» (34, т. 5, стр. 311).
Благодаря эстетической способности человек имеет воз-
можность передавать свои чувства без посредства поня-
тий, причем прекрасное пробуждает не только эмпириче-
ский, но и интеллектуальный интерес. А этот интерес
находится в родстве с моральным. И один из заключи-
тельных выводов эстетики Канта гласит: «...прекрасное
есть символ нравственно доброго» (34, т. 5, стр. 375).
Прежде чем прийти к этому важному выводу, Кант
еще раз сталкивает два противоположных определения.
На этот раз уже в виде открытой антиномии — двух вза-
имоисключающих высказываний. Тезис. Суждение вкуса
не основывается на понятиях, иначе можно было бы о нем
дискутировать. Антитезис. Суждения вкуса основывают-
ся на понятиях, иначе нельзя было бы о них спорить.
Столкнув лбами две бесспорные истины, Кант, одна-
ко, не пытается найти формулу, их объединяющую, а тут
же разводит их по сторонам. Оказывается термин «поня-
тие» употреблен здесь не в одинаковом смысле. В первом
случае понятие берется как продукт рассудка, во вто-
ром — как продукт разума. Противоречие Кант выдает
за мнимое, но определенный результат им все же достиг-
нут: эстетическая способность суждения теперь уже пря-
мо и непосредственно связана с разумом — законодате-
лем нравственности.
Что касается связи эстетической способности с рас-
судком — законодателем знания, то, отвергнув ее в не-
284
посредственном виде, Кант тут же обращается к поискам
ее косвенным путем. В конечном итоге ему удается и
это — в учении об искусстве и его творце.
В эстетике Канта, развернутой в сторону общефило-
софских проблем, искусству отведено сравнительно не-
большое, хотя и достаточно важное место. Все отмечен-
ные выше особенности эстетического проявляют себя
здесь в полной мере. Границы искусства зыбки, но все же
их можно прочертить с достаточной определенностью.
Это не природа (а «созидание через свободу»). Это не на-
ука. («К искусству относится только то, даже совершен-
нейшее знание чего не дает сразу умения сделать это».)
Это не ремесло. «Но не будет лишним отметить, что во
всех свободных искусствах все же требуется... некоторый
механизм, без чего дух, который в искусстве должен быть
свободным и единственно который оживляет произведе-
ние, был бы лишен тела и совершенно улетучился» (34,
т. 5, стр. 319). Оговорки и здесь сопутствуют определени-
ям, не давая им окостенеть и потерять смысл.
Искусство, по Канту, может быть механическим (если
оно реализует познание) и эстетическим. Последнее в
свою очередь делится на приятное и изящное. Приятные
искусства предназначены для наслаждения, развлечения
и времяпрепровождения (искусство «молоть всякий
вздор», сюда же относится сервировка стола). Изящные
искусства снова приближают сферу эстетического к сфе-
ре познания: «...для их полного совершенства требуется
много знаний» (34, т. 5, стр. 320).
Кантовская дихотомия искусства на этом не ограни-
чивается. Изящные искусства могут представлять собой
либо «подражание прекрасной природе, которое доходит
до иллюзии», либо «это искусство, явно преднамеренно
рассчитанное на наше удовольствие» (34, т. 5, стр. 316).
Наличие второй возможности объясняет, почему искусст-
во «прекрасно описывает вещи, которые в природе безо-
бразны или отвратительны» (34, т. 5, стр. 328). Кант не
сопровождает свои рассуждения никакими конкретными
образцами художественного анализа, но высказанные им
положения позволяют глубоко проникнуть в диалектику
художественного творчества. Если бы он пошел дальше
в рассмотрении данного феномена — перед ним снова
встала бы проблема оценки: безобразие только там пре-
вращается в красоту, где художник произносит свой при-
говор над безобразным как враждебным человеку,
285
Для суждения о произведении искусства нужен вкус,
для их создания требуется гений. Способности души, уни-
кальное сочетание которых образует гений — воображе-
ние и рассудок. И вот снова эстетические потенции ока-
зываются в тесном переплетении с интеллектуальными;
то, что в антиномии вкуса было отвергнуто непосредст-
венно (связь вкуса с рассудком), теперь осуществляется
косвенным путем. Тезис и антитезис, оставшиеся там не-
примиренными, обретают теперь синтез, формула кото-
рого гласит: «...эстетическая идея есть присоединенное к
данному понятию представление воображения, связанно-
го в своем свободном применении с таким многообразием
частичных представлений, что для него нельзя найти ни
одного выражения, которое обозначало бы определенное
понятие и которое, следовательно, позволяет мысленно
прибавить к этому понятию много неизреченного, ощу-
щение чего оживляет познавательные способности...
В применении к познанию воображение подчинено рас-
судку и ограничено необходимостью соответствовать его
понятиям, а в эстетическом отношении, наоборот, оно
свободно давать помимо указанной согласованности с
понятиями... богатый содержанием, хотя и неразвитый
материал для рассудка» (34, т. 5, стр. 333—334). Это фор-
мула любого творчества.
Теперь все расставлено по своим местам. Каждая сфе-
ра духовной деятельности человека обрисована, ограж-
дена в своей специфичности, но вместе с тем прорыты
каналы, идущие от одной из них к другой и сливающиеся
в некоем центре. Истина, добро и красота поняты в их
своеобразии и сведены воедино. За хитросплетением де-
финиций скрывалась реальная диалектика.
* * *
Что говорит нам сегодня эстетика Канта? Какие ука-
зывает пути? Какие ставит проблемы?
Одну из них увидел Ф. Шиллер — эстетическое воспи-
тание. Речь идет не о воспитании способности понимать
искусство, вернее, не только об этом: вкус — всего лишь
один из компонентов эстетически развитой личности.
И не о воспитании нравственных качеств путем демон-
страции художественных образцов—это дело малопер-
спективное. Связь между красотой и нравственностью
носит опосредованный характер. Прямое подражание
идет помимо интеллекта и эстетического переживания.
286
Эстетическое воспитание предполагает формирование
всесторонне развитой личности, «целостного человека»,
способного не только к потреблению, но и к творчеству.
Пусть возможности творчества ограничены, не важно:
глобальные масштабы для истины, добра и красоты не
обязательны. Красота при этом лишь подготавливает
условия для деятельности. Шиллер, назвавший красоту
«нашей второй созидательницей», тут же отверг прямую
связь ее с поведением и познанием. «Я с очевидностью
доказал, что красота ничего не дает ни рассудку, ни воле,
что красота не вмешивается в дело мышления и решения,
что красота лишь делает человека способным к должно-
му пользованию тем и другим, но нисколько не предре-
шает этого пользования» (82, стр. 267).
Нельзя полагаться на то, что преступник исправится,
увидев назидательный кинофильм. Решения научной
проблемы не следует искать в художественном произве-
дении. Прямой связи нет.
Но значение косвенной связи огромно. Эстетический
идеал не раз перерастал в нравственный и общественный.
Идея утопического социализма возникала на страницах
художественной прозы: чувство гармонии требовало гар-
монии социальной. На этих же страницах возникали и
нравственные идеи, которые затем становились нормой
поведения.
В сфере эстетического лежат импульсы к творчеству
не только практическому, но и теоретическому. Круп-
нейшие ученые современности свидетельствуют о том, что
в ходе научного открытия важнейшую роль играет инту-
итивное озарение, опирающееся целиком на эстетическое
чувство. Даже те, кто с ними не согласен, спорят лишь о
первенстве художественного импульса, не отрицая цели-
ком его значения для науки. Наиболее систематически
эту проблему излагает французский математик Ж. Ада-
мар. Он пишет о двух типах научного мышления. Один —
коммуникативный — нуждается в четкой системе знаков;
слово — наиболее подходящее средство для передачи ин-
формации. Другой тип мышления — творческий — требу-
ет более гибких знаков. Адамар уверяет, что он мыслит
«пятнами», т. е. смутными образами, не обладающими
четко зафиксированными формами, а потому открыва-
ющими широкие возможности для манипуляции. Слова
и математические символы появляются лишь на заклю-
чительном этапе, их задача — зафиксировать готовый ре-
287
зультат. Изобретать, открывать, говорит Адамар, —
значит делать выбор, отбрасывать неподходящие вариан-
ты. Выбором повелительно руководит чувство научной кра-
соты. «У нас в математике это чувство является чуть ли
не единственно полезным» (4, стр. 121). Адамар обра-
тился к Эйнштейну с просьбой высказать свои сообра-
жения по поводу научного творчества и получил полное
подтверждение собственных выводов. Великий физик нс
случайно говорил, что Достоевский дает ему больше, чем
Гаусс.
Впрочем, возможно Эйнштейн имел в виду и другое:
не только стимулы к творчеству, но и необходимость ос-
мыслить его предназначение. Вплоть до последнего вре-
мени наука не задумывалась над последствиями. Каждое
приращение знания рассматривалось как благо и было
заранее оправдано. После Хиросимы ситуация измени-
лась: встала проблема моральной ценности научного от-
крытия, которое в условиях социальных антагонизмов
может быть использовано во вред человечеству. Оказа-
лось, что истина не существует вне добра, вне ценностных
критериев. Эстетически развитому человеку они открыва-
ются полнее.
В повестку дня встало новое понимание истины, кото-
рое выросло на почве кантовской философии, но вышло
за ее пределы. Истина — не просто достоверное знание,
а нечто большее. Не только совпадение знания с пред-
метом, но и предмета с познанием. Мы говорим, напри-
мер, об истинном друге и понимаем под этим человека,
поведение которого соответствует понятию дружбы. Ис-
тина предметна, ее нужно не только узнать, но и осу-
ществить. Нужно создать предметный мир, соответствую-
щий нашим понятиям о нем, нашим моральным и эстети-
ческим потребностям. Такое понимание истины открывает
более тесные связи ее с красотой и добром, превращая их
единство в тождество.
IX
КАНТ В РОССИИ
(конец XVIII — первая четверть XIX в.)
Как известно, Кант никогда не бывал в России. Но
его учение оказывало на русскую мысль заметное воз-
действие, и именно в этом смысле пойдет речь в нашей
статье о Канте в России.
Проблемы связи русской философии с немецким клас-
сическим идеализмом привлекали внимание многих ис-
ториков русской философии. При изучении этих проблем
учениям Шеллинга и Гегеля было уделено внимания
гораздо больше, чем философии Канта, потому что уче-
ния двух первых мыслителей имели для русской фило-
софии гораздо большее значение, чем философия Канта.
Однако и эта последняя сыграла свою роль в истории
русской философии, и роль эта выяснена совершенно
недостаточно, а подчас освещалась не очень-то адек-
ватно *.
Противоречивость философии Канта, с одной сторо-
ны, многообразие философских школ и направлений в
русской философии начала XIX в. — с другой, обуслови-
ли различие интерпретаций и оценок, которые были
даны философии Канта в русской философии этого вре-
мени.
В предлагаемой статье я постараюсь охарактеризо-
вать отношения главных течений русской философской
мысли к системе Канта с момента проникновения пер-
* Это относится и к моей статье (29), главный недостаток ко-
торой состоит в том, что, сосредоточившись на проблеме проникно-
вения учения Канта в Россию и его критике русскими философами
начала XIX в., я в сущности не уделил внимания вопросу о том, как
использовала его русская просветительская мысль этого времени для
построения своих концепций в различных областях философской на-
уки. Тот же упрек можно адресовать и моей книге (30). Настоящая
работа стремится исправить этот недостаток.
19 Заказ Nt 2079
289
вых сведений о ней в Россию (в самом конце XVIII в.)
и на протяжении первой четверти XIX в. *
Современного читателя, искушенного и изощренного
по части углубленного осмысления великих философских
систем прошлого, может удивить та сравнительная бед-
ность, непосредственность, так сказать бесхитростность,
а иногда даже узость и поверхностность, которая свой-
ственна интерпретациям Канта — как критическим, так
и позитивным — начала XIX в. Эти интерпретации не
вскрывают тех глубинных слоев и проблем, которые уви-
дели в кантианстве позже. В своей непосредственности
первые русские интерпретаторы (я думаю, что это отно-
сится и к большинству первых интерпретаторов Канта в
других странах, кроме, разве, родины этой философии)
видят в кантианстве сравнительно небольшой круг про-
блем. Их поражают противоречия и подчас нелепости
кантианства, как оно предстает при первом знакомстве
с ним, — учение о «вещи в себе», о непознаваемости мира,
о внеопытном априорном характере таких абстрактных
понятий, как пространство и время, формалистические
тенденции этического и эстетического учений и т. п. Вос-
питанные на сенсуализме деистическо-материалистиче-
ского направления философии Просвещения, первые
русские интерпретаторы Канта встречают эти идеи в
штыки. С другой стороны, они видят в Канте союзника
в решении целого ряда вопросов, каковы, например, про-
блемы происхождения общества, принципы справедли-
вого общественного устройства, некоторые проблемы
этики и эстетики.
Изучение судеб философии Канта в России этого вре-
мени имеет поэтому малое значение для углубленного
понимания кантианства современным читателем. Это
изучение представляет интерес для характеристики со-
* Хотелось бы отметить при этом, что изучение воздействия
философии Канта на русскую философию требует углубленных спе-
циальных исследований, а отчасти и архивных разысканий. До сих
пор остаются в сущности неисследованными такие разделы этой темы,
как интерпретация философии Канта в кружке казанских профессо-
ров немецкого происхождения, работавших в России в первом —
втором десятилетии XIX в., интерпретация ее харьковским профес-
сором Шадом и особенно его учениками, написавшими диссертации
под его руководством и уделившими немалое место рассмотрению
различных сторон философии Канта. Неизученным остается вопрос
и об отношении к Канту в русских духовных учебных заведениях,
особенно в Московской духовной академии.
290
стояния, проблематики, уровня русской философии того
времени, ее отношения к философии Канта и, следова-
тельно, для понимания того, какую роль сыграл Кант в
развитии самой русской философии того времени.
После этих предварительных замечаний мы можем
перейти к непосредственному знакомству с тем, как про-
никло и как было встречено учение Канта в России пер-
вой четверти XIX в.
1. Знакомство
Первые сведения о философии Канта проникли в
Россию еще при жизни мыслителя — в 80—90-е годы
XVIII в. В 1786 г. в Россию из Геттингена был пригла-
шен Людвиг Мельман. Он преподавал сначала в гимна-
зии при Московском университете, а в 1792/3—1793/4
учебных годах — в самом университете. Мельман «зна-
ком был с Кантовой критической философией и первый
принес с собой сведения о ней в московский ученый круг,
по новости ее и занимательности часто рассуждал о ней
охотно и свободно, знакомя таким образом с важнейши-
ми ее началами». По-видимому, Мельман делал какие-то
радикальные выводы из кантианской философии по от-
ношению к религии, что и отметил официальный историк
Московского университета. По его словам, Мельман,
«увлекаясь новой философией, слишком свободно и не-
осторожно высказывал односторонние и ложные свои
убеждения относительно предметов религиозных, за что
по определению университетского начальства в январе
1795 г. отрешен от своей должности и должен был поки-
нуть наше отечество» (Биографический словарь профес-
соров и преподавателей Императорского Московского
университета, ч. 2, 1855, стр. 46—47).
В 1791 г. в «Московском журнале» появилось одно из
«Писем русского путешественника» Н. М. Карамзина,
в котором он рассказывал о своем посещении Канта
18 июня 1789 г. (см. «Московский журнал». М., 1791,
ч. 1, стр. 168—172; в 1797 г. вышло отдельное издание
«Писем...» Карамзина).
В 1794 г. возникло дело об избрании Канта в Петер-
бургскую академию наук (см. «Протоколы заседаний
конференции Императорской Академии наук с 1725 по
1803 год», т. 4. СПб., 1911, стр. 582).
В 1795—1797 учебных годах проф. Московского уни-
верситета Шаден собирался читать нравственную фило-
19* 291
Софию, сообразуясь с началами критической философии
(см. Русский биографический словарь (т. 22). СПб.,
1905, стр. 476. Ср.: Биографический словарь профессоров
и преподавателей Императорского Московского универ-
ситета, ч. 2, 1855, стр. 46. См. также 84, стр. 18).
С начала XIX в. это знакомство расширяется и углуб-
ляется. Появляются первые переводы сочинений Канта,
переводные и оригинальные статьи о нем, библиографи-
ческие обзоры, учитывающие работы Канта и кантиан-
цев, читаются лекции о критической философии. В от-
дельных изданиях выходят: «Кантово основание для
метафизики нравов» (1803) в переводе Рубана; «Заме-
чания о чувствах великого и прекрасного» (Лейпциг,
1804); «Иммануила Канта наблюдения об ощущении
прекрасного и возвышенного» (1812); «Кантова филосо-
фия, переведенная с французского П. Петровым», ч. 1,
СПб., 1807. Появляются в журналах: «Начертание Есте-
тики, извлеченное из Кантовой критики естетического
суждения» («Улей». СПб., 1812, ч. 3, № 14, стр. 85—98;
стр. 173—185; № 16, стр. 261—275) и одно из писем
Канта (Письмо к Канту от неизвестного. Ответ Канта.—
«Вестник Европы», 1808, № 24, стр. 247—251).
Русские библиографические справочники сообщали
об изданиях Канта на русском языке (см. Шторх А.
и Аделунг Ф. Систематическое обозрение литературы в
России в течение пятилетия, ч. 1, с. 1805 по 1806 г. СПб.,
1811; Сопиков В. С. Опыт российской библиографии,
2 изд., ч. 2—5. СПб., 1904—1906; см. также Рого-
жин В. Н. Указатель к «Опыту российской библиогра-
фии» В. С. Сопикова. СПб., 1908; Анастасевич В. Г
Роспись российским книгам для чтения из библиотеки
В. Плавильщикова, ч. 1—3. СПб., 1820 (Прибавления за
1820—1826 гг.); его же. Роспись российским книгам для
чтения из библиотеки Александра Смирдина. СПб., 1828
(Прибавления 1—2. СПб., 1829 и 1832). Профессора
русских университетов в своих лекциях, издаваемых кур-
сах и пособиях не только с той или иной стороны харак-
теризовали философию Канта, но и сообщали библио-
графические сведения о критической философии. В этой
связи следует упомянуть профессоров Московского уни-
верситета Брянцева и Сохацкого.
Брянцев использовал в своем преподавании учебник
кантианца Снелля (Handbuch der Philosophic. Giessen,
1802), сделав перевод этого учебника, но не напечатал
2921
его (см. Русский биографический словарь, том «Бетан-
кур—Бякстер», стр. 426). Позже этот же учебник заново
перевели и напечатали свой перевод П. Кондырев и
А. Лубкин, преподававшие в Казанском университете
(см. «Начальный курс философии. Соч. Г. Спелля»,
ч. 1—5. Казань, 1813).
Сохацкий издал в 1803 г. свой перевод «Главного на-
чертания теории и истории изящных искусств» Мейнер-
са, где переводчик, сделав ряд библиографических при-
мечаний, рекомендовал (несмотря на свое критическое
отношение к немецкой идеалистической философии) чи-
тать «Кантово сочинение об изяществе и величии».
В этой же связи надо упомянуть лекции и труды про-
фессоров Московского университета (о связях которых
с философией Канта мы еще будем говорить):
X. Ф. Рейнгардта (Рейнгардт X. Ф. Система практической
философии, пер. с франц. М., 1807, стр. XV, 304—306; его
же. Естественное право, пер. с латинского, Казань, 1816,
стр. 21—22, 31 и др.), преподававшего в Москве с 1803 г.,
и И. Буле, преподававшего там же с 1804 г.; проф. Ка-
занского университета И. X. Финке (Финке И. X. Естест-
венное частное, публичное и народное право, пер. с
нем. Казань, 1816, стр. II, 32); профессоров Харьковского
университета А. Стойковича и И. Шада.
С философией Канта был знаком еще в юные годы
будущий декабрист и крупнейший русский экономист на-
чала XIX в. Н. Тургенев. Еще до поступления в Геттин-
генский университет, где он учился с 1808 г. и где фило-
софия Канта имела значительное влияние, Тургенев был
знаком с докритическими работами Канта, что в те вре-
мена свидетельствовало о большой осведомленности, по-
скольку главную известность, популярность и влияние
имели работы критического периода («Дневники и пись-
ма», т. I. СПб., 1911, стр. 121; ср. также т. III. Пг., 1919,
стр. 109).
Имя Канта упоминал и его сочинения цитировал в
своей по латыни напечатанной в 1813 г. диссертации один
из ранних русских эволюционистов, Я. Кайданов (62,
т. 1, стр. 356). Учения Канта изложил, приведя обшир-
ную библиографию кантианской литературы, проф. Пе-
тербургского педагогического института, преобразован-
ного в университет, А. Галич (Галич А. История фило-
софских систем, кн. 1—2. СПб., 1818—1819).
Можно, таким образом, считать, что философия Каы-
293
та в 1800—1810 гг. была в России широко известна, что
подтверждает следующий факт: в 1816 г. Кант входил
в число трех наиболее читаемых в Петербургской импе-
раторской Публичной библиотеке новых философов (см.
«Первое продолжение выписки из отчета о состоянии
Императорской Публичной библиотеки за 1816 год».—
«Русский инвалид». СПб., 1817, № 29, 4 февраля,
стр. 120).
Не снижался интерес к Канту и не прекращалось
знакомство с его сочинениями в начале 20-х годов XIX в.
В период до восстания 1825 г. с философией Канта был
знаком декабрист И. Д. Якушкин (77, стр. 16—17). Фи-
лософия Канта была известна в духовных академиях, где
преподавание истории философии было поставлено срав-
нительно хорошо. О распространенности рукописного
перевода «Критики чистого разума» в Московской ду-
ховной академии в 10-х — начале 20-х годов XIX в. сооб-
щает (на основании свидетельств Н. И. Надеждина)
Н. Колюпанов в своей «Биографии А. И. Кошелева» (38,
стр. 426). Н. И. Надеждин был знаком с сочинениями
Канта уже к моменту вступления в Московскую духов-
ную академию (1819) (см. Русский биографический сло-
варь, т. XI, стр. 19 и в: 37а).
Идеи Канта были известны в московском кружке
«любомудров», как об этом вспоминает член кружка
Кошелев в своих «Записках» (Берлин, 1884, стр. 12).
В бумагах одного из руководителей кружка, В. Ф. Одо-
евского, сохранились «школьные заметки» о «немцах»
с упоминанием Канта и его «Критики чистого разума»
(68, т. 1, стр. 76); полемизируя с альманахом «Мнемо-
зина», одним из редакторов которого был Одоевский,
«Дамский журнал» (1824, авг., № 15, стр. 99—100) уко-
рял Одоевского в том, что он «великий трансцендалист»
и «новый Кант».
Мы далеко не исчерпали сведений о знакомстве с
философией Канта в России и в дальнейшем изложении
пополним их. Однако из приведенных фактов уже сейчас
можно сделать вывод о том, что в интересующий нас
период — с конца XVIII и на протяжении первой четвер-
ти XIX в. — знакомство с философией Канта осущест-
влялось в России по весьма широкому фронту.
Что же дало это знакомство русской философии? Как
отнеслась она к философии Канта?
294
2. Первые сторонники
На этот вопрос нельзя ответить однозначно. По мень-
шей мере нужно выделить два направления, каждое из
которых по-своему воспринимало и использовало кан-
тианство, официальную идеологию и Просвещение.
а) Официальная идеология
Если не считать изгнания из России первого пропа-
гандиста критической философии Мельмана (что, воз-
можно, объяснялось тем, что он интерпретировал канти-
анство как религиозное вольнодумство), то можно
утверждать, что первоначально официальная русская
идеология отнеслась к Канту одобрительно и с интере-
сом. Это проявилось в том, что, как я уже отмечал, пред-
полагалось избрание Канта в Академию наук, его сочи-
нения одобряла цензура, а кантианская философия
поощрялась к преподаванию.
Так, «Правила для Педагогического института»
(1804), утвержденные министерством народного просве-
щения, вменяли в обязанность профессорам преподавать
логику, пользуясь руководством Кизеветтера, «по методу
Канта написанным» (см. «Сборник постановлений по
Министерству народного просвещения», т. 1. СПб., 1864,
стр. 215). В официальном органе другого министерства—
внутренних дел — появился в том же 1804 г. перевод
статьи Карла Виллерса «Еммануил Кант», где- кроме
краткой биографической справки о нем давалось изло-
жение основных идей Канта, который представлялся как
великий философ, поборовший наконец «материалистов,
фаталистов и безбожников». Характерно и примечание
издателей к этой статье, т. е. официальная оценка Канта:
он был представлен «великим человеком», еще почти
неизвестным в России, чем и мотивировалась публика-
ция статьи Виллерса (Виллере К. Еммануил Кант. —
«Санкт-Петербургский журнал», 1804, № 10).
С попыткой использования кантианства для обос-
нования реакционных философских идей выступил
М. М. Сперанский, который в области философии может
считаться представителем ее официально-религиозного
направления. В некоторых отрывках, написанных в 90-х
годах XVIII в., Сперанский выступал как будто против
кантианского разрыва «свойства» — явления и «самой
вещи» — сущности. Но в других он — сторонник Канта.
295
Так, в высказываниях 1795 г. (как их датирует издатель)
о времени, о пространстве, «порядке», «сложности» мы
не только встречаемся с кантианскими идеями субъек-
тивности времени и пространства, но и с кантианской
терминологией: Сперанский говорил, что Вселенная —
это феномен, за которым кроется божественная сущ-
ность, непознаваемая для чувств. Позднее, в переписке
с Феофил актом (1805), он тоже пользовался понятиями
«явление» и развивал кантианские идеи времени и про-
странства; то же наблюдается и в ряде работ более позд-
него периода, даты написания которых не устанавли-
ваются издателями. Среди последующих имеются спе-
циальные философские отрывки, каковы, например,
«Философия» (с упоминанием имени Канта), «Время
и пространство», «Система Канта, Фихте и Шеллин-
га» *.
Стремился найти в кантианстве опору и реакционный
журнал официального направления «Друг юношества».
В одном из его номеров «Н. Бгднв» (Н. Богданов)
приводил выдержку из «Писем русского путешественни-
ка», где Карамзин, рассказывая о своем знакомстве с
Кантом, говорил о том, что Кант признает бессмертие
души и «бытие всевечного творческого разума». Согла-
шаясь с этим мнением и исходя из положений философии
Канта, автор статьи развивал мысль о бессмертии души
и бытии бога. В другой статье некто «М. В.», также ссы-
лаясь на Канта и относя его к числу «важных мужей»,
выступал против эмпирических наук, за приоритет умо-
зрения и доказывал, что с помощью эмпирических наук
нельзя познать природы **.
Интересный документ, показывающий, как в России
пытались использовать кантианство для обоснования
официальной религиозной идеологии, приведен в одной
* См. 39; 78; 70; Сперанский М, М, О силе, основе и естестве. —
«Москвитянин». М., 1842, № 1, стр. 185; его же. Дружеские письма
к П. Г. Масальскому. СПб., 1862, стр. 136—141; «В память графа
Михаила Михайловича Сперанского», ч. 2. СПб., 1872, стр. 386—397,
773—778, 844—845. Все эти данные опровергают мнение, сложивше-
еся в литературе и восходящее к биографу Сперанского М. Кор-
фу, о том, будто Сперанский ознакомился с философией Канта толь-
ко в 10-х годах XIX в.
** «Бессмертие». — «Друг юношества». М., 1811, март, стр. 9—23;
«Мысли М. Б.».—«Друг юношества», 1811, апрель, стр. 43—47; май,
стр. 14—24,
2>6
из работ той эпохи. «Некоторые, — говорилось в этом до-
кументе,— осуждают систему Канта, утверждая, будто
она клонится к подорванию нравственности и религии,
и называют Канта безбожником. Но вот ее содержание:
со всей строгостью рассматриваются доказательства ума
о бытии бога и бессмертии души и признаются недоста-
точными для совершенного убеждения, потому что ум
руководствуется в оных одними подлежательными на-
чалами (законами мышления), а не предметными. Меж-
ду тем, однако же, уничтожается всякая возможность
опровергнуть когда-либо учение о сих предметах. Поели-
ку же разум теоретически догадывается о действитель-
ности сих предметов, а по нравственному закону и обя-
зывается оным верить, то и должно посему принимать
оные за несомненные. И как религия христианская есть
единственная, которая сообразна с разумом практиче-
ским, то она и должна быть признана за самую нату-
ральную. Неужели сие значит подрывать религию и
нравственность? Напротив, кто поймет систему Канта,
тот увидит тотчас, что вся она клонится к тому, дабы
истребить гордость ума: ибо не гордость ли ума произ-
вела безверие в философах восемнадцатого века?...»
Впрочем, автор признавал, что в системе Канта «осуж-
дения» достойно различение практического и теоретиче-
ского разума, «который в самом деле один и тот же» *.
Таковы те немногочисленные попытки использования
философии Канта для теоретического обоснования офи-
циальной идеологии, вскоре сменившиеся ее критикой и
отвержением сторонниками этого направления русской
общественной мысли.
б) Просвещение
Мы не можем назвать такого сторонника философии
Канта из числа русских просветителей, который интер-
претировал бы на русской почве в начале XIX в. его уче-
* Сухомлинов делает общую ссылку относительно приведенных
им материалов, касающихся и защиты, и критики Канта в России.
При этом из защитников он упоминает только речь Срезневского
(Срезневский И. О разных системах нравоучения, сравненных по их
началам. — «Вестник Европы». М., 1817, ч. 95, № 19, стр. 193—199)
(см. 73, стр. 114). Однако в этой речи, о которой я скажу ниже, нет
того высказывания, которое мы процитировали по Сухомлинову, и
потому мы не можем утверждать, что процитированные слова при-
надлежат Срезневскому.
297
ние в целом *. Однако в совокупности выступлений фи-
лософов-просветителей такой интерпретации подверглись
едва ли не все составные части его учения. Кантианская
гносеология и натурфилософия, право и этика, учение
о государстве и эстетика находили своих сторонников
и истолкователей. В этом смысле можно сказать, что и
кантианство, хотя оно и не образовало на русской почве
школы, во всех этих отношениях способствовало разви-
тию русской философской мысли.
В дальнейшем изложении я попытаюсь рассмотреть
воздействие Канта на каждую из перечисленных выше
отраслей философской науки. Но, приступая к выполне-
нию этого намерения, нельзя не отметить одну общую
методологическую установку Канта, которая была как
бы сквозной, всеобщей и которая являлась идеей, осво-
бождающей философию от пут феодально-религиозной
идеологии. Кант требовал, чтобы на всех ступенях ана-
лиза философских проблем разум рассматривался в сво-
ей собственной, имманентной, естественной, а не сверхъ-
естественной природе. Это была поистине всеобщая
методологическая установка философии Канта, дейст-
вующая даже и тогда, когда он приходил к выводу о
неспособности естественных познавательных способно-
стей человека решить какую-либо проблему; даже и
тогда, когда он утверждал, что приходится «ограничить...
знание, чтобы освободить место вере» (34, т. 3, стр. 95);
даже и тогда, когда он ставил себе целью «подрезать
корни материализма, фатализма, атеизма, неверия, сво-
бодомыслия, фанатизма и суеверия... и, наконец, идеа-
лизма и скептицизма...'» (34, т. 3, стр. 98). Это очень важ-
но подчеркнуть, поскольку многие исследователи часто
выводят все теоретические построения Канта в области
практического (т. е. за пределами чистого) разума из-
под действия этой методологической предпосылки. Од-
нако такое противопоставление методологических уста-
новок этих двух областей — теоретической и практиче-
ской — учения Канта и, следовательно, отрицание
* Этого нельзя сказать даже о Якобе (которого Г. Шпет на-
звал «кантианцем» — см. 84, стр. 115), который написал гимназический
учебник философии, охватывавший все стороны тогдашней философ-
ской науки; нельзя потому, что он не был последовательным канти-
анцем, а в гносеологии был даже ближе к сенсуализму деистическо-
материалистического типа, нежели к априоризму и агностицизму
Канта (см. по этому поводу 30 по именному указателю).
298
известного единства методологии в построении его си-
стемы критического периода вряд ли правомерно: это ме-
тодологическое единство несомненно.
Эта методологическая установка Канта оказала глав-
ное, освобождающее влияние в России, где господство
религиозной идеологии было едва ли не более сильным
и официально укорененным, чем на родине этой фило-
софий; в России это влияние кантианства было раскре-
пощающим даже в тех случаях, когда — как это было с
большинством сторонников идей Канта — ее интерпре-
таторы на русской почве приходили, подобно самому
Канту, к идеям бога и необходимости религии.
Не раз уже высказывалось соображение, что какая-
либо философия или просто философская идея, созрев-
шая в одной стране, тогда привлекает интерес, интерпре-
тируется и используется в другой, когда она содержит в
себе идеи и принципы, необходимые для решения про-
блем, стоящих перед общественной мыслью самой этой
страны. Соображение это в общем верное (хотя его и
не следует абсолютизировать), и я полагаю, что своей
указанной выше методологической установкой филосо-
фия Канта отвечала на существенную объективную по-
требность развития русской мысли — потребность эман-
сипации от пут феодально-религиозной идеологии.
Однако сложность анализа воздействия философии
Канта на русскую философскую мысль начала XIX в.
определена не только сложностью и противоречивостью
самого кантианства, трудностью выделения некоторых
его пластов и различием характера его воздействия на
различные направления русской мысли. Трудности эти
вытекают также и из некоторых особенностей ситуации,
которая сложилась в философской науке того времени
и которая состояла в том, что антифеодальные идеи вы-
двигались и обосновывались различными философскими
школами и направлениями, так что по самим результа-
там этого обоснования, по самим этим идеям еще нель-
зя заключить об их философском источнике.
Философия Канта была, по характеристике Маркса,
немецкой теорией французской революции. Но ведь су-
ществовала и ее французская теория — французская фи-
лософия XVIII в. И из всех зарубежных философских
школ и направлений именно она оказывала главное воз-
действие на формирование передовой русской мысли
интересующего нас времени — формирование русского
299
Просвещения начала XIX в. и декабристской идеологии.
Но очевидно, что в решении целого ряда пробле^ Кант
и французская философия XVIII в. шли в одном направ-
лении. Поэтому при анализе явлений русской философ-
ской мысли начала XIX в. и в особенности при анализе
теоретических источников отдельных ее концепций! легко
впасть в иллюзию относительно этих источников; если
мы будем судить о них только по результату, ибо, как
уже было сказано, один и тот же результат мог возни-
кать и действительно возникал в силу различных влия-
ний. Поэтому для того, чтобы утверждать факт воздей-
ствия Канта на того или иного представителя русской
философии, мы должны не только вскрыть наличие во
взглядах идей, содержащихся и в философии Канта, но
и вычленить специфическую характеристику и происхож-
дение данной идеи в качестве кантианской, отличив ее от,
скажем, руссоистской, гельвецианской и т. п.
Это отдифференцирование может быть осуществлено
как посредством выяснения чисто биографических об-
стоятельств (собственных признаний автора того или
иного русского философского сочинения об источниках
своих воззрений; фактов, характеризующих формирова-
ние его взглядов, в особенности хода его философского
образования, и т. п.), так и посредством анализа приро-
ды, мотивировки, философского содержания тех или
иных его философских идей. Ибо, конечно, хотя Кант и
держался концепций «естественного права», «обществен-
ного договора», «равенства», «свободы» и т. п., но под
его пером они принимали другой вид, нежели под пером
Руссо, Гельвеция и других философов XVIII в., и анализ
может вскрыть это различие.
Рассмотрим теперь всю эту проблематику по отдель-
ным отраслям тогдашней философской науки.
Начнем это рассмотрение с теории нравственности,
права, государства и некоторых социально-политических
теорий.
Последователями и интерпретаторами этих идей
Канта в России были, во-первых, профессора немецкого
происхождения, приехавшие для работы в русских уни-
верситетах. К этой группе относятся упомянутые уже
профессора: Московского университета — Ф. X. Рейн-
гардт, Казанского университета — И. X. Финке, Харь-
ковского университета — Л. Г. Якоб (позже он стал со-
трудником Сперанского в Петербурге). Выходцы из
300
Германии, работавшие в ней тогда, когда Кант находил-
ся в вените славы, они, естественно, были хорошо знако-
мы с философией Канта и подвергались ее воздействию.
Во-вторых, в известной мере под влиянием Канта на-
ходился и один из наиболее радикальных и влиятельных
русских просветителей начала XIX в., профессор Царско-
сельского лицея, Петербургского педагогического инсти-
тута, преобразованного в Петербургский университет,
А. Ц Куницын. Куницын после окончания Петербург-
ского педагогического института учился вместе с Н. Тур-
геневым в Геттингенском университете, где влияние
Кантй было значительно как раз именно в интересующей
нас сейчас области. Под влиянием Канта находились
геттингенские профессора, у которых учился Куницын:
Бутервек (философия) и Гуго (естественное право) (см.
об университетских годах Куницына в Геттингене в: 177,
стр. 35).
Наконец, в известной мере способствовали восприя-
тию на русской почве кантианской этики профессор Ка-
занского университета О. Срезневский и объявивший
себя ее сторонником переводчик Канта на русский язык
Я. Рубан.
Наиболее «ортодоксальным» кантианцем из назван-
ных профессоров русских университетов был И. Г. Фин-
ке, который в написанной в России и для русских книге
«Естественное, частное, публичное и народное право»
(Казань, 1818) прямо признавал себя кантианцем
«в главных началах» (стр. 11), а в очерке истории си-
стем «естественного права» отмечал, что Кант сказал
последнее слово в этой области (стр. 23).
Мысли Финке о естественном праве, о государстве,
о частном и других видах права, опирающиеся на соот-
ветствующее учение Канта, звучали в те времена в Рос-
сии как проповедь необходимости перехода к новым,
передовым формам государства и права, как осуждение
феодально-крепостнической действительности, хотя об-
щий дух сочинения и носит охранительный характер.
«Свобода и равенство составляют главное основание
права», — пишет Финке (там же, стр. 31). Свобода, про-
должает он, «простирается на все существенные права
человека в естественном состоянии, на все силы и спо-
собности его, телесные и духовные», хотя и «принимает
во уважение права других» (там же, стр. 32). «Природ-
ное равенство людей состоит, — по утверждению Фин-
301
5езус-
|ртвен-
и,
ке,— в равномерном обладании и употреблении
ловных человеческих прав, к физическому и нрав
кому существованию необходимых...» (стр. 35
поскольку это так, поскольку человек свободен в заспо-
ряжении своими духовными силами, постольку «прилич-
на человеку свобода мыслей, совести и религии»
(стр. 34), а также и «врожденное право на употребление
всех внешних предметов» (стр. 36). Равенство озьачает
также, что «никто не имеет исключительного права
на внешние предметы, но... каждый имеет власть их
употреблять» (стр. 37). /
Финке является сторонником концепции «естествен-
ного права» и «общественного договора» и на этих осно-
ваниях— вполне в буржуазном духе — развертывает си-
стему различных видов прав. Такова же в целом концеп-
ция и политическая окраска двух сочинений X. Ф. Рейн-
гардта *.
Рейнгардт не столь тесно примыкал к Канту, как
Финке, и даже критиковал некоторые взгляды Канта.
Он отдавал дань Канту как преобразователю «всей фи-
лософии», введшему «новый способ рассуждения как о
Нравоучении, так и о Естественном праве» («Естествен-
ное право». Казань, 1816, стр. 21). Точка зрения Канта
состоит, по мнению Рейнгардта, в том, что «все относя-
щееся к практической философии должно основываться
на чистой идее о законе нравственном, которая в суще-
стве, разум имеющем, не быть не может» (там же,
стр. 21). И автор интерпретировал здесь Кантову кон-
цепцию свободы.
По-видимому, «новый способ рассуждения» Канта не
вызывал у Рейнгардта возражений в целом. Во всяком
случае возражает он не против этого способа, но по по-
воду формулы свободы, поскольку, по его словам, ей
вредит «некоторым образом неопределенное и много
различное значение слова свобода» (там же, стр. 22).
Но гораздо определеннее (хотя и по существу, а не
по букве) выявляется солидарность Рейнгардта с Кан-
* Рейнгардт особенно интересен для нас, так как он преподавал
в Московском университете в годы, когда там учились и, следова-
тельно, теоретически формировались многие будущие декабристы и
близкие к ним деятели русской культуры, такие, например, как
А. С. Грибоедов, П. Я. Чаадаев и др. Всего, по подсчетам М. В. Неч-
киной, в 1803—1812 гг. в университетском пансионе и университете
училось 25 будущих декабристов и 6 близких к ним деятелей
(см. 56).
302
том в более ранней и более обстоятельной «Системе
практической философии» (М., 1807); видимо, именно
это С0Ч1
рактер
ситете
XIX в. J ли1да о таиписш ип vjnaoDiDaovinлnnv iiu
лодую Россию», о котором говорилось выше в связи с
подсчетами М. В. Нечкиной. Здесь Рейнгардт замечал,
что в г ротивоположность этическим построениям пред-
шествующих философов Кант принял «идею первона-
чального закона основанием нравственности» (стр. XV),
а дале^ заявлял: «Я всю нравственную систему, заклю-
чающуюся в сей книге, основал на идее первоначально
существующей в человеке законодательной способности,
называемой нами практическим разумом. Все мои рас-
суждения о должностях и правах зависят от сей идеи,
и нет даже ни одного § во всей книге, который не стре-
мился бы к сей идее или не происходил бы от оной»
(там же, стр. XVI—XVII).
Из сопоставления этих двух высказываний (т. е. трак-
товки автором мнений Канта и формулы основной идеи
собственного сочинения) совершенно очевидно, что Рейн-
гардт отождествляет свою концепцию с Кантовой и про-
. шение отражает в особенности программу и ха-
преподавания Рейнгардта в Московском универ-
конца первого — начала второго десятилетия
когда в частности он оказывал влияние на «мо-
тивопоставляет ее другим концепциям, а потому у нас
есть все основания считать, что идеи Рейнгардта о есте-
ственном праве, человеческой природе, свободе и т. п.
сформировались под воздействием Канта *.
Столь же противоречиво и необоснованно, как и
Финке, Рейнгардт делал из этих предпосылок охрани-
тельные политические выводы, особенно в «Системе
практической философии» (М., 1807), где он полемизи-
ровал с руссоистской концепцией «народоправства»
(стр. XXX). Но в этом же сочинении, как и в «Естествен-
ном праве», Рейнгардт развивал кантианскую концеп-
цию практической философии, естественного права и
учения о государстве, выдержанных в духе либерально-
буржуазном как у самого Канта, так и у его последова-
теля Финке. «Естественные права» человека, заявлял
Рейнгардт, это те, которые «дарованы человеку самою
природою или... основываются на одних законах приро-
* Рейнгардт и в других местах высоко оценивал философию Кан-
та, ссылался на него и давал понять читателю, что тяготеет к кан-
тианству (см. «Система практической философии», стр. 304—305;
«Естественное право», стр. 31, 33—36 и др.).
303
на ко-
; «обя-
одной
иенные
10ЛЖН0
ды и разума» («Естественное право», стр. 3). Наука о
правах естественных исследует «высшие начала,
торых основываются права человеческие» (стр. 4'
занности и права, поскольку они происходят из
природы человеческой, суть необходимые, непре!
и общие всем людям» (стр. 3). Государство j
ограждать естественные права граждан и основывать
законодательство на естественном праве.
Следовательно, для Рейнгардта, как и для Канта,
«естественность», «природа человеческая», «разум» и
основанное на них равенство людей и их права являются
основанием всей системы государственно-правовы|х уста-
новлений.
На этих основаниях, а также изложив кратко историю
теории естественного права, Рейнгардт развертывал си-
стему прав личности, форм правления, рассматривал
некоторые социально-политические проблемы, в том
числе проблему войны и мира, которые решал вполне в
духе трактата Канта о вечном мире.
Что касается Якоба, то в его работах мы находим
наиболее развернутое изложение этики, теории права и
государства, а также рассмотрение социально-политиче-
ских проблем вплоть до специальной работы о необходи-
мости отмены в России крепостного права. Якоб не при-
знается, как признавались Финке и отчасти Рейнгардт,
в своей солидарности с Кантом, хотя в числе десяти ре-
комендованных им книг по курсу «нравоучительной фи-
лософии» находятся два сочинения Канта — «Критика
практического разума» и «Метафизические начальные
основания учения о добродетели» («Metaphysische
Anfangsgriinder der Tugendlehre». Konigsberg, 1797).
Возможно, что он не сделал этого признания потому,
что писал учебник для гимназии, где такое признание
было бы неуместным. Но анализ идей Якоба по су-
ществу не оставляет сомнения в их родстве с кантиан-
ством.
Правда, в гносеологии, как я уже отметил, у Якоба
были очень сильны сенсуалистические тенденции, в це-
лом противостоящие кантианству, но в известной мере
и они могли вписаться в выделенные из кантианства
фрагменты; взглядам Якоба были свойственны и выра-
женные априористические тенденции. Что же касается
проблем тех областей философии, интерпретация кото-
рых рассматривается в этом разделе, то Якоб решал их
304
в духе и под воздействием философии Канта и
антовой терминологии, и на примере этого ученого
вполне
даже к;
мы едга ли не наиболее отчетливо можем себе предста-
вить все возможности, какие открывались для русской
филос<
тианстйа.
В «Начертании нравственной философии» («Курс
философии для гимназий Российской империи», ч. IV.
СПб., 814) Якоб — совершенно в духе свойственного
философии Канта дуализма должного и существующего,
рационального и чувственного — заявлял, что «нравствен-
ная философия, или нравоучение, есть наука о внутреш
них должностях человека», и, как таковая, она должна
быть отделена от «науки блаженства», которая учит
тому, как удовлетворить чувственные желания. В отли-
чие от «науки блаженства» «нравственная философия»
учит тому, как удовлетворять требованиям «должности»
ии в использовании прогрессивных идей кан-
и «права», «несмотря на то, щастие ли или нещастие с
ними сопрядено» (стр. 4).
Развивая далее эти положения теории «практического
разума», Якоб утверждал, что воля должна подчинять-
ся разуму, и, подобно Канту, делал из этих предпосылок
буржуазные по социально-политическому характеру вы-
воды о равенстве людей и необходимости соответствен-
ной организации общества и государства. «Разум, — рас-
суждал он, — находится во всех людях, следственно,
разум повелевает нам уважать каждого человека пре-
выше всего, т. е. всех людей почитать равными, посколь-
ку они одарены разумом, с каждым поступать как с
последнею целию, а не как с орудием, несмотря на его
разум» (стр. 6). Якоб воспроизводил формулы кантиан-
ского императива и максим, утверждая, что в своих ре-
шениях разум должен согласовываться с правилом, «ко-
торое могло бы быть всеобщим законом для всех разум-
ных существ» (стр. 7).
В кантианском духе рассматривал Якоб проблему
свободы воли и основанный на ней «нравственный закон»
(стр. 9), давал на этом основании классификацию кате-
горий этики (по их цепи он добирался и до понятия бога,
стр. 23) и формулировал теоретические основания права,
выводя его из необходимости уважать свободу других
людей (стр. 45), что явилось специальным предметом его
«Естественного и народного права» (тот же «Курс...»,
т. VII. СПб., 1817).
20 Заказ № 9079
305
Рекомендуя и здесь читать наряду с другими! авто-
рами Канта, Якоб в соответствии с основной установкой
Канта видит «источник» «прав человека» в его «приро-
де», почему это право и называется «природным или
естественным» (стр. 1). Ссылаясь на § 22 своего же «На-
чертания нравственной философии», Якоб сосредоточи-
вается на проблеме свободы и равенства, как они отра-
жаются в теории права. «Люди суть свободные! нрав-
ственные существа... и разум повелевает безусловно
уважать сию нравственную природу высочайшим' обра-
зом»; свобода одного не должна нарушать свободы дру-
гих, для соблюдения чего правомерно применять и на-
силие (стр. 9—11). Все это отливается у Якоба в
несколько кантианских по теоретическому и терминоло-
гическому характеру формул: «каждый имеет право де-
лать то, чего по всеобщему закону никто воспрещать не
дерзает» (стр. 13); «ты не смеешь препятствовать другим
делать то, на что они имеют право; или ты не имеешь
права нарушать ничьих прав» (стр. 13). Из этих положе-
ний и главным образом из тезиса о нравственной природе
человека Якоб выводил права «личности, равенства и
свободы» (стр. 19), которые «неотчуждаемы» и «токмо
с его смертью пропадают» (стр. 19). На этих же основа-
ниях формулируется и понятие «общества»: оно есть «со-
вокупность свободных существ, соединенных к общим
целям» (стр. 73), в силу чего «всякий член обязан спо-
спешествовать общей цели, которая потому называется
общественным благом» (стр. 74).
Отсюда, из понятия «общества», в соединении с тем,
что содержится в понятии «человек», выводится и новая
формулировка происхождения закона: «сим образом про-
исходит закон: общее благо есть высочайший закон об-
щества» и должно быть «предпочтено благу частному»
(стр. 74—75).
Далее Якоб рассматривал формы правления и в этом
рассмотрении, становясь на защиту порабощенных, «по-
елику раб все еще остается человеком», в весьма осто-
рожной форме, но определенно высказывал симпатии к
конституции и идее народоправства (стр. 116—117).
Якоб высказывался, как и Кант, против революционных
способов изменений общества и за реформы — «преобра-
зования» (стр. 118).
Если в целом Якоб, исходя из кантианского учения о
нравственности, праве, обществе и государстве, был бо-
306
лее радикален, чем два первых профессора-кантианца
(напомним также в этой связи, что Якоб в специальных
сочинениях доказывал необходимость и выгодность от-
мены в России крепостного права), то еще более ради-
кальны хи по социально-политическим выводам и в силу
этого пс> общественному значению были правовые воз-
зрения А. П. Куницына *.
Кунгцын развил эти свои идеи (а также и некоторые
идеи этические) в двух напечатанных им самим сочи-
нениях 4- «Изображение взаимной связи государствен-
ных сведений» (СПб., 1817) и «Право естественное»
(ч. I—1|. СПб., 1818—1820), а также в трех курсах лек-
ций, которые не были напечатаны при его жизни (они
опубликованы по записям его ученика Горчакова),—
«Энциклопедия прав» («Красный Архив», 1937, № 1
(8)), «Изображение системы политических наук» (там
же), «Государственное хозяйство» (там же).
У нас здесь нет возможности рассматривать все эти
сочинения Куницына и их основные идеи **, и потому я
лишь выделю в них то, что дает нам право утверждать
воздействие Канта на взгляды Куницына. И если влия-
ние Канта следует рассматривать как весьма ограни-
ченное применительно к общей экспозиции концепции
Куницына (ибо наряду с Кантом на него оказали силь-
ное влияние и англо-французские просветительские идеи,
впрочем, отчасти формировавшие и взгляды Канта), то
это воздействие определенно прослеживается в более ча-
стных пунктах его концепции.
Так, из разумности человеческой природы Куницын
делал вывод, что в силу этого человек «может действо-
вать независимо от внешних вещей, ибо разум предпи-
сывает человеку известный способ деяния, несмотря на
то, сообразен ли он с чувственным желанием или нет»;
также предписания разума есть, по Куницыну, «безус-
ловные повеления», как, по-видимому, он передает на
* А. П. Куницын, как и П. Е. Георгиевский, о котором речь пой-
дет ниже, интересны для нас как преподаватели Царскосельского ли-
цея (позже они преподавали и в других учебных заведениях Петер-
бурга), оказавшие воздействие на формирование многих будущих
деятелей русской культуры (применительно к Куницыну см.: 30,
стр. 131—132). Нельзя, конечно, быть уверенным в том, что только
благодаря им лицеисты знакомились с Кантом.
** Подробнее о воззрениях Куницына см. в: 30 по именному ука-
телю.
20* 307
русском языке понйтйе «категорический императив»
(«Право естественное», ч. I, стр. 3). Печать кантианского
воздействия лежит и на утверждении КуниЦына, что
«свободным» человек называется постольку, цЬскольку
он «может располагать своим поведением независимо от
внешних впечатлений» (там же, стр. 4), и что он| унижает
свое человеческое достоинство «до степени животного»,
когда «направляется к действию» «внешними только
чувственными побуждениями» (там же, стр. 4). Канти-
анский характер носит и его определение свободы воли:
«...свобода в отрицательном смысле есть независимость
воли от чувственных побуждений, в положительном же
есть способность последовать предписаниям I разума»
(там же, стр. 5). '
Поскольку на этих основаниях базируется определе-
ние и разделение «нравственной философии» (она есть
«наука, излагающая законы, предписываемые воле ра-
зумом»; ее части — «нравоучение», как наука о законах
внутренней свободы и «правоучение», как наука о зако-
нах внешней свободы или о законах права (там же,
стр. 5—6)), то можно считать, что в дальнейшем развер-
тывании просветительской концепции Куницына, в зна-
чительной мере явившейся теоретическим основанием
декабристских построений, сказывается значительное
влияние Кантовой философии.
Эта кантианская линия отчетливо прослеживается и
в дальнейшем изложении правовой концепции Куницы-
на. Так, вполне из кантианских оснований определяется
понятие правового равенства людей: «каждый человек
внутренне свободен и зависит только от законов разума,
а посему другие люди не должны употреблять его сред-
ством для своих целей» (там же, стр. 21); Куницын сра-
зу же, непосредственно делал из этих предпосылок анти-
феодальные выводы (см. там же). Из кантианского раз-
деления «формы» и «материи» права Куницын стремится
вывести «общее начало или признак» права и находит
его наряду с другими формулами в кантианской форму-
ле: «Не употребляй других людей как средство для своих
целей» (стр. 35).
Все эти положения играют определенную роль и в
дальнейших звеньях концепции Куницына, когда он во
второй части своего сочинения переходит к «праву есте-
ственному прикладному», к проблемам происхождения
общества, его устройства и т. п.
308
Едва ли не еще отчетливей влияние Канта прослежи-
вается по работам, которые не были предназначены для
печати. )Наряду с уже известными нам общими положе-
ниями Теории нравственности, права и государства здесь
прослеживаются, с одной стороны, идеи ограничения на-
родоправства («Энциклопедия прав», стр. 92—102, 109,
114), а с другой — весьма радикальные выводы о равен-
стве, о неправомерности ограничения свободы, об общем
благе и ограниченности прав «верховной власти», о не-
правомерности «тиранства» (там же, стр. 102) и т. п.,
выводы, получение которых стало возможным на осно-
вании общих предпосылок, т. е. с участием навеянных
Кантом основоположений теории нравственности, права
и государства.
Недостаточно ясна, так как по состоянию материа-
лов плохо исследована, позиция профессора Казанского
университета Иосифа (Осипа) Срезневского — трагиче-
ской фигуры мрачного периода гонений на высшее обра-
зование во времена Магницкого.
Срезневский начинал в качестве помощника первого
русского критика Канта А. С. Лубкина и, видимо, прим-
кнул в решении общефилософских проблем к той тра-
диции критики кантианского априоризма и агностициз-
ма, которые были свойственны Казанскому университету
(см. 30 по именному указателю). Однако в то же самое
время в области этики, которой Срезневский занимался
специально, он развил свои взгляды на основе этическо-
го учения Канта.
Состояние источников (большинство философских
сочинений Срезневского не были изданы) не дает воз-
можности достаточно определенно проанализировать
известную противоречивость имеющихся сведений о его
взглядах в этике. С одной стороны, его опубликованная
речь «О различных системах нравоучения, сравненных
по их началам» рисует нам его как сторонника Канта,
тяготевшего в конце концов к религиозным выводам из
его учения. Ссылаясь на «Критику практического разу-
ма», Срезневский отвергал этические системы Монтеня,
Мандевиля, эпикуреизма (эвдемонизма или эгоизма),
Хатчесона, Шефтсбери, Фергюсона, А. Смита. Он тяго-
тел как к теософическим системам Крузиуса и других фи-
лософов-богословов и теологов-моралистов, так и в осо-
бенности к этике Канта, считая ее наилучшим выраже-
нием всеобщей морали, к тому же сообразной с религией
309
(см. «Вестник Европы», 1817, № 19; речь была произне-
сена в Казанском университете 5 июня 1817 г.)^
Но, с другой стороны, нам известно, что Магницкий
(см. ниже выдержку из его заключения по поводу этой
речи Срезневского) истолковывал позицию Срезневско-
го в этике как основанную на идее автономности разума
и потому противостоящую религиозной интерпретации
этики. На этом основании Срезневский не только был
уволен из Казанского университета, но и не допущен к
преподаванию в Харьковском. После нескольких лет
борьбы со всеми этими невзгодами Срезневский по соб-
ственной просьбе был определен послушником в Алек-
сандро-Невскую лавру; в казанский же период своей
жизни он примыкал, по-видимому, к просветительской
интерпретации основных методологических принципов
этики Канта.
Таким образом, несомненно, что этот комплекс идей
Канта оказал на русскую мысль существенное и благо-
творное влияние, составив одну из теоретических пред-
посылок обоснования передовых социально-политических
программ. Впрочем, как мы видели, специфическая
ограниченность социально-политической программы са-
мого Канта находила отражение в восприятии и интер-
претации его учения представителями теории государ-
ства, права и этики в России.
Эстетическое учение Канта повлияло на русскую
эстетическую мысль менее органично, чем этическое, пра-
вовое и государственное.
Некоторые русские эстетики — А. Гевлич («Об изящ-
ном». СПб., 1818), И. Войцехович («Опыт начертания
общей теории изящных искусств». М., 1823), А. Галич
(«Опыт науки изящного». СПб., 1825)—в известной
мере способствовали ознакомлению русских читателей
с кантианской эстетикой. Они отмечали заслуги Канта
в развитии этой науки, рекомендовали читать его сочи-
нения. Так, Гевлич ссылался на «Антропологию» Канта,
а Войцехович писал, что «знаменитый Кант (немецкий
философ) назначил эстетике место в числе наук фило-
софских» и рекомендовал читать его сочинение «О высо-
ком и прекрасном» (появившееся на русском языке под
названием «Замечания о чувствах высокого и прекрас-
ного». Лейпциг, 1804). Однако оба эти автора, тяготея
к классицистической эстетике, не стали единомышленни-
ками Канта. Не стал им и романтик А. Галич. Он отно-
ЗЮ
сил эстетические взгляды Канта к определенному перио-
ду истории эстетической мысли — «периоду смысла и
логических соображений», но сам шел не за Кантом, а за
Шеллингом *.
Сложнее обстоит дело с отношением к кантианской
эстетике П. Е. Георгиевского, который, как указывалось,
читал свой курс эстетики в Царскосельском лицее**.
Стремясь к философской самостоятельности, Георгиев-
ский вообще почти ни с кем не соглашается (хотя, по
моему мнению, более всего тяготеет к эстетике просвети-
тельского классицизма). Поэтому непосредственные упо-
минания Канта встречаются только в критических экс-
курсах. Так, он заявляет, что «чувствование изящного...
вопреки Канту... не может быть... умственным» (стр. 7);
он считает, что «понятие изящного вопреки Канту сопря-
жено с понятием совершенного» (стр. 19). Несомненно,
что весь параграф, названный Георгиевским «Об отно-
шении прекрасного к форме и выражению», направлен
против формалистической тенденции эстетики Канта
(стр. 37—47). Антикантианские устремления Георгиев-
ского видны и в общей экспозиции его рассуждения «Об
отношении эстетики к умозрительной философии», где
он, несомненно, под термином «метафизический» подра-
зумевает термин «кантианский» и заявляет, что «вся за-
дача эстетики состоит в том, чтобы найти постоянную
точку зрения, из-под которой бы независимо от всех ме-
тафизических понятий (курсив мой. — 3. К.) можно было
объяснить чувствование изящного...» (стр. 12).
Но со всем тем нельзя не видеть, что, будучи знаком
с эстетическим учением Канта, Георгиевский подвергся
его известному воздействию, воспринял и использовал в
построении своей концепции некоторые идеи Канта.
* Чтобы больше не возвращаться к роли А. И. Галича в озна-
комлении русского читателя с философией Канта, о чем мельком я
уже сказал выше, отмечу, что он, относясь критически к этой фило-
софии, подробно излагал ее в своей «Истории философских систем»
(ч. 1—2. СПб., 1818—1819), пользуясь, правда, как он сам сооб-
щал, немецкой компиляцией («Kurze historiscbe Darstellung der
Gesammten kritischen Philosophie». Leipzig, 1801). Галич считал, что
Кант «прекрасно оценил» «нравоучение стоиков и эпикурейцев», что
именно Кант вывел философию из тупика, в который она зашла в си-
стемах материалистов. В приложении к книге Галич давал разъяс-
нение некоторых специальных терминов кантовой философии, таких,
как «априори», «апостериори», «трансцендентальная диалектика».
** Впервые опубликован по записям Горчакова в 1937 г, в жур-
нале «Красный архив» № 1 (8).
311
Так, знакомые нам кантианские мотивы слышатся в
утверждениях Георгиевского о том, что человек является
«чувственно разумным существом», но что существует
некая потребность, опосредующая чувственность и ра-
зум, — «потребность эстетическая» и что задача эстети-
ки — найти точку зрения, с которой можно «судить об
изящном» (стр. 3); здесь эстетика, как и у Канта, стано-
вится критикой способности суждения об изящном. Не
разделяя точку зрения Канта, по которой эстетические
свойства присущи способности суждения, но не самому
предмету, Георгиевский, однако, стремится соединить обе
точки зрения, вводя точку зрения Канта в качестве мо-
мента собственной концепции; несколькими «простыми
началами», или «правилами», по его мнению, «определя-
ются, с одной стороны, свойства эстетических предметов,
а с другой —тот способ или тот закон, по которому оные
должны представляться разуму» (стр. 14). То тут, то там
у Георгиевского проскальзывают кантианские идеи не-
зависимости прекрасного от пользы (стр. 15): «мы тогда
только чувствуем свободно, когда возносимся выше зем-
ных пожеланий» (стр. 18), присущности ощущения пре-
красного только человеку, в котором осуществлено «со-
пряжение естественного с разумным» (там же). Следы
кантианского воздействия прослеживаются в параграфе
«Об отношении чувства эстетического ко вкусу», где о
вкусе говорится как об особой, специфической способ-
ности человека, не сводящейся ни к «высшим способно-
стям» (т. е. разуму), «ни к одним чувствованиям»
(стр. 23), а также в параграфе «Об отношении чувства
изящного к воображению», где Георгиевский отделяет
эстетическое воображение от других его видов, т. е. ищет
специфически эстетическое воображение: «чувство изящ-
ного требует... воображения в полном смысле свободного,
которое не было бы подавляемо ни одним чувством
нравственным, ни одним рассудком, ни одним чувством
набожным» (стр. 33).
Здесь не место выяснять вопрос о том, каков был
удельный вес и соотносительное с другими воздействия-
ми значение использования Георгиевским эстетических
идей Канта. Но несомненно, что такие использование и
воздействие имели место в лекциях, которые молодой
Георгиевский читал в лицее Пушкину, Кюхельбекеру и
другим будущим деятелям передовой русской культуры.
Наконец, в числе эстетиков того времени, действовав-
312
ших в России, был и такой, которого можно в известном
смысле назвать сторонником кантианской эстетики. Та-
ким эстетиком-кантианцем был уже известный нам
Л. Г. Якоб, включивший в свой гимназический курс фи-
лософии и «Начертание Эстетики* (ч. 5. СПб., 1813).
Я говорю «в известном смысле* потому, что Якоб да-
лек от того, чтобы излагать идеи «Критики способности
суждения» Канта. Наоборот, даже простое сличение со-
держания этих двух сочинений показывает, что гимнази-
ческий курс Якоба существенно отличен по тематике и
по соподчинению частей от исследования Канта. У Канта
в центре внимания аналитика и диалектика эстетической
способности суждения, проблемы вкуса, целесообразно-
сти, гения. Якоба влекут проблемы, либо совсем не инте-
ресующие Канта, либо представляющие для него второ-
степенный интерес, — проблемы прекрасного в природе,
разделения (видов) искусств и их характеристика как
имманентная, так и сравнительная (причем классифика-
ция искусств Якобом резко отличается от Кантовой клас-
сификации).
Но в то же время, обсуждая проблемы, которые для
Канта имеют принципиальное значение, Якоб решает их
как кантианец близким, хотя часто и не тождественным
Канту образом. Якоб характеризует эстетику Канта как
последний этап в развитии эстетической науки. Более чем
краткое рассмотрение истории эстетики (на полстрани-
цы!) он завершает словами: «Преобразователь филосо-
фии И. Кант и эстетике дал другую цену и указал другое
место в области науки, нежели в каковом ее доселе по-
ставляли, и по его мыслям написано много руководств
к эстетике в Германии...» (стр. 2).
Исходные определения Якоба выдержаны в кантиан-
ском духе: эстетика для него «наука, содержащая в себе
начала чувствований и суждений, касательно изящного
и высокого» (стр. 1); «способность эстетических сужде-
ний называется вкусом» (там же; ср. стр. 4); как и Кант,
Якоб подчеркивает наличие некоего общего чувства и
всеобщий характер эстетического суждения (стр. 4); во
взглядах Якоба прослеживается и формалистическая
тенденция, едва ли не сильнее, чем у Канта: хотя «пре-
красное не может быть представлено без материи»,
утверждает он, «но красота состоит в одном форменном
качестве предметов» (стр. 7, ср. стр. 14: «красота есть
только форменное качество предметов»); «красота со-
313
стоит в одном только форменном надлежащем отноше-
нии предмета к познавательной способности» (стр. 14);
вслед за Кантом он различает два вида красоты — «сво-
бодную» и «ограниченную», считая первую красотою
«без всякого уразумения или понятия о... цели» (стр. 6,
ср. стр. 15); «...чтобы найти предмет прекрасным, совсем
не нужно понятие о том, что должен предмет представ-
лять или какую он имеет цель и назначение...»
(стр. 15); вкус — специфически человеческая черта, свя-
занная с наличием у человека разума (стр. 7). В неко-
торых отношениях близки к Кантовым рассуждения
Якоба об идеале (§ 49 и сл.) и гении (§ 148 и сл.).
Таким образом, хотя влияние эстетических идей Кан-
та и распространялось на немногих эстетиков и касалось
лишь некоторых проблем этой науки, все же нельзя не
отметить и этой стороны воздействия Канта на развитие
философской мысли в России.
Своеобразным было воздействие Канта на решение
гносеологических проблем. Как мы увидим, агностицизм
и априоризм Канта были теми чертами его философии,
которые подвергались в России наиболее интенсивной
критике «слева». Однако априористические тенденции
имели место даже и у тех просветителей, которые эту
критику вели, и природа этих тенденций была весьма
своеобразна. Явление это рассмотрено в уже упоминав-
шейся моей книге (см. 30, стр. 180—184), и, отсылая к
ней читателя, интересующегося им, я выясню здесь лишь
суть дела и упомяну носителей этой тенденции.
Суть эта состояла в том, что сенсуализм деистическо-
материалистического типа, на котором базировалась
критика кантианского априоризма, «давал осечку», уже
не мог удовлетворительным для своего времени образом
решить важнейшую и тогда интенсивно обсуждавшуюся
проблему специфики мышления относительно чувствен-
ного познания. И поскольку на путях метафизической
«робинзонады» эта проблема не могла быть решена в
мировоззрении таких сторонников сенсуалистической
гносеологии, как Талызин, Якоб (впрочем, как мы знаем,
склонный к кантианству и в других областях философии)
и даже пионер и наиболее активный критик Канта в
России Лубкин, а также в концепциях деятелей филосо-
фии русского Просвещения Стойковича, Любовского,
Лодия и некоторых других, возникали априористические
тенденции, кантианский характер которых несомненен;
314
Талызин же со временем в более поздней «Логике»
(1827) пришел к прямому кантианскому априоризму.
Уже в раннем своем сочинении Талызин считал, что
человеку свойственны некие «первоначальные», или
«чистые», понятия, которые «находятся в самой природе
ума и выражают те меры, которыми познает он вещи»
(«Начальные основания риторики... с предварительным
объяснением необходимых логических правил». СПб.,
1818, стр. 13; ср. стр. 17—19).
Равным образом и П. Любовский, вообще тяготевший
к идеализму, соглашался с Кантом в том, что «так на-
зываемые понятия первообразные (categorial)... врожде-
ны нам с нашим разумом», что «идеи ума» находятся
«вне всякой опытности» и потому называются «высши-
ми, трансцендентальными или переходящими границы
опытности» («Краткое руководство к опытному душесло-
вию». Харьков, 1815, стр. 31,44, 58 и др.).
С апологетическим очерком «философии критицизма»
выступал в своем компилятивном курсе истории филосо-
фии известный эклектик И. Давыдов, который стремился
отвести от Канта обвинения в субъективизме («Опыт
руководства к истории философии...». М., 1820, стр. 119—
124), а в курсе логики (столь же эклектическом и компи-
лятивном) использовал, прямо ссылаясь на Канта, кан-
тианскую идею об автономных «законах мыслящей спо-
собности» («Начальные основания логики». М., 1821,
стр. 21).
Чрезвычайно интересно и отчасти парадоксально
протекала полемика В. П. Андросова со взглядами поль-
ского философа Я. Снядецкого.
Исходя из интересов развития русской философии
(«любомудрия»), Андросов подверг взгляды профессора
Виленского университета Яна Снядецкого на учение
Канта, изложенные им в ряде статей, резкой критике *,
как бы выступая в защиту Канта. Однако эта апология
привела его в конце концов к весьма определенным анти-
кантианским выводам.
Андросов, во-первых, защищал право Канта на спе-
цифическую терминологию и отводил от него обвинения
Я. Снядецкого в трудности изложения. «Темнота» Канта,
по его мнению, есть лишь видимость, возникающая тог-
да, когда читатель не знает специфической терминоло-
* «Замечания на прибавление к статье о философии». — «Вест-
ник Европы», 1823, № 3 — 4 и № б.
315
гии, необходимой всякой науке. «Любомудрие, — заяв-
лял Андросов, — имеет и должно иметь вид науки стро-
гой и точной. У нас привыкли называть философией
всякое изложение о каком-нибудь предмете, часто по-
верхностное, без соотношения его с другими предмета-
ми... это злоупотребление имени философии. При началах
верных, определенных ход ее не есть произвольный, но
необходимо последственный и положения не вымышлен-
ные случайно, но, так сказать, возникнувшие из начал —
таковыми они быть должны и иначе быть не могут»
(№ 4, стр. 178). «Несправедливо, — заключал Андро-
сов,— называть темным то, чего мы не понимаем» (там
же, стр. 180).
Отверг Андросов и обвинения Снядецким Канта в
неоригинальности. Андросов доказывал, и притом с боль-
шим знанием истории философии, что, используя фило-
софию прошлого, Кант выработал самостоятельную,
оригинальную философскую систему.
Но далее начинались парадоксы: защищая Канта от
критики Снядецкого, Андросов критиковал агностицизм,
как взгляд польского философа, что было вполне спра-
ведливо, но что отнюдь не противостояло кантианству.
«Кто возьмет на себя так много, — возражал Андросов
Снядецкому, — чтобы почитал себя в состоянии указать
уму надлежащие его пределы, за которыми не было бы
уже для него сведений, и сказать ему: не далее? Как он
на это имеет право? Каким образом он мог узнать, что
природа, вдохнувшая в человека непреоборимое стремле-
ние к познаниям, имеет вечные тайны для ума? И еще
более, чем он уверит нас, что в сем случае он орган при-
роды?» (№ 6, стр. 85). Направленные против Снядецко-
го, эти замечания были в то же время и критикой,
а отнюдь не апологией Канта.
В той же парадоксальной ситуации — отвержения
критики кантианства — Андросов возражал против агно-
стицизма и в другой форме. Он не соглашался с мнени-
ем, что «найти начало наших знаний» — «цель недости-
жимая... или еще менее, что она неведомая» (там же,
стр. 86). Нерешенность многих вопросов не есть, по мне-
нию Андросова, аргумент против принципиальной воз-
можности их решения. Что же касается Канта, то
и он их не решил, но в поисках способностей ума и
его границ дал направление дальнейшим изысканиям
(стр. 88).
316
Нельзя признать адекватным и толкование Андросо-
вым учения Канта о происхождении абстрактных поня-
тий: у него получалось, что все они (и здесь Андросов не
делал исключения и для тех, которые Кант считал апри-
орными), по Канту, имеют чувственное происхождение.
В этом смысле Андросов не критиковал Канта слева, как
это делали многие русские просветители, с взглядами
которых мы ознакомимся ниже, а, так сказать, интер-
претировал его слева. Вот яркий пример этой интерпре-
тации: «Действие чувств быть не может без предметов,
которые, как нечто действительное, необходимо должны
явиться в пространстве и времени; и, наоборот, познание
о бытии предметов мы приобретаем по отношениям, ка-
кие они имеют между собой. Отношения сии обнаружи-
ваются в телах явлениями, а в нас ощущениями»
(стр. 91—92); «Как нет явления, которое... не произво-
дило бы в нас какого-нибудь понятия, так нет и понятия,
которое не происходило бы от какого-нибудь явления»
(стр. 92). Здесь апология Канта перерастала в апологию
антиаприористического, сенсуалистического воззрения
на происхождение абстрактных понятий.
Идя далее по тому же пути, Андросов доказывал, что
логика и физика не диктуют законов, но лишь извлекают
их из явлений (стр. 97, 96), что в настоящее время вос-
торжествовала бэконовская традиция единства опыта и
умозрения (стр. 97—98) и что идеал Канта «не есть тво-
рение из ничего; в нем все то же, что мы знаем о природе»
(стр. 99), и это сочеталось у Андросова с идеей естест-
венности познавательных сил и отвержением религиоз-
ной трактовки этой проблемы (стр. 95).
Мы можем, таким образом, считать, что для сознания
этого русского просветителя, а вместе с ним всех сле-
дивших за этой полемикой кантианство играло роль ис-
точника построения сенсуалистического, подчас материа-
листического и антитеологического мировоззрения, роль
учения, отстаивающего права философии на существова-
ние в качестве самостоятельной и важнейшей науки.
Наконец, существенному влиянию Канта подвергся
профессор Харьковского университета И. Стойкович.
По той же логике, что и Талызин и большинство дру-
гих сторонников кантианского априоризма в России,
Стойкович приходил к выводу, что познание происходит
не только через опыт, через ощущения, но и посредством
«общих некоторых, на естестве разума нашего основан-
317
них правил, называемых категориями, по коим мы о ве-
щах, чрез чувства познаваемых, думаем, рассуждаем,
приводим их в порядок и составляем понятия» («Систе-
ма физики», кн. 1—2. Харьков, 1813, стр. 5).
Но Стойкович интересен для нас не только тем, что
был одним из проводников кантианского априоризма.
На него оказал влияние и через него проникал в русскую
философию кантианский «динамизм», кантианская на-
турфилософия.
По букве своего натурфилософского учения Стойко-
вич не был кантианцем. Считая Канта сторонником «ди-
намизма», харьковский профессор утверждал, что «ис-
тинный природы испытатель не должен быть ни Атомис-
тик, ни Динамик...» («Система физики», кн. 1—2.
Харьков, 1813, стр. 57). Но вместе с тем, излагая историю
взглядов на строение материи, Стойкович считал здесь
наибольшим авторитетом именно Канта, который «по-
тряс основание сей (атомистической. — 3. К.) системы»
(там же, стр. 54). Благодаря Канту, полагал Стойкович,
«философия достигла уже, кажется, своего предназначе-
ния»; обвинения в том, что натурфилософия превращает-
ся в «игру слов», по его мнению резонно адресуемые
натурфилософам-шеллингианцам, «нельзя приписать
Канту, сему знаменитому мужу, коего имя тогда только
перестанет славиться, когда науки уничтожены будут»
(там же, стр. 2, 38; ср. его же «Начальные основания...
физики», ч. I. Харьков, 1809, стр. VI, VII, XXXIV). Стой-
кович развил очень близкую к кантовскому динамизму
теорию материи (см. там же, стр. 58, 63, 64, а также в
названной моей книге стр. 225—228).
Интерпретация идей Канта в области естественных
наук и математики осуществлялась, по-видимому,
в кружке профессоров Казанского университета — вы-
ходцев из Германии, тяготеющих вообще к немецкой фи-
лософской традиции. Мы не имеем достаточно опреде-
ленных данных по этому поводу, но известно, что учитель
Лобачевского — преподаватель физики Броннер «усерд-
но изучал» Канта, особенно «Критику чистого разума»,
и именно от него впервые узнал о Канте Лобачевский.
Броннер вместе с другими профессорами-немцами Бар-
тельсом и Литтровом намеревались организовать кружок
для изучения и пропаганды своих естественнонаучных и
философских идей, по-видимому имевших общую плат-
форму (см. 38а). Впрочем, как мы увидим ниже, Лоба-
318
невский не только не подпал под влияние этих кантиаи-
ско-шеллингианских тенденций (Литтов тяготел к Шел-
лингу), но стал одним из его критиков.
Рассмотрение всех этих многочисленных и разносто-
ронних материалов дает нам право утверждать, что в
10-х — начале 20-х годов XIX в. философия Канта ока-
зала большое и плодотворное воздействие на философ-
скую мысль в России, была использована русской про-
светительской мыслью как теоретический источник для
построения концепций в самых разных — едва ли не во
всех — областях тогдашней философской науки.
Однако уже в эти годы и по мере того, как осущест-
влялись эти знакомство и интерпретация, складывалась
и критика философии Канта, и притом с двух противо-
положных полюсов — со стороны официальной, религиоз-
но-мистической философии и со стороны деистическо-
материалистической школы.
3. Первые критики * **
а) Официальная идеология
Как мы видели, русская официальная идеология в не-
значительной мере и очень короткое время проявляла
стремление использовать философию Канта для своих
целей и в связи с общим усилением реакции к концу вто-
рого и началу третьего десятилетия XIX в. перешла от
использования философии Канта к ее критике. Этот
сдвиг обозначился особенно отчетливо тогда, когда,
с одной стороны, выяснилось, что философия Просвеще-
ния широко использует ряд идей Канта.
Тон здесь задал архиепископ Феофилакт, который
утверждал, что философия Канта имеет двоякую цель:
«ниспровержение христианства и замещение оного не
деизмом, а совершенным безбожием» С другой сто-
роны, ведущие деятели воинствующей идеологической
реакции Рунич и Магницкий этот поворот закрепили,
когда они приступили к своим реформам: первый — Пе-
тербургского, а второй — Казанского университетов.
* Критика Канта в русской философии начала XIX в. подробно
рассмотрена в моей статье (29) и особенно в книге (30) и потому
здесь освещается вкратце.
** Цитировано по 84, стр. 27.
319
Несомненной критикой Канта «Справа» были и вы-
ступления И. Юрьевича по вопросам метафизики и
3. Савицкого по вопросам этики * **
б) Просвещение
В пределах философии русского Просвещения первой
четверти XIX в. следует различать две школы — идеали-
стическую и деистическо-материалистическую. Критика
Канта и той, и другой школой началась в 1805 году.
С позиций объективного идеализма шеллингианского
типа ее начал первый пропагандист философии Шеллин-
га в России Д. М. Велланский. Критикуя агностицизм и
субъективистскую тенденцию кантианства (в этой связи
в сферу критики попадал и Фихте), Велланский опирал-
ся не только на объективно-идеалистические диалектиче-
ские положения о тождестве субъекта и объекта и аргу-
мент от практической значимости познания. С уважением
относясь к самим Канту и Фихте, Велланский обруши-
вается на их эпигонов, которые «воспользовавшись еще
больше постыдными признаниями великих мужей упо-
требляют оное оружием для защиты обскурантизма и
маскою для прикрытия своей бедности и обмана» **.
С позиций объективного идеализма критику Канта
вели харьковский профессор Шад и его школа ***.
Критика Канта с позиций объективного идеализма
осуществлялась и посредством переводов западноевро-
пейских авторов.
Но наиболее продуктивную критику кантианства дала
в России начала XIX в. та самая деистическо-материали-
стическая школа, которая с наибольшим эффектом ис-
пользовала кантианство в целях теоретического обосно-
вания своих социально-политических программ.
Эта критическая тенденция наметилась уже в про-
цессе первого ознакомления с философией Канта и еще
* Юрьевич И. Краткое начертание метафизики, ч. 2. Пневмато-
логия. СПб., 1825, стр. 23—24; Савицкий 3. Изложение главнейших
систем нравственных древних и новейших философов, Харьков. 1825,
11-е и 12-е положения в конце книги, без указания страниц.
** См. Велланский Д. М. Проллюзия к медицине как основа-
тельной науке. СПб., 1805, стр. 25, 26, 28, 39, 40.
***О Шаде и его школе см.: 27, стр. 160—169, 574—591; 7, стр.
682—685.
до того, как эта философия была Подвергнута критике
систематической и целеустремленной *.
Начало систематической критике философии Канта
с позиций деистическо-материалистической школы было
положено в 1805 г. крупнейшим деятелем этой школы
А. С. Лубкиным, первым русским критиком Канта,
а вместе с тем и немецкого классического идеализма
вообще**. Начав критику Канта еще в петербургский
период своей деятельности, Лубкин пропагандировал
свои антикантианские идеи в Казанском университете.
К этой антикантианской традиции примкнули и другие
профессора Казанского университета, противостоя дея-
тельности группы немецких профессоров в Казани, пы-
тавшихся пропагандировать кантианскую философию.
Как представителя антикантианской традиции следу-
ет упомянуть также профессора В. Перевощикова ***.
Но наиболее продуктивной была критика, данная — так-
же в Казанском университете — кантианству гениальным
русским математиком Н. И. Лобачевским, который начи-
нал свою преподавательскую работу в Казани в то вре-
мя, когда там преподавал Лубкин, и который не мог не
попасть в сферу влияния антикантианской пропаганды
последнего. Продуктивность эта заключалась в том, что
подобная критика способствовала формированию мате-
риалистических идей Лобачевского ****.
* См. «Кантова философия во Франции». — «Вестник Евро-
пы», 1802, № 6, стр- 138—239. (В кн.: «Материалы для библиогра-
фии литературы об М. Н. Карамзине». СПб., 1833, на стр. 20. Эта
статья указана как сочинение Карамзина, который, как известно,
издавал в это время журнал «Вестник Европы»), Сахацкий П. Слово
о предметах, свойствах и влиянии изящного вкуса на щастие жиз-
ни. М., 1801, стр. 16—17.
** Лубкин А. Письма о критической философии. — «Северный
вестник», 1805, ч. 7, № 8—9; его же. Начертание логики. СПб.,
1807; его же. Примечания к переводу книги: Спелль Г. Начальный
курс философии, ч. II. Казань, 1813, стр. 103, 113, 114—115, 125; ч. IV
стр. 8, 31—32, 35.
*** Перевощиков В. Опыт о убеждении разума.—«Вестник Евро-
пы», 1816, № 17—18, стр. 24, 25.
**** Лобачевский Н. И. Наставления учителям математики е
гимназиях. — «Труды Института истории естествознания АН СССР»
т. 11. М., 1948, стр. 556; Лобачевский. Обозрения преподавания чи-
стой математики на 1825—1826 гг. — В кн.: Модзалевский Л. Б. Ма-
териалы для биографии Н. И. Лобачевского. М.—Л., 1948, стр. 204;
Лобачевский И. Геометрия (1823). — Полное собрание сочинений,
т. 1. М.—Л., 1946, стр. 43; «О началах геометрии (февраль, 1826)».—
Там же, стр. 186—187; Парфентьев Н. Н. Натурфилософия Лоба-
чевского.— В кн.: «К 125-летию Казанского государственного уни-
21 Заказ № 2070 321
Антикайтианскую традицию вне Казанского универ-
ситета независимо и даже до того, как она укрепилась
там, развивали помимо Лобачевского еще два крупных
математика того времени — академик Гурьев* и про-
фессор Харьковского университета Т. Ф. Осиповский **.
С критикой идей Канта в разных областях философии
выступали также Ф. Уден, И. Гульянов, М. Талызин,
К- Герман, П. Лодий. В этих выступлениях с позиций
сенсуализма критике подвергались логические, педагоги-
ческие, эстетические идеи основателя критической фило-
софии ***.
Мы видели также, что и те просветители, которые ис-
пользовали идеи Канта для собственных построений в
различных областях философии (чему был посвящен § б
второго раздела настоящей главы), высказали немало
критических соображений в адрес философии Канта.
Критика кантианства деистическо-материалистиче-
ской школой русского Просвещения первой четверти
XIX в. была направлена главным образом против кан-
тианского априоризма, агностицизма, формализма. Эта
критика имела большое положительное значение как для
развития материалистической традиции в русской фило-
софии, так и для развития естествознания и обществен-
ных наук.
верситета им. В. И. Ульянова-Ленина», 1930, стр. 33—42. Мы умыш-
ленно ссылаемся здесь исключительно на работы Лобачевского ран-
него периода его деятельности соответственно теме нашего изложения,
ограниченного рамками первой четверти XIX в. В «Новых началах
геометрии» (1835—1838) Лобачевский развил далее свой материали-
стический, антикантианский взгляд на пространство и положил его в
основу новой, неэвклидовой геометрии.
* Гурьев С. Рассуждения о математике и ее отраслях. СПб.,
1809, стр. 5, 7, 9.
** Осиповский Т О пространстве и времени. — В кн.: «Речи,
говоренные в торжественном собрании императорского Харьковского
университета, бывшем 30 августа 1807 года». Харьков, 1807, стр. 3—
15; его же. Рассуждение о динамической системе Канта.— В кн.:
«Речи, произнесенные в торжественном собрании императорского
Харьковского университета 30 августа 1813 года». Харьков, 1813,
стр. 3—16. См. также: 73, стр. 115—116; Чириков Г. С. Тимофей Фе-
дорович Осиповский. — «Русская старина». СПб., 1877.
*** Талызин М. Логика. СПб., 1827, стр. VII; Герман. Взгляд на
историю политических наук (запись I урока лекций Германа на дому,
сделанная и опубликованная будущим декабристом Ф. Г. (Глин-
кой).— «Сын отечества», 1818, XXIV, стр. 106—107; Лодий П. Логи-
ческие наставления... СПб., 1815, стр. 55—57; примечания на стр- 132—
134; примечания на стр. 74—76; примечания на стр. 265—267.
322
4. Итоги
В предшествующем изложении я стремился выяснить,
как повлияла философия Канта на русскую мысль на-
чала XIX в., как она отнеслась к кантианству, как его
использовала. Мы провели это рассмотрение по трем ти-
пам отношения русской философии к кантианству, выяс-
нив, как она 1) знакомилась с философией Канта, 2) ис-
пользовала ее для своих теоретических построений и
3) критиковала ее.
Представляется целесообразным теперь подвести
итоги с помощью обобщенного рассмотрения того же ма-
териала уже не по этим типам отношения, а по характе-
ристике того, как отнеслись к философии Канта два ос-
новных направления русской мысли того времени — офи-
циальная идеология и Просвещение.
Мы уже знаем, что оба эти направления стремились
и использовать, и подвергнуть критике философию Кан-
та. Но за этим формальным тождеством типов отноше-
ния скрывалось глубокое, принципиальное различие со-
держания.
Официальная идеология, как мы видели, лишь пона-
чалу пыталась использовать кантианство в качестве па-
нацеи от просветительской идеологии, от материализма
и деизма, полагая вместе с Виллерсом, что Кант поборол
наконец «материалистов, фаталистов и безбожников»,
и думая, по формулировке анонимного русского автора,
что философия Канта «клонится к тому, чтобы истребить
гордость ума» и противостоять «безверию в философах
восемнадцатого века». Однако очень скоро ей стало оче-
видно, что в философии Канта, как и в возникших вскоре
после кантианства фихтеанстве и шеллингианстве, для
такого использования оснований очень мало. И это ста-
новилось тем яснее, чем шире разворачивалось исполь-
зование кантианства Просвещением для нужд философ-
ского обоснования своих многообразных теоретических
программ.
Было ли у официальных идеологов основание, коре-
нящееся в самом кантианстве, таким образом его интер-
претировать, или же это была прямая фальсификация
философии Канта? В известном смысле такое основание
было, и нельзя отказать только что упомянутому и выше
процитированному анонимному автору в известной по-
следовательности, когда он защищает Канта от вольно-
21* 323
думного истолкования. Ведь анонимный русский автор
идет как будто бы по логике самого Канта, когда гово-
рит, что ограничение возможностей и потому прав разу-
ма означает очищение места вере, т. е. обоснование необ-
ходимости и даже превосходства религии: религия дей-
ствует там, где разум «отказывает»...
Но, несмотря на это, т. е. на то, что аноним как бы
воспроизводил ход мысли самого Канта, нельзя не при-
знать, что такая интерпретация была основательной
лишь «в известном смысле», а в целом все-таки не соот-
ветствовала духу кантианства, той его всеобщей методо-
логической установке, о которой я говорил выше,
рассматривая просветительскую интерпретацию канти-
анства на русской почве. В этом смысле более проница-
тельными и адекватными оказались те интерпретаторы
кантианства из числа официальных идеологов, которые
хотя и невежественно отождествляли Канта с материа-
листами и безбожниками, но остро чувствовали всю не-
совместимость кантианства с каноническим православ-
ным богословием, понимали, что сама-то религиозность
кантианства была рационалистической, т. е. лишь по ви-
димости ставила религию выше разума, а по сути дела
и для религии искала рациональное объяснение. Словом,
характер эволюции отношения официальной идеологии
к кантианству вполне соответствует непосредственным
ее задачам и целям. Таким образом, отношение офици-
альной идеологии к кантианству легко уясняется. Впро-
чем, это отношение — явление для нас малоинтересное,
да и для самой официальной идеологии не очень-то зна-
чительное и даже мало отдифференцированное от про-
блемы отношения к немецкому идеализму того времени
в целом.
Другое дело, проблема интерпретации кантианства
русским Просвещением. Проблема эта гораздо более
сложна и дифференцирована по содержанию, представ-
лена в гораздо большем количестве и в гораздо более
достойных внимания документах. Как я уже отмечал,
тема эта изучена недостаточно — в ее рассмотрении есть
немало «белых пятен», о которых я также говорил выше.
Со всем тем рассмотренные в настоящей статье ис-
точники и литература вопроса дают возможность сделать
некоторые выводы.
Выводы эти сводятся к тому, что просветительская
философия, особенно ее деистическо-материалистическая
324
школа, отнеслась к кантианству двойственно. С одной
стороны, общеметодологическая установка Канта на рас-
смотрение и исследование разума как естественного,
а также и многие его идеи в различных отраслях фило-
софии были использованы Просвещением как теорети-
ческий источник построения собственных концепций. Что
это были за идеи и как они интерпретировались, выше
было рассмотрено, и сейчас нет необходимости это по-
вторять, хотя, как сказано, здесь многое еще нужно до-
исследовать и уточнить.
С другой стороны, априористические, агностические,
формалистические тенденции философии Канта были
подвергнуты острой и разносторонней критике. Впрочем,
принципиальный антиаприоризм и антиагностицизм не
уберег деистическо-материалистическую школу от априо-
ристических и агностических тенденций. Но эти тенден-
ции возникали в ней, так сказать, имманентно, были по-
рождением внутренних трудностей ее развития, связан-
ных главным образом с ее метафизическим характером.
И именно это обстоятельство, а вовсе не внешняя проти-
воречивость, так сказать, «бестолковость» тех или иных
представителей философии Просвещения приводила к
тому, что даже у самых острых критиков этих сторон
кантианства мы обнаруживаем такого рода тенденции,
осознаваемые самими просветителями, искавшими у
Канта соответствующую аргументацию.
Выявленная предшествующим изложением картина
многостороннего интереса русских мыслителей к фило-
софии Канта дает нам все основания отвергнуть как не-
состоятельные соображения некоторых буржуазных ис-
ториков русской мысли, будто Кант не был известен в
России, будто он не привлек внимания, поскольку рус-
ская философия не имела интереса к гносеологической
проблематике, стоявшей в центре кантианства.
Такой взгляд на отношения русской философии к
кантианству выражался не только косвенно — тем, что
сама эта проблема игнорировалась, но и прямо. Его вы-
сказал, например, в своей работе известный буржуазный
историк русской философии Т. Масарик (см. 149), считая
вслед за другим буржуазным историком, Э. Радловым,
что «русские мыслители не имели... никакого интереса к
гносеологическим вопросам» (149, т. 2, стр. 428). Маса-
рик объяснял «этот недостаток» тем, что в «России имел
малое влияние Кант» (там же, стр. 429), что «гносеоло-
325
гия Канта, его «Критика чистого разума», находила в то
время мало понимания» (там же, стр. 429). В свою оче-
редь малый интерес к гносеологии и Канту Масарик
объяснял тем, что русское мышление мистично и мифоло-
гично по своей природе (149, т. 2, стр. 430), в то время
как Кант рационалистичен.
Вся историческая несостоятельность этих рассужде-
ний нам теперь совершенно очевидна: мы видели, каким
многосторонним был интерес русской мысли именно к
гносеологической проблематике кантовской философии,
да и к философии Канта вообще. Взгляд Радлова и Ма-
сарика страдает также антиисторизмом — тем самым,
о котором я говорил в предварительных замечаниях к
настоящей главе. Конечно, в первой четверти XIX в. мы
не находим того понимания гносеологических проблем и
того рода интерпретаций Канта, которые возникали во
второй половине XIX и начале XX в. Но требовать их от
русских философов начала XIX в. было бы настоящим
антиисторизмом. На уровне русской философии своего
времени они осваивали, использовали и критиковали фи-
лософию Канта, в том числе и гносеологическую ее про-
блематику. Не менее очевидна и теоретическая несостоя-
тельность взгляда Радлова — Масарика, навеянного сла-
вянофильскими представлениями о русской философии
и философии вообще. Абсолютизация национального на-
чала в философии, к тому же тенденциозно осознанного
и искаженно представленного, игнорирование реальной
истории философской мысли в России, произвольное ис-
толкование ее как по преимуществу религиозной и ирра-
ционалистической приводят буржуазных интерпретато-
ров русской философии к тому, что ее интернациональ-
ные связи, общечеловеческий характер ее проблематики
отодвигаются на задний план или же совсем отрицают-
ся. Национальные особенности в действительности хотя
и выдвигают на первый план то одну, то другую сторону
философии, как представляющую в данное время наи-
больший интерес для ее деятелей, но определяют скорее
формы решения всеобщих проблем философии, нежели
способны лишить какую-либо национальную философию
интереса к таким центральным ее областям, какова гно-
сеология, если, конечно, речь идет о такой национальной
философии, которая достаточно развита и выходит на
арену полного философского развития, какой уже была
русская философия первой четверти XIX в,
326
Социально-политическая природа двойственного от-
ношения русского Просвещения к философии Канта, как
и корни этой двойственности, уходящие в характер науч-
ного развития России того времени, видны отчетливо.
Философия русского Просвещения была призвана
обосновывать антифеодальные, буржуазные по своей
устремленности и существу социально-политические про-
граммы. И все то, что могло этому способствовать в кан-
тианстве, из него извлекалось. Наоборот, то, что не со-
ответствовало решению этих задач, подвергалось кри-
тике и отвергалось. Априоризм, агностицизм, формализм,
субъективизм не могли не мешать философии Просвеще-
ния, ее контактам с естествознанием и передовым обще-
ствоведением, не могли не мешать ей разрабатывать ме-
тодологию естествознания и передового, освободительно-
го обществоведения, обосновывать мировоззрение, по
которому человек в своем стремлении исправить мир, пе-
рестроить его должен быть уверен в практической зна-
чимости познания и истинности познанного.
Мы видим, таким образом, что формы отношения к
наследству Канта, по общим законам миграции идей из
одного национального региона в другой, были определе-
ны теми потребностями, которые возникали у региона-
интерпретатора. Однако, как я уже отмечал, устанавли-
ваемые здесь связи не являются однозначными, так что,
установив адекватность потребности и идеи, заимствуе-
мых у философов другой страны, мы не можем быть уве-
рены, что нашли единственную связь. Как я уже отме-
чал, потребность, которая обусловила использование фи-
лософией русского Просвещения большого комплекса
идей Канта, удовлетворялась в те же самые годы и фило-
софией французского Просвещения, которая, как это хо-
рошо известно, в собственно философском отношении су-
щественно отличалась от философии Канта.
Из всего сказанного отнюдь не следует, будто фило-
софия русского Просвещения исчерпала все возмож-
ности, весь исторический потенциал кантианства. Я уже
говорил о первозданной непосредственности и бедности
просветительской интерпретации Канта. Особенно обра-
щает на себя внимание тот факт, что одна весьма суще-
ственная тенденция кантианства — его диалектичность
не нашла соответствующей интерпретации, не встретила
должного интереса, во всяком случае со стороны доми-
нировавшей в философии русского Просвещения первой
327
четверти XIX в. деистически-матерйалистической школы.
Я говорил об этом с такой ограничительностью потому,
что в идеалистическом крыле философии русского Про-
свещения интерес к диалектике был велик, в частности
и интерес к учению Канта об антиномиях чистого разума.
В прошлом в целом интерес к диалектической проблема-
тике удовлетворялся в этой школе Просвещения не кан-
тианством, а более развитым в этом отношении шеллин-
гианством, в свою очередь критическим по отношению к
Канту, как это мы видим на примере Велланского, Шада
и его школы.
Что же касается деистическо-материалистической
школы философии русского Просвещения, то своеобра-
зие ситуации здесь состояло в том, что диалектическая
тенденция, несомненно намечающаяся в ней, несмотря
на ее метафизический по основной методологии харак-
тер, рождалась без восприятия диалектической тради-
ции немецкого идеализма. Более того, роль этой послед-
ней была, как и диалектика самого Канта, по преимуще-
ству отрицательной: развитие диалектики в деистическо-
материалистической школе стимулировалось скорее
критикой метафизических идей кантианства, нежели ос-
воением его диалектических тенденций.
Но как бы там ни было, несомненно, что воздействие
философии Канта в России первой четверти XIX в. было
весьма плодотворным, разносторонним и способствовало
развитию передовой философии в России этого времени.
X
ГУССЕРЛЬ И КАНТ; ПРОБЛЕМА
«ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ»
1. Изменение отношения к философии Канта
в ходе эволюции феноменологии
В начале мая 1924 г. Фрейбургский университет от-
метил торжественным юбилейным заседанием 200-летие
со дня рождения Канта. Главным событием дня был док-
лад, сделанный профессором университета Эдмундом
Гуссерлем, который в те годы уже получил в философ-
ских кругах всемирное признание в (качестве основателя
феноменологического направления и руководителя фено-
менологической школы.
Канта Гуссерль в тот период считал величайшим, ге-
ниальнейшим философом, действительно осуществившим
«коперниканский переворот» в истории философской
мысли, но вместе с тем родоначальник феноменологии
менее всего был склонен строить свой доклад в привыч-
ной манере восторженных юбилейных славословий.
«Время, когда вспоминают о великом научном ге-
нии,— говорил Гуссерль,— для ныне живущего поколения
ученых, связанных с ним единством исторической тради-
ции, является побуждением к ответственному самоосмыс-
лению. Наиболее достойная тема для научного юбилея,
таким образом, предопределена самим его смыслом. Вот
и юбилей Канта побуждает нас поставить вопрос: в чем
должны мы сегодня, через полтора столетия развития
всей нашей философии во всех ее направлениях, усмат-
ривать формирующее воздействие Канта? Состоит ли оно
в вечной значимости его монументальной критики разу-
ма, т. е. в том факторе, дальнейшее чистое оформление
которого вверено нам и всему будущему?» (125, Bd. VII,
S. 239).
Таким образом, юбилейные торжества Гуссерль рас-
ценивал как повод для серьезного и ответственного раз-
говора, преследующего по крайней мере две цели: во-
первых, с глубоким уважением, но в то же время крити-
чески, самостоятельно и всесторонне оценить роль
329
философии Канта, внутреннее и .непрерывное воздейст-
вие его мысли иа развитие философии вплоть до совре-
менности и, во-вторых, выяснить, в какой мере и в каких
именно направлениях современной философии наиболее
глубоко осознаются и развиваются нетленные кантовские
традиции «-монументальной'критики разума».
Доклад не оставил никакого сомнения в том, что Гус-
серль считает свою феноменологию чуть ли не единст-
венным философским учением, в рамках которого были
вычленены, сохранены, развиты далее самые глубокие и
«вечные» идеи Канта и .которое в то же время оказалось
способным преодолеть во имя «живого» и коренного
смысла кантовской философии ее «мертвые», отжившие,
«ненаучные» элементы. Если и существуют, несмотря на
все коренные различия и разногласия, сколько-нибудь
прочные линии единого развития европейской философии
от Декарта — «через» Канта—и современности, то эти
«линии» удержаны и .собраны в единый узел феномено-
логией. Таково было центральное утверждение доклада
Гуссерля. Поэтому наилучшим масштабом для оценки
исторического значения кантовской философии в те годы
была объявлена Гуссерлем именно феноменология, при-
чем обоснованию феноменологического варианта критики
разума даже в юбилейном докладе, формально посвя-
щенном Канту, было уделено главное внимание. Такой
подход в начале 20-х годов был не вполне обычным на
фоне традиций историко-философского исследования,
сложившихся в немецкой философии: если не доклад,
по необходимости .краткий, то во всяком случае солидный
труд, посвященный крупным философам прошлого, не
мыслили вне систематической формы «объективного»
изложения; .как правило, он должен был изобиловать ци-
татами; автор просто обязан был блеснуть разносторон-
ней эрудицией, проявить знание обширнейшей литерату-
ры. Гуссерль же в своих основных .работах вполне опре-
деленно вводил историко-философский анализ новой
формы: оценку традиционного философского материала
он сознательно ставил в зависимость от предпосылок, при-
нятых «современной», т. е. для него феноменологической,
философией; различные тексты, посвященные Канту (.как,
впрочем, и другим крупнейшим мыслителям прошлого),
были почти лишены цитат и чисто эмпирического мате-
риала; изложение, сведенное к минимуму, строго подчи-
нялось проблемной интерпретации. В то же время исто-
330
ричеокой форме анализа (придавалось огромное значение,
выходящее за рамки «юбилейного воспоминания» и име-
ющее принципиальный для философии характер. В 30-х
годах Гуссерль обратился к подробному обоснованию ра-
нее практикуемого мм принципа, согласно которому ре-
шение современных задач философии должно быть с не-
обходимостью представлено в виде «исторического воспо-
минания о наших философских праотцах», благодаря
чему, по его мнению, формируется наиболее эффектив-
ный тип собственно философского размышления и ана-
лиза.
«Философ, живущий в современном человеческом ми-
ре, в пределах современности своей нации, а вместе с ней
в рамках современной Европы, именно в современности
обретает актуальность своего действия; действие это не-
посредственно включено в современность. Но поскольку
он является философом, мыслителем, для него «философ-
ская современность» объединяет все философские сосу-
ществования, всю философскую историю, причем послед-
няя включает и историю философских учений, и историю
философов, которым принадлежит в истории особый тип
философской мотивации. Философ, который в качестве
такового действует в соответствии со своей жизненной
задачей, аффинирован своим окружающим миром и со-
ответствующим образом им мотивирован, но прежде
всего и непременно он мотивирован своим фелософ-
оким миром, влияющим на него; философ обусловлен
мыслями этого мира, уходящими в самое отдаленное
прошлое. Именно этот мир, который объемлет филосо-
фию с периода зарождения и объединяет все философ-
ские поколения, есть для него, философа, живая совре-
менность. В этом кругу он обретает соратников, партне-
ров: он имеет дело с Аристотелем, Платоном, Декартом,
Кантом и др.» (125, Bd.VI, S. 489).
Итак, отношение современного философа к Канту
должно быть, утверждает Гуссерль, отношением к «парт-
неру» и «'соратнику», чьи идеи максимально приближены
к современности, ибо они связаны с постановкой до сих
пор актуальных, временами приобретающих еще боль-
шую актуальность проблем и одновременно «участвуют»
в их сегодняшнем разрешении.
Мы не (можем здесь входить в подробное критическое
изучение гуссерлевского метода «осовременивающего вос-
поминания»; скажем только, что замысел концептуаль-
331
ной интерпретации истории философии в целом является
правильным и единственно.плодотворным, попытка истол-
ковать мыслительные традиции прошлого в их «непре-
рывном движении» к настоящему вполне оправдана и
разумна. Ведь и сегодня, приближаясь к юбилею Канта,
мы вновь поставлены перед необходимостью ответить на
вопрос: в чем состоит воздействие Канта на развитие фи-
лософии, как решается коренная проблема — «Кант и
современность»? И для нас при решении этого вопроса
критерием и отправным пунктом является обогащенная
современными достижениями теоретического анализа
марксистская философия. Значит, все дело заключается
в том, насколько научной, плодотворной и в подлинном
смысле современной является та философская система,
на основе которой осуществляется новое осмысление тра-
диционного философского материала. В данном случае
(и это общая задача исследования) предстоит устано-
вить, почему феноменология, несмотря на всю серьез-
ность, основательность, а порой и глубину гуссерлевско-
го критического анализа философии Канта, все-таки не
может быть признана подлинно научным основанием для
осуществления задуманного Гуссерлем концептуального
«осовременивающего исторического воспоминания».
Для доказательства этой мысли мы хотим прежде все-
го обратиться к исторической эволюции феноменологи-
ческого рассмотрения философии Канта, чтобы продемон-
стрировать амбивалентность и противоречивость достиг-
нутых Гуссерлем результатов.
Здесь необходимо отметить, что упомянутый выше
гуссерлевский доклад 1924 г. (и другие материалы о Кан-
те, относящиеся к фрейбургским лекциям зимнего семе-
стра 1923/24 годов и опубликованные в VII и VIII томах
«Husserliana» под общим названием «Первая филосо-
фия») отражает ту более позднюю оценку философии
Канта, которая отнюдь не совпадала с первоначальным
отношением к ней родоначальника феноменологии. «Ло-
гические исследования» — первая крупная работа Э. Гус-
серля — носят на себе печать несколько пренебрежитель-
ного подхода, обусловленного определением философии
Канта и его неокантианских последователей как «впавше-
го в психологизм» антипсихологизма *. Текст «Логиче-
* См. 24а, стр. 80. «Известно, что теория познания Канта в не-
которых отношениях стремится выйти за пределы психологизма ду-
шевных способностей как источника познания и действительно вы-
332
скйх Исследований» (особенно (Первого тбма) и свиде-
тельства самого Гуссерля позволяют заключить, что к
началу столетия, ко времени возникновения первого ва-
рианта феноменологии, Гуссерль вряд ли глубоко и
всесторонне изучал и осмысливал философию Канта;
во всяком случае его внимание скорее привлекали кан-
товские определения целей логики (главным образом в
отношении к психологии), т. е. моменты, в достаточной
мере второстепенные или производные, если их брать в
общем контексте кантовской философии. После выхода
в свет «Логических исследований» —не столько даже под
влиянием рецензий и откликов, в том числе из неокан-
тианского лагеря (рецензия Наторпа), сколько из-за по-
нимания противоречивости, незавершенности, неразра-
ботанности феноменологической концепции — Гуссерль
предпринял попытки ее дополнения, усовершенствования,
прояснения. Для периода с 1903 по 1908 г. наиболее ха-
рактерны следующие результаты: формулирование уче-
ния о феноменологической редукции и развитие феноме-
нологического учения о сознании, а также новое осмысле-
ние историко-философского материала, в особенности
философии Юма и Канта. С тех пор каждая веха в разви-
тии феноменологической концепции была так или иначе
связана с обращением к Канту: от резко критической
оценки кантовской философии Гуссерль последовательно
перешел в начале 20-х годов к четкому признанию своего
духовного родства с Кантом. Подытоживая эту эволю-
цию, Гуссерль писал в предисловии к подготовленному
для печати тексту упомянутого выше доклада: «Пусть
круг исследователей-феноменологов первоначально чув-
ствовал себя резко враждебным методам работы Канта
и послекантовских школ; пусть он — и притом с полным
основанием — отвергал попытки продолжать историче-
скую линию Канта лишь посредством простого ее ренес-
санса и некоторого усовершенствования (что предполага-
ло общность метода); пусть он — и снова с полным
основанием — в противовес всякому кантианству отстаи-
вал следующий методический принцип: необусловленное
первичное значение для всякой философии имеет все-
стороннее ее фундирование благодаря систематическим
ходит за их пределы. Но здесь для нас важно, что она в других от-
ношениях сильно вдается в психологизм, что, правда, не исключает
живой полемики против иных форм психологического обоснования
познания».
333
описаниям сознания, благодаря универсальному объясне-
нию самой сущности познающей, а также оценивающей
и практически действующей субъективности во всех ее
возможных формах и корреляциях. Пусть так, и все же
мы во всех существенных результатах нашей работы, си-
стематически восходящей к последним источникам вся-
кого познания, в главном едины с Кантом; это значит,
что мы воздаем ему честь как великому родоначальнику
научной трансцендентальной философии» (125, Bd. VII,
S. 234—235).
Последние слова имеют принципиальное значение:
основную заслугу Канта Гуссерль уже ко времени напи-
сания «Идей к чистой феноменологии» усматривал в
весьма перспективных по самому замыслу (хотя и не
всегда успешных по выполнению) попытках ввести, уза-
конить «радикально новую форму философствования» и
соответственно «новый тип философских теорий» (125,
Bd. VII, S. 239). Этот новый тип философствования (и
HOiBoft теории), открытие которого, по словам Гуссерля,
означало «столь часто обсуждавшийся и столь мало по-
нятый «коперниканский» переворот» (125, Bd. VII, S.240)
в истории философской мысли, родоначальник феномено-
логии как раз и именует «трансцендентальной филосо-
фией», используя, но существенно перетолковывая соот-
ветствующий термин, употребленный в свое время Кан-
том.
(Проблема «трансцендентальной философии» действи-
тельно является исходным пунктом в феноменологиче-
ском критическом истолковании философии Канта. Ска-
занное относится не только к Гуссерлю, но и к его уче-
никам, последователям, интерпретаторам, включая и
новейших авторов, которые исследуют проблемы феноме-
нологической философии или чаще комментируют тексты
Гуссерля. Вот, к '.примеру, типичнейшая оценка, взятая
из книги современного американского исследователя фе-
номенологии Рихарда М. Цанера: «...Кант, без всякого
сомнения, является великим провозвестником (propo-
nent) трансцендентальной философии, который пытался
строжайшим образом установить условия самой возмож-
ности объективного мира в терминах сознания. Феноме-
нология, бесспорно, также стремится реализовать эту
цель. Ограничившись в своей «Критике чистого разума»
феноменами, Кант подчеркнул фундаментальное значе-
ние внутреннего времени, синтетический характер пони-
334
мания, необходимость трансцендентального Ego, важ-
ность познания при помощи чувственного восприятия и
другие понятия, которые, как видно, составляют часть
того, что предложила и феноменология. Антиметафизи-
чеакая направленность Гуссерля, вне сомнения, очень
напоминает отношение Канта к догматическим метафи-
зическим спекуляциям» (178, р. 97).
Рихард Цанер правильно перечисляет основные про-
блемы и темы, которые в начале 20-х годов, в период но-
вого и особенно внимательного обращения Гуссерля к
текстам Канта, привлекали особый интерес основателя
феноменологии. Общее понимание и оценка «трансцен-
дентального поворота» в истории философии формиру-
ются в этот период; в какой-то мере вплоть до конца
жизни Гуссерль не изменил основной оценки значения
принципа трансцендентализма, составлявшего, по его
мысли, внутреннюю, «телеологически» укорененную нап-
равленность европейской философии Нового времени, но
в наиболее четкой форме выраженную, сформулирован-
ную и отчасти реализованную именно Кантом. Тан, в
работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная
феноменология» Гуссерль неоднократно подтверждает
эту оценку: «...слово «трансцендентальная философия»
со времени Канта вошло в употребление и стало всеобщим
названием для универсальной философии, понятие кото-
рой ориентировано в кантовском духе».
«Я сам,— продолжает Гуссерль,— употребляю слово
«трансцендентальный» в самом широком смысле, чтобы
обозначить особый мотив, тенденцию, а именно возврат
к последнему источнику всяких познавательных формо-
образований (курсив мой.— Н. Л4.), к самоосмыслению
познающим субъектом самого себя и своей жизни. Этот
последний источник носит название «Я-сам» (Ish sel-
bst) со всей моей совокупной действительной и возмож-
ной познавательной жизнью, включая мою конкретную
жизнь вообще» (125, Bd. VI, S. 100—101).
Мы хотели бы обратить внимание читателя на слова
Гуссерля, подчеркнутые нами. Они в сжатой форме отра-
жают понимание Гуссерлем принципа трансцендентализ-
ма, выявляют принципиальное отличие трансценденталь-
ной философии: основным предметом и методом «под-
линного» философствования объявляется «возвращение»
субъекта к самому себе, точнее, к своему сознанию, реф-
лективное самоосмысление своего сознания, собственной
335
«субъективности». В дальнейшем мы более подробно
рассмотрим, как Гуссерль вводит и аргументирует этот
принцип, как и почему он использует философию Канта;
мы попытаемся с марксистских позиций оценить смысл и
результаты феноменологического трансцендентализма.
Сейчас же, в контексте исторического изложения, под-
черкнем, во-первых, общее определение, а во-вторых, то,
что в приведенной выше цитате из книги «Кризис евро-
пейских наук» в самом последнем предложении есть при-
мечательные слова: «со всей моей совокупной действи-
тельной и возможной познавательной жизнью, включая
мою .конкретную жизнь вообще». Они уже отражают со-
ответственно общей перестройке феноменологической фи-
лософии изменение отношения к Канту и кантовской фи-
лософии, осуществившееся к началу 30-х годов и нашед-
шее воплощение в «Кризисе» — последней большой
работе Гуссерля.
При всем том, что Гуссерль продолжает усматривать
принцип трансцендентализма в «кардинальном повороте
к субъективности» (к саморефлексии познающего субъ-
екта как основной теме и основному методу философст-
вования), возникает изменение в понимании характера
этой субъективности, ее связи с миром, с реальной жиз-
нью. Соответственно меняются и акценты в понимании
и использовании классической философии. В начале 20-х
годов из всей поистине необозримой совокупности проб-
лем кантовской философии внимание Гуссерля привле-
кают главным образом: принцип трансцендентализма и
его обоснование, разграничение понятий «вещь в себе»
и «предмет», подробные характеристики «предмета»
и «предметности», учения о созерцании и синтезе.
Гуссерль исследует в тот период аналитическую ра-
боту Канта, его аналитику рассудка: введение понятия
«предмета» (как предмета сознания), «ступенчатый», как
выражается Гуссерль, анализ «формирования» предмет-
ного единства в сознании. Гуссерля, таким образом, прив-
лекает в «Критике чистого разума» именно формальный
(«сущностный», как он говорит) анализ всеобщих струк-
тур сознания, учение о категориальном синтезе с его бо-
гатейшими расчленениями. Кант, по словам Гуссерля, вво-
дит «полные значимости различения. Прежде всего он
видит, что имеющие пространственную структуру и фор-
му чувственные данные (то, что он называет созерцани-
ем) еще не составляют полных проявлений вещи. То, что
336
именуется «синтезом», не только обозначается данным
словом, но уже расчленяется на ступени (уровни — nach
Stufen), благодаря чему возникает теоретическое нача-
ло, призванное стать зародышем, началом целой науки»
(125, Bd. VII, S. 404).
«Целую науку», по мнению основателя феноменоло-
гии, дал, разумеется, не Кант, а сам Гуссерль — это яв-
ствует из всех оценок отношения кантианства и феноме-
нологии. Но в данном случае важно то, что в 20-е годы
в центре внимания Гуссерля — выработка (при интенсив-
ном использовании наиболее пригодных для этой цели
элементов кантовской философии) особого, во многом не-
привычного и парадоксального феноменологического ме-
тода, суть которого — интуитивно-целостное описание,
воспроизведение механизмов и результатов синтезирую-
щей деятельности сознания и их одновременное анали-
тическое расчленение. Именно такая «субъективность»,
согласно мысли Гуссерля, исподволь «вычленялась» в
философии Нового времени в качестве основного пред-
мета (и метода) философствования: ее обособление, все-
мерное «очищение» как раз и означало движение к
«трансцендентализму» и частичную его реализацию.
К 30-м годам в развитии Гуссерля наступает сущест-
венный перелом, кульминационным пунктом которого
считается его работа «Кризис европейских наук». Кратко
говоря, суть поворота и перелома заключается в том,
что прежнее стремление к «очищению» субъективности
(и, стало быть, к радикализации «трансцендентализма»)
в известном смысле подвергается переосмыслению по
крайней мере в одном направлении: формализм «сущ-
ностной» аналитики сознания, его интуитивных процедур
Гуссерль начинает рассматривать как философское ис-
следование, в известной мере важное и полезное, но не
выявившее собственных фундаментальных предпосылок.
В этой связи Гуссерль высказывает немало самокритич-
ных суждений. Одной из своеобразных форм «самокри-
тики» феноменологии оказывается усиление критичности
по отношению к философии Канта. Данный момент сле-
дует подчеркнуть особо, так как он свойствен не только
последним работам самого Гуссерля, но и весьма харак-
терен для современной феноменологии: представители
последней достаточно сдержанно оценивают роль кантов-
ской философии в формировании гуссерлианства; они
склонны подчеркивать самостоятельность и оригиналь-
22 Заказ № 2079
337
ность Гуссерля как основателя нового типа философст-
вования. На первый план сегодня выдвигаются не те фи-
лософские идеи (и соответственно оценки самого Гуссер-
ля*), которые позволяют говорить об известном родстве
кантианства и феноменологии,— акцентируются разли-
чия, существенно различные толкования философских
понятий, выражаемых идентичными или сходными слова-
ми**.
Итак, в наши дни многие феноменологи весьма скеп-
тически относятся к соображениям Гуссерля первой по-
ловины 20-х годов о существовании некоторой «телеоло-
гически» укорененной «единой линии» в развитии евро-
пейской философии нового времени — линии трансценден-
тализма и о том, что именно феноменология, и только
она, продолжила, а точнее, выявила скрытый «telos»,
единую разумную цель и европейской истории, и евро-
пейской мысли.
Из рассмотрения некоторых страниц истории феноме-
нологии, связанных с изменением оценок и способов ин-
терпретации философии Канта Гуссерлем и его последо-
вателями, можно сделать два основных вывода. Во-пер-
вых, это отношение отражает колебания, противоречил,
амбивалентность, неустойчивость, зыбкость самих «фе-
номенологических основ», некогда провозглашенных Гус-
серлем масштабом для оценки и понимания столь глубо-
кого и влиятельного учения, каким была философия Канта.
Речь идет о факте внутренней противоречивости феноме-
нологии как направления и соответственно ее историко-
философских оценок, который честно и четко признан
многими из современных гуссерлианцев ***.
* Иной раз оценки Гуссерля 20-х годов подвергаются сомне-
нию или пересмотру: «Тенденцию движения Канта к феноменологии
довольно трудно принять. И это верно, несмотря на то что есть
много по видимости явных параллелей между Кантом и Гуссерлем»
(178, р. 98).
** Есть еще одна характерная деталь: современные феномено-
логи все чаще высказывают убеждение, что к смыслу трансценден-
тальной феноменологии гораздо ближе стоял Юм, чем Кант, и что
фактически процесс изучения и интерпретации кантовской филосо-
фии в конечном счете выполнил в интеллектуальном развитии Гус-
серля в высшей степени своеобразную роль, — это был способ «про-
биться» к Юму. Некоторые документы гуссерлевского наследия, фак-
ты его духовной эволюции и оценки в самом деле дают повод для
таких толкований.
*** «Хотя со времени смерти Гуссерля прошло немногим более
30 лет, мы видим, что феноменология превратилась в широко рэс-
338
Во-вторых, и это особенно важно для рассматривае-
мой темы, итог развития Гуссерля («Кризис» и подгото-
вительные работы) отразил лишь частично осознанный
самим основателем феноменологии кризис трансценден-
тализма— замысла, принципа и метода философии, за-
ботливо и последовательно «отключающейся» от всего,
что не является «чистой субъективностью», т. е. рефлек-
тивной деятельностью субъекта, который исследует все-
общие структуры сознания. Поздняя феноменология в
известной мере есть признание того, что такое «чистое»,
якобы «беспредпосылочное» феноменологическое «погру-
жение в самого себя», если бы оно и было возможным,
оказалось бы неплодотворным даже с точки зрения по-
ставленной частной цели (анализ структур сознания), не
говоря уже о других важнейших проблемах и темах, ко-
торые невозможно исключить из философии. Гуссерль
ввел в «Кризис» тему так называемого «жизненного ми-
ра», постановка которой еще не означала преодоления
идеалистических ограниченностей феноменологии, но по-
зволила ввести те важнейшие для философии проблемы,
которые расширили горизонты феноменологии и—маркси-
сты не должны забывать об этом — значительно способ-
ствовали ее широкому распространению и популярности.
То, что критика Канта с позиций учения о «жизнен-
ном мире» объективно есть своеобразный способ само-
критики трансцендентальной феноменологии, можно
видеть из .следующего критического рассуждения Гуссер-
ля (ib «Кризисе»). Кант, начинает Гуссерль свое рассуж-
дение, с полным основанием выдвинул принцип крити-
цизма и самосознания в противовес предшествующей
философии, не исследовавшей специально познаватель-
ные возможности субъекта, вопросы о возможности ма-
тематики, естествознания и философии. Но и сам Кант,
осуществляя задуманную им «(критику разума», «опи-
рался на некоторые предпосылки, которые не были им
исследованы, осознаны и которые в то же время определя-
ли кантовскую постановку вопросов» (125, Bd. VI, S. 106).
пространенное движение, нашедшее горячую поддержку во многих
странах. Но хотя все современные феноменологи признают Гуссерля
как основателя движения, лишь очень немногие из них принимают
взгляды Гуссерля без множества видоизменений. Многие из ведущих
феноменологов глубоко осознают исключительную ценность идей
Гуссерля; тем не менее они считают, что взгляды Гуссерля содержа-
ли целый ряд неприемлемых предпосылок» (156, р. 221).
22*
339
Каковы Же, к примеру, предпосылки, внутренним образом
влиявшие на философию Канта, но так и не исследован-
ные ею? Это прежде всего, подчеркивает Гуссерль, «пов-
седневный окружающий нас жизненный мир в качестве
сущего мира (alltagliche Lebensumwelt als seiende)»—
мир, в котором мы все ка:к сознательные существа живем,
философствуем, где мы действуем кай ученые, где на нас
оказывают свое влияние такие, например, факты культу-
ры, как науки или теории и т. п. «В нем, этом мире, мы
являемся объектами среди объектов, говоря в стиле уче-
ния о жизненном мире, т. е. мы существуем здесь или
там, располагаем простыми опытными определенностями,
и прежде всего научными (будь они физиологическими,
психологическими, социологическими и т. д. постановка-
ми вопросов). Но, с другой стороны, мы являемся субъ-
ектами по отношению к этому миру, а именно: мы осу-
ществляем опыт, сомневаемся, оцениваем, целенаправ-
ленно обращаемся к самим себе как субъектам... и т. п.»
(125, Bd. VI, S. 107).
Итак, осмыслить предпосылки, оставленные вне рас-
смотрения в пределах кантовского трансцендентализма,
означает, с точки зрения Гуссерля, выдвинуть на первый
план и попытаться разрешить проблему субъекта как ак-
тивно действующего и познающего человека в связи с
окружающим его «жизненным миром», в том числе со-
циально-исторически обусловленным миром человеческой
культуры. Не вдаваясь в рассмотрение и оценку резуль-
татов решения вопроса о жизненном мире (см. 55), от-
метим, что в проблемном отношении здесь правильно
намечена одна линия возможного выхода из тупиков
трансцендентального идеализма. В дальнейшем, в ходе
подробного анализа проблемы трансцендентализма в фи-
лософии Гуссерля и Канта,— к нему мы теперь перехо-
дим— мы еще раз обратимся к этой своеобразной гус-
серлевской «самокритике».
Оговоримся лишь, что основное внимание мы в даль-
нейшем уделим гуссерлевскому истолкованию кантовско-
го трансцендентализма, сложившемуся к первой поло-
вине 20-х годов и в известной мере (как об этом говори-
лось выше) в качестве одного из принципов воспроизве-
денного и в «Кризисе».
340
2. Трансцендентальный идеализм ГусСерля и Канта
Для того чтобы обсуждать проблему «трансценден-
тальной философии», необходимо еще раз и более подроб-
но выяснить, в чем видит Гуссерль существо этой новой
философии, т. е. нового метода, формы, стиля и типа фи-
лософского мышления. Тогда будет ясно, почему и в каком
смысле Гуссерль, хотя и не без многих оговорок, назы-
вает Канта «великим родоначальником» такой фило-
софии.
Под «трансцендентальной философией» Гуссерль в
20-х годах понимает тип философствования, в рамках
которого объектами философского исследования явля-
ются не мир, т. е. не природа, не социальный мир или
мир индивидуума в их «естественном» существовании,
реальном использовании и переживании,— первоисточ-
ником (Urquelle)n главным средоточием (Urstatte) фи-
лософского анализа становится, как говорит Гуссерль,
«до сих пор совершенно неведомое царство «чистой субъ-
ективности» и бесконечность «трансцендентальных» по-
становок вопросов» (125, Bd. VII, S. 243). В таком по-
вороте Гуссерль усматривает шаг колоссальной важ-
ности. Полное понимание тезиса о трансцендентализме
зависит от воспроизведения и марксистской критической
оценки того содержания, которое Гуссерль связывает с
понятием «чистой» субъективности, что, собственно, озна-
чает критическое истолкование некоторых главных про-
блем и установок феноменологии и что будет отчасти
сделано в данной статье. Для начала необходимо под-
черкнуть следующее важное и исходное обстоятельство:
«трансцендентальная» философия в гуссерлевском тол-
ковании требует прежде всего кардинального и последо-
вательного перехода к сознанию, субъективности как
последней и в этом смысле единственной почве «подлин-
ного» философского анализа, причем специфика «фено-
менологической» субъективности еще до перехода, а так-
же в его процессе подлежит самому подробному осмыс-
лению и определению *. Гуссерль утверждает, что тен-
* Еще раз напомним, что здесь мы излагаем гуссерлевский прин-
цип трансцендентализма, как он сложился к первой половине 20-х го-
дов; основные изменения в его толковании, относящиеся к периоду
«Кризиса» и в общей форме обозначенные в ч. I, будут по ходу дела
отмечаться в дальнейшем.
341
денция перехода к «трансцендентальному» способу
рассмотрения в европейской философии ведет свое про-
исхождение от Декарта, который «открыл» ego cogito
и тем самым обнаружил «первую форму трансценден-
тальной субъективности». Благодаря открытию cogito
Декарт утвердил в качестве исходной почвы философско-
го анализа, его специфического объекта сознание, обра-
щающееся к самому себе, к исследованию и изучению
самого себя. Такова идея Гуссерля, которую он высказы-
вал много раз в самых различных своих работах. Некото-
рое продолжение тенденция трансцендентализма имела,
с точки зрения Гуссерля, в работах Лейбница; особую
заслугу в ее оформлении родоначальник феноменологии
приписывает Юму. «Однако,— пишет Гуссерль,— этим
нисколько не умаляется оригинальность Канта. Он не
только вновь открыл и высказал в более адекватной фор-
ме трансцендентальную идею, которая со времени Де-
карта то выступала на поверхность, то вновь исчезала,
Кант снискал себе славу тем, что с беспримерной мыс-
лительной энергией перешел от идеи к теоретической
разработке; благодаря единству трех его неисчерпаемых
главных произведений возникла сама трансценденталь-
ная философия. Все было осуществлено Кантом в соот-
ветствии с тем, как вообще возникает и приобретает
серьезное значение новая наука, т. е. в форме система-
тически рассматриваемой проблематики и систематиче-
ского единства позитивно разрабатываемых рациональ-
ных теорий» (125, Bd. VII, S. 241).
Оценивая заслуги Канта как родоначальника транс-
цендентализма, Гуссерль рассуждает следующим обра-
зом. До Кайта, говорит он, в философии господствовал
специфический тип мыслительной ориентации: главной
предпосылкой рассуждения, выявленной или невыявлен-
ной, была уверенность в существовании внешнего мира,
которому придавалось значение исходной почвы и основ-
ного объекта философского анализа. Такой подход, по
мысли Гуссерля, в общем и целом соответствовал интел-
лектуально-ценностной ориентации человечества в эпоху
Нового времени, отражал открытое и «доверчивое» отно-
шение индивида к окружающему миру. «Человечество
рассматривало данный опытный мир именно как данный,
а познающего человека — как включенного в этот мир,
именно так, как он и может быть в действительности об-
наружен в качестве части этого данного мира. Затем ста-
342
вился вопрос, как осуществляется познание, поскольку
оно есть реальный факт, имеющий место внутри челове-
ка, как оно должно быть оформлено технически, чтобы
быть правильным, и т. д. Познание есть практическая
цель—подобно, скажем, сапогу для сапожника».
«Кант,—пишет далее Гуссерль,— придал проблеме пря-
мо противоположную и совершенно новую направлен-
ность: если для меня мир существует в качестве само
собой разумеющегося и если я нахожу самого себя в
качестве телесно-духовного существа, в качестве вещи
среди вещей, то все это существующее для меня (Ftir —
mich — existierende) и даже прямо обнаруживаемое все
же является мировым познаванием (курсив мой.—Н. М.);
все познавательные процессы (начиная от развертывания
простого восприятия, воспоминания, ожидания, пред-
восхищения открытого горизонта, заполняемого опытом,
обособления, связывания, установления отношений и
кончая достижениями научного познания) суть субъек-
тивные процессы. Они являются процессами субъективно-
го полагания (Meinens), субъективного познающего дей-
ствия (которые часто рассматриваются как превратные,
как видимость и иллюзия), субъективного «усмотрения»,
доказательства, суждения, научного обоснования» (125,
Bd. VII, S. 2.25—226). Когда человек в своем рассужде-
нии касается предметов, устанавливая отношения веро-
ятности, кажимости, истинности, то речь автоматически
идет, утверждает Гуссерль, о «предметах, уже заключен-
ных в самом субъективном (im Subjektiven selbst gesetz-
te Gegenstande)». Только потому, что я рассуждаю, го-
ворю о мире, познаю его, мир и его бытие становятся в
данной связи фактом познания, продолжает Гуссерль,
интерпретируя Канта следующим образом: «Вне меня
существующий мир становится субъективным процессом,
происходящим во мне, равно как пространство и время
опытного мира — это то, что я представляю, созерцаю,
осмысливаю. Иными словами, они субъективны» (125,
Bd. VII, S. 226).
Поворот к субъективности и тем самым к трансцен-
дентальной постановке проблем Гуссерль подробнее
истолковывает как особое, специфическое действие фи-
лософа, никоим образом не нарушающее «естественного»
отношения человека к миру, «естественной» установки
обычного человека. Все обычные люди (включая и фило-
софов в их «обычной», «естественной» жизни) в своей ре-
343
альной деятельности не только и не просто включены в
окружающий мир, но и своеобразно относятся к этому
миру. «Когда мы прежде всего обращаемся к человече-
ской жизни и ее естественному ходу, связанному с дея-
тельностью сознания, то мы имеем дело с общественной
(vergemeinschaftes) жизнью человеческой личности, ко-
торая включена в бесконечный мир, причем личность то
отдельно от других людей, то вместе с ближними созер-
цает этот мир, различным образом представляет его, ос-
мысливает в суждениях, оценивает, а также целенаправ-
ленно преобразует благодаря актам воли и действия.
И вот для этой личности, для всех нас, людей, мир по-
стоянно и всегда является само собой разумеющимся, об-
щим для всех нас окружающим миром; он, без всякого
сомнения, наличен (da). Более того, в ходе непосредст-
венного и свободно расширяющегося опыта он является
миром, доступным непосредственному схватыванию и
наблюдению (direkt greifbare und sichtbare Welt)» (125,
Bd. VII, S. 243).
Окружающий мир «естественного» человека, как вид-
но из изложенного выше рассуждения Гуссерля, объеди-
няет не только предметы и явления природы, не только
вещи и живые существа; он также включает факторы со-
циально-исторического характера: группы, сообщества и
соответствующие институты, произведения искусства,
культурные формы различных видов, иначе говоря, такой
«мир» объемлет все, что в деятельности отдельного чело-
века и в социальном взаимодействии приобретает смысл
и форму, а затем становится частью «окружающего ми-
ра». Мы, люди, продолжает Гуссерль, являемся субъек-
тами, которые осуществляют опыт относительно мира,
познают его, оценивают и превращают в объект деятель-
ности; но одновременно мы являемся мировыми объек-
тами и в качестве таковых объектами нашего познава-
тельного опыта, оценивания, действия.
«Все это осуществляется и понимается в естественной
установке (in der nattirlichen Einstellung); она является
формой осуществления совокупной жизни человечества,
протекающей естественно-практически (курсив мой. —
Н. М.). Она была—от тысячелетия к тысячелетию —
единственной формой до тех пор, пока не возникла на
основе науки и философии своеобразная склонность к
ее преобразованию» (125, Bd. VII, S. 244). Итак, мир на
основе естественной установки стихийно или сознатель-
344
rto принимается в качестве реальности, универсальной
совокупности всех реальностей, к которым относится и
будет относиться весь наш опыт. Не только «естественно-
практическая» жизнь людей, но и их естественнонаучное
познание зиждется на «естественной», «натуральной»
установке, т. е. опирается на непосредственную уверен-
ность в существовании окружающего мира, на возмож-
ность наблюдать, описывать, фиксировать ход матери-
альных процессов. Естественнонаучное познание опира-
ется и на другую важную посылку, которую Гуссерль
формулирует следующим образом: «Без всякого сомне-
ния, существует гармония между миром и соответствен-
но истинами, которые имеют собственную значимость, и
между нашими познавательными актами и формами...
без сомнения, наше познание «направлено» на сам мир.
Раз наше познание работает таким образом, значит, и
наш опыт своими средствами осуществляет ту же задачу;
но тогда мир, предстающий в столь однозначной форме,
имеет объективную правомочность, он является чем-то
само собой разумеющимся» (125, Bd. VII, S. 245).
Воспроизведенные только что рассуждения Гуссерля
о «естественной установке» —<в высшей степени характер-
ный для феноменологии проблемный аспект, который на
протяжении всей эволюции гуссерлианства был тесней-
шим образом связан с осмыслением классической фило-
софии и, в частности, особой роли Канта в преобразова-
нии традиционной философской проблематики. Начиная
с 1904—1905 гг. и вплоть до середины 20-х годов Гуссерль
подробно фиксировал особенности «естественной уста-
новки» *, имея в виду парадоксальную задачу — показать,
что специфика подлинно философской (трансценден-
тальной) постановки и решения проблем выявляется при
четком и абсолютном противопоставлении особенностям
естественной установки. Описать и осмыслить в филосо-
фии, чтобы отвергнуть и вычеркнуть из философии, —
* В «Кризисе» Гуссерль иначе оценивает значение «естественной
установки» с ее особенностями — прочными уверенностями в суще-
ствовании внешнего мира, в значимости его предметов, фактов, собы-
тий (doxa—«верования»), с органической «включенностью» в жиз-
ненный мир и т. д. По существу уже не анализ «очищенного» со-
знания, но исследования сознания, неотделимого от «жизненного
мира», Гуссерль в «Кризисе» (а вслед за ним многие представители
современного гуссерлианства) считает основной задаче^ феномено-
логии.
845
таково было парадоксальное отношение Гуссерля к тому
типу сознательного овладения миром, который он считал
универсально-значихмым для нефилософского мышления
и который назвал «естественной установкой». Таким об-
разом, подход «обычного» человека, т. е. уверенность в
существовании и исходном значении для него окружаю-
щего природного и социального мира, фиксируется, соб-
ственно, для того, чтобы затем сказать: хотя такая пред-
посылка необходима и в чем-то достаточна для повсе-
дневной практической жизни; хотя она функционально
оправдана и в случае естественнонаучного познания, по-
длинный философ не может и не должен превращать ее
в исходный пункт своего профессионального анализа.
Более того, он обязан осознать, что для философии «само
собой разумеющийся характер», данность мира—эти
«наивные» предпосылки обыденного опыта—с самого
начала должны быть подвергнуты сомнению. Вот почему
декартовская теория cogito как форма осуществления
такого сомнения признается Гуссерлем первым карди-
нальным шагом в направлении трансцендентализма. Но
трансцендентальная философия, по Гуссерлю, обращает-
ся к вопросу о данности мира не для того, чтобы усом-
ниться в фактическом его существовании или в характере
внутренней достоверности обычного опыта с его предпо-
ложениями существования и «изначальности» мира. Она
утверждает лишь одно: для философии эта несомненность
и «данность» являются «глубочайшей и сложнейшей про-
блемой мира и миропознания (соответственно в необхо-
димом расширении вопроса—проблемой всякой пред-
метности вообще, в том числе ирреальной, в отношении
к ее познанию в качестве «в себе» сущей, в качестве суб-
страта для «истин в себе»). Трансцендентальная фило-
софия говорит: конечно, в себе-бытие мира есть несом-
ненный факт. Однако «несомненный факт» — не что иное,
как наше высказывание, обоснованное к тому же естест-
венной установкой» (125, Bd. VII, S. 247). А если факт
несомненного существования мира — это наше высказы-
вание, то приходится признать зависимость его содержа-
ния не только от мира, но и от нашего познания. «...Раз-
ве познанное не черпает свой смысл из познания, из его
специфической сущности, т. е. из того обстоятельства,
что во всех своих ступенях оно есть сознание, субъектив-
ное переживание?» (курсив мой. — Н. Л4.) (125, Bd. VII,
S. 247). Такая постановка вопроса, говорит Гуссерль, воз-
346
можна для философа, оставляющего позади «наивность»
естественной установки и переходящего к трансценден-
тальной позиции. Соответственно в классической фило-
софии Гуссерль выделяет две тенденции. Первая обу-
словлена неправомерным с точки зрения внутреннего
смысла и особых задач философии принятием обычной,
естественной установки в качестве философской позиции.
Философия в этом случае, заявляет Гуссерль, оказыва-
ется зараженной опасной болезнью натурализма, кото-
рая ив нашем веке существует, воспроизводится в самых
различных формах и имеет весьма широкое распростра-
нение.
Вторая тенденция — это выделение, обособление
«трансцендентальной» позиции, ее противопоставление
естественной установке. О том, что данную тенденцию
Гуссерль связывает с именами Декарта, Лейбница, Юма
и в особенности Канта, уже говорилось выше. Таковы в
самом кратком изложении основные черты гуссерлевско-
го истолкования Канта (к середине 20-х годов) в духе
философской ориентации, которую сам Гуссерль вполне
определенно и справедливо именует идеализмом, точнее,
«трансцендентальным идеализмом».
Оценка позиции Гуссерля прежде всего требует — в
соответствии с целями нашей статьи — сопоставления
гуссерлевской интерпретации «трансцендентализма» и
кантовского понимания проблемы «трансценденталь-
ного».
В кантовских «Критиках» понятие «трансценденталь-
ного» чаще всего употребляется в качестве прилагатель-
ного-определения, связанного с такими понятиями, как
«философия», «идеализм», «логика», «диалектика»,
«идея», «дедукция», «способность суждения» и т. л., т. е.
чаще всего оно употребляется применительно к философ-
ским процедурам, определениям и понятиям, а также и в
целом применительно к философии, как таковой (равно
как и к ее подразделениям, например к логике). Это объ-
единение не случайно, так как словом «трансценденталь-
ный» Кант обозначает философский способ рассмотре-
ния, способ подхода, введенный им в философию и соста-
вляющий важнейшее отличие нового типа философского
мышления.
В известном смысле (в особенности если иметь в ви-
ду действительно реализовавшиеся разделы обширной
программы философского знания, намеченной основате-
347
лем немецкой классической философии *) философия
Канта является трансцендентальным идеализмом; в пре-
делах кантовских «Критик» трансцендентальный подход
является в сущности главным подходом и способом фи-
лософского анализа.
Кант в самом деле прямо и недвусмысленно объяв-
лял себя сторонником «трансцендентального идеализма»
(34, т. 3, стр. 450—451). Главный ,и исходный тезис та-
кого идеализма Кант формулирует следующим образом:
«Предметы опыта никогда не даны сами по себе: они
даны только в опыте и помимо него вовсе не существу-
ют» (34, т. 3, стр. 452); «Все предметы возможного для
нас опыта суть не что иное, как явления, т. е. только
представления, которые в том виде, как они представля-
ются нами, а именно как протяженные сущности или ря-
ды изменений, не имеют существования сами по себе,
вне нашей мысли» (34, т. 3, стр. 450). Именно этот ис-
ходный тезис кантовского трансцендентализма и связан-
ный с ним переход к сознанию как единственной возмож-
ной сфере «данности» предметов опыта представляется
Гуссерлю главным принципом «подлинно научной» и
действительно современной философии. Кант был, со-
гласно утверждению Гуссерля, одним из первых, кто
благодаря этому узаконил специфику философского мы-
шления и познания, хотя не сумел сделать это достаточ-
но аргументированно. В особенности важными и ценными
представляются Гуссерлю те аргументы, с помощью ко-
торых Кант пытается доказать невозможность и запрет-
ность заключения от предметов опыта, т. е. от того, как
они являются, даются сознанием, к вещам самим по се-
бе. Аргументация Канта — и Гуссерля — здесь весьма
проста и даже тавтологична: о предметах мы знаем не
иначе чем через посредство познавательной деятельно-
сти, через функционирование сознания, причем особую
роль играет данность предмета для наших чувств, т. е,
его существование в качестве явления.
* Что касается так и не реализованного Кантом общего замысла
философии как обширной «системы познания» разума, то в его рам-
ках критике разума и соответственно трансцендентальному подходу
отводится более частная роль. Критика разума, писал Кант, даже не
составляет части обширной системы философии, а «только выдвигает
и разбирает самое идею такой системы» (34, т. 5, стр. 101), т. е. в
известном смысле является введением в философию, ее пропедевти-
кой.
348
Значит, рассуждает далее Кант (и это рассуждение
по существу воспроизводит Гуссерль), бессмысленно го-
ворить о том, каковы вещи сами по себе — вне зависи-
мости от нашего сознания и познания. В этом случае
мы, по его мнению, приходили бы, как это ни парадоксаль-
но, к идеалистическому (в особом, для Канта неприем-
лемом смысле) заключению: мы приписывали бы наши
сегодняшние знания о предметах, наши способы их вос-
приятия и представления самой природе предметов, са-
мому предметному миру. Выходом, согласно Канту, яв-
ляется признание особого характера предметов и пред-
метности, поскольку они обязательно даются человеку
сознанием и через сознание,— это признание субъектив-
ного характера являющейся предметности и изучение
тех законов, механизмов, принципов, благодаря которым
в этом субъективном существуют устойчивые и всеобщие
структуры. «Способность чувственного созерцания есть,
собственно, только восприимчивость, [т. е.] способность
определенным образом испытывать воздействия посред-
ством представлений, отношение которых друг к другу
есть чистое созерцание пространства и времени (чистые
формы нашей чувственности) и которые, поскольку они
соединены и определимы в этих отношениях (в прост-
ранстве и времени) по законам единства опыта, называ-
ются предметами» (34, т. 3, стр. 453). Итак, в рамках
трансцендентального анализа—в этом также состоит
(наряду с переходом к сознанию как исходной сфере
анализа) его отличительная особенность — предметность
рассматривается как существующая в сознании и через
сознание; единственно возможный для трансценденталь-
ной философии содержательный разговор о предметах, по
Канту, есть скрупулезное изучение форм, механизмов
сознания, благодаря которым способность восприимчи-
вости (т. е. способность воспринимать воздействия мате-
риальных предметов прежде всего через ощущения) сое-
диняется со способностью рассудка и формирует опыт
таким образом, что в нем возникают и «работают» струк-
туры предметного, объектного единства.
Хотя оба философа — Кант и вслед за ним Гуссерль—
вполне обоснованно именуют свой подход «трансценден-
тальным идеализмом», они настаивают на том (собст-
венно, Гуссерль снова вслед за Кантом), что идеализм
в данном случае является «формальным» (Кант) или
«методическим» (Гуссерль), отличаясь от «уже обесслав-
349
ленного эмпирического идеализма» (34, т. 3, стр. 451)
Кант употребляет для обозначения отвергаемого им тра-
диционного идеализма и другие термины: он говорит о
«материальном, т. е. обыкновенном, идеализме», «кото-
рый сомневается в существовании самих внешних вещей
или отрицает его» (34, т. 3, стр. 451). Аналогичные фор-
мулировки можно встретить у Гуссерля (выше мы уже
затрагивали эту тему), который не только не отрицает
существования внешнего предметного мира, но и считает
уверенность в его существовании основной посылкой «ес-
тественной установки».
Спор о том, действительно ли Гуссерль является иде-
алистом и следует ли верить его приведенным выше (и
аналогичным) определениям собственной философии как
идеалистической,— это один из важных дискуссионных
пунктов в развитии современной феноменологии. Как го-
ворится, из песни слова не выбросишь, и поэтому боль-
шинство наиболее известных представителей феномено-
логического направления или интерпретаторов феномено-
логии (Г Бергер, Л. Ландгребе, Э. Финк, В. Бимель,
Ст. Штрассер, Р. Ингарден, А. Гурвич, М. Фарбер) склон-
ны верить определениям самого Гуссерля и рассматри-
вать феноменологию как вариант идеализма, хотя между
ними существуют серьезные разногласия, во-первых, в
толковании специфики феноменологического трансцен-
дентального идеализма и, во-вторых, в принципиальной
оценке перспективности развития философии на почве
идеализма. Есть и такие авторы, которые возражают
против гуссерлевских определений и против трактовок,
предложенных перечисленными выше феноменологами,
и склонны считать феноменологию то формой своеобраз-
ного «реализма сущностей», то философией, сумевшей
преодолеть классическое разграничение материализма и
идеализма при помощи якобы нейтрального «экзистен-
циального» подхода (М. Мерло-Понти, Г Брандт и дру-
гие авторы).
Нам представляется, что Гуссерлю и другим известным
исследователям и критикам феноменологии здесь вполне
можно верить, как нельзя не поверить и Канту, четко
назвавшему свой подход (разумеется, в некоторых про-
блемных пределах, ибо остается еще вопрос о кантов-
ском дуализме) идеалистическим. Дело, впрочем, состо-
ит не только в том, чтобы четко определить кантовско-
гуссерлевский трансцендентализм как идеализм, цо и
350
главным образом в том, чтобы понять, какая ймвИНб
важная для развития философии проблема в данном
случае обсуждается и разрешается.
Как на примере Канта, так и на примере Гуссерля
отчетливо видно, что оба философа резко отмежевыва-
ются от такой логически возможной формы в общем-то
примитивного и абсурдного идеализма, который ставил
бы под сомнение сам факт существования окружающего
человека внешнего мира (у Гуссерля последнее понятие,
как мы видели, трактуется широко, включая и природу,
и человеческий социально-исторический мир, словом, всю
реальность жизни и действия человека). Проблема транс-
цендентализма для Канта и Гуссерля действительно
связана с пониманием, определением специфики фило-
софского подхода, а еще точнее — с решением следующе-
го вопроса: имеет ли философия в соответствии со своей
функцией и спецификой право и обязанность стремиться
прежде всего к анализу познающей деятельности, и при-
том к такому анализу сознания, познания, а также всех
волевых, оценивающих, эмоциональных и т. п. форм со-
знательного действия, который предполагает сугубое от-
граничение, обособление сознания (и познания) как объ-
екта исследования, соответствующую специальную наце-
ленность, подготовку субъекта, производящего данный
анализ, и выработку особых методов философского ис-
следования сознания. Вот в какой вопрос, с нашей точки
зрения весьма сложный и многоплановый, упиралась по-
ставленная Кантом и заостренная Гуссерлем проблема
трансцендентализма.
Кант, а вслед за ним и Гуссерль (последний во вся-
ком случае до середины 20-х годов) отвечали на этот во-
прос в общем и целом утвердительно, хотя в ответах обо-
их философов были важные для нас оттенки различия.
Корень всего вопроса — о превращении сознания в
главный, а по сути дела и единственный объект философ-
ского анализа (единственный, если иметь в виду «созна-
ние» в широком смысле — как сознательную деятельность
и ее результаты в самых различных формах: познающе-
научной, практически-оценивающей и т. д., что харак-
терно и для Канта, и для Гуссерля).
Гуссерль в общем и целом следует за Кантом, под-
держивает саму линию борьбы против метафизического
онтологизма, идею критики разума как первой задачи
философии. Аргумент нам уже известен: раз все наши
351
знания, высказывания о мире обязательно суть продук-
ты нашей познавательно-сознательной деятельности (и к
миру нельзя «пробиться» иначе чем через их посредство),
то не следует ли — в пределах философии — сразу при-
знать неотделимость предметности от этой деятельности
человеческого сознания и начать, собственно, с того
пункта, когда их единство, хотя и в простейшей форме,
уже дано?
А задача философии затем уже заключается в раз-
вертывании— описании, изучении — всеобщих структур
деятельности сознания (в широком смысле) на основе
незыблемой (в пределах реформированной философии),
только что зафиксированной «аксиомы» о первичности
сознания. Несмотря на всю внешнюю убедительность и
даже известную «аксиоматичность» исходного аргумента
трансцендентализма (ну в самом деле, разве мы знаем
о мире как-нибудь иначе чем через посредство жизнеде-
ятельности сознания?), именно здесь с марксистской точ-
ки зрения заключена коренная ошибка, источник огра-
ниченности кантовско-гуссерлевского трансценденталь-
ного идеализма.
Кантовско-гуссерлевский трансцендентализм в опре-
деленном отношении представляет собой результат кри-
тики метафизической, созерцательной модели познава-
тельной деятельности и деятельности сознания (в край-
ней форме это был натурализм), критики, во многом
справедливой и метко развенчивавшей как докантовские
формы созерцательной метафизики, так и возникшие в
XIX—XX столетиях более «современные» ее варианты.
В итоге критики Канта, а в нашем столетии критики Гус-
серля были если не уничтожены, то серьезно «обесценены»
созерцательно-натуралистические философские модели,
описывающие отношение человека к миру как пассив-
ную зависимость сознания (главным образом материаль-
но-вещных форм проявления и результатов его функ-
ционирования) от материального природного мира.
Вместе с тем некоторые констатации, принятые в
пределах созерцательно-материалистической (или во-
обще сенсуалистической) схемы отношения чело-
века и мира, представлялись Канту не просто убедитель-
ными, но фактически неопровержимыми. Поэтому Кант,
в общем и целом воздвигая здание философии на основе
принципа трансцендентализма, одновременно принимает
как философский факт и необходимую первичную конста-
352
тацию существование внешнего мира, его предметов, аф-
финирующих нашу чувственность и, следовательно, сто-
ящих у истоков всего человеческого познания. Следо-
вательно, как говорилось выше, в известных пределах
проблема существования предметов внешнего мира как
источника чувственности все же является для Канта
философской проблемой (проблема вещи в себе).
Что касается Гуссерля, то он примыкает к той уже
хорошо известной и описанной В. И. Лениным линии кри-
тики кантовакой философии, представители которой от-
вергали и отвергают кантовскую «вещь в себе», стре-
мясь к преодолению кантовского дуализма и к более
последовательной защите принципов идеализма * (в дан-
ном случае идеализма трансцендентального).
С точки зрения марксизма как трансцендентализм
Канта, так и трансцендентализм Гуссерля не были свя-
заны с действительным преодолением созерцательно-ме-
тафизической схемы отношения человека и окружающего
мира, субъекта и объекта: вместо того чтобы сделать
данное отношение предметом исходного теоретического
анализа и истолковать его диалектически, генетически,
социально-исторически, и Кант, и Гуссерль (Гуссерль до
середины 20-х годов) лишили саму проблему всякого
философского достоинства и значения. В данном пункте,
а именно при введении и обосновании принципа транс-
цендентализма, по существу — и парадоксальным обра-
зом— сохранялась в ее главных моментах столь шумно
отвергнутая, но лишь перелицованная созерцательно-ме-
тафизическая схема.
Попытаемся более подробно подтвердить эту мысль.
В пределах того, что Гуссерль называет «естественной»
установкой, т. е. в ходе обычной практической деятель-
ности, естественнонаучного познания, в самом деле име-
ет место единство действующего и познающего человека
и окружающей его природной и социальной реальности.
(В частности, Гуссерль справедливо упоминает об этом
единстве, когда критикует агностические элементы каи-
товюкого учения о «вещи в себе» в той его части, где
речь идет об аффинировании чувственности неизвестны-
ми нам вещами внешнего мира.) Гуссерль нрав в том,
* Гуссерлевская критика кантовского учения о «вещи в себе»—
особая и очень интересная тема, которую мы здесь не рассматрива-
ем за педостатком места.
23 Заказ № 2079 353
что такое единство (при условии постоянного преобра-
зования мира человеком) в реальной практике склады-
вается и существует стихийно и что философия обязана
сделать его предметом теоретического осмысления.
Но выполняет ли это в целом справедливое требование
философия, руководствующаяся принципом трансценден-
тализма? Отнюдь нет. У Канта данный факт просто ос-
тается где-то «за кадром» «Критики чистого разума» *, а
если и «попадает в кадр», то с самого начала в виде
созерцательно-метафизической констатации односторон-
него воздействия материальной вещи на органы чувств
(тема «аффицирования» чувственности). В дальнейшем
в теории познания Канта имеет место в основном обра-
щение к предмету как предмету сознания, т. е. соверша-
ется анализ на базе трансцендентализма.
В гуссерлевской феноменологии также имеет место
характерное противоречие. Даже в середине 20-х годов,
когда Гуссерль, как уже говорилось, в наибольшей сте-
пени был склонен к осуществлению принципа трансцен-
дентализма, в феноменологии противоречиво сосущест-
вовали две тенденции, наличие которых в известной сте-
пени породило результат, достигнутый Гуссерлем в
«Кризисе».
Первая тенденция — это .попытка привести принцип
трансцендентализма к наиболее «последовательной» иде-
алистической форме, критика предшествующей филосо-
фии, и в частности кантианства, за «отклонения» от
трансцендентализма, за невольные «грехи» созерцатель-
ности и натурализма.
Канта и других представителей классической филосо-
фии Гуссерль упрекает в том, что они недостаточно стро-
го «очистили» сферу сознания как объекта трансценден-
* Мы вовсе не утверждаем, будто в философии Канта, как та-
ковой, проблема взаимодействия человека и социально-историческо-
го мира вообще не обсуждается. Интереснейшее противоречие фило-
софии этого замечательного мыслителя заключается в том, что, с од-
ной стороны, в «Критике способности суждения», «Критике практи-
ческого разума» и даже в самой «Критике чистого разума» есть
немало глубочайших идей, касающихся данной проблемы. Мы отме-
чаем сейчас другую сторону противоречия. Истоки кантовского уче-
ния о познании и сознании, истоки кантовского трансцендентализма
во многом связаны с: а) непроясненностыо общемировоззренческих
предпосылок, в частности нерешенностью социально-исторической
проблемы взаимодействия человека и мира; б) некритическим при-
нятием некоторых предпосылок подвергаемого критике созерцательно-
метафизического подхода.
?54
тального рассмотрения и недостаточно последовательно
сосредоточила внимание на нем как единственном пред-
мете специфически философского анализа. Для разре-
шения этого вопроса в феноменологии подробно разви-
ваются две темы: 1) тема феноменологической редукции,
т. е. способа последовательного и строгого вычленения
«чистого сознания» как единственного объекта феноме-
нологического анализа; 2) проблема интенциональности,
т. е. направленности сознания на предмет и «лолагания»,
«конституирования» предмета в сознании. Один из ас-
пектов в разработке этих двух тем — уже известный нам
четкий вывод о необходимости придерживаться «транс-
цендентального идеализма» и о том, что «феноменология
является первой строго научной формой этого идеализ-
ма» (125, Bd. VIII, S. 181). Последовательное осущест-
вление трансцендентального принципа для Гуссерля оз-
начает, что «реальный мир редуцируется, превращаясь
в универсум интенциональных коррелятов моего транс-
цендентального Я» причем он неотделим от этого корре-
лята» (125, Bd. VIII, S. 180). Трудно дать более четкое
определение мира в духе философского субъективного
идеализма * **.
Для нас важно подчеркнуть, что вся эта характерная
трансцендентально-феноменологическая трактовка отно-
шения сознания, человека и мира также в ряде пунктов
является созерцательной и метафизической и в полной
мере не преодолевается ни в последних работах Гуссер-
ля, ни в работах современных феноменологов
Вторая тенденция связана с некоторыми проблемами
и темами феноменологии, которые проникали в гуссер-
* Гуссерль даже называет соответствующий раздел феноменоло-
гии, последовательно и непротиворечиво избирающей «мое я» в ка-
честве исходного пункта, «солипсистской феноменологией» (125, Bd.
VIII, S. 173). «В качестве феноменолога, — пишет он, — я необходи-
мо являюсь солипсистом, правда, не в обычном смехотворном смысле
этого слова, коренящемся в естественной установке, но в трансцен-
дентальном его значении» (S. 174).
** Даже при самом благом желании современных феноменологов
преодолеть созерцательность, даже в случае заимствованной у Гуссер-
ля претензии — благодаря трансцендентализму противопоставить «от-
чужденному» миру созерцательной философии «самоопределение»
субъекта в мире, ему близком и им созданном, все равно сохраня-
ется как дань метафизической созерцательности некий дуализм ми-
ров: реальный, «объективно наличный», «природно-каузальный мир»
с его «несвободой» и свободно «конструируемый» (феноменологом?)
мир сознания (см. например, интересную статью: 87, S. 126—127).
23* 355
левскую концепцию уже в начале 20-х годов и объективно
противостояли ограниченному ригоризму трансценден-
тализма (тонко разработанным к тому периоду «очисти-
тельным» процедурам феноменологической редукции, со
всем богатством полученных к исходу 20-х годов фили-
гранных интуитивно-аналитических различений феноме-
нологического учения о сознании и о методе.) Это была
постоянно пробивавшаяся через все пласты .реальных ре-
зультатов трансцендентально-феноменологического ана-
лиза сознания идея (вернее, здесь был уже целый ком-
плекс идей и разработок), что данный анализ скорее
напоминает искусно воздвигнутое сооружение без реаль-
ного, устойчивого, прочного мировоззренческого фило-
софского фундамента. И что очень важно, объективна
изменения в феноменологии шли в направлении извест-
ного «смягчения» ограничений трансцендентализма, т. е.
постепенно возникало осознание того обстоятельства, что
преодоление созерцательности возможно не благодаря
«отчуждению» учения о сознании от широкой исходной
философской проблематики взаимодействия человека и
мира, но именно благодаря «подведению» этого общефи-
лософского мировоззренческого фундамента под более
развитые в рамках трансцендентальной философии кон-
цепции сознания. Нельзя сказать, что Гуссерлю и в 30-х
годах действительно удалось преодолеть мировоззрен-
ческие ограниченности трансцендентализма (идеализм,
метафизика, созерцательность) или даже четко поста-
вить вопрос о необходимости такого преодоления. Одна-
ко некоторые формулировки «Кризиса» (а также подго-
товительных работ, неопубликованных рукописей) явля-
ются в этом отношении весьма интересными и
перспективными. Вот одна из них: «Ко всякому научному
мышлению и всем философским постановкам вопросов
принадлежит им предшествующее, само собой разуме-
ющееся положение, что мир существует, всегда является
предпосылкой и что любая проверка мнения, опытного
или всякого иного, всегда предполагает в качестве пред-
посылки существующий мир...» «Для человека в окружа-
ющем его мире существуют многообразные формы прак-
тики, и среди них эта своеобразная и исторически позд-
няя теоретическая практика» (125, Bd. VI, S. 113).
На основе этих верных рассуждений Гуссерль много ин-
тереснее и убедительнее, чем прежде, критикует Канта,
обнажая элементы созерцательности в кантовской фило-
356
софии. Кант начинает с феноменов, говорит Гуссерль;
при этом основатель немецкой классической философии
полагает, будто имеет дело с «чисто субъективными фе-
номенами», с результатами одних психофизиологических
процессов. На самом же деле явления сознания, факты,
целостные единицы сознания суть не просто психофизи-
ологические, но «духовные процессы» (125, Bd. VI,
S. 114), имеющие источник и происхождение в слож-
ном— и, кстати говоря, так и непонятом Гуссерлем —
взаимодействии особого человеческого «жизненного ми-
ра» и порожденного этим миром социально-исторического
субъекта.
На основе сказанного мы вправе еще раз повторить
вывод о том, что последние работы Гуссерля демонстри-
руют внутренний кризис трансцендентализма как обще-
мировоззренческой предпосылки философии, т. е. кризис
трансцендентального идеализма, который стремится, но
которому так и не удается преодолеть метафизическую
созерцательность традиционной или современной фило-
софии.
Однако остается еще одна проблема, которую необхо-
димо объяснить: трансцендентальная философия Канта
и Гуссерля, сам принцип трансцендентализма не сводит-
ся к одним только общемировоззренческим предпосыл-
кам и выводам. Это и особый метод анализа сознания,
который в серьезной степени был скован мировоззрен-
ческими ограниченностями, но тем не менее привел и у
Канта, и у Гуссерля к целому ряду ценных и плодотвор-
ных теоретических результатов. К исследованию данной
проблемы мы и переходим.
3. Особенности трансцендентального подхода
к анализу сознания в феноменологии
Э. Гуссерля и философии И. Канта
Сравнение учений Гуссерля и Канта о сознании, на-
хождение их общности, а точнее, заимствований из кан-
тианства, имеющих место у Гуссерля,— еще более важное
и интересное, как мы думаем, дело: выявление специфики
и различия двух концепций — тема бесконечно обширная,
заслуживающая скрупулезных специальных исследова-
ний *.
* К сожалению, таких исследований пока нет, если не считать
двух-трех работ, либо уже устаревших, как изданная в 1929 г. об'
357
В данной главе, объем которой жестко ограничен,
мы вынуждены быть конспективно краткими и осущест-
влять историко-философское сопоставление этих двух
весьма сложных, дифференцированных, тонкорасчленен-
ных учений исключительно в связи с принципом транс-
цендентализма. При этом мы намереваемся рассмотреть
в высшей степени кратко лишь одну проблему: вопрос
об априоризме как стороне трансцендентализма Канта
в связи с темой так называемого сущностного анализа
сознания у Гуссерля.
В предыдущем параграфе мы рассматривали лишь
один аспект трансцендентального подхода: превращение
сознания в важный и даже в сущности единственный
объект философского анализа, а также связанные с та-
ким поворотом исследования выводы и установки обще-
философского, мировоззренческого характера. Теперь
следует обратить внимание на то, что характеристика
трансцендентального подхода—поворот к сознанию —
уточняется, принимает специфический характер, так ска-
зать, обретает «плоть и кровь» при более подробном ис-
следовании сознания и познания. «Я называю трансцен-
дентальным— пишет Кант, — всякое познание, занимаю-
щееся не столько предметами, сколько видами нашего
познания предметов, поскольку это познание должно
быть возможным a priori. Система таких понятий назы-
валась бы трансцендентальной философией» (34, т. 3,
стр. 121).
Итак, трансцендентальное философское познание, со-
гласно Канту, 1) интересуется видами или способами
познания предметов и 2) выявляет при этом априорные
принципы всякого возможного познания. В таком же,
собственно, смысле употребляется данный термин не
только применительно к философии и познанию, но и в
отношении пространства, времени, дедукции, способности
суждения *.
В другом месте Кант дает следующее уточнение:
«Трансцендентальным (т. е. касающимся возможности
зорная книга Эрлиха «Гуссерль и Кант», либо недостаточно глубо-
ких.
* Так, говоря о трансцендентальном истолковании пространства
и времени, Кант поясняет: «Под трансцендентальным истолкованием
я разумею объяснение понятия как принципа, из которого можно
усмотреть возможность других априорных синтетических знаний?
(341 т. 3, стр. 131).
358
или применения априорного познания) следует называть
не всякое априорное знание, а только то, благодаря ко-
торому мы узнаем, что те или иные представления (созер-
цания или понятия) применяются и могут существовать
исключительно a priori, а также как это возможно» (34,
т. 3, стр. 158). Значит, в этом уточненном смысле транс-
цендентальное рассмотрение не просто выделяет априор-
ные принципы всякого возможного познания, но и обна-
руживает, как они (в форме созерцаний или понятий)
могут применяться.
Итак, дальнейшая расшифровка понятия «трансцен-
дентальный» упирается по крайней мере в осмысление
кантовской—гуссерлевской трактовки такого централь-
ного понятия кантианства и феноменологии, каким явля-
ется понятие «а priori». О понятии «а priori» и априорно-
го у Канта в истории послекантовской и современной
философии говорили и писали очень много. Кантов-
ское понятие «а priori» интересует нас здесь исключи-
тельно в связи с принципом трансцендентализма и, конк-
ретнее, в связи с определенным подходом к анализу
сознания и человеческой познавательной деятельности.
Сошлемся прежде всего на тот известный факт, что
Кант расшифровывает .понятие априорного через понятия
всеобщего и необходимого знания, через понятия его не-
обусловленной значимости, «регулирующего влияния»
по отношению ко всем эмпирическим возможностям со-
знания, познания, суждения. «...Если какое-нибудь суж-
дение,—пишет Кант,—мыслится как строго всеобщее, т. е.
так, что не допускается возможность исключения, то оно
не выведено из опыта, а есть безусловно априорное сужде-
ние. Стало быть, эмпирическая всеобщность есть лишь
произвольное повышение значимости суждения на ту
степень, когда оно имеет силу для большинства случаев,
как, например, в положении все тела имеют тяжесть. На-
оборот, там, где строгая всеобщность принадлежит
суждению по существу, она указывает на особый позна-
вательный источник суждения, а именно на способность
к априорному знанию. Итак, необходимость и строгая
всеобщность суть верные признаки априорного знания
(курсив мой.— Н. М.у и неразрывно связаны друг с дру-
гом» (34, т. 3, стр. 107). Во всех случаях, когда Кант
употребляет понятие «априорное», он по содержанию
имеет в виду формы и структуры сознания, имеющие все-
общее и необходимое значение. Когда Кант, например,
359
говорит об априорности пространства и времени, он упо-
требляет также понятия: «пространство... форма всех
явлений внешних чувств, т. е. субъективное условие чув-
ственности (курсив мой.— Н. М.), при котором единст-
венно п возможны для пас внешние созерцания» (34,
т. 3, стр. 133); «Время есть необходимое представление,
лежащее в основе всех созерцаний (курсив мой.— Н. Л1.).
Когда .мы имеем дело с явлениями вообще, мы не можем
устранить само время, хотя явления прекрасно можно
отделить от времени. Следовательно, время дано a pri-
ori» (34, т. 3, стр. 135—136). Итак, априорность у Канта
подразумевает прежде всего всеобщие и необходимые
формы, структуры сознания, которые — в качестве пра-
вил, законов, принципов — как бы «принудительно» и
«изначально» регулируют все эмпирические, опытные
процессы сознания (в этом смысле предшествуют им и
несводимы к ним); вот почему они, эти всеобщие формы,
могут быть отделены от эмпирических процессов созна-
ния и изучены самостоятельно.
Отсюда связь понятий «трансцендентализма» и «ап-
риорности», как она утверждается у Канта: если всеоб-
щие и необходимые структуры сознания, так сказать,
регулируют, организуют опыт, но по существу даны «до»,
«вне» и «независимо» от всякого опыта (a priori), значит,
наиболее важное, принципиальное значение имеет анализ
сознания, обращенный лишь к этим всеобщим типам,
мыслимым возможностям, т. е. анализ, построенный в
соответствии с принципом трансцендентализма.
Кантовское понимание трансцендентализма включа-
ет, разумеется, и другую сторону дела: исследованию
подлежат не только сами по себе априорные, т. е. всеоб-
щие, формы и структуры, но и их применение к опыту —
тоже в рамках «чистых возможностей». Но пока мы об-
ратимся к первому, только что обрисованному аспекту —
расшифровке понятия «трансцендентальный» через по-
нятие — и проблему — «априорный».
Отношение Гуссерля к этому предложенному Кантом
пониманию является двойственным. С одной стороны, он
горячо поддерживает и стремится развить далее прин-
цип априорного, или, как чаще выражается сам Гуссерль,
«сущностного», анализа и подхода. С другой стороны,
кантовское обоснование принципа априоризма (в данном
аспекте трансцендентализма), причем не только общеми-
ровоззренческое, но и гносеолого-логическое, подверга-
360
ется основателем феноменологии, а также его современ-
ными последователями резкой критике.
Обратимся /прежде всего к гуссерлевскому решению
вопроса об априорно-сущностном, т. е. трансценденталь-
ном, анализе сознания. Гуссерль четко, недвусмысленно
и притом в разных работах подчеркивал, что анализи-
руемое в феноменологии — в соответствии с принципом
трансцендентализма — «сознание» есть совершенно спе-
цифическое образование, есть искусственным образом
сконструированная и превращенная в предмет исследо-
вания теоретическая «сущностная модель», которую нель-
зя отождествлять с многообразными связями, проявле-
ниями, функциями и т. п. реальной жизнедеятельности
сознания.
«Чтобы пресечь возможную /путаницу,— писал Гус-
серль,— я хотел бы здесь обратить внимание на то, что
понятие сознания весьма многозначно... а именно это:
1) универсальное сознание Я, т. е. такое, 'благодаря ко-
торому я осознаю все, что для /моего сознания налично
и может 'быть схвачено; *в нем все это может быть объе-
динено в универсальное единство всего поля зрения:
внутреннее и внешнее, относящееся .к Я и не относящееся
к нему (Ichliches und Nicht — ichliches), отдельные ин-
тенциональные переживания различных ступеней и их
реальное и идеальное содержание; 2) сознание в собст-
венно картезианском смысле, т. е. характеризующееся
благодаря ego cogito картезианской очевидностью. Здесь
трансцендентное бытие, скажем физическая природа,
не принимается как действительное и сущее, а, напротив,
искусственным образом (курсив мой. — Н. Af.) лишено
значения; 3) интенциональные переживания, которые
вступают в картезианское поле, именно в виде восприя-
тий, желаний, волений и т. д.» (125,Bd.VII, S. Ill—112).
Итак, «сознание» в феноменологии—это, в соответствии
с многочисленны ми и многократными разъяснениями
Гуссерля, направленными на преодоление и предотвра-
щение психологизма, физиологизма, натурализма, не
есть реальное сознание реального индивида, взятое в
контексте его действительной (природной, конкретно-
исторической и т. д.) активности. Первый аспект, о ко-
тором речь идет ,в гуссерлевской цитате (на усложнен-
ном языке феноменологии),— фактическая, реальная,
«наличная», всеобъемлющая целостность «сознания»
в самом широком смысле слова (универсальное созна-
36!
ние). По сути дела здесь Гуссерль имеет в виду всю
сопровождающуюся сознанием деятельность человека,
в том числе его специально познавательную активность,
также взятую в виде реальной деятельности в действи-
тельном мире. Согласно кардинальной установке фено-
менологии (до начала 30-х годов), выделение «чистого»
сознания и его анализ требуют полного отрешения, ос-
вобождения от «сознания» как недифференцированной
реальной целостности, а также от привычных способов
исследования сознания в психологии и традиционной фи-
лософии. Из трех перечисленных Гуссерлем аспектов его
интересует сознание только во втором и третьем смыс-
ле, т. е. обозначаемый при помощи этого слова искусст-
венным образом сконструированный особый объект ана-
лиза.
Первая специфическая особенность гуссерлевского
«чистого» сознания как специфического объекта транс-
цендентально-феноменологического анализа заключается
в следующем: оно «искусственным образом» концентри-
рует в себе сущностные структуры, т. е. то, что Гуссерлю
представляется как внутренние закономерности сознания,
принципы и механизмы его деятельности, функциониро-
вания. Обращая внимание исключительно на такие внут-
ренние, «сущностные», в его понимании, структуры, фе-
номенолог не интересуется конкретным, реальным, всегда
индивидуальным (в этом смысле для него внешним, вто-
ростепенным) ходом процессов сознания; он оставляет в
стороне также все конкретные, реальные «приметы» вре-
мени, эпохи, страны, цивилизации — он действует как бы
вне исторического времени. Так складывается особый,
сугубо формализованный стиль «вневременного» фено-
менологического структурного анализа сознания и позна-
ния.
Довольно четко Гуссерль поясняет особенность ана-
лизируемого им объекта, «чистого» сознания, а также
особенность самого трансцендентального подхода на при-
мере исследования восприятия. Скажем, мы имеем кон-
кретное восприятие — восприятие определенного стола,
начинает свое пояснение Гуссерль. Отправляясь от тако-
го восприятия как конкретного «экземпляра», мы заме-
чаем модификации восприятия: мы то воспринимаем
стол как целое, то обращаем внимание на цвет, форму и
т. п. Цри этом остается, несмотря на большой набор ва-
риантов, нечто идентичное, что сохраняется в каждом из
362
восприятий. Установление йдантичного в восприятии, Ch1)
постоянной, всеобщей структуры означает переход к сущ-
ностному анализу сознания. «Другими словами, мы пре-
образуем факт этого восприятия при сохранении его бы-
тийного значения в чистую возможность, причем такую,
которую мы выделили из других чистых возможностей,—
это и есть чистая возможность восприятия. Мы одновре-
менно преобразуем действительное восприятие в царство
недействительностей, в сферу «как если бы» (Als ob),
которая доставляет нам чистые возможности, чистые от
всего, что привязывает к данному факту и ко 'всякому
факту вообще. В последнем смысле мы обладаем этими
возможностями не в отношении к фактическому Ego, но
в качестве полного изобретения (Erdenklichkeit) фанта-
зии — так, что мы с самого начала могли бы располагать
восприятием .как исходным экземпляром для фантазиро-
вания, не имеющего никакого отношения к нашей прочей
фактической жизни. Получаемый этим способом всеоб-
щий тип восприятия, так сказать, парит в воздухе — в
воздухе абсолютно чистого мыслительного фантазирова-
ния (Erdenklichkeiten). Таким образом, при устранении
всего фактического восприятие становится эйдосом вос-
приятия, идеальный объем которого исчерпывает все иде-
альные возможности 'восприятий как результатов мысли-
тельного фантазирования. Анализ восприятия становится
тогда сущностным анализом (Wesenanalysen), он объеди-
няет все, что мы можем сказать о синтезе, принадлежа-
щем к типу восприятия, о горизонте потенциальности
и т. д.; легко видеть, что он имеет сущностное значение
для восприятий, которые могли бы быть образованы по
принципу свободных вариаций, а следовательно, для всех
мыслимых восприятий. Другими словами, он имеет абсо-
лютное сущностно-всеобщее значение, т. е. значение для
всякого фактического восприятия, поскольку любой факт
может быть мыслим как простой пример чистой возмож-
ности» (125, Bd. I, S. 104—105).
Восприятие взято здесь лишь в качестве одного из
примеров; главная цель разъяснения Гуссерля в том, что-
бы показать особенность объекта феноменологического
анализа (т. е. одновременно трансцендентального спосо-
ба его выделения) —это сознание как совокупность, на-
бор «чистых» сущностей, «чистых» возможностей, всеоб-
щих структур, представляющих результат свободного
мыслительного конструирования; и в таком смысле речь
363
идет о чисто идеальном «царстве недействительного»,
сфере «Als ob», которая открывается лишь постольку,
поскольку ее «вычленяет», «создает», «выдумывает» фе-
номенолог. Последнее обстоятельство весьма и весьма
важно: сознание как набор «чистых» сущностей, возмож-
ностей, структур есть, в соответствии с 'четким призна-
нием Гуссерля, «коррелят интуитивного и аподиктическо-
го сознания всеобщего» (125, Bd. I, S. 105), т. е. неотде-
лимо от феноменологического «сущностного» анализа и
его особых методов. Именно с этим разъяснением и свя-
зано феноменологическое истолкование понятий «а pri-
ori», «априорный», которые Гуссерль вслед за Кантом
часто употребляет. Сущность (или «эйдос» — тип, вид,
родовое единство), обнаруживаемая феноменологом при
анализе сознания, истолковывается как нечто более
важное и даже первичное по сравнению с фактом, ре-
альностью, существованием. «Сам Эйдос,— пишет Гус-
серль,— есть усматриваемое, соответственно доступное
усмотрению всеобщее, чистое, необусловленное, а имен-
но: такая сущность не обусловлена никаким фактом, а
соразмерна только со своим собственным интуитивным
смыслом. Она предшествует всем понятиям в смысле зна-
чений слов, более того, при образовании чистых понятий
необходимо ориентироваться на нее» (125, Bd. I, S. 105).
Содержательное «первенство», «преимущество» сущности
перед существованием—своего рода парафраз кантов-
ского априоризма и коренная идея гуссерлевской фило-
софии, подробнейшим образом развитая и обоснованная
уже в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологи-
ческой философии» (1913 г.). Нельзя понимать высказы-
вание Гуссерля в том смысле, будто сущность реально,
действительно предшествует существованию: платонов-
ский объективно-идеалистический вариант подобного ре-
шения был категорически отвергнут и объявлен «мета-
физическим гипостазированием всеобщего» уже в «Логи-
ческих исследованиях». Для Гуссерля сущность первична
скорее не в реалистически-онтологическом, но в логи-
ческом смысле *, притом прежде всего в рамках особого
* Необходимо обратить внимание на то, что и в случае употреб-
ления онтологической терминологии у Гуссерля речь идет о «позна-
вательном статусе» сущностей: «Старая онтологическая доктрина, со-
гласно которой познание «возможностей» должно предшествовать
знанию действительностей (если ее правильно понимать и использо-
вать), по моему мнению, реально содержит в себе истину» (126,
S. 213).
364
У'ипа анализа: если бы мы рассматривали любое факти-
ческое событие сознания, то могли бы установить зави-
симость его понимания, объяснения от установления
сущности, всеобщей структуры, закона, тогда как логи-
ческая независимость этих последних от конкретного мно-
гообразия фактов и от каждого факта в отдельности
представляется родоначальнику феноменологии очевид-
ной. Понятые и истолкованные таким образом «самостоя-
тельность» и «изначальность» сущностных структур соз-
нания по отношению к сфере его фактов и составляет
содержание понятия «а priori», как оно употребляется в
работах Гуссерля (до 30-х годов). Необходимо еще раз
подчеркнуть, что речь прежде всего идет о независимости,
самостоятельности сущности в пределах феноменологи-
ческого анализа, т. е. в логико-теоретических рамках.
Первичное («априорное») значение сущности по от-
ношению к фактическому, эмпирическому имеет у Гус-
серля и такой оттенок значения: каждый субъект, когда
бы и где бы он ни осуществлял мыслительную деятель-
ность, сразу и изначально (все равно,сознательно или бес-
сознательно) подчиняется ее сущностным структурам,
как непререкаемым объективным регулятивам, законам.
Обнаружить во всей полноте эти регулятивы всеобщего
характера — грандиозная, согласно оценке самого Гус-
серля, задача феноменологии. Например, я осуществляю,
пишет Гуссерль, тип чувственного, пространственно-ве-
щественного восприятия. Если я систематически иду
дальше и перехожу к конститутивному рассмотрению то-
го, как может и должен такой опыт протекать однознач-
но, как вообще одна и та же вещь должна полностью
обнаруживаться в соответствии с тем, что должно быть
присуще ей как вещи, — в этом случае возникает «гранди-
озное по своему значению осознание того, чем может
быть для меня и для Ego вообще истинно сущая вещь —
a priori в сущностной необходимости (in. Wesennotwen-
digkeit) (курсив мой. — Н. АГ), стоящая под сущностны-
ми формами определенной внутренней структурной систе-
мы возможного опыта, с априорным многообразием при-
надлежащих ему специфических структур» (курсив
мой. — Н. М.) (125, Bd I, S. 27—28).
Необходимо принять во внимание, что слово «онтология» (для
гуссерлиапства в высшей степени важное), по нашему мнению, не
имеет в контексте феноменологии «реалистического» объективно-
идеалистического смысла.
365
«Не случайно,— поясняет Гуссерль,— вновь и вновь
встречается у меня выражение сущность (Wesen), супь'
ностный (wesenmassig), что равнозначно определенному,
впервые объясненному феноменологией понятию a priori»
(125, Bd. I, S. 27).
Как правило, все рассуждения о «сущностном априо-
ризме» как основе и содержании трансцендентального
принципа Гуссерлем ведутся в контексте абстрактного
феноменологического анализа сознания и составляют
своеобразное методологическое пояснение и обоснование
по отношению к этому детальному и скрупулезному ана-
лизу *.
Не входя в подробное рассмотрение самого феномено-
логического (интенциального) анализа сознания **, обра-
тимся именно к методологическому его обоснованию,
представляющему собой конкретное развитие принципа
трансцендентализма.
Утверждая принципы «априорно-сущностного анализа
сознания» (и подчас в совершенно неприемлемой для
нас идеалистической форме, в выражениях .нарочито па-
радоксальных, шокирующих своей -непривычностью, а.н-
титрадицион1ностью), Гуссерль ставит весьма глубокие
и интересные проблемы, связанные с философским объяс-
нением и обоснованием своеобразного анализа сознания
и познавательной деятельности.
Кантовское и гуссерлевское учения о сознании, не-
смотря на многочисленные различия, требующие специ-
ального исследования, имеют некоторые общие черты.
Общая черта (ближе всего связанная с понятием «а prio-
ri») заключается в том, что многообразие, многомер-
ность, разнообразие пластов и измерений «сознания» (в
широком смысле этого слова), если оно вообще в какой-
либо мере попадает в поле зрения Канта и Гуссерля,
* Особенно характерен он для цикла работ Гуссерля, который
носит название «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической
философии» (125, Bd. Ill, IV, V), для «Идей феноменологии» (Bd.
II), «Картезианских размышлений» и «Парижских докладов» (Bd. I).
Но по существу элементы феноменологического анализа сознания
содержатся во всех опубликованных и рукописных произведениях
Гуссерля.
** К сожалению, сравнение результатов, достигнутых здесь
Гуссерлем, с богатейшим содержанием кантовской «Критики чистого
разума» — специальная, сложная и увлекательная задача историко-
философского анализа, до сих пор никем в полном объеме не вы-
полненная.
166
подлежит, согласно установке обоих мыслителей, мето-
дологическому ограничению и исключению («заключению
в скобки», «редуцированию»—.по терминологии Гуссер-
ля). В нашей литературе уже подчеркивалось, что гро-
мадное отличие и преимущество марксизма (скажем, от
классических и современных вариантов «сущностного
редукционизма») заключается в широко намеченной и со
времени Маркса постепенно реализуемой программе объ-
емного, многомерного, многопланового исследования соз-
нания и познания *.
Но во времена Канта столь широкая и многомерная
исследовательская философская (скорее даже общегу-
манитарная) задача изучения сознания еще не могла
быть поставлена. Что же касается Гуссерля, то для него,
судя по документам совершенно не знавшего марксист-
ской философии, движение от сознательно принятого
трансценденталистского «редукционизма» в исследовании
сознания, познания к пониманию его теоретической ог-
раниченности (в 30-х годах),— это был весьма сложный
для личности самого Гуссерля трагический процесс пере-
хода, который в результате привел скорее к постановке
проблемы, чем к развитию научно ориентированной це-
лостной теории сознания и познания.
Общность кантовского анализа сознания, построен-
ного в соответствии с принципом априорности, и гуссер-
левского феноменологического анализа, подчиненного
требованиям трансцендентального редукционизма, дейст-
вительно заключалась также и в том, что оба философа
в самом деле выделили для специального структурного
исследования и подвергли исследованию структуры соз-
* «Вместо однородной, уходящей в бесконечность плоскости со-
знания,— пишет М. К. Мамардашвили, имея в виду анализ Мар-
кса, — выявились его археологические глубины: оно оказалось чем-то
многомерным, объемным, пронизанным детерминизмом на различных
одновременно существующих уровнях — на уровнях механики соци-
ального, механики бессознательного, механики знаковых систем куль-
туры и т. д., а с другой стороны, составленным из наслоения генетиче-
ски разнородных, т. е. в разное время возникших и по разным законам
движущихся, структур. И уж, конечно, сознание в этих глубинах и
различных измерениях не охватывается сознательной работой раз-
мышляющего о себе и о мире индивида. И следовательно, к ней нель-
зя свести ее продукты. Сознание—это лишь одна какая-либо из
метаморфоз процессов объемного, многомерного целого, лишь над-
водная часть айсберга. И рассматриваться оно должно лишь вместе
со своими скрытыми частями, в зависимости от них» (50, стр. 16).
367
нания, которые могут быть изучены—разумеется, лишь
до известных пределов и при условии четкого научного
обоснования—как некоторые всеобщие структуры, фор-
мы, необходимые связи, уже сложившиеся .и закрепив-
шиеся в результате многовековой жизнедеятельности че-
ловеческого сознания, в процессе деятельности многих
и многих поколений, развивавших в ходе этой деятельно-
сти сознание и познание.
В кантовско-гуссерлевском трансцендентализме (ап-
риоризме) заключено любопытное, важное для филосо-
фии противоречие. С одной стороны, оба философа утвер-
дили в правах такой специальный анализ сознания
(логико-гносеологический, феноменологический, «априор-
ный»), который является прежде всего теоретическим
исследованием и потому с полным правом выдвигает
иной подход, иную технику, процедуры, методику, нежели
уже утвердившиеся в естественных науках правила изу-
чения и описания сознания. Однако дело не только в
этом. Одновременно реально происходит обособление
«сущностного» подхода—кантовского или феноменоло-
гического—от способов изучения сознания в духе тра-
диций рационализма или эмпиризма. В самом деле, и
кантовская, и гуссерлевская схемы рассмотрения «созна-
ния», познания имеют своим содержанием и предметом
структуры, механизм человеческой познавательной дея-
тельности, которые кантианец и феноменолог как бы «по-
мещают» вне исторического времени и любой реальной
практики сознания и изучают именно в виде «чистых»
структур, возможностей, «сущностей». Различие между
Кантом и Гуссерлем в этом отношении заключается,
кратко говоря, в следующем: Кант скорее «практикует»
«сущностный» подход, причем у него априоризм часто
предстает как нечто само собой разумеющееся, не тре-
бующее ни особых объяснений, ни обоснований. Гуссерль
же пытается — и чем дальше, тем упорнее —'обосновать
априоризм, трансцендентализм, не только «практико-
вать» феноменологический интенциональный анализ, по
и показать очень сложные в методологическом отношении
переходы от привычных способов изучения, описания соз-
нания к искусственной феноменологической модели, к
феноменологической сфере Als ob.
Весьма важно и интересно то, что у Гуссерля в ходе
такого методологического обоснования феноменолого-
интенционального анализа (как анализа «сущностного»,
368
«априорного») происходит смыкание с традиционной
для феноменологии темой — проблемой теоретико-по-
знавательного обоснования логики. Феноменолог как
бы «работает» с сущностями, сущностными структу-
рами, «чистыми возможностями», которые он искусст-
венным образом и при помощи особой методики вы-
делил для скрупулезного анализа. Но разве не в анало-
гичной ситуации оказываются математик, логик и другие
специалисты, «работающие» с идеальными Объектами
как особыми предметностями? Такой интересный для 'ис-
следования и сегодня весьма актуальный вопрос ставит
и пытается решить Гуссерль в работах «Опыт и сужде-
ние», «Формальная и трансцендентальная логика» и др.
По сравнению с «Логическими исследованиями», где тема
феноменологического обоснования логики разбирается в
плане гносеологии (феноменологически понятой), в рабо-
тах конца 20-х годов вводится более широкая проблема-
тика; «обоснование» трансцендентализма и априоризма
осуществляется при помощи новых для гуссерлианства
аргументов. «Преимущество» сущности, всеобщей струк-
туры приобретает у Гуссерля несколько иной смысл: ос-
нователь феноменологии подчеркивает огромное значение
типа деятельности, который может быть включен в ка-
честве момента в практическую жизнедеятельность со-
знания или может стать своеобразной профессиональ-
ной деятельностью. Речь идет, поясняет Гуссерль, о
совершенно необходимой задаче, «универсально относя-
щейся ко всякой действительности» (124, S. 427), о «ра-
боте» с идеальными сущностями, с эйдосами, которые
берутся именно в своей идеальности и всеобщности, хотя
н в связи с эмпирическими и фактическими моментами.
Наиболее характерные типы профессиональной «работы»
с идеальными «сущностными» объектами — математика
и логика. Когда математик говорит о круге как виде кри-
вой и рисует на доске, то для него рисунок есть только
«внешняя опора» для рассуждения о «сущности», зако-
нах построения и т. п. круга как некоего идеального
единства. Логик ведет речь о суждениях, и для него оп-
ределенное суждение есть «опора» для осмысления
структуры суждения. Но дело не только в профессиональ-
ной деятельности, подчеркивает Гуссерль, ибо каждый
акт мыслительной деятельности заключает в себе момент
ориентации на всеобщее, сущность, идеальный вид. Мы
говорим о красном, как таковом, а не только об опре-
24 Заказ № 2079
369
деленных красных объектах, мы осмысливаем цвет, фор-
му и т. д. А это значит, заключает Гуссерль, что и в
жизни обычного человека от каждой сферы конкретной
действительности открывается «путь в царство идеальной
или чистой возможности и благодаря этому — в царство
априорного мышления». И если Гуссерль иногда подчер-
кивает специфику сущностного анализа как особой моде-
ли сознания, то в поздних работах есть у него и такие
высказывания, /где он обращает внимание на универсаль-
ное значение данной модели, поскольку она выделяет,
обособляет и объединяет в «особый мир» типы деятель-
ности сознания, имеющие универсальный характер и тес-
но связанные со всеми сферами человеческой жизнедея-
тельности. Однако ведь мы говорили выше о противоречии
кантовско-гуссерлевского априоризма и трансцендента-
лизма. Противоречие в том и заключается, что и Кант,
и Гуссерль одновременно осуществляют утверждение и
«очищение» избранных способов априорного анализа
сознания и познавательной деятельности и, с другой сто-
роны, оба философа — разумеется, различными способа-
ми и в разных контекстах — не могут не поставить апри-
орные структуры в связь с более широким контекстом
функционирования сознания и познания. Для Канта в
«Критике чистого .разума» это тема связи априорных
всеобщих структур и опыта, для Гуссерля это 1) вопрос
об «усмотрении всеобщего», т. е. .проблема противоречи-
вого объединения сущностного априоризма феноменоло-
гического интенционального анализа с характернейшими
для него моментами интуитивизма, созерцательности осо-
бого типа, «очевидности» и т. п. и 2) тема «интерсубъек-
тивности», социально-исторического описания сознания.
Противоречие, о котором идет речь, мы отнюдь не
склонны .рассматривать как проявление внутренней ог-
раниченности и теоретической незавершенности кантиан-
ства и феноменологии. Напротив, в кантовском учении
о сознании сама попытка связать в единое целое всеоб-
щие структуры сознания и «опытное применение» кате-
гориально-рассудочных всеобщих форм, как нам пред-
ставляется, принадлежит к числу наиболее перспектив-
ных тенденций философии Канта, до наших дней не
утративших своей актуальности. И у Гуссерля учение о
«сущностном созерцании», особая «технология» изучения
сознания через «теоретическое усмотрение» некоторых
его всеобщих структур принадлежат к числу наиболее
370
Плодотворных результатов, достигнутых к настоящему
времени феноменологией.
Однако же мировоззренческое осмысление данного
противоречия и преодоление идеалистических, метафи-
зических предпосылок и выводов кантовско-гуссерлев-
ского априоризма как особой «техники» и способа транс-
цендентального анализа сознания — это важный фило-
софский вопрос, решения которого мы не найдем ни у
Канта, ни у Гуссерля.
Характерно, что Гуссерль неплохо подмечает некото-
рые очевидные слабости кантовской позиции. Но при этом
Гуссерль, во всяком случае в работах 20-х годов, еще не
мог усмотреть действительных выходов из тупика апри-
оризма (трансцендентализма как особого способа анали-
за сознания и обоснования этого способа). Для доказа-
тельства приведем несколько критических размышлений
Гуссерля, направленных против кантовского априоризма.
Кант прав, начинает свое рассуждение Гуссерль, ког-
да усматривает всеобщее значение априорного, т. е. все-
общее и необходимое значение «сущностных структур»
сознания, познания, знания. Но ведь у Канта, вполне
справедливо напоминает Гуссерль, центральный смысл
понятия a priori связан с первоначальным значением это-
го слова: «априорный» — значит данный до опыта, или,
как уточняет Кант, данный до всякого опыта. Основная
ошибка Канта, заявляет Гуссерль, заключается в том,
что родоначальник немецкой классической философии
вообще связывает проблему априорного с вопросом о
происхождении знания из опыта, в частности с вопросом
об аффинировании нашей чувственности (хотя на деле
Кант не устанавливает связь, а «разрывает» ее).
«Кант не располагает подлинной идеей рационально-
сти,— пишет Гуссерль,— а с этим тесно связано отсут-
ствие у него подлинного понятия a priori как сущностной
необходимости и соответственно сущностной всеобщно-
сти, абсолютно данной посредством сущностной интуи-
ции. Кант говорит: необходимость и не знающая исключе-
ния всеобщность суть «признаки» a priori. «Признаки» в
данном случае — признаки происхождения из чистой
субъективности, из субъективности, поскольку она не аф-
финирована извне посредством ощущения. Такая конст-
рукция является трансцендентально-психологической, она
есть дурное наследие рационалистической традиции. Нет,
подлинное a priori не имеет никакого отношения к вопро-
24*
371
су, аффинирован субъект или не аффинирован, Имеет
ли он познавательные способности или не имеет их»
(125, Bd. VII, S. 402).
Продолжая свою аргументацию, Гуссерль разбирает
кантовскую идею синтетических суждений a priori. Если
мы говорим вслед за Кантом, что суждение «2<3» есть
априорное синтетическое, то что это означает, с точки
зрения Канта? Для Канта, заявляет Гуссерль, «априор-
ные синтетические суждения не есть сущностные всеоб-
щности и необходимости, но выражают специфически че-
ловеческую необходимость значения: они связаны со
своеобразием фактической субъективности, человеческой
по своему типу (курсив мой. — Н. Л4.). Он все время
подчеркивает антропологический момент. Например, для
нас, людей, которые обладают чувственностью и должны
непременно упорядочивать материал чувственных впе-
чатлений при помощи наших форм пространства и вре-
мени, имеет значение чистая геометрия. Речь не идет о
ее чистом значении для всякого чистого субъекта вооб-
ще...» (125, Bd. VII, S. 403).
В подчеркнутых словах и последующем разъяснении
сконцентрировано то размежевание Гуссерля (до 20-:<
годов) с Кантом и вообще с классической философской
традицией в понимании проблемы всеобщего и необ-
ходимого, которое самому Гуссерлю представляется весь-
ма и весьма существенным, прямо-таки кардинальным.
Кант твердо и определенно исходит из того, что все-
общее и необходимое знание существует и что оно —
именно в силу абсолютной всеобщности и необусловлен-
ной необходимости—не может быть выведено из всегда
относительного и всегда обусловленного (притом во мно-
гих смыслах, отношениях, направлениях) опыта. С ка-
ким конкретным, реальным опытом мы ни сопостав-
ляем всеобщее и необходимое знание, последнее всегда
как бы «перешагивает» рамки и границы всех возмож-
ных опытов в отдельности и в совокупности. Поэтому
оно несводимо к опытным источникам и невыводимо из
них, рассуждает Кант, вводя для обозначения всех этих
признаков — несводимое™, невыводимое™, необуслов-
ленного и как бы «заранее» заданного значения всеоб-
щего— понятие априорного. Однако при этом сама
проблема регулирующего значения всеобщих априорных
структур к опыту остается центральной проблемой фи-
лософии.
372
I Суть гуссерлевского возражения против такого пони-
мания a priori может быть выражена в двух основных
пунктах: 1) кантовское понятие a priori в большинстве
случаев берется как само собой разумеющийся факт,
как «данность». Здесь Гуссерль прав, и его замечание
о том, что Кант как бы полагает решенными те вопросы,
которые для последующей философии составляют целый
комплекс новых сложнейших проблем, вполне справед-
ливо.
2) Но главное же, продолжает Гуссерль, для Канта
«данность» эта не гносеологического и логического, а ан-
тропологического и психологического характера. На во-
прос о природе «данности» Кант по большей части от-
вечает: таково уж человеческое сознание, такова уж
природа человеческого мышления... Отсюда второе воз-
ражение Гуссерля (в 20-х годах): Кант, утверждает он,
вообще напрасно переводит разговор из логико-гносео-
логического плана в субъективно-психологический.
Ошибка его, следовательно, не в том, что он признает
изначальную «данность» сущности, необусловленное зна-
чение всеобщего и необходимого знания, но в том, что он,
решая вопрос о сущности и всеобщем, решается обра-
титься к фактам, к реальности, к действительным про-
цессам сознания, т. е. к совершенно иному плану и «сре-
зу» рассуждения. Главная идея Гуссерля здесь такова:
ни о чем «человеческом» в его специфике и релятивности
вообще нельзя говорить, анализируя «чистое» сознание,
этот «необусловленный», вымышленный мир, «наличест-
вующий» в сознании (феноменолога) тогда и до тех пор,
когда <и до каких пор осуществляется феноменологиче-
ский анализ. Абсурдно, конечно, на этом основании от-
вергать существование фактов и всего «поля» реально-
сти сознания, продолжает Гуссерль. «Но если сознание
есть сознание, то возможность a priori существует для
всякого акта; значит, никакой факт ничего не может из-
менить в том, что в любом потоке сознания в соответст-
вии с идеальной возможностью могли бы возникнуть
акты, которые благодаря сущности сознания, как тако-
вого, включаются именно как возможности» (125, Bd. VII,
S. 389). Или так, Гуссерль считает, что наиболее после-
довательное осуществление восходящего к Канту замы-
сла — анализировать сознание как совокупность «чи-
стых» возможностей — означает абсолютное исключение
любых «коррелятов», кроме самого «чистого» сознания,
373
в этом измерении вполне самодостаточного. Поэтому не-
обходимо и достаточно при анализе сущностных струк-
тур просто говорить: «в соответствии с сущностью и ее
законами», «в соответствии с сущностными формами и
структурами». Значит, в случаях, когда Кант прибегает
в качестве объяснения к человеческим способностям,
Гуссерль предлагает обоснования такого, например, ти-
па: к сущности сознания (или к сущности восприятия,
предметности, к сущности корреляции природы и созна-
ния и т. п.) принадлежит то, что она обладает такими-то
и такими-то структурными особенностями и т. д.
Гуссерлевская критика кантовского априоризма в из-
вестной степени обнаруживает реальные слабости фило-
софии Канта. Гуссерль с полным основанием объявляет
кантовское понятие об априорном знании смутным и да-
же содержащим в себе некоторый элемент мистики. Вер-
но и то, что понятие a priori и концепция априоризма свя-
заны у Канта с противоречиями и трудностями, унасле-
дованными от предшествующего рационализма: ведь для
последнего камнем преткновения оказалась именно та
проблема, постановка и исследование которой составля-
ют его непреходящую заслугу,— проблема всеобщего и
необходимого знания. Пока речь шла об описании такого
знания, фиксировании его особенностей, структуры, ме-
тодов получения и обработки, рационалистическая фи-
лософия и логика были способны предложить целый ряд
ценных, интересных и плодотворных решений. Но едва
затрагивался вопрос о генезисе всеобщих и необходи-
мых истин, их происхождении, надындивидуальном ха-
рактере и в то же время непререкаемом значении для
всякого индивида, рационализм заходил в тупик, в ре-
зультате чего возникали мистические учения о врожден-
ных идеях*, о божественном разуме как «вместилище» и
«хранилище» всеобщего знания и т. п. Мистицизм этих ре-
* Кстати, Гуссерль отнюдь не всегда последователен в преодоле-
нии мистических, «антропологических» способов выражения старого
рационализма. Так, он говорит, что существует «огромная сфера
врожденного a priori» и что феноменология является «раскрытием
этого врожденного a priori в бесконечном разнообразии его форм»
(125, Bd. I, S. 28). И хотя Гуссерль при этом отвергает «наивное
понятие» врожденности старого рационализма, само сохранение это-
го понятия, равно как и целого ряда теологически звучащих опреде-
лений и формулировок,— явная непоследовательность. А ведь за не-
последовательность, противоречивость и мистически-метафизические
рудименты Гуссерль подвергает резкой критике Канта.
374
^ультатов отталкивал Канта, и он спешил откреститься
от теории врожденных идей и теологических ориентаций
прежней метафизики. Однако концепция априоризма —
и здесь Гуссерль прав — является проявлением того, чго
перечисленные выше роковые и для эмпиризма, и для
рационализма проблемы все-таки остались у Канта не-
разрешенными. Но и сам Гуссерль весьма серьезно за-
блуждается, когда прибегает к не менее мистическим
ссылкам на «природу сущности» — человека и его спо-
собности. Вряд ли возможно таким способом преодолеть
априоризм в теории познания. Для объяснения реальных
особенностей «сущностного» анализа сознания и в то же
время для преодоления кантовско-гуссерлевского априо-
ризма необходимо осуществить логичный, последователь-
ный, строгий в теоретическом отношении переход от ис-
следования структурных «связей», «всеобщих» механиз-
мов сознания и познания человека к постановке и
решению иных, уже не чисто структурных, а генетиче-
ских и социально-исторических проблем объяснения соз-
нания и познания.
Рассматривая кантовское учение о сознании, Гуссерль
упрекает Канта в том, что в «Критике чистого разума»
есть ссылки на человеческую субъективность, которая к
тому же просто «предположена» в качестве данности,
но отнюдь не исследована *. Что же, упрек достаточно
справедлив. Хотелось бы только еще раз подчеркнуть,
что гуссерлевская философская концепция трансценден-
тализма заслуживает того же упрека: вопрос о сознании,
познании, знании как элементах социально-исторической
деятельности познающего субъекта, члена человеческого
общества, оставался в работах Гуссерля до конца 20-х
годов либо решительно «редуцированным», либо изучае-
мым исподволь, в качестве побочной, второстепенной
темы.
В таком же положении «оставленного в стороне»,
«заключенного в скобки» оставался и вопрос о внешнем
мире и опыте человека, касающегося окружающей его
природы. Если мы примем во внимание заостренную
здесь противоречивость гуссерлианства, становится
вполне понятным, почему в рамках феноменологии воз-
ник очень глубокий критицизм, направленный не столь-
* «...Психологическое познание способностей... Кант с самого на-
чала делает предпосылкой критики разума...» (125, Bd. VII, S. 369)-
375
ко против частных результатов феноменологического
анализа (вполне оправданных и интересных процедур
или, точнее, аспектов феноменологического метода),
сколько против общего стиля феноменологического уче-
ния о сознании и феноменологической философии как
одного из типов идеалистического «трансценденталист-
ского» философствования.
Метод трансцендентализма, вынуждены были приз-
нать некоторые ученики и последователи Гуссерля, по-
коится на некоторых ошибочных предпосылках и убеж-
дениях общефилософского характера.
Каковы же эти предпосылки? Одна из них, как пра-
вильно заметил крупнейший из феноменологов М. Мер-
ло-Понти, заключается в том, что трансцендентальная
(«рефлективная») философия заменяет «мир» мысли-
мым бытием. Но ведь из-за этого, продолжает свою
критику феноменологии Мерло-Понти, философия по-
просту утрачивает мир: мир исчезает для нее потому, что
превращается в предмет сознания и затем приводится к
уровню идеи. Такая философия, и здесь Мерло-Понти
снова прав, постоянно видит и рассматривает мир как
коррелят сознания; явно или молчаливо исходя из идеи
коррелятивности, трансформируя реальные предметы и
реальный мир в особые структуры сознания и занимаясь
только последними, трансцендентальная философия со-
вершает ошибку не только в отношении мира, но и в отно-
шении самого сознания. А если это так, продолжает
Мерло-Понти, в «чистом» сознании, с которым неизмен-
но имеет дело всякая трансцендентально-рефлективная
философия, уже с самого начала теряются действительные
различия между вещью и предметом сознания, миром л
сознанием, Я и другим человеком. Сознание как бы «по-
висает в воздухе» и лишается всех истоков жизненности
и реальности.
Критика Мерло-Понти вполне верна и убедительна.
Она тем более важна, что осуществляется феноменоло-
гом, признавшим весьма ценными некоторые структурные
достижения гуссерлианства и развившим их в особен-
ности применительно к проблеме восприятия. Это, таким
образом, осуществленная «изнутри» и с полным понима-
нием дела самокритика феноменологии. Впрочем, здесь
Мерло-Понти в известной степени за «самокритику», осу-
ществленную самим Гуссерлем: ведь последнему приш-
лось прийти к переосмысливанию феноменологии и к со-
376
зданию новых типов аргументации. Особенно важным
является поворот, осуществленный в «Кризисе». Введе-
ние Гуссерлем проблемы Lebenswelt (жизненного мира),
как мы уже говорили в параграфе I, объективно было
косвенным признанием ошибочности некоторых аспектов
феноменологической философии — в частности, прежнего
стремления к последовательному осуществлению транс-
цендентализма, к «очищению» сознания как «чистого»
объекта феноменологического интенционального анализа.
По существу движение к новому типу обоснования было
продиктовано теоретической и методологической несо-
стоятельностью гуссерлевского «трансцендентального
идеализма». Однако Гуссерль и в «Кризисе» не был готов
пожертвовать принципами трансцендентализма и идеа-
лизма, хотя он уже исходил из необходимости перео-
смыслить и аргументировать учение о сознании па основе
рассмотрения практической, дотеорэтической деятельно-
сти человека в социально-историческом мире. Более позд-
нее трансцендентально-феноменологическое учение о соз-
нании в известной степени имеет тенденцию выйти за те
узкие рамки, которые были поставлены — и во многом
искусственно — самим Гуссерлем. «Кризис» знаменует
новый этап развития феноменологии и ее противоречий,
а соответственно и новый раздел в феноменологическом
истолковании классической философии, в частности фи-
лософии Канта, которому, как мы писали в параграфе I,
и в последней работе Гуссерля уделено особое внимание.
Более подробный специальный анализ истолкования кан-
тианства в «Кризисе» выходит за пределы ограниченной
задачи, которую автор мог поставить и выполнить в дан-
ной работе.
!V ri XI _
УЧЕШЙ^КЛНТА и ЕГО ЭКЗИСТЕНЦМаЖ^Й^Й
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
Учение Канта занимает столь важное место в истории
философской мысли, что нет, пожалуй, ни одного сколь-
нибудь значительного философского направления, осо-
бенно в Германии, которое не стремилось бы уяснить свое
отношение к Канту, не пыталось бы предложить свою ин-
терпретацию его учения. Исключения здесь не составляет
и экзистенциализм, представители которого в Герма-
нии— Мартин Хайдеггер и Карл Ясперс — неоднократно
обращались к наследию Канта с целью обосновать свои
построения, опираясь на авторитет этого мыслителя.
В данной главе мы попытаемся дать критический
анализ той интерпретации, которую философия Канта по-
лучила в работах немецких экзистенциалистов.
Рассмотрению философии Канта Хайдеггер посвятил
специальную работу «Кант и проблема метафизики»
(1929). В ней он с помощью кантовского учения попытал-
ся раскрыть смысл основных понятий своей философии:
времени, временности, конечности и др., попытался пока-
зать, что его учение об экзистенции и о конечности чело-
веческого существования уходит своими корнями в тра-
диционную немецкую философию, в частности в филосо-
фию Канта.
Хайдеггер заявляет, что сформулированная им в «Бы-
тии и времени» задача — открыть смысл бытия, т. е. соз-
дать онтологию, по существу стояла также и перед Кан-
том и что последний немало сделал для ее решения.
«Кант ставит проблему возможности онтологии в виде
вопроса: «Как возможны синтетические суждения a prio-
ri?» Истолкование этой формулировки проблемы объяс-
няет тот факт, что обоснование метафизики осуществля-
ется как критика чистого разума» (115, S. 22—23). Кри-
тика чистого разума, по Хайдеггеру, не является теорией
378
познания, потому что она представляет собой <не только
теорию оптического познания (опыта), но и теорию поз-
нания онтологического... Если к сущности познания при-
надлежит его истина, то трансцендентальная проблема
внутренней возможности синтетического познания априо-
ри является вопросом о сущности истины онтологической
трансценденции» (115, S. 25—26). Онтологическим по-
знанием Хайдеггер считает то, что Кант в свое время ха-
рактеризовал как познание трансцендентальное, т. е.
имеющее своей темой условия возможности всякого зна-
ния.
По Хайдеггеру, онтологический вопрос у Канта—это
вопрос о возможности априорного синтеза. Хайдеггер по-
своему интерпретирует кантовский вопрос: почему челове-
ческое познание по необходимости синтетично? Ответ и
составляет первый тезис онтологии Хайдеггера: познание
синтетично потому, что оно конечно *.
В чем же заключается, по Хайдеггеру, конечность че-
ловеческого познания?
Всякое познание, говорит Хайдеггер, есть прежде все-
го созерцание, и заслуга Канта, по его мнению, состоит в
установлении этого факта. Созерцание — не просто не-
отъемлемый момент познания, оно составляет, по Хайдег-
геру, самую его сущность, и специфика человеческого со-
зерцания определяет собой специфику человеческого по-
знания вообще. Этого, по мнению Хайдеггера, не поняли
немецкие философы, интерпретировавшие философию
Канта рационалистически, — Фихте, Шеллинги Гегель,
а тем более неокантианцы. Но что парадоксальнее все-
го— смысла этого своего открытия не понял, по убежде-
нию Хайдеггера, и сам Кант; поэтому не только после-
кантовская философия, но и сам Кант рассматривал по-
знание прежде всего как суждение, т. е. как мышление по
преимуществу. Хайдеггер же считает, что «всякое мышле-
* «Основным источником для обоснования метафизики являет-
ся человеческий чистый разум, и это потому, что ядро этого обосно-
вания составляет как раз человеческий характер разума, т. е. его
конечность. Поэтому характеристика той сферы, которая является
источником обоснования, должна предполагать ответ на вопрос: в
чем состоит сущность конечности человеческого познания? Но эта
конечность разума состоит отнюдь не только в том, что человеческое
познание обнаруживает множество недостатков, состоящих в непосто-
янстве, неточности и способности заблуждаться, а составляет суще-
ственную структуру самого познания» (114, S. 28).
379
пие играет лишь служебную роль по отношению к созер-
цанию» (115, S. 29).
Как раз в этом пункте — в определении познания как
созерцания — Хайдеггер совершает существенный пово-
рот, служащий предпосылкой для всей дальнейшей ин-
терпретации «Критики чистого разума». Хайдеггер здесь
снимает один из центральных тезисов философии Канта,
согласно которому познание имеет своим условием не
только созерцание, но и мышление (суждение), ибо толь-
ко в суждении (не во всяком, но в суждении опыта) зна-
ние приобретает объективный, т. е. необходимый и обще-
значимый, характер. Согласно Канту, знание имеет объ-
ективное значение лишь как всеобщее знание. Этот мо-
мент всеобщности, столь важный для Канта, Хайдеггер с
самого начала оставляет в тени. И это не случайно: в эк-
зистенциализме всеобщность знания не есть условие его
истинности; напротив, всеобщность характеризует «не-
подлинное» знание и есть тот признак, который отличает
сферу «Мао».
Признаком конечности человеческого созерцания яв-
ляется, по Хайдеггеру, то, что оно нуждается в мышлении
и без мышления само по себе не может познавать пред-
мет. Если бы существовало божественное познание, рас-
смотрение которого не может иметь места в онтологии, —
в этом Хайдеггер полностью согласен с Кантом, — то оно
«не как божественное, а как познание вообще было бы
созерцанием. Различие между бесконечным и конечным
созерцанием состоит в том, что первое в своем непосред-
ственном представлении единичного, т. е. однократного,
единственного сущего, в целом уже актом этого пред-
ставления дарует этому сущему бытие, содействует его
возникновению...
Абсолютное созерцание не было бы абсолютным, если
бы оно определялось уже наличным сущим, в соотнесе-
нии с которым впервые становилось бы доступным созер-
цаемое. Божественное познание — это такое представле-
ние, которое в созерцании впервые создает созерцаемое
сущее, как таковое. Но так как оно созерцает сущее не-
посредственно в целом, оно не нуждается в мышлении.
Поэтому мышление, как таковое, уже есть печать конеч-
ности» (115, S. 30—31).
Тезис Хайдеггера — познание есть созерцание — как
раз и составляет то основное допущение, которое он вво-
дит в качестве предпосылки всей своей интерпретации
380
Канта и благодаря которому он превращает «Критику
чистого разума» в теоретическое обоснование своей кон-
цепции.
Основной вопрос кантовской философии, как возмо-
жен трансцендентальный синтез, был бы снят при одном
условии: если бы мышление производило не только фор-
му связи двух созерцаний, но и само содержание этих
созерцаний, т. е. если бы мышление совместило в себе и
функции чувственности. Тогда не стоял бы вопрос о том,
почему связь субъекта и предиката является необходи-
мой, ибо с самого начала субъект и предикат, с одной
стороны, и форма их связи — с другой, уже не выступали
бы как внешние друг другу и связь их создавалась бы
вместе с ними самими, т. е. знание с самого начала возни-
кало бы как целостное, а не собиралось из элементов.
Именно в этом направлении Фихте совершил снятие ос-
новного вопроса кантовской философии, тем самым уп-
разднив чувственность как пассивное аффицирование
субъекта вещью в себе. Последняя оказалась для Фихте
излишней, ибо субъект стал творцом не только формы
знания, но и его материала: аффицирование извне пре-
вратилось в самоаффицирование. Дуализм Канта был уст-
ранен, созерцание стало видоизменением мышления. Ко-
нечное (дискурсивное) мышление Канта стало у Фихте
бесконечным, т. е. спекулятивным.
Моделью мышления для Канта было естественнонауч-
ное мышление, которое создает целостность, составляя ее
из элементов. Поэтому кантовская философия оказалась
апологией научного мышления, пользующегося рассудоч-
ным методом. Спекулятивное мышление требовало не
разлагать целостность на ее элементы, чтобы потом зад-
ним числом собирать из них мозаичную картину послед-
ней, а с самого начала постигать ее как целостность. Но
мыслить целостность, не прибегая к разложению ее на
элементы, т. е. мыслить спекулятивно, можно только при
том условии, если мыслящий субъект и мыслимый им
объект представляют собой одно и то же. Тождество
объекта и субъекта — единственное условие тождества
мышления и созерцания, а последнее на философском
языке получило название интеллектуальной интуиции.
Развитие принципа тождества субъекта и объекта —
это развитие немецкого идеализма от Фихте до Гегеля.
В итоге этого развития — в гегелевской философии —
Оказалось, что субъект и объект тождественны потому,
что сущность субъекта состоит в мышлении, а сущность
объекта — это его логика; именно в логике субъект и объ-
ект совпадают. В сфере логики человеческое мышление
перестает быть лишь субъективным актом; логика как
мышление, мыслящее само себя, оказывается самосотво-
рением мира, а субъект в логике становится божествен-
ным субъектом. Если я мыслю предмет логически, то это
уже не мое мышление о нем, ведь это предмет через меня
мыслит самого себя; по отношению же к бытию в целом
бог через меня мыслит самого себя, стало быть, я в этой
сфере выступаю как бог, перестаю быть конечным. Во
всех остальных сферах, кроме чистой логики, я выступаю
как конечное существо; моя практическая деятельность
всегда конечна, так же как конечно мое существование,
мое тело; только в области мышления я становлюсь на
точку зрения бога. Но коль скоро оказалось возможным
встать на эту бесконечную точку зрения (как это оказа-
лось возможным, какой путь для этого надо было прой-
ти— это уже другой вопрос), всякая конечная деятель-
ность уже обесценена, она теряет смысл, ибо самое высо-
кое—точка зрения бога—уже достигнуто, история ничего
не может к ней добавить, хотя для того, чтобы достигнуть
ее, и понадобилась история. Тем самым история свою за-
дачу уже выполнила, она есть только прошлое, будущее
не имеет истории. Теперь нужно только, чтобы человече-
ство осмыслило философию Гегеля,—это самое большее,
что ему осталось сделать. История завершена.
Обращение к гегелевской философии как результату,
к которому привело развитие философии после Канта,
одновременно позволяет нам выяснить, что задумал сде-
лать Хайдеггер в своей работе о Канте. Понимая, что ре-
шение намеченной Кантом постановки вопроса в том на-
правлении, в каком его осуществил Гегель, а именно
приняв как предпосылку тождество мышления и бытия,—
что это решение привело к снятию истории, Хайдеггер хо-
чет возобновить (повторить) кантовскую постановку во-
проса, чтобы найти новый путь его решения. Положение
Хайдеггера о конечности человеческого познания направ-
лено против немецкого идеализма, как и против рациона-
листической традиции вообще.
А поскольку Кант был, несомненно, продолжателем
рационалистической традиции, то предпринятая Хайдег-
гером попытка «интерпретации» кантовского учения в
сущности есть грубое искажение последнего,
382
«Познание в собственном смысле, — пишет Хайдег-
гер,— есть созерцание. Поэтому конечность человеческо-
го познания нужно прежде всего искать в конечности
свойственного ему созерцания. Тот факт, что конечное
познающее существо должно «также» и мыслить, есть
лишь следствие конечности его созерцания» (115, S. 31).
Человеческое созерцание, как можно понять из приведен-
ных отрывков, конечно потому, что не является творче-
ским. Конечное созерцание не может создать то, что оно
созерцает, — последнее должно быть уже дано ему. Поэ-
тому Хайдеггер и говорит, что «характер конечности со-
зерцания заключается в рецептивности. Но конечное со-
зерцание не может воспринимать, если то, что должно
быть воспринято, не сообщает о себе. Конечное созерца-
ние по своей сущности... должно аффинироваться» (115,
S. 32). Поскольку созерцание конечно, оно, таким обра-
зом, нуждается в рассудке. Рассудок же не только при-
надлежит к конечности созерцания, но сам является еще
более конечным, поскольку у него нет даже непосредст-
венности конечного созерцания. Его способ представле-
ния нуждается в окольном пути — в соотнесении с неко-
торым всеобщим, благодаря которому единичное (пред-
меты) возможно представить в понятии. Эта окольность
(дискурсивность), принадлежащая к сущности рассудка,
есть самый резкий показатель его конечности.
Следовательно, рассудок, как и конечное созерцание,
не является творческим *. Хайдеггер фиксирует здесь то
же самое, что поняли уже Фихте, Шеллинг и Гегель,
а именно: пока созерцание и мышление разведены, отде-
лены друг от друга, творчество оказывается невозмож-
ным._______
* Здесь, одпако, встает вопрос: разве сама форма связи между
двумя представлениями, содержание которых дается созерцанием,
не является продуктом творческой деятельности рассудка? По срав-
нению с созерцанием, которое может быть интерпретировано как не-
творческая, пассивная способность (в том смысле, что оно не созда-
ет своего содержания, а получает его извне), рассудок оказывается
активным, ибо он сам творит форму связи созерцаний. Именно утвер-
ждение творческого характера мышления (в отличие от созерцания)
породило тот ход мыслей, который завершился гегелевской филосо-
фией. Хайдеггер предусматривает возможность этого вопроса и от-
водит его следующим образом: «...суждение о сущем не просто со-
здает всеобщее, в котором созерцаемое выступает в форме понятия.
Всеобщее по своему предметному содержанию черпается из самого
созерцания. Рассудок создает только способ превращения этого пред-
метного содержания в содержание, значимое для многих, в некое
всеобъемлющее единство» (115, S. 35).
ЗЯЗ
Уже немецкий идеализм пытался преодолеть разор-
ванность этих двух конечных форм деятельности и тем
самым конечный характер обеих, доказывая возмож-
ность бесконечного созерцания (Шеллинг) или бесконеч-
ного мышления (Гегель), в которых снимается различие
между мышлением и созерцанием *. Специфика позиции
Хайдеггера заключается в том, что он, также стремясь
преодолеть эту разорванность, в отличие от немецкого
идеализма ориентируется не на бесконечное познание,
а пытается опереться на конечность познания и вскрыть
ее структуру.
Установив (вслед за Кантом) два источника позна-
ния— созерцание и мышление — и подчеркнув, что созер-
цание имеет первичный по сравнению с мышлением ха-
рактер, Хайдеггер далее заявляет, что «эта двойствен-
ность источников по есть их простая рядоположность,
по лишь в единстве обоих конечное познание может быть
тем, чего требует его сущность» (115, S. 40).
Действительно, мысль о первоначальном единстве со-
зерцающей и мыслящей деятельности возникла и у само-
го Канта. Вот что говорит Кант об этом в «Критике чи-
стого разума»: «Для введения или предисловия кажется
необходимым указать лишь на то, что существуют два ос-
новных ствола человеческого познания, вырастающие,
быть может, из одного общего, но неизвестного нам кор-
ня, а именно чувственность и рассудок: посредством чув-
ственности предметы нам даются, рассудком же они мыс-
лятся» (34, т. 3, стр. 123—124).
Этим «общим корнем» Кант считает способность во-
ображения, служащую как бы посредником между со-
зерцанием и мышлением. У Канта здесь речь идет не об
эмпирическом воображении, которое имеет своим про-
дуктом единичный образ предмета, а о чистой, или транс-
цендентальной, способности воображения. Наряду с
трансцендентальными формами чувственности (временем
и пространством) и трансцендентальными формами рас-
судка (категориями) трансцендентальная способность во-
ображения является условием возможности опыта. Но,
открыв способность воображения, Кант, заявляет Хай-
деггер, не знал, куда отнести рассмотрение этой способ-
ности. Все трансцендентальное исследование разделено
* Гегель так и формулирует вопрос: только в виде конечных
деятельностей мышление и созерцание можно различить.
384
Кантом «на две части: трансцендентальную эстетику и
трансцендентальную логику. Трансцендентальная спо-
собность воображения является бездомной» (115, S. 125).
И это, по мнению Хайдеггера, не случайно: Кант увидел,
что превращение трансцендентальной способности вооб-
ражения в центральную познавательную способность
идет вразрез с рационалистической традицией; он, пола-
гает Хайдеггер, отступил от своей первоначальной поста-
новки вопроса и во втором издании представил в каче-
стве центральной деятельности сознания трансценден-
тальную апперцепцию, т. е. объединяющую функцию
рассудка, сделав тем самым уступку рационалистическо-
му Просвещению. Ведь способность воображения, разви-
вает свою мысль Хайдеггер, в традиционной докантов-
ской антропологии и психологии считалась самой низкой
способностью чувственности. «Как же может низшая спо-
собность чувственности составлять сущность разума? Не
создается ли всеобщая путаница, если самое низкое воз-
водится в ранг наивысшего? Что же станется с досточти-
мой традицией, согласно которой Ratio и Logos претенду-
ют на центральную функцию в истории метафизики? Раз-
ве может пасть примат логики? И будет ли оправданной
вообще архитектоника обоснования метафизики, члене-
ние на трансцендентальную эстетику и логику, если то,
что составляет ее тему, в сущности окажется трансцен-
дентальной способностью воображения..? Не ведет ли это
обоснование к какой-то пропасти?» (115, S. 152—153).
Перед Кантом, полагает Хайдеггер, открывалась возмож-
ность нового, выходящего за рамки рационалистической
традиции хода мысли, но Канта испугала сама эта новиз-
на. Он не знал, куда может завести его эта столь необыч-
ная постановка проблемы, и потому предпочел остаться
в рамках более близкого и понятного ему способа мыш-
ления.
Здесь аргументация Хайдеггера представляется нам
несостоятельной. Заявляя, что Кант не знал, куда может
завести его эта «новая постановка вопроса», Хайдеггер
преувеличивает «новизну» предлагаемой им позиции: в
действительности эта постановка вопроса не так уж но-
ва, а главное, как раз Кант, в полемике с эмпиризмом
и скептицизмом Юма поставивший вопрос о возможности
необходимого и общезначимого знания, хорошо понимал,
почему с помощью способности воображения нельзя обо-
сновать ни теоретическое знание, ни нравственное поведе-
25 Заказ № 3079 385
ние человека. В «Критике чистого разума», где Кант ана-
лизирует трансцендентальную схему чистого воображе-
ния— время, он хорошо понимает, что без опосредования
этой схемы с помощью рассудочных категорий он вернул-
ся бы к тому эмпиристскому объяснению теоретического
знания, которое было предложено Юмом. Так, «схема
субстанции, — пишет Кант, — есть постоянность реально-
го во времени» (34, т. 3, стр. 225), «схема причины и при-
чинности вещи вообще есть реальное, за которым, когда
бы его ни полагали, всегда следует нечто другое» (там
же) и т. д. Таким образом, воображение принимается
Кантом, но принимается в качестве посредника между
категориями рассудка и многообразием чувственности —
не более того.
Какова аргументация Хайдеггера, как он доказывает
свое положение о том, что и чувственность, и рассудок
суть лишь, так сказать, модусы трансцендентальной спо-
собности воображения? Эта аргументация весьма важна
не только для понимания особенностей экзистенциализ-
ма, но и для осознания общих принципов и разногласий,
возникших в буржуазной философии XX в. Известно, что
марбургская школа неокантианцев пыталась, напротив,
доказать, что не только чистое воображение, но и чистое
созерцание есть лишь «модус» чистого мышления. Так,
время и пространство в марбургской школе рассматри-
вались как категории на том основании, что они имеют
общую с категориями функцию — подводить многообра-
зие под форму единства, — это, кстати, всегда отмечал и
Кант, хотя он принципиально отличал формы чувствен-
ности от категорий. Хайдеггеру предстояло, таким обра-
зом, не только «интерпретировать» Канта, который уже
не может ничего возразить своему интерпретатору, но и
достаточно убедительно возразить еще живым предста-
вителям марбургской школы *. Даже в учении мар-
буржцев Хайдеггер видит аргумент в пользу собствен-
ного толкования Канта. «Насколько несостоятельна
попытка марбургской школы рассматривать пространст-
во и время как категории в логическом смысле и рас-
творить трансцендентальную эстетику в логике, настоль-
ко же истинен мотив, лежащий в основе этой попытки:
* Кстати, представитель этой школы Э. Кассирер в своей ре-
цензии на книгу Хайдеггера считает его интерпретацию слишком
произвольной (95, S. 1—26).
386
они понимают, хотя, конечно, смутно, что трансценден-
тальная эстетика, взятая сама по себе, не может быть
всем тем, что в нее... заложено» (115, S. 133—134).
Поставленная Хайдеггером задача—вывести чистую
чувственность и чистое мышление из трансценденталь-
ной способности воображения — решается им опять-таки
с помощью метода «интерпретации». Интерпретируется
трансцендентальное учение о способности суждения,
прежде всего глава «О схематизме чистых понятий рас-
судка». В этой главе Кант ставит вопрос о том, «как
возможно подведение созерцаний под чистые рассудоч-
ные понятия, т. е. применение категорий к явлениям»
(34, т. 3, стр. 221). Поскольку чистое мышление и созер-
цание происходят у Канта из двух разных источников,
то закономерно возникает вопрос о возможности их сое-
динения в опыте; чтобы такое соединение было возмож-
ным, должно существовать нечто третье, однородное
в одном отношении с категориями, а в другом — с чувст-
венными явлениями. «Это посредствующее представле-
ние,— пишет Кант, — должно быть чистым (не заклю-
чающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее,
с одной стороны, интеллектуальным, а с другой — чувст-
венным. Именно такова трансцендентальная схема» (34,
т. 3, стр. 221), являющаяся продуктом чистой способно-
сти воображения.
Трансцендентальной схемой Кант считает время. Вре-
мя однородно с категорией: категория есть чистое един-
ство многообразия, время тоже есть единство многообра-
зия в чистом наглядном представлении. Но время одно-
родно также и с явлением, поскольку в нем многообразие
дано наглядно, — время составляет саму форму нагляд-
ности, т. е. чувственности; оно содержится во всяком эм-
пирическом представлении многообразия. «Поэтому, —
говорит Кант, — применение категорий к явлениям ста-
новится возможным при посредстве трансцендентального
временного определения...» (34, т. 3, стр. 221). Схема, по
Канту, есть продукт способности воображения, но ее на-
до отличать от образа. Если образ, по Канту, есть про-
дукт эмпирической способности воображения, то схема
есть продукт чистой, априорной способности воображе-
ния.
Вот эта-то чистая способность воображения, произво-
дящая трансцендентальную схему, однородная как с ка-
тегорией, так и с чувственностью, должна, по мнению
25*
387
Хайдеггера, быть рассмотрена совсем в новом аспекте:
«Трансцендентальная способность воображения есть...
основа, на которой строится внутренняя возможность он-
тологического познания...» (115, S. 118). И Хайдеггер
лишь стремится показать, каким образом чистую чувст-
венность и трансцендентальную апперцепцию (чистый
рассудок) можно свести к трансцендентальной способно-
сти воображения. Ведь в противном случае он не имеет
права ни делать вышеприведенное заявление, ни снять
аргументацию неокантианцев, как, впрочем, и самого
Канта.
Проследим ход аргументации Хайдеггера. Что касает-
ся чистого созерцания, т. е. априорных форм чувственно-
сти, то они «по своей сущности являются «изначальны-
ми», т. е. позволяют возникнуть изображению созерцае-
мого... Но ведь в этом изображении заключается
сущность чистой способности воображения. Чистое созер-
цание только потому может быть «изначальным», что оно
само по своей сущности есть чистая способность вообра-
жения...» (115, S. 130).
Поскольку то, что созерцается в чистом созерцании,
не является чем-то сущим, налично данным, рассуждает
Хайдеггер, то и само созерцание не является созерцани-
ем в собственном смысле слова, т. е. не является рецеп-
тивной способностью; оно ничем не аффинируется извне.
То, что созерцается в чистом созерцании, есть не сущее,
а ничто* «Созерцаемое в чистом созерцании, как тако-
вом, есть ens imaginarium. Следовательно, чистое созер-
цание в основе своей сущности есть чистое воображение.
Ens imaginarium принадлежит к возможным формам
«ничто», т. е. того, что не является сущим в смысле на-
личного» (115, S. 132). Самое важное, что делает чистое
созерцание тождественным чистому воображению, — это
его спонтанный характер: оно оказывается самодеятель-
ностью, определяется не извне, а самим собой**; тем са-
мым чувственность лишается определения, которое всег-
да традиционно связывалось с нею: она перестает быть
рецептивностью, теряет свой пассивный характер и тем
* Хайдеггер употребляет здесь понятие «ничто» прежде всего
для характеристики того, что не есть сущее, не есть наличный пред-
мет.
** Характерно, что именно против такого понимания в свое время
резко возражал Кант: «[Мысль о том], воображение свободно и тем
не менее само собой закономерно, т. е. заключает в себе и автоно-
мию, противоречива. Только рассудок дает закон» (34, т. 5, стр. 246).
3S8
самым оказывается гораздо ближе к чистому рассудку,
чем это казалось вначале.
Определив особенности созерцания, отождествив его
с воображением, Хайдеггер ставит вопрос: что представ-
ляет собой чистый рассудок? Можно ли его вывести из
способности воображения? Эта задача, по-видимому, бо-
лее трудна, чем выведение чистого созерцания, ибо Кант
сам говорит, что способность воображения является
«всегда чувственной», так что выведение из нее рас-
судка означает выведение мышления из чувственности —
задача, с точки зрения Канта, принципиально невыполни-
мая. Что касается Хайдеггера, то он полагает, что опре-
деление мышления как суждения не дает возможности
усмотреть его более глубоко лежащую основную функ-
цию, которую и сам Кант зафиксировал, назвав ее спо-
собностью давать правила.
Пусть рассудок определен как способность давать
правила, говорит Хайдеггер. Но ведь «способность давать
правила, — продолжает он, — означает: заранее, наперед
содержать в себе представляемые единства, которые слу-
жат руководством всякому представляющему объедине-
нию... Представление этого пребывающего единства как
самостоятельности управляющего целого... есть основная
черта того акта, который позволяет чему-то противосто-
ять. «Я пред-ставляю» сопровождает всякое представле-
ние... «Я» сопровождает чистое обращение себя-к (чему-
то)... чистый рассудок есть предварительное образова-
ние (Vorbilden) единого горизонта, некая образующая
представления спонтанность, которая совершается в
«трансцендентальном схематизме». Но ведь чистая схе-
ма есть «трансцендентальный продукт способности вооб-
ражения»... Когда Кант называет эту чистую... обращен-
ность-к «нашими мыслями», то «мышление» этой мысли
означает не суждение, а выступает как мышление в смыс-
ле свободно образующего и проектирующего, хотя и
непроизвольного «самомышления» о чем-то. Это изна-
чальное «мышление» есть чистое воображение» (115,
S. 137—139).
Перед нами только видимость доказательства, ибо это
отождествление было произведено еще в самом начале
работы. Отождествление воображения с рассудком —
это насилие над главнейшим принципом кантовского
мышления; это разрушение фундамента, на котором Кант
строит как теорию познания, так и этику. Но для завер-
389
шения картины Хайдеггер проводит последний штрих: ес-
ли чистое мышление тождественно чистому воображению,
то в нем, как и в последнем, должен присутствовать мо-
мент рецептивности (восприимчивости). Кант видел от-
личие мышления от всякой чувственности как раз в том,
что мышление является чистой деятельностью, спонтан-
ностью. Хайдеггеру нужно опровергнуть Канта, опираясь
при этом на самого Канта. Он уже пытался доказать, что
чистая чувственность есть не только рецептивность, но и
спонтанность. Для доказательства того, что мышление
есть не только спонтанность, но и рецептивность, Хайдег-
гер прибегает к аналогичному рассуждению: «Если Кант
тем не менее отождествляет рассудок со спонтанностью, то
это столь же мало исключает рецептивность рассудка, как
отождествление чувственности — конечного созерцания—
с рецептивностью не исключало его спонтанности... Чтобы
увидеть существенно созерцательный характер чистого
мышления, нужно только понять и установить подлинную
сущность конечного созерцания как восприятия того, что
само себя дает. Однако основной характер «единства»
трансцендентальной апперцепции обнаружился в том, что
она, заранее всегда объединяя, действует вопреки всякой
случайности, вопреки всякому произволу. Подобно тому
как правило существует только в воспринимающем под-
чинении правилу, так и «идею» как представление пра-
вила можно представить только путем восприятия. В этом
смысле чистое мышление в себе... является воспринимаю-
щим, т. е. является чистым созерцанием. Эта структурно
единая рецептивная спонтанность должна поэтому возни-
кать из трансцендентальной способности воображения...»
(115, S. 140—141).
Чистое мышление определяется Хайдеггером как ре-
цептивное потому, что оно не есть произвольная деятель-
ность. Основное, что характеризует деятельность чистой
апперцепции, по Хайдеггеру, — это то, что, объединяя, она
действует не наудачу, а «вопреки всякому произволу».
Вот это «вопреки» и «ничего более» составляют, по Хай-
деггеру, то, что принимается как обязательное; это обя-
зательное— сам чистый рассудок, но и принимающее —
тоже сам рассудок. Значит, рассудок и дает, и он же при-
нимает; он и свободен, и связан; он и самодеятельность,
и пассивность, и спонтанность, и рецептивность. И в этом
смысле, говорит Хайдеггер, он тождествен чистому вооб-
ражению.
390
Чистая спонтанность, по Хайдеггеру, должна была бы
пониматься как произвол, чистая восприимчивость — как
абсолютно пассивная зависимость; но ни мышление, ни
созерцание в оторванности друг от друга не истинны. Ис-
тина обоих — чистое воображение, т. е. рецептивная спон-
танность и спонтанная рецептивность. Продуктивное во-
ображение поэтому не есть чистая спонтанность, т. е.
абсолютный произвол. «Продуктивное образование спо-
собности воображения, — пишет Хайдеггер, — никогда не
является «творческим» в том смысле, что оно может
создать содержание образа просто из ничего...» (115,
S. 121).
Итак, общая идея Хайдеггера сводится к следующе-
му: не может существовать ни чистая чувственность как
пассивная восприимчивость, ни чистый рассудок как ак-
тивная самодеятельность: обе эти способности по суще-
ству суть продукты разъятия, расчленения единой способ-
ности чистого воображения, рецептивной спонтанности,
которая, по формулировке Хайдеггера, образует «транс-
ценденцию», или «горизонт бытия сущего».
Если эмпирическое воображение строит образ сущего,
причем оно не имеет силы создать само сущее, а может
только воспроизводить то, что уже дано налицо, то транс-
цендентальное воображение творит образ самого бытия.
Если эмпирическое воображение относится к области
«онтического» и является предметом исследования осо-
бой науки — психологии, то трансцендентальное вообра-
жение вводит нас в сферу онтологии. Таков вывод Хай-
деггера. Как видим, интерпретация Канта, которую дает
Хайдеггер, и сама кантовская философия отнюдь не сов-
падают друг с другом. В этом отношении нельзя не сог-
ласиться с Э. Кассирером, критически выступившим про-
тив произвольного обращения Хайдеггера с учением
Канта. «Разве интерпретация не становится произво-
лом,— говорит Кассирер, — если она принуждает автора
(Кассирер имеет в виду Канта. — П. Г.) сказать нечто та-
кое, что осталось не сказанным потому, что он этого не
думал?» (95, S. 17).
Остается ближе рассмотреть продукт способности во-
ображения — «чистый образ», который у Канта называ-
ется «трансцендентальной схемой». В качестве чистого
образа, как уже отмечалось, у Канта выступает время.
Поскольку способность воображения, рассуждает Хай-
деггер, характеризуется Кантом как способность синтеза
391
вообще, то для рассмотрения Продукта деятельности во-
ображения следует проанализировать все виды синтеза.
В первом издании «Критики чистого разума» Кант уста-
навливает три вида синтеза: синтез аппрегензии в созер-
цании, синтез репродукции в воображении и синтез ре-
когниции в понятии. Синтез аппрегензии, по Канту, осу-
ществляет объединение многообразия в созерцании,
причем сам Кант замечает, что никакой акт созерцания
невозможен без участия воображения. Второй вид синте-
за, осуществляемого продуктивным воображением,— это,
по Канту, синтез репродукции, или воспроизведения. Син-
тез воспроизведения предполагает синтез аппрегензии,
ибо без последнего не существовало бы того образа, ко-
торый воспроизводится. Наконец, синтез рекогниции в
понятии предполагает оба первых синтеза, ибо любое
понятие, по Канту, «состоит исключительно в осознава-
нии... единства синтеза» (34, т. 3, стр. 704). Но в этом
синтезе объединяется то, что мы созерцали в предшест-
вующий момент, с тем, что мы воспроизводим в настоя-
щий момент. Значит, синтез рекогниции предполагает,
согласно Канту, и синтез аппрегензии, и синтез репродук-
ции, так что все три вида синтеза оказываются внутренне
связанными друг с другом, ибо в основе всех трех лежит
продуктивная способность воображения.
Трансцендентальная способность воображения созда-
ет, таким образом, три разных вида синтеза, потому что
время имеет три формы: настоящего, прошедшего и буду-
щего. Каждому элементу чистого синтеза, интерпретиру-
ет Хайдеггер эти идеи Канта, соответствует определенная
форма «тройственного единства времени». Синтезу в со-
зерцании соответствует настоящее время, синтезу в во-
ображении — прошедшее, а синтезу в понятии — будущее
время. «Чистый аппрегендирующий синтез,— пишет Хай-
деггер,— не совершается впервые в горизонте времени,
а впервые образует нечто такое, как «теперь» и последо-
вательность моментов «теперь». Чистое созерцание есть
«изначальная рецептивность», т. е. восприятие того, что
оно как восприятие от себя отпускает. Его «представле-
ние» (Darbieten) является «порождающим»; то, что по-
рождается ('«образуется» в смысле «создается») чистым
созерцающим представлением, есть непосредственный
вид «теперь, как такового, т. е. соответственно нынеш-
него настоящего (jetzigen Gegenwart) вообще» (115,
S. 163).
392
Трансцендентальное воображение в синтезе аппрегел-
зии творит чистый образ, или, как предпочитает говорить
Хайдеггер, вид (Anblick), настоящего, образ «теперь».
Что касается синтеза репродукции, то здесь происходит
«опастоящивание» (Vergegenwartigung) того, что уже
встречалось раньше.
Что же образуется в синтезе чистой репродукции? Ес-
ли эмпирическое репродуцирование имеет своим резуль-
татом эмпирический образ ранее виденного предмета, то
результатом чистой репродукции является прошлое, как
таковое, иными словами само время в модусе прошлого.
Способность воображения, как она выступает в функции
воспроизведения, «может быть названа чистым «копиро-
ванием» не потому, что она следует за тем, что существо-
вало в прошлом... а поскольку она вообще открывает го-
ризонт возможного следования, прошлое, и тем самым
«образует» это «после» (Nach), как таковое» (115,
S. 166).
Синтез репродукции, однако, предполагает объедине-
ние того, «чего больше уже нет», с тем, что созерцается в
настоящий момент. Поэтому чистая репродукция вклю-
чает в себя, по Хайдеггеру, чистую аппрегензию как
образование «теперь», или настоящего. Легко предвидеть,
что Хайдеггер, получив два модуса времени — настоящее
и прошлое, должен «вывести» теперь третий модус —
будущее. Но если отождествить чистый синтез созерца-
ния с одним из модусов времени—настоящим, а синтез
репродукции — с прошлым было не столь сложным, то
гораздо труднее перейти от синтеза рекогниции к третье-
му модусу времени —будущему. Синтез рекогниции, или
воспроизведения, констатирует третий элемент чистого
познания — чистое мышление. И здесь возникает труд-
ность, неразрешимая с точки зрения традиционных раци-
оналистических интерпретаций мыслительной деятельно-
сти. Как мышление может иметь временной характер, ес-
ли следовать традиции Канта, да и всего рационализма
вплоть до Гуссерля? Ведь эта традиция противопостав-
ляет чистый разум всяким временным отношениям как
чему-то преходящему. По Канту, тут вообще не может ид-
ти речь о временности, не говоря уже об определенном
модусе времени — будущем. В этом пункте Хайдеггер,
следуя своим намерениям, должен совершить радикаль-
ный поворот внутри концепции Канта, переосмыслить
структуру и функцию мышления, чтобы тем самым пре-
393
вратить «Критику чистого разума» в «онтологию конеч-
ного познания».
Хайдеггер начинает с утверждения, что уже в синтезе
воспроизведения необходимо установление тождества
между тем, что мы мыслим в предыдущее мгновение, и
тем, что мы мыслим теперь (это отмечает и сам Кант).
Если в сознании совершается акт соотнесения прошлого
с настоящим, говорит Хайдеггер, то предпосылкой такого
акта должно быть тождество того, что было воспринято,
с тем, что воспринимается теперь и 'будет воспринимать-
ся впредь. Восприятие сущего как тождественного себе
у Канта носит название .синтеза в понятии, ибо в поня-
тии единство многообразия выступает как тождествен-
ное самому себе и тем самым общезначимое.
Таким образом, в основе синтеза созерцания и синте-
за воспроизведения должен, по мысли Хайдеггера, ле-
жать такой синтез, благодаря которому воспринятое вы-
ступает как тождественное самому себе, т. е., говоря
словами Канта, как предмет. Именно предмет, как то
единство, к которому всегда оказывается отнесенным
многообразие, есть результат синтеза в понятии. Но в та-
ком случае синтез рекогниции, хотя он и выступает как
третий род синтеза, по существу оказывается первым,
ибо без него невозможно ни созерцание, ни воспроизве-
дение. Этот синтез оказывается предпосылкой всякого
познания вообще. «Кант,— пишет Хайдеггер,— дает это-
му синтезу идентификации очень меткое название: эго
объединение есть рекогносцировка» (115, S. 169).
Термин «рекогниция» имеет два различных смысла.
Обычно он переводится как «признание», причем скорее
в смысле «узнавание». Но чтобы «узнать», например, в
человеке то или иное лицо, надо уже до этого «знать» это
лицо. «Узнавание», следовательно, предполагает предва-
рительное знание. Но этого мало. Хайдеггер не случайно
употребляет в вышеприведенной цитате не слово «ре-
когниция», а одпокоренное с ним «рекогносцировка», по-
скольку при таком видоизменении обнаруживается еще
одно значение понятия «рекогниция», а именно «развед-
ка», т. е. предварительно производимое разузнавание.
В результате такого «раскрытия изначального смы-
сла» кантовского термина Хайдеггер произвел своего ро-
да психоанализ — выявил тот «подспудный» ход мысли,
который-де руководил Кантом, но которого последний не
смог полностью осознать. О том, что этот ход мысли
394
подспудно прокладывал себе дорогу к сознанию Канта,
свидетельствует «удивительно удачно», как замечает
Хайдеггер, найденный термин — «рекогниции». В слове
сказалось больше того, что хотел — и мог — сказать
Кант. Таков вывод Хайдеггера.
Термин «рекогниции» действительно имеет два зна-
чении, связанные друг с другом, но не тождественные.
В результате рассмотрении этих значений Хайдеггер
сделал вывод, что понятие служит предпосылкой всякого
знания именно потому, что оно «забегает вперед», осу-
ществляет своего рода «рекогносцировку». «Подобно то-
му как чистая репродукция образует возможность вос-
создания, соответственно этому чистая рекогниция дол-
жна представлять возможность отождествления. Но если
этот чистый синтез рекогносцирует, то это означает:
разведывает не сущее, которое он может выносить впе-
ред себя, как равное самому себе, а он разведывает го-
ризонт возможности-вынесения-вперед-себя (Verhaltbar-
keit) вообще. Его разведывание в качестве чистого есть
изначальное образование этого «перед» (Vorhaften), т. е.
будущего» (115, S. 169).
Подведем итоги. В своем истолковании Канта Хай-
деггер отправлялся от некоторых предпосылок. Во-пер-
вых, он рассматривал кантовское учение не как теорию
познания (что в сущности делали неокантианцы), а как
метафизику. Во-вторых,— и это раскрывает содержание
первого момента — Хайдеггер видел сущность кантов-
ской метафизики в усмотрении конечности человеческого
познания.
Что касается тезиса о конечности человеческого позна-
ния, то здесь Хайдеггер фиксирует действительную пред-
посылку кантовской философии. Уже само различение
мира явлений и «вещи в себе», которое впервые придает
смысл вопросу, что такое предмет и как вообще создается
«предметность», и которое в конечном счете лежит в ос-
нове важнейшего для Канта вопроса, «как возможны син-
тетические суждения априори»,— это различение предпо-
лагает, что человеческое познание принципиально отлича-
ется от некоторого «абсолютного» познания, которому
открыты «вещи сами по себе». Сама дискурсивность по-
знания является, по Канту, признаком его «человеческо-
го» характера; тот факт, что человек обладает лишь
чувственной интуицией, что ему недоступна интуиция
интеллектуальная, согласно Канту, является признаком
395
конечности человеческого познанйя. Интеллектуальная
интуиция как единственный вид бесконечного познания,
согласно Канту, могла быть приписана божеству.
Хайдеггер не случайно усматривает корень кантовской
метафизики именно в его тезисе о конечности человечес-
кого познания: именно здесь пролегает водораздел между
Кантом, с одной стороны, и рационалистической метафи-
зикой Декарта — Спинозы — Лейбница, с другой. Само
рассмотрение Канта как метафизика отнюдь не является
чем-то новым: по существу уже последователи Канта —
Фихте и за ним Шеллинг исходили из кантовского учения
как определенного типа метафизики, а не просто теории
познания. Но при этом они не рассматривали самое мета-
физику Канта как метафизику конечного. Напротив, они
на новой, трансцендентальной основе опять возвращались
к бесконечному. Трансцендентальное «Я» выступало уже
у Фихте как бесконечная деятельность: на место беско-
нечности, понятой объективно (субстанция), он поставил
бесконечность, понятую субъективно,— бесконечную дея-
тельность «Я». С Фихте начинается истолкование транс-
цендентальной философии Канта как спекулятивной фи-
лософии, как учения о порождении мира трансценден-
тальной субъективностью, которая у Гегеля в конце кон-
цов превращается в абсолютную субстанцию-субъект.
Хайдеггер хочет вновь вернуться к Канту как метафи-
зику, но истолковать принцип трансцендентальности как
принцип конечности человеческого познания. Такое истол-
кование как будто бы должно вновь ввести в качестве
важнейшего понятия кантовской философии понятие «ве-
щи в себе», которое с самого начала было элиминировано
Фихте (что, кстати, вызвало возражение самого Канта).
Чтобы яснее осознать, в каком направлении ведет Хай-
деггер свое исследование Канта, необходимо иметь в ви-
ду, что в отличие от классического немецкого идеализма,
который в лице Фихте — Шеллинга — Гегеля сделал ак-
цент на кантовском учении о трансцендентальной аппер-
цепции как чистом самосознании, превратив его в первый
принцип спекулятивной философии (фихтевское «Я»),
кантовское учение о «вещи в себе» подчеркивалось в на-
туралистических интерпретациях Канта. При этом учение
Канта воспринималось в сущности как учение о психоло-
гическом механизме возникновения ощущений в резуль-
тате воздействия натуралистически истолкованной «вещи
в себе» на органы чувств человека. Таково, например, ис-
396
толкование Канта у Гельмгольца. Под «вещью в себе»
последний понимает, например, физическое колебание
воздуха (или соответственно световые колебания), кото-
рое воспринимается органом слуха как звук определенной
высоты, тембра и пр. При таком истолковании совершен-
но забывают, что теория колебательных движений есть
определенная модель опыта, что она, следовательно, есть
продукт рассудка, тогда как «вещь в себе», по Канту,
лежит по ту сторону всякого чувственного восприятия и
рассудочного конструирования и на нее, если следовать
принципам кантовского учения, нельзя переносить те
представления, которые возникают у нас в сфере опыта.
«Вещь в себе», по Канту, внепространственна и вневре-
менна (ибо пространство и время — априорные формы
нашей человеческой чувственности), в то время как физи-
ческие колебания, о которых речь идет у Гельмгольца, вне
пространства и времени немыслимы.
Нужно, однако, сказать, что сам Кант дал повод к та-
ким натуралистически-психологическим истолкованиям
собственной философии. В первом разделе «Критики чис-
того разума» (в учении о трансцендентальной эстетике),
а также в «Пролегоменах» встречаются выражения и обо-
роты, которые действительно могут послужить основой
для такого истолкования*. Само понятие «аффинирова-
ния» чувственности как действие на нее чего-то такого,
что находится вовне, чаще всего служило поводом к та-
кому истолкованию.
Неокантианство в значительной степени возникло в
качестве реакции на такое натуралистическое истолкова-
ние Канта. Истолковав «вещь в себе» как «предельное
понятие», неокантианцы в значительной степени сомкну-
лись с фихтевской интерпретацией Канта.
Таким образом, мы видим, что рассмотрение кантов-
ской философии с акцентом на учении о разуме (Фихте,
Шеллинг, Гегель) и о трансцендентальной апперцепции
как высшем принципе разума (Фихте, Гегель), а также
на учении о рассудке в его связи с разумом (неокантиан-
цы) приводило в сущности к устранению принципа конеч-
ности и учения о «вещи в себе». С другой стороны, акцент
на конечности и «вещи в себе» (т. е. на кантовском уче-
нии о чувственности) сводил кантовский принцип транс-
цендентализма к психологическому механизму акта по-
* На них обратил внимание Г. Коген (см. 97).
397
знания, понятого к тому же как акт пассивного восприя-
тия.
Хайдеггер выступает против того акцента па логике и
разуме, который сделали Фихте, Гегель и неокантианцы;
тем самым он, казалось бы, отвергает принципы спекуля
тивной философии. Однако он не хочет возвращаться и
к психологическому истолкованию Канта.
Он сосредоточивает внимание на концепции вообра-
жения как «среднего члена» между логикой и эстетикой.
Результаты этого анализа мы уже знаем: как чувствен-
ность, так и рассудок оказываются, по Хайдеггеру, лишь
двумя «стволами одного и того же корня» — трансценден-
тальной способности воображения. Сама эта способность
в своей целостности, по Хайдеггеру, может быть понята
лишь тогда, когда понятие (продукт рассудка) и созерца-
ние (продукт чувственности) предстанут как результат
расщепления трансцендентального образа-схемы про-
дукта способности воображения. Последняя в своей це-
лостности есть не что иное, как единство трех измерений
времени — настоящего, прошедшего и будущего. Только
взятые в абстрактном виде, в отделенности друг от друга,
эти измерения предстают как прошлое, которого уже нет,
будущее, которого еще нет, и настоящее, в сущности сбе-
гающееся в одну точку, которая при ближайшем рассмот-
рении оказывается столь «краткой» и «непродолжитель-
ной», что ее реальность является лишь фантомом. Это
говорит лишь о неистинности такого «расщепленного»
времени, о том, что, по мысли Хайдеггера, подлинное вре-
мя не имеет ничего общего с «дурным», «физическим»
временем.
Хайдеггер, таким образом, в своем истолковании Кан-
та приходит к выводу, что не логическое, как думали
Фихте, Гегель, Коген и Наторп, является сущностью
трансцендентальной субъективности. Таковой не являет-
ся, согласно его истолкованию, также и «вещь в себе», по-
нятая психологически. Сущность трансцендентального
«Я» составляет, по Хайдеггеру, историческое время как
единство настоящего, прошлого и будущего. Время как
трансцендентальная способность воображения не тожде-
ственно времени как простой последовательности внепо-
ложных друг другу моментов «теперь».
Это время не есть «линия»; скорее это «круг», посколь-
ку все три момента его составляют органическую целост-
ность. Если время составляет, по Хайдеггеру, основу
398
трансцендентального субъекта, то соответственно преоб-
разуется и та эмпирическая реальность, трансценденталь-
ное условие возможности которой составляет структура
трансцендентальной субъективности,— это будет уже не
мир равной самой себе природы (каковым в сущности
представал для Канта мир опыта), а исторический мир.
Если для философии кантовской эпохи (в сущности для
философии Просвещения) природная реальность высту-
пала как нечто первичное по отношению к исторической,
то при хайдеггеровском истолковании трансценденталь-
ной субъективности как времени история оказывается
чем-то онтологически первичным по отношению к при-
роде.
Интерпретация Канта оказалась для Хайдеггера спо-
собом обоснования близкого к Дильтееву историзма,
средством превращения дильтеевского принципа историз-
ма в онтологию истории. Эта онтология строится на базе
трансцендентализма: эмпирическая история существует по-
тому, что время образует структуру трансцендентального
«Я». Историчность как трансцендентальная структура оп-
ределяет собой эмпирическую историю, подобно тому как
у Канта структура трансцендентальной субъективности
определяла собой мир опыта.
Благодаря истолкованию Канта Хайдеггер получает но-
вое понятие времени как целостного единства трех изме-
рений и новое понятие самого трансцендентального субъ-
екта: он выступает у него как чистое время.
Попытаемся ответить на вопрос, насколько правомер-
на такая интерпретация Канта. Подчеркивая действи-
тельно имеющий место у Канта тезис о конечности чело-
веческого познания, считая его одной из важных предпо-
сылок кантовской метафизики, опираясь на кантовское
учение о трансцендентальной способности воображения,
разворачивая все те антиномии и трудности, которые свя-
заны с проблемой времени у Канта, и пытаясь внести в
нее ясность (что само по себе не может вызвать возраже-
ния), Хайдеггер тем не менее оказывается не столько ин-
терпретатором, сколько узурпатором кантовской филосо-
фии. Здесь мы не можем не согласиться с Кассирером и
его резкой оценкой. Хайдеггер прав, подчеркивая значе-
ние созерцания в системе кантовской философии и пока-
зывая, насколько тесно созерцание связано с воображени-
ем. Но он не прав по отношению к Канту, когда пытается
свести к воображению не только созерцание, но и рассу-
399
док; он не прав, когда истолковывает синтез рекогииции
(путем раскрытия двойного значения самого термина «ре-
когниция») по временной модели. Здесь Хайдеггер просто
совершает подстановку нужного ему понятия в систему
мышления Канта, пытаясь тем самым подкрепить автори-
тетом великого кенигсбержца основной принцип своей
фундаментальной онтологии, которая, по-видимому, пред-
ставлялась ему самому еще недостаточно фундированной.
Можно ли в самом деле изъять из кантовской филосо-
фии рассудок и тем не менее называть таким образом пре-
образованное философское построение кантовской фило-
софией?
При анализе философии Канта Хайдеггер сознатель-
но пренебрегает одним весьма важным обстоятельством.
Дело в том, что время, взятое Кантом как способность
воображения, отличается от времени как формы внутрен-
него чувства. И отличается именно потому, что время как
трансцендентальная схема в отличие от простой последо-
вательности моментов имеет определенную «фигуру»; схе-
ма воображения есть фигурная схема; время здесь как бы
срастается с некоторым содержанием и приобретает фор-
му самого этого содержания: оно становится наглядным
образом этого содержания. Размышление Канта над тем,
почему время приобретает такой «фигурный» образ, при-
водит его к выводу, что это происходит в силу аффиниро-
вания времени как внутреннего чувства категорией как
функцией рассудка. Стало быть, продукт способности во-
ображения есть «сплав» чувственности с рассудком, в про-
тивном случае он не мог бы выступать как посредник
между ними. Вот почему для выявления природы транс-
цендентального воображения Кант все время обращается
именно к анализу рассудка.
Рассудок у Канта связан с самой сущностью трансцен-
дентального субъекта — с трансцендентальной апперцеп-
цией. Она является высшим единством сознания и потому
источником и последней инстанцией всякого единства,
в том числе и функции синтеза, осуществляемого катего-
рией. Трансцендентальная апперцепция составляет сущ-
ность самосознания — этой отправной точки немецкой фи-
лософии, начиная с Канта и кончая Гуссерлем.
Обратимся к кантовскому рассмотрению этой отправ-
ной точки. С учением об апперцепции самым тесным обра-
зом связано кантовское учение о «вещи в себе», и как раз
здесь это учение поворачивается такой своей стороной,
400
которая не фиксировалась ни немецким классическим
идеализмом, ни натуралистическими истолкованиями
Канта. Не фиксируется она и Хайдеггером, хотя он и рас-
сматривает учение Канта с точки зрения «конечности че-
ловеческого разума».
Согласно Канту, не только внешний мир мы видим не
так, как он нам является; аналогично обстоит дело и с на-
шим внутренним миром. «Внутреннее чувство, — пишет
Кант, — представляет сознанию даже и нас самих только
так, как мы себе являемся, а не как мы существуем сами
по себе, потому что мы созерцаем себя самих лишь так,
как мы внутренне подвергаемся воздействию...-» (34, 3,
стр. 205). Подобно тому как явления внешнего мира пред-
ставляют собой результат аффинирования чувственности
«вещью в себе», так и явления внутреннего мира, которые
мы в себе созерцаем, являются, по Канту, продуктом воз-
действия на внутреннее чувство «вещи в себе», которой
являемся 1мы сами. Мы для себя, согласно Канту, тоже
«вещь в себе» и знаем себя лишь постольку, поскольку
себе являемся.
Возникает вопрос: неужели же нигде не приоткроется
завеса и человек не сможет даже «краем глаза» увидеть
себя таким, каков он есть, а не каким себе является?
В «Критике чистого разума» на этот счет есть интересное
рассуждение, из которого непосредственно явствует, что
Кант различал наше «Я» как «вещь в себе» и как явление.
В синтетическом первоначальном единстве апперцепции,
говорит Кант, я открыт себе как действительно сущест-
вующий, а не только как явление. Говоря о себе «Я есмь»,
«Я есмь Я», я не просто формулирую тавтологию; «Я
есмь Я» — это не аналитическое суждение, согласно Кан-
ту; в этом суждении высказывается мое знание о себе как
о «вещи», которая существует сама по себе. Но трансцен-
дентальное синтетическое единство апперцепции есть зна-
ние только об одном — что я существую; в нем мне не от-
крывается, как я существую, каков я. Я знаю лишь, что
Я есмь, но я не знаю, что я есмь. Единственно, что я знаю
о себе как «вещи в себе»,—«Я есмь»; содержательное же
наполнение этого «есмь» относится к явлению.
Всякое единство сознания, по Канту, восходит к транс-
цендентальной апперцепции, именно как к этому «есмь»;
в моем самосознании я вижу принцип верховного един-
ства всего содержания, которое наполняет, и такой силой
оно (самосознание) обладает потому, что высшей «точ-
26 Заказ № 2079
401
кой» самосознания являюсь я как «вещь в себе». Функция
соединять многообразие в единство, эта основная функ-
ция рассудка, присуща ему потому, что он коренится в
трансцендентальном единстве апперцепции, как той
«точке» моего «Я», в которой оно открывается самому
себе как «вещь в себе», как бытие, а не как сознание. Вот
почему Кант не может отказаться от рассудка, вот почему
способность воображения и ее продукт — время, осущест-
вляющее «фигурный синтез», по Канту, неотделимы от
рассудка и не могут быть отождествлены с временем как
формой внутреннего чувства. И этот момент элиминирует
Хайдеггер, приходя в заключение своего анализа Канта
к выводу, что ядро трансцендентальной субъективности
составляет не синтетическое единство апперцепции, выра-
жающее себя в формуле «Я есмь», а время, которое само
себя аффицирует. Коль скоро сущность чувственности и
сущность рассудка, по Хайдеггеру, составляет время, по-
нятое как способность воображения, то деятельность
трансцендентального «Я», которая в такой же мере есть
и его пассивность, состоит в самоаффекции. Время и есть
эта самоаффекция. «В качестве чистой самоаффекции
время,— пишет Хайдеггер,— изначально образует конеч-
ную самость таким образом, что последняя выступает как
самосознание» (115, S. 172).
При этом может возникнуть возражение: а разве кан-
товское положение о том, что «Я» как «вещь в себе»
аффицирует собственное внутреннее чувство, не предпо-
лагает самоаффекцию? Конечно, по мыслям Канта, это
есть самоаффекция, но отнюдь не самоаффекция времени;
соответственно и «вещь в себе» — аффинирующее нача-
ло—не тождественна времени.
Хайдеггер, как видим, не только растворяет кантов-
ский рассудок в воображении — он элиминирует «вещь
в себе», возвращаясь от трансцендентальной философии
к новой форме спекулятивного мышления, в центре кото-
рого, однако, стоит уже не разум, не логика, как это было
у Гегеля, а понятое им в духе экзистенциализма время,
историчность. В этом отношении Хайдеггер вводит кан-
товскую традицию в русло феноменологии, для которой
не существует трансцендентного мира, а существует толь-
ко трансцендирование.
До сих пор мы пытались рассмотреть хайдеггеровскую
интерпретацию Канта в теоретическом аспекте и пока-
зать ее неправомерность, ее «узурпаторский» характер.
402
Однако истолкование Канта Хайдеггером имеет также
и социальный аспект. Снимая кантовский «дуализм»
мышления и содержания, выводя их из трансценденталь-
ного воображения, Хайдеггер в то же время стремится
преодолеть также и характерное для Канта разделение
разума на теоретический и практический. Истолковывая,
таким образом, Канта в духе «монизма», Хайдеггер до-
статочно ясно дает себе отчет в том, что кантовский дуа-
лизм представлял собой теоретическую платформу бур-
жуазного либерализма, к которому Хайдеггер всегда
питал глубокую антипатию. Полемика Хайдеггера с Кас-
сирером как раз по вопросу об истолковании кантовской
философии (96, р. 67) выявляет социальный подтекст хай-
деггеровского истолкования Канта, как, впрочем, и фило-
софии Хайдеггера в целом. Хайдеггер с самого начала
выступал как решительный противник либерализма, что
логически привело его в 1933 г. к сотрудничеству с на-
цизмом.
* *
Ясперс истолковывает Канта иначе, чем Хайдеггер.
Если Хайдеггер ставит перед собой задачу показать, что
традиционное рассмотрение философии Канта, в соответ-
ствии с которым подчеркивается прежде всего различие
между чувственностью и рассудком, между миром явле-
ний и миром умопостигаемой вещи в себе и, наконец,
между природой как сферой, где господствует необходи-
мость, и свободой, где в силу вступает нравственный за-
кон,— что такое рассмотрение является неправомерным и,
главное, неглубоким, то Ясперс полностью это традицион-
ное рассмотрение разделяет. В этом смысле Ясперс гораз-
до ближе к той традиции в немецкой философии, которая
исходит из Кайта и для которой характерен указанный
дуализм, в то время как Хайдеггер стремится преодолеть
этот дуализм, опираясь па учение Канта о трансценден-
тальной способности воображения. Однако, сохраняя не-
которые важные постулаты кантовской философии, Яс-
перс дает им свое истолкование, которое ио духу чуждо
кантовской философии. Если Канту были одинаково доро-
ги и интересы науки и интересы свободы человеческой
личности, если, с его точки зрения, разделение мира на
эмпирический и умопостигаемый наилучшим образом
обеспечивает и объективность научного исследования, и
нравственную автономию лица, то Ясперс ставит вопрос
26*
403
иначе. По его убеждению, Под угрозой сегодня находился
именно свобода, и в числе тех факторов, которые ей уг-
рожают, оказывается также и наука, если она выступает
как автономная и самостоятельная сфера.
В современной буржуазной философии часто преуве-
личивается близость Ясперса к Канту. Так, например,
ученица Ясперса Ханна Арендт считает его единственным
мыслителем, воспринявшим и развившим «основное по-
нятие Канта о свободе и достоинстве человека» (89, S.
59—60). Она настолько сближает Ясперса с Кантом, на-
столько теряет из виду как историческую перспективу
(в свете которой даже сходные положения этих филосо-
фов оказываются разными по смыслу), так и целый ряд
их теоретических расхождений, бросающихся в глаза, что
называет Ясперса «воскресшим Кантом» (Kant redivivus)
(89, S. 58). Мы попытаемся поэтому показать не только
сходство философии Ясперса с кантовской философией,
но и их существенные различия.
Свою концепцию бытия Ясперс строит, создавая по-
нятие «объемлющего» (Umgreifende), смысл которого не-
понятен вне контекста кантовской философии. Главный
тезис Канта Ясперс кладет в основу своих рассуждений —
это тезис «о феноменальном характере (Erscheinungshaf-
tigkeit) нашего существования, которое, будучи расколо-
тым на субъект и объект, оказывается связанным с
пространством и временем как формами созерцания, с ка-
тегориями как формами мышления. Бытие должно высту-
пать для нас в этих формах как нечто предметное и поэто-
му становиться явлением — оно для нас таково, каким мы
его знаем, а не таково, как оно есть в себе. Бытие не есть
ни объект, который нам противостоит, воспринимаем ли
мы его или мыслим, ни субъект» (127, S. 13—14). Здесь
уже дано определение того, что Ясперс называет объем-
лющим. Бытие, которое не расколото на субъект и объект,
т. е. в кантовской терминологии вещь сама по себе (Ding
an sich), а не явление и не объект,— вот что, по его мне-
нию, может быть названо объемлющим*.
Однако здесь и проявляется существенное различие
между ясперсовским и кантовским ходом мысли. По-
скольку, согласно Канту, знать можно только то, что вы-
• Понятие объемлющего рассматривается Ясперсом под разными
углами зрения, в результате это понятие имеет несколько значений.
Мы выявляем здесь одно из важнейших.
404
ступает для нас как объект, Постольку о вещи в себе мы
ничего знать не можем, а потому и высказать что-либо о
ней, кроме чисто отрицательных определений, мы не в со-
стоянии. Мир появляется для нас вместе с актом раскола
первоначального бытия на субъект и объект, стало быть,
наше сознание есть уже результат этого раскола — как же
может оно осознавать то, что в принципе несознаваемо?
Ясперс, однако, рассуждает несколько иначе, хотя, как
увидим ниже, многие из кантовских соображений восста-
навливаются у него с известными изменениями. Посколь-
ку, говорит Ясперс, расколотости на субъект и объект
предшествовало нечто нерасколотое, то последнее должно
как-то давать о себе знать, указывать на себя в обеих
половинках, как бы напоминая о том, что они только по-
ловинки, что они нечто несамодостаточное. То, что Ясперс
в приведенном выше отрывке назвал бытием, должно, по
его мнению, наличествовать в обеих «разошедшихся» сто-
ронах— как субъективной, так и объективной. И именно
поэтому оно называется объемлющим: оно как бы охва-
тывает обе половинки того, что уже не существует как
целое, но в чем живет тоска по целостности,—философство-
вание как раз должно, по мысли Ясперса, привести к рас-
смотрению всех способов существования субъекта и объ-
екта с целью уловить в них, увидеть, зафиксировать эту
«тоску». Заметить и суметь показать, как каждый из этих
способов существования субъекта и объекта — на любом
их уровне — указывает за свою собственную границу,
стремится перешагнуть за свои пределы, тяготеет к тому,
что не является им самим, иными словами, трансцендиру-
ет,— в этом и состоит основная философская задача Яс-
перса.
«То бытие, которое не есть ни только субъект, ни толь-
ко объект, которое, напротив, при расколе на субъект и
объект присутствует на обеих сторонах, мы называем
объемлющим,— пишет Ясперс.— Хотя оно никогда не мо-
жет стать адекватным предметом, в философии мы гово-
рим о нем, и только о нем» (127, S. 14).
Несамодостаточность любого способа существования
субъекта, выступающая как тяготение его к своей грани-
це, как выхождение за свои пределы, и является, по Яс-
персу, трансцендированием. То, к чему трансцендирует
субъект, он называет трансценденцией. Понятия транс-
цендирования и трансценденции, таким образом, тесно
связаны у Ясперса с понятием объемлющего.
405
Противоречивость задачи, которую ставит перед собой
Ясперс, определяет особенность метода ее решения. В са-
мом деле, ведь поскольку мышление может постигать
только то, что связано с миром предметным, т. е. заведомо
расколотым на субъект и объект, постольку мы не в со-
стоянии мыслить объемлющее, не можем выразить его с
помощью понятий. Определить объемлющее как «основу»,
«источник» и т. д. всего сущего — это уже значит опреде-
лить его неадекватно, ибо и «основа», и «источник» — это
понятия, применимые только по отношению к предметно-
му миру. Стало быть, об объемлющем можно говорить не
прямо, а, так сказать, косвенно. Оно обнаруживается нам
тогда, когда мы наталкиваемся на границу; в любой сфе-
ре познания и деятельности оно дает о себе знать скорее
отрицательно, чем положительно. Однако, говорит Ясперс,
лишь, «поскольку возможно соприкосновение с трансцен-
денцией, постольку возможно философствование» (132,
S. 40).
Выхождение за границу, т. е. трансцендирование, ста-
новится руководящим принципом философии Ясперса.
«Всякое философствование выходит за пределы того
(iiberschreitet), что в ясной объективности в качестве
бытия тождественно для каждого человека. Способы это-
го выхождения за пределы (Uberschreitens) составляют
принцип членения философствования, сообщающего о се-
бе в высказываниях. Исходя из этого принципа обосно-
вывается возникшее у нас членение на философскую
ориентацию в мире, прояснение экзистенции (Existcnzer-
hcllung) и метафизику» (128, Bd. I, S. 37).
Ясперс, как видно из приведенного отрывка, членит
свое учение на три больших раздела в зависимости от
трех различных способов трансцеидирования, а именно
такова структура его «Философии».
Существует в наиболее общем смысле два вида объ-
емлющего, говорит Ясперс: «Объемлющее есть или бы-
тие в себе, которым мы объяты, или бытие, которым явля-
емся мы сами» (127, S. 16). Это деление на два вида объ-
емлющего, согласно Ясперсу, нельзя отождествлять с
делением всего сущего на субъект и объект: то, что он на-
зывает «объемлющим как бытием самим по себе», не тож-
дественно объекту, а «объемлющее, которым являемся мы
сами», не тождественно субъекту.
В свою очередь объемлющее, которое есть бытие само
по себе, выступает в двух формах — как мир и как транс-
406
ценденция. По определению Ясперса, «мир — это такое
объемлющее, в котором паше существо составляет исче-
зающую малую часть, трансценденция же — это бытие,
где мы не принимаем никакого участия, но в котором мы
имеем свою основу и к которому мы отнесены» (127, S.
16—17).
Мир в целом, по Ясперсу, есть не предмет, а идея; то,
что мы в состоянии познать,— это не сам мир, а нечто
существующее в мире. Определение мира в целом как
идеи или предельного понятия, которое служит лишь ре-
гулятивным принципом познания, но само не может быть
предметом познания, опять-таки восходит к Канту. Имен-
но Кант впервые ввел определение мира как идеи (а не
рассудочного понятия) и попытался доказать, что мы не
в состоянии с помощью теоретических способностей вы-
сказать какое бы то ни было теоретическое суждение о
мире в целом.
Мир, по Ясперсу, нс может быть основан на самом себе,
но постоянно указывает на свои пределы — на трансцен-
денцию. Только в том случае, если мы рассматриваем мир
как нечто «несамодостаточное», говорит Ясперс, мы до-
пускаем бытие трансценденции. «Если мир есть все, то
нет никакой трансценденции. Но если есть трансценден-
ция, то в бытии мира существует возможный указатель на
нее» (127, S. 17).
В соответствии с отмеченными видами «объемлющего,
которое не является нами самими», существует также
членение «объемлющего, которое суть мы сами». Это по-
следнее членится на четыре типа бытия — существования
«нас самих»:
1) в качестве наличного бытия — эмпирическое чело-
веческое существо (Dasein); 2) в качестве сознания
вообще (Bewusstsein iiberhaupt); 3) в качестве духа
(Geist); 4) в качестве экзистенции (Existenz). Первые три
способа существования «нас самих» — это, по словам Яс-
перса, «такие способы, в которых мы суть мир» (127,
S. 18). Иными словами, им соответствуют различные ас-
пекты того объемлющего, которое Ясперс называет «ми-
ром». Поэтому исследование этих трех способов «объем-
лющего, которое суть мы сами», тождественно исследова-
нию того, что можно было бы назвать «миром»; этому
исследованию посвящен первый том ясперсовской «Фило-
софии», который носит общее название «Ориентация в
мире».
407
Как видим, Ясперс создает довольно-таки тяжеловес-
ную систематику, своего рода «философское хозяйство»,
в котором хочет найти место для огромного числа понятий
и различений классической и современной философии.
У него можно встретить понятия не только Канта, но и
Гегеля, и Шеллинга, и Киркегора, и Ницше. И во всем
этом наличествует специфический элемент дидактичнос-
ти; не случайно один из критиков — Вальтер Кауфман —
назвал философию Ясперса «дидактическим мистициз-
мом».
Вернемся, однако, к прерванному рассуждению.
Что касается последнего способа существования «объ-
емлющего», которое «суть мы сами», т. е. экзистенции, то
она относится не к «миру», а к трансценденции. Как видим,
каждому из способов бытия «нас самих» соответствует
у Ясперса «способ бытия самого по себе». Наиболее общим
приемом, который служит у Ясперса движущим прин-
ципом развития его мысли и соответственно построения
произведений, является обнаружение в каждом из более
«низких» уровней объемлющего «указателя» на более вы-
сокий уровень. Так, на уровне «эмпирического существо-
вания» возникают затруднения, неразрешимые в этой сфе-
ре, которые заставляют «трансцендировать» к более вы-
сокой сфере — к «сознанию вообще»; то же самое имеет
место на каждом из указанных уровней объемлющего.
И каждый раз затруднение, как практическое, так и тео-
ретическое, является как бы «указателем» на более вы-
сокий тип объемлющего. Тем самым Ясперс — по крайней
мере формально — воспроизводит тот самый метод пере-
хода от одной «ступеньки» на другую, который в свое
время был применен Гегелем, в частности в «феномено-
логии духа». Однако если у Гегеля самая высокая сту-
пень служит разрешением предыдущих затруднений и
представляет собой Абсолют, на основе которого развя-
зываются все узелки, завязанные на предыдущих ступе-
нях, то у Ясперса эти «узелки» как бы указывают на су-
ществование такой реальности, которая всегда должна
будет оставаться неизвестной,— указывают на трансцен-
денцию. Все попытки осмыслить ее представляют собою
только различные способы «расшифровки» таинственных
письмен, которые всегда остаются до конца не разгадан-
ным «шифром».
Ясперс не опровергает диалектику, но если у Гегеля
она служит методом познания Абсолюта, то у Ясперса
408
ойй скорее служит способом подведения к непознаваемо-
му «шифру».
Однако различие между Гегелем и Ясперсом состоит
не только в этом.
Соотношение объемлющего и объемлемого у Ясперса
не может быть определено логически: оно не может быть
установлено ни путем движения мысли от объемлющего
(которое в философии обычно квалифицировалось как
всеобщее) к объемлемому (которое соответственно опре-
делялось как частное,, единичное), т. е. путем выведения
частного из общего, ни посредством движения мысли от
объемлемого к объемлющему, которое скорее может быть
рассмотрено по аналогии с «обобщением» — движением
от частного к общему.
По этому поводу Ясперс пишет: «Если мы назовем
объемлющим мышление, то это значит: мышление нельзя
вывести из мыслимого; если назовем объемлющим наше
сознание, это значит: сознание нельзя вывести из некото-
рого бытия для сознания; если мы назовем объемлющим
целое, то это значит, что целое... нельзя вывести из еди-
ничного... Короче говоря, из некоторого сущего для нас
нельзя вывести наше бытие, из того, что со мною совер-
шается, нельзя вывести меня самого. Точно так же бытие
само по себе не может быть выведено из сущего, которое
мы познаем...» (131, S. 50).
Вот почему Ясперс вводит термин «объемлющее», не
употребляя применительно к нему ни понятия «всеобщее»
в отличие от единичного, ни понятия «целое» в отличие от
части и т. д., т. е. избегая пользования теми типами соот-
ношений, которые уже установлены в философии. Смысл
этого словоупотребления в том, чтобы подчеркнуть отсут-
ствие какой бы то ни было логической зависимости между
понятиями «объемлющее» и «объемлемое», чтобы под-
черкнуть, что объемлющее трансцендентно по отношению
к объемлемому, стало быть, между ними нет логического
места и единственный путь от одного к другому — транс-
цендирование*. В отличие от логической связи, которая
представляет собою связь мыслей, трансцендирование
есть единственно возможная связь способов бытия, связь
разных родов «бытия», разных уровней бытия. И именно
• В свое время С. Киркегор заявил, что связи между миром че-
ловеческим и миром божественным нет, между ними — пропасть;
преодолеть ее можно только «прыжком». Это же протестантское пред-
ставление воспроизводит и Ясперс.
409
Потому, что философия, по Ясперсу, должна исследовать
не связь мыслей, а связь «бытийную», ее метод — не логи-
ческое движение, а трансцендирование. Правда, логичес-
кое движение тоже играет в философии существенную
роль, его исследованием занимается, по Ясперсу, специ-
ально философская логика, но тем не менее сама эта ло-
гика вырождается в пустую игру понятий, если она оказы-
вается отрезанной от трансцеидирования, т. е. от того
движения, которое только и сообщает ей содержание.
Ясперс по существу воспроизводит здесь мысль Канта
о том, что бытие не может быть выведено из понятия *,
или, как иначе формулирует Кант эту мысль, что бытие
не может быть предикатом понятия. Отвергая попытку
спекулятивной философии — и прежде всего Гегеля — по-
лучить бытие логическим путем, Ясперс возвращается к
кантовскому запрету отождествлять логические и реаль-
ные (физические) связи, отождествлять мышление и бы-
тие; этот запрет у Ясперса означает невозможность «мыс-
лить», «познавать» трансцендентное, не говоря уже о
выведении его из «имманентной» способности, какой явля-
ется человеческий разум. Ясперс отвергает также всякую
попытку вывести из трансценденции имманентный мир
независимо от того, предпринимается ли такая попытка
на основе принципа эманации, развития, причинного сле-
дования и т. д. (128, Bd. I, S. 15).
Тот же кантовский принцип невыводимости бытия из
понятия, восходящий к традициям эмпиризма, лежит в
основе учения Ясперса об экзистенции. Что касается тер-
мина «экзистенция», то он, по его мнению, «есть одно из
тех слов, которыми обозначают бытие» (131, S. 53).
В отличие от Хайдеггера, который путем этимологи-
ческого анализа этого слова выводит самое содержание
экзистенции, Ясперс, не склонный к филологическим спе-
куляциям, просто заимствует этот термин у Киркегора.
Основное определение экзистенции у Ясперса—это ее
необъективируемость. А поскольку познать можно толь-
ко то, что является объектом, постольку экзистенция
принципиально непознаваема. «Тот, в качестве кого я се-
бя знаю, не есть в подлинном смысле я сам»,— пишет
Ясперс. В своем самосознании человек предстает лишь
той стороной, которую он смог объективировать. Но при
* Положение, общее у Канта с представителями эмпиризма —
Юмом, Локком и др.
410
этом от его глаз ускользает самое существенное, ибо его-
то никогда невозможно сделать объектом. «В любой мо-
мент, когда я делаю себя объектом, я сам одновременно
есть нечто большее, чем этот объект, а именно существо,
которое себя таким образам может объективировать. Ес-
ли я... понимаю себя исключительно как наличное бытие,
жизнь и природу, поскольку я делаю себя объектом и
постигаю себя лишь настолько, насколько я есть объект,
и, таким образом, каким я выступаю в качестве объекта,
то я в этом теряю себя, смешиваю то, чем я выступаю для
себя, с тем, чем я сам могу быть» (131, S. 53—54).
Экзистенция, таким образом, не доступна ни научно-
му, ни спекулятивно-философскому постижению: первое
отождествляет ее с наличным бытием или в лучшем слу-
чае с сознанием вообще, второе — с духом. Тем единствен-
ным способом, каким можно, согласно Ясперсу, охарак-
теризовать экзистенцию, является «экзистенциальное
прояснение» (Existenzerhellung). Оно «не познает экзи-
стенцию, а апеллирует к ее возможностям» (131, S.
52—53).
Вторым моментом, характеризующим экзистенцию, яв-
ляется ее открытость по отношению к тому, что не есть
она сама,— по отношению к трансценденции. Хотя поня-
тие «трансценденция» употребляется Ясперсом не только
как коррелят экзистенции (как мы видели выше), транс-
цендирование становится здесь самой сущностью того
бытия, которое называется экзистенцией. Без трансцен-
денции экзистенции нет и не может быть. «Экзистенция,—
пишет Ясперс,— нуждается в другом, а именно в транс-
ценденции, благодаря которой она, не создающая самое
себя, только и становится в мире независимым от него
(мира.— П. Г.) источником (бытия); без трансценденции
экзистенция становится бесплодным и лишенным любви
демоническим упрямством» (131, S. 48).
Трансценденция, таким образом, превращает экзистен-
цию из простого самоутверждения, «своеволия» в носи-
теля бытия более высокого, чем все, что признается
рассудком и разумом как наивысшее. Связь с трансценден-
цией, по Ясперсу, превращает эгоистическое «Я» индиви-
да в личное «Я», где индивидуальная воля неразрывно
сливается с волей бога, так, что отделить их и сам инди-
вид уже не в состоянии. Экзистенция у Ясперса становит-
ся единственным «представителем» трансцендентного ми-
ра в мире имманентном. Именно поэтому, согласно
411
Ясперсу, только через экзистенцию в мир приходит сво-
бода*.
В сущности для Ясперса понятия экзистенции и сво-
боды тождественны. По его мнению, было бы неточно ска-
зать, что экзистенция «обладает» свободой или «имеет»
свободу в качестве одного из своих моментов, неточно
было бы даже сказать, что экзистенция является свобод-
ной, ибо экзистенция—это и есть свобода. Тем самым
Ясперс утверждает, что свобода не может быть «найдена»
внутри предметного мира. Не только в сфере эмпиричес-
кого бытия, которое познается конкретными науками, но
и в сфере бытия, понятого как дух, как нравственный ми-
ропорядок, представляющий собой некоторую целост-
ность, постигаемую только разумом (Фихте, Шеллинг,
Гегель), не может быть обнаружена свобода. Ни на од-
ном уровне человеческого бытия — ни на уровне сознания
вообще, ни на уровне духа — мы не соприкасаемся со сво-
бодой. «Нет свободы вне бытия самости (Selbstsein).
В предметном мире нет ни места, ни отверстия (Lucke),
где она могла бы поместиться» (128, Bd. II, S. 191).
Отсюда возникает важный для Ясперса принцип, ко-
торый он формулирует с предельной резкостью: «или че-
ловек как предмет исследования, или человек как свобо-
да» (127, S. 50). В самом деле, коль скоро сфера свободы
человека определена как находящаяся по ту сторону вся-
кой предметности, а познание с самого начала предпола-
гает предметное бытие как свое первое условие, человек
как свобода, или, что то же самое, как экзистенция, и
человек как объект познания принципиально исключают
друг друга. Превращение человека в объект познания
психологии, социологии, политической экономии и т. д.
предполагает абстрагирование именно от его свободы.
«Процессы, которые мы познаем социологически-кау-
* В своем учении о свободе Ясперс не следует ни просветитель-
ской традиции, согласно которой свободу дает познание необходимо-
сти, ни гуманистической традиции, для которой свобода есть воз-
можность раскрытия всех задатков человека, всех его «сущностных
сил». Первая традиция связана с пониманием человека как сущест-
ва пассивно-созерцательного, вторая — с пониманием его как дея-
тельного, активного существа. Но для той и другой характерно по-
нимание человека как существа имманентного: обе они не признают
существования трансцендентного мира, с которым Ясперс связывает
Экзистенцию. С точки зрения Ясперса, в обеих этих традициях чело-
век рассматривался — а соответственно и свобода — на уровне созна-
ния вообще и духа, т. е. в рамках имманентного мира.
зально, суть движения несвободы или движения к несво-
боде. Напротив, спонтанность свободы невыводима. Она
не является предметом познания, ибо познание постигает
события только в их предметной объективности с точки
зрения... необходимости. Хотя познание и может указать
условия, при которых возможна свобода, последняя от-
нюдь не возникает из этих условий» (130, S. 304).
Здесь легко усмотреть ту философскую традицию, к
которой восходит ясперсовская концепция свободы, это
учение Канта о свободе, условием которой, согласно Кан-
ту, является разделение мира на эмпирический и умопо-
стигаемый. Принцип трансцендентализма Канта состоит
в рассмотрении априорных форм рассудка в качестве ус-
ловий возможности эмпирического бытия, вне которых
оно не может выступать для нас; но эти формы отнюдь не
служат источником самого бытия, оно само не возникает
из этих условий.
Именно поэтому сфера свободы (по Канту, умопости-
гаемый мир) не может быть предметом теоретического
познания, напротив, она служит границей последнего.
Согласно Канту, свобода есть нечто отличное от ин-
дивидуального произвола*; свободный поступок не имеет
ничего общего с поступком, продиктованным склонностью
эмпирического индивида, его «частным» интересом. Яс-
перс разделяет кантовское убеждение, что при соверше-
нии свободного акта индивид не следует своей природной
склонности, а, напротив, вынужден поступать вопреки ей
во всех тех случаях, когда она оказывается противореча-
щей нравственному долгу (если говорить, употребляя по-
нятия Канта). Согласно Ясперсу, свободное действие не
может рассматриваться как действие в соответствии с ин-
дивидуальным произволом, который заявляет о себе в
формуле «я так хочу». Не всякое «хочу», а только «под-
линное», по мнению Ясперса, является выражением свобо-
ды. Эта мысль — лишь вывод из ясперсовского определе-
ния экзистенции, которая не тождественна эмпирическому
наличному бытию индивида.
* В более широком смысле и Кант, и Ясперс рассматривают
произвол в качестве момента свободы. Сам акт свободного выбора
веления долга, предпочтения его велениям плоти необходимо пред-
полагает свободное, произвольное волеизъявление. Произвол (а
лучше даже перевести немецкий термин Willkur в данном случае как
«произволение») выступает здесь лишь как некая отрицательная сво-
бода; без нее, однако, невозможна и свобода положительная.
413
Однако тут обнаруживается существенное расхожде-
ние Ясперса с Кантом. Для Канта, как известно, сфера
свободы, или умопостигаемый мир, так же как и мир при-
роды, имеет свой закон, но только в мире природы это есть
закон необходимости, а в мире свободы — закон должен-
ствования. Кант связывает свободу с выполнением требо-
вания практического разума, которое носит название ка-
тегорического императива и имеет силу по отношению ко
всем свободным существам, т. е. имеет всеобщий харак-
тер. Таким образом, Кант связывает свободу со сверхин-
дивидуальной максимой действия. Что же касается Яс-
перса, то его постановка вопроса исключает рассмотрение
свободы под углом зрения всеобщности ее принципа. Ведь
принцип всеобщности может исходить только из «созна-
ния вообще», а стало быть, по терминологии Ясперса, име-
ет сугубо имманентный характер; что же касается свобо-
ды, то опа, будучи связана только с экзистенцией, выходит
за пределы имманентного мира и соприкасается с транс-
цендентным. Ясперс не устает повторять во всех своих ра-
ботах, что, «поскольку я постиг себя, исходя из свободы,
я тем самым постиг свою трансцендентно, исчезающим
явлением которой как раз и оказываюсь я в самой моей
свободе» (128, Bd. I, S. 199). И разумеется, что там, где
речь заходит о трансценденции (и соответственно экзи-
стенции), уже нельзя установить какой бы то ни было все-
общий закон.
Это различие между Кантом и Ясперсом гораздо важ-
нее, чем может показаться на первый взгляд: в нем нашло
свое выражение коренное различие между классической
буржуазной философией и буржуазной философией эпохи
империализма, эпохи упадка и кризиса. Иррационализм,
который мы видим у Ясперса,— одна из черт современной
буржуазной философии.
И тем не менее здесь мы подходим к наиболее трудно-
му для понимания пункту ясперсовского учения о свобо-
де: связь экзистенции, т. е. свободы, с трансценденцией
является, согласно Ясперсу, жестко необходимой. Если по
отношению к предметному миру свобода выступает как
нечто безусловное и свободные поступки не определяют-
ся ни природой, ни разумной необходимостью, то по от-
ношению к трансценденции свобода выступает как нечто
«связанное», целиком «зависимое», так что ее с этой точки
зрения можно и нужно рассматривать как необходимость.
Тот факт, что свобода, отнюдь не тождественная индиви-
414
дуальному произволу, тем не менее не может быть
подчинена некоторому всеобщему принципу, которому каж-
дый человек должен следовать как нравственной запове-
ди, еще не дает основания полагать, что свобода «без-
основна». Существует особая—-не природная и не ра-
зумная, а сверхразумная — необходимость, не являющая-
ся всеобщей, а выступающая для каждого индивида как
его личная, экзистенциальная необходимость *, но в то же
время она более жестка, чем необходимость долженство-
вания, представленная Кантом в виде категорического
императива. Модальность кантовского принципа должен-
ствования состоит в том, что индивид должен (soil) сле-
довать принципу нравственности, но может и не последо-
вать ему, и этим долженствование отличается от природ-
ной необходимости, которой нельзя не последовать; что
же касается установленной Ясперсом необходимости, с
которой совершается свободный акт, то она такова, что
ей экзистенция должна (muss), не может не подчиниться.
В отличие от кантовского категорического требования,
выражаемого в суровых словах «Ты должен, это твой
долг», необходимый характер экзистенциальной свободы
выражается иначе: «Я так хочу и не могу иначе».
Здесь обнаруживается трудность, с которой не может
справиться экзистенциальная философия Ясперса и кото-
рая проявляется в том, что в ней отсутствует объективный
критерий отличения акта свободы от акта произвола, т. е.
отличия «подлинного хотения» от индивидуально-произ-
вольного. В самом деле, поскольку «зов экзистенции» не-
выразим общезначимым образом, постольку, с точки зре-
ния внешнего наблюдателя, поступок, совершенный в со-
ответствии с экзистенциальной свободой, не может быть
отличен от поступка, совершенного в силу индивидуаль-
ной склонности, «выгоды» и «интереса», за исключением,
разумеется, тех случаев, когда экзистенциальная свобода
вступает в противоречие с индивидуальным «интересом».
Более того, и самому индивиду, который совершает посту-
пок, очень трудно судить о том, что в нем говорит — голос
экзистенции или голос его своеволия **.
* «Подлинная свобода, — пишет Ясперс, — нс произвольна, а
выступает как необходимость, укоренившаяся в бесконечности осно-
вания самобытия. В последнем экзистенция через свободу связана с
основой, из которой она пришла к себе...»
** В этом пункте ясперсовская постановка вопроса вновь совпа-
дает с кантовской: ведь Кант тоже утверждал, что невозможен
нравственный суд над человеком, так как невозможна объективная
415
Таким образом, произвол, которому Ясперс пытался
положить предел «извне», неожиданно проникает «изнут-
ри», через тот самый «канал» — экзистенцию, где как раз,
по замыслу Ясперса, должен пролегать путь спасения от
произвола. Чтобы устранить эту трудность, Ясперс прибе-
гает к помощи того самого разума, компетенции которого
он до сих пор пытался положить предел. На этом «стыке»
учение Ясперса обнаруживает непоследовательность:
«экзистенция», введенная специально для того, чтобы ог-
раничить принцип «общезначимости», в свою очередь ог-
раничивается, «вводится в рамки» разумом. Все учение
Ясперса предстает как попытка соединить различные
принципы и тем нейтрализовать остроту каждого из них,
но это делается за счет строгой монистичности учения.
Каково же социальное и философско-теоретическое
значение «экзистенциального» варианта кантианства?
Какой мотив руководит Ясперсом, когда он «ограничивает
пауку, чтобы дать место свободе»?
Социальная позиция Ясперса сложна и противоречива.
По своей ориентации Ясперс является представителем
буржуазного либерализма, который в условиях современ-
ности часто весьма непоследователен. Спецификой пред-
ложенного Ясперсом варианта либерализма является, во-
первых, отрицание национализма, особенно в его резких
формах, и, во-вторых, резко выраженный консервативный
оттенок, рожденный страхом перед пролетарской револю-
цией и радикальным преобразованием буржуазного об-
щества — прежде всего перед коммунизмом. Именно этим
страхом были вызваны реакционные антикоммунистичес-
кие настроения Ясперса в 50-х годах, выразившиеся, в
частности, в его докладе «Атомная бомба и будущее че-
ловечества» (1956), который был подвергнут философа-
ми-марксистами острой и справедливой критике. Однако
в конце 60-х годов Ясперс выступает с резкой критикой
политического режима Федеративной республики того
периода. В 1966 г. вышла книга Ясперса «Куда движется
ФРГ?», где он разоблачал антидемократические и реван-
шистские тенденции тогдашней политики Бонна. Выступ-
ление Ясперса имело широкий общественный резонанс,
в том числе и в ГДР. Вальтер Ульбрихт обратился к Яс-
оценка его намерений; судить, по мнению Кайта, можно только юри-
дически — за поступки, но не нравственно — за намерения. Более
того, он считает, что даже сам человек не всегда может быть своим
судьей, ибо последнее основание его воли скрыто от него самого.
Нравственным судьей может быть только бог.
416
персу с открытым письмом, в котором положительно оце-
нил политическую позицию, занятую Ясперсом (152),
Непоследовательность и противоречивость социально-по-
литической позиции современного буржуазного либерализ-
ма кладет свою печать как на философию Ясперса
в целом, так и на его интерпретацию философии Канта.
Ясперсу чужд кантовский пафос научности; строгость и
доказательность, столь характерные для мышления Кан-
та, отнюдь не отличают мышление Ясперса.
Стремление Ясперса возродить учение Канта о мире
чувственном и умопостигаемом, имманентном и трансцен-
дентном с тем, чтобы «поместить» свободу в сфере транс-
цендентного, означает в сущности признание того, что
ничто в имманентном мире не может служить гарантом
человеческой свободы; что все те средства, с помощью ко-
торых Европа в течение нескольких столетий надеялась
обрести и надежно обеспечить свободу, возлагая то на
одно, то на другое из них свои надежды,—наука, развитая
промышленность, различные формы коллективности —
национальные, профессиональные, политические, идеоло-
гические и религиозные,— что все эти средства в равной
мере могут быть использованы и против человеческой сво-
боды. Таков социальный подтекст учения Ясперса о сво-
боде, экзистенции и трансценденции. Для Ясперса боп
тоже, как и для Канта, трансцендентен, а это значит, что
подлинное «место» свободы лишь в запредельном мире,
в мире же земном и посюстороннем бог ничем не может
помочь человеку, и последний остается лишь «рыцарем»
свободы, опорой истины и бога, который, по выражению
другого экзистенциалиста, имеет в этом мире «меньще
власти, чем полицейский» (10, стр. 190).
В собственно философском плане учение Ясперса пред-
ставляет собой опыт построения метафизики на основе
истолкования критической философии Канта. Сам Кант,
как известно, не отклонял возможности построения нового
типа метафизики, т. е. позитивного учения о бытии,: на
основе трансцендентальной философии. Но если говорить
о метафизике, которая возможна на базе кантовской фи-
лософии, то она должна была быть учением об, .умопости-
гаемом мире, т. е. метафизикой свободы, поскольку мир
эмпирический, в котором господствует необходимость, яв-
ляется, по Канту, предметом изучения естественных;наук,
а сам принцип построения эмпирического мйра — Предме-
том изучения трансцендентальной философий, , раКой (.и
27 Заказ № 2079
417
была критическая философия Канта. И действительно,
первая же попытка создать метафизику на основе транс-
цендентализма, осуществленная Фихте, оказалась попыт-
кой создания метафизики свободы. Но для этого Фихте
потребовалось снять кантовский запрет мыслить транс-
цендентное; он создал новый метод мышления — диалек-
тику, с помощью которой, как он полагал, можно постиг-
нуть то, что непостижимо средствами рассудка. Тем са-
мым было устранено и само трансцендентное, и бог, для
Канта непостижимый, оказался познаваемым с помощью
спекулятивного мышления, т. е. имманентным богом*
Философия Ясперса — это еще одна попытка постро-
ить метафизику на основе учения Канта. Как мы видели,
это опять-таки метафизика свободы. Но в отличие от Фих-
те/Шеллинга и Гегеля Ясперс принимает кантовское за-
прещение выражать умопостигаемое — свободу — в фор-
мах мышления и настаивает на этом запрете с не
меньшей, чем Кант, энергией: экзистенция, трансцен-
денция, свобода принципиально непознаваемы и необъек-
Тивируемы. Но как же в таком случае может быть по-
строена метафизика? Сознавая это противоречие, Ясперс
отказывается от построения метафизической системы и
называет свое учение не философией, а философствова-
нием. Что же такое философствование? Какими методами
Оно пользуется? В сущности таких методов можно выде-
лить два: во-первых, Ясперс проделывает чисто отрица-
тельную работу, показывая, что ни одна из доступных че-
ловеческому познанию реальностей не есть последняя,
истинная реальность; это в сущности кантовский крити-
цизм, который у Ясперса переходит уже в своеобразную
апофатическую философию (по аналогии с апофатичес-
ким — отрицательным—богословием, определяющим бо-
га только через отрицание: бог не то, не то и не другое).
Эта отрицательная работа дополняется другим моментом:
Ясперс рассматривает всякое положительное учение о бо-
ге, как и всякое художественное и религиозное выражение
божественного, лишь в качестве намека, символического
указания на ту реальность, которую невозможно выра-
зить в понятии. Одним словом, миф — это способ пости-
жения высшей реальности, могущей наиболее адекватно
* В сущности метафизику свободы развивали также Шеллинг
и Гегель, но у них она выступила как учение о тождестве природы
и духа, необходимости и свободы, объекта и субъекта, что уже и
вовсе было несовместимо с исходными принципами учения Канта.
418
ее выразить. Однако и здесь Ясперс не идет до конца, по-
скольку ему хорошо известно, какую роль могут играть
мифы, особенно в нашу эпоху, в деле уничтожения той
самой свободы, которую Ясперс пытается спасти. В то же
время Ясперс в достаточной мере протестант, чтобы ве-
рить в мифы. И по отношению к мифу он тоже сохраняет
дистанцию; любой миф для него не истина, а только шифр
бытия. Учение о шифре представляет собой попытку сов-
местить веру в истину и бога с неверием ни в какую кон-
кретную истину, ни в какого определенного бога.
Как видим, для философии Ясперса характерно не
только пренебрежение строгостью и определенностью; она
оказывается бессильной перед проблемами, решение ко-
торых предполагает новый творческий синтез. Различие
между Кантом и Ясперсом—это различие между теоре-
тическим радикализмом и теоретической эклектичностью.
Вместо синтезирующей способности мы находим у Яспер-
са соединение философских понятий, заимствованных из
различных систем и мировоззрений. Нетрудно понять,
против чего выступает Ясперс, но то, что он предлагает
в качестве позитивной программы, ни в теоретическом,
ни в мировоззренческом отношении не имеет хоть сколь-
ко-нибудь определенных очертаний. Ясперсова попытка
заменить философию философствованием противоречит
духу кантовского учения. Кант осуждал именно неопре-
деленное философствование, лишенное строгости и дока-
зательности, и противопоставил ему три своих «Критики».
Как видим, концепции немецких экзистенциалистов по
своей направленности противоположны духу кантовской
философии: и Хайдеггеру, и Ясперсу равно чуждо кан-
товское стремление защитить права научного мышления
от притязаний церковной догматики; проблемы науки и
научного знания, которые Кант разрабатывал не в мень-
шей мере, чем вопросы нравственности и свободы, мало
занимают экзистенциальную философию.
Пороком экзистенциалистской интерпретации Канта
является также и то, что ни Хайдеггер, ни Ясперс не рас-
сматривают учение этого мыслителя в том историческом
контексте, в котором оно реально сложилось, а вырывают
из этого контекста и уже тем самым нарушают одно из
важнейших требований историзма. Не удивительно поэто-
му, что истолкование такого рода оказывается в результа-
те весьма произвольным.
27"
XII
КАНТ И НЕОПОЗИТИВИСТСКАЯ ДОКТРИНА
НАУЧНОГО ЗНАНИЯ
Критический анализ и сопоставление неопозитивист-
ской доктрины научного знания и кантовского учения о
природе научного знания представляют, на наш взгляд,
отнюдь не только историко-философский интерес, но име-
ют серьезное значение как для критики современной бур-
жуазной гносеологии, так и для более полного осознания
существа реальных проблем и задач, возникающих при
позитивной разработке гносеологии и логики науки.
В частности, подобный анализ и сопоставление весьма
актуальны для оценки и исследования современного со-
стояния гносеологии и логики науки на Западе, для кото-
рого характерна дискредитация исходных установок нео-
позитивистской доктрины научного знания. В этих усло-
виях, естественно, имеет место известный критический
пересмотр негативных неопозитивистских оценок пред-
шествовавших философско-гносеологических течений, в
том числе не в последнюю очередь кантианства. Речь при
этом идет, конечно, не о буквальном возвращении ко
взглядам самого Канта или даже кантианцев более позд-
них периодов, а о более осторожном и внимательном от-
ношении к этим взглядам, безапелляционно отвергав-
шимся неопозитивистами, о попытках выявить реальные
проблемы научного познания, стоящие за представления-
ми кантовской философии.
1. Кантовская концепция синтетического a. priori:
гносеологические и методологические аспекты
Учение Канта о синтетических априорных суждениях
не является просто частной темой его гносеологии, оно
выражает суть взглядов кантианства на природу научного
знания. И не случайно его решительные оппоненты — ло-
420
гические позитивисты, считавшие себя наиболее последо-
вательными представителями эмпиризма, утверждали,
что отрицание синтетического априори представляет со-
бой определяющую предпосылку эмпирической филосо-
фии*
Концепция синтетического априори представляет со-
бой, как известно, попытку решения знаменитой антино-
мии рационализма и сенсуалистического эмпиризма,
явившейся результатом развития теоретико-познаватель-
ных представлений классической западноевропейской фи-
лософии нового времени.
В советской философской литературе был дан анализ
природы этой антиномии и причин ее возникновения, и
мы не будем специально рассматривать эти вопросы.
В принципе истоки данной антиномии лежат в неспособ-
ности согласовать в теоретическом плане признание зави-
симости знания от внешнего мира, односторонне понимае-
мого в духе гносеологической робинзонады, с необходи-
мостью признания определенных предпосылок и условий
познавательного процесса в науке, не выводимых из взаи-
модействия индивидуального сознания с чувственно дан-
ным миром.
Кантово учение о синтетическом априори является по-
пыткой дать такое представление о природе научного по-
знания, которое преодолевало бы слабости и ограничен-
ности рационализма и эмпиризма, учитывая в то же вре-
мя содержавшиеся в них зерна истины, как ее понимал
Кант. Это учение, как и вся теоретико-познавательная
концепция Канта имеет две стороны. Во-первых, оно пред-
ставляет собой попытку анализа природы научного зна-
ния, естествознания и математики. Во-вторых, исходя из
результатов этого анализа, Кант, как известно, предлагает
определенную интерпретацию проблемы метафизики. Нас
в данном случае при рассмотрении учения о синтетичес-
ком априори будет интересовать первая сторона дела.
Канта с предшествовавшим ему рационализмом объе-
диняет признание априорного момента в научном позна-
нии. Более того, всеобщность и необходимость, являющи-
* Карнап, например, говорит по этому поводу: «Действительно,
как однажды заметил Мориц Шлик, эмпиризм можно определить
как точку зрения, которая отрицает существование синтетического
априорного знания. Если весь эмпиризм должен быть выражен в двух
словах, то это есть один из способов осуществления такого требо-
вания» (37, стр. 245).
28 Заказ Xs 2079
421
еся, по Канту, признаком научного знания в математике
и естествознании, определяются, согласно его учению,
именно этим априорным моментом. Однако в отличие от
нативистского варианта априоризма, как он был пред-
ставлен в рационализме, в соответствии с которым зара-
нее заложенным в интеллекте, «врожденным», хотя бы и
в форме зачатков, является содержание известных идей,
знание как таковое, по Канту, априорным является толь-
ко форма, способ организации знания, его структура, ха-
рактер связи его элементов. Формирование знания в соб-
ственном смысле, предполагающее единство формы и
содержания, возможно только в результате применения
априорных форм к материи знания, получение которой в
конечном счете предполагает непосредственный опыт
взаимодействия познающего субъекта с объектом, «вещью
в себе» (см. 57, стр. 17).
Оговоримся сразу же, что, рассматривая учение Кан
та о синтетическом априори, мы будем иметь в виду его
концепцию априорных форм рассудка, концепцию кате-
гориального синтеза, развиваемую в трансцендентальной
аналитике. Учение об априорных формах интуиции, кото-
рое составляет содержание трансцендентальной эстетики
и при помощи которого Кант пытался объяснить природ)
математического знания, на наш взгляд, не имеет прямой
связи с обсуждаемыми в настоящее время методологичес-
кими проблемами структуры научного знания. Развитие
неэвклидовых геометрий и их применение к исследованию
физического пространства наглядно показало несостоя-
тельность кантовского понимания геометрии, как осно-
ванной на априорной интуиции пространства. Логический,
концептуальный характер исходных основоположений
математики достаточно очевиден для современной фило-
софии науки. В то же время, как мы постараемся пока-
зать, Кантово учение об априорных принципах рассудка,
мышления связано с реальной гносеолого-методологичес-
кой проблематикой, которая, будучи представлена в ином
виде и осваиваема в иных понятиях, имеет самое актуаль-
ное значение и для современной науки.
Априорные формы, соединяясь с материей познания,
привносят в познание момент связи, синтеза, что и опре-
деляет единство многообразия как характерную черту
объекта научного знания. Последний представляет собой,
по Канту, познавательную конструкцию, «идеальный объ-
ект», как сказали бы мы сейчас, построенный из некото-
472
рых заданных элементов посредством априорных правил.
Априорные формы Канта в их функции конституирующе-
го момента научного знания выполняют синтетическую
функцию. Кант подчеркивает при этом первичность син-
теза по отношению к анализу в происхождении знания,
указывая, что «именно синтез есть то, что, собственно,
составляет из элементов знание и объединяет их в опре-
деленное содержание», и что «там, где рассудок ничего
раньше не связал, ему нечего и разлагать, так как только
благодаря рассудку нечто дается способности представ-
ления как связанное» (34, т. 3, стр. 173, 190).
Рассудок осуществляет свою синтетическую функцию,
подводя многообразие чувственных данных под катего-
рии, или «чистые понятия», выражающие возможные ло-
гические функции суждения, так как, по Канту, эти функ-
ции исчерпывают все виды деятельности рассудка.
Категории, или «чистые» априорные понятия, выступают,
таким образом, как схемы синтеза, как чистые формы от-
ношений представлений, определяющие необходимую об-
щезначимость их связи в предмете знания. Специфика
кантовского подхода к познанию заключается в том, что
само образование научного знания мыслится как синте-
зирование эмпирически заданного многообразия в апри-
орной форме. Получение нового знания, таким образом,
для Канта представляет собой конструктивный синтети-
ческий акт. «Чистые» априорные понятия, или категории,
добавляемые к данным восприятия и превращающие по-
следние в «опыт»*, являются, по Канту, схемами синтеза,
некоторыми исходными общеобязательными правилами
формирования научных знаний. Будучи рассматриваемы
как предпосылки знания, как средства его получения, ап-
риорные формы выступают в качестве схем конструиро-
вания знания. Будучи же рассматриваемы как уже во-
площенные в знании, как момент готового знания, априор-
ные формы выступают в качестве его структуры, каркаса,
определяющего его всеобщность и необходимость, как
способ соединения его элементов, создающий предмет
знания, «идеализированный объект», как мы бы сейчас
сказали. Априорные формы и задают «жесткость» струк-
туры предмета научного знания, идеализированного объ-
* «Опыт» в данном случае понимается не в эмпиристском духе,
а в том смысле, который ему придает Кант, когда он говорит о том,
что «опыт состоит в синтетической связи явлений (восприятий) в
сознании, поскольку эта связь необходимая» (34, т. 4 I, стр. 123).
28* 423
екта, возможность его существования как некоей «идеаль-
ной сущности».
Априорные формы тем самым являются не только
внешним условием познания, они органически входят, по
Канту, в само научное знание, составляя его каркас,
внутреннюю структуру. Это важно подчеркнуть, в част-
ности, потому, что некоторые исследователи на Западе,
справедливо в общем выступая против чрезмерного про-
тивопоставления взглядов Канта позитивистско-прагма-
тистским течениям в философии науки XX в., которое
было свойственно в особенности представителям логичес-
кого позитивизма, склонны иногда затушевывать эту спе-
цифику кантианства. Так, например, американская иссле-
довательница Канта Б. Милмид подчеркивает, что апри-
орное выступает у Канта только как чистая форма, как
схема, собственно же знание всегда является апостериор-
ным, поскольку акт получения знания всегда предполага-
ет соединение априорной формы с эмпирическим содер-
жанием. Отождествляя «чистоту», формальность или
«пустоту» (в логическом смысле) априорных форм с ана-
литичностью, Б. Милмид сводит по существу позицию
Канта к неопозитивистской дихотомии аналитического и
синтетического как чистой формы и содержательного зна-
ния (151, р. 28). Не говоря уже о неправомерности истол-
кования формальности, или «пустоты», априорных форм
синтеза у Канта в духе аналитичности, на чем еще оста-
новимся ниже в связи с анализом понятий аналитических
и синтетических высказываний, а также имея в виду, что
Кант рассматривает априорные основоположения, так
называемые всеобщие априорные законы природы как
безусловно подлинные чистые априорные суждения о ми-
ре, и в истолковании всеобщих и необходимых суждений,
предполагающих, согласно Канту, не только априорный,
но и апостериорный момент, точка зрения Б. Милмид не
выдерживает критики. Конечно, частные законы природы
и вообще необходимые и всеобщие «суждения опыта», по
Канту, предполагают апостериорный момент. Однако
специфика подхода Канта как раз и состоит в том, что
апостериорный момент в этих суждениях необходимо
связан с априорностью той формы, в рамки которой, так
сказать, вписано воплощенное в данном суждении эмпи-
рическое содержание. Всеобщность и необходимость, т. е.
теоретичность, синтетических «суждений опыта» невоз-
можна, по Канту, без априорной их структуры, априор-
424
ного принципа связи их элементов. Априорная форма,
воплощаясь в «готовом» суждении в качестве его струк-
туры, превращается тем самым в компоненту знания о
мире. Это безусловное для Канта положение являлось
всегда неприемлемым <ьля неопозитивистов, которые ут-
верждали, что содержание знания может быть только
чисто эмпирическим*.
Учение Канта о чистых рассудочных понятиях пред-
ставляет собой истолкование в духе априоризма чрезвы-
чайно важного для методологического анализа науки
реального фактора научного познания, а именно сущест-
вование категориального строя мышления, выступающего
предпосылкой и условием всякого конкретного познава-
тельного акта. Априоризм и идеализм Канта, как извест-
но, заключаются в том, что он рассматривает этот кате-
гориальный строй как нечто независимое от социально-
культурного опыта человечества, внеисторически, как
некую абсолютную, замкнутую в себе структуру. Однако в
кантовском априоризме нашел свое выражение в иска-
женном виде тот реальный факт, что научное познание
всегда имеет свои предпосылки и средства, что оно опо-
средовано не только данными опыта, но и некоторыми ле-
жащими в его основе исходными формами и принципами,
в свете которых только и может получить опыт свое ра-
ционально-теоретическое истолкование. Поэтому, подвер-
гая знание методологическому, критико-рефлексивному
анализу, следует иметь в виду с самого начала два кон-
струирующих его фактора познавательной деятельнос-
ти— с одной стороны, фиксацию эмпирически данного,
с другой стороны, применение к имеющимся данным неко-
торой концептуальной схемы. Разумеется, это очень гру-
бая и абстрактная характеристика структуры научного
познания, но она схватывает в самом общем виде суще-
ственнейший момент научного познания. Важно подчерк-
нуть при этом, что применение концептуальных средств
является необходимым условием образования именно но-
вого знания, вычленения нового содержания, а не просто
формальным средством упорядочивания или перекомпо-
* Иное дело, что логическим позитивистам не удалось последо-
вательно провести свою точку зрения, поскольку они были вынужде-
ны признать, что теоретическое знание — «теоретический язык нау-
ки» — несводимо к языку наблюдения; но это признание явилось
камнем преткновения в последующей эволюции неопозитивистской
доктрины научного знания и подорвало основы этой доктрины.
425
новки уже имеющегося содержания. Этот момент и нашел
свое преломленное отражение в учении Канта о синтети-
ческих, конструктивных функциях «чистых», априорных
форм, которое отличает его гносеологию как от узкого эм-
пиризма, сводящего познание к суммированию и комби-
наторике эмпирически данного, так и от априоризма ра-
ционалистов, сводивших деятельность теоретического
мышления к выявлению посредством логического анали-
за некоторых исходных посылок, истинность которых га-
рантировалась бы интеллектуальной интуицией.
Отмечая значимость кантовского учения о конструк-
тивности познающего мышления, надо в то же время
учитывать его ограниченность и слабости. Не говоря уже
о философско-гносеологической несостоятельности кан-
товского идеализма и априоризма, само понимание кон-
структивности носит у Канта весьма ограниченный харак-
тер. Получение нового знания сводится Кантом к воспро-
изведению на новом материале содержаний неизменных
логических типов. Конструктивность познания выступает
у него как беспрестанное воплощение в текучести и мно-
гообразии эмпирически данного одних и тех же априорных
структур. Новизна знания оказывается тем самым лишь
результатом применения априорных категориальных
структур к изменяющемуся полю содержания и не зависит
от изменения самих исходных концептуальных форм.
Насколько такое понимание формирования нового
знания может рассматриваться как преодоление теоре-
тических трудностей, стоявших перед эмпиризмом и ра-
ционализмом в решении данной проблемы? Насколько
оно снимает антиномию этих течений в анализе проблемы
формирования и развития знания? Эмпиризм в обоих его
вариантах — логическом варианте индуктивизма и гно-
сеологически-психологическом ассоцианизма — не мог
объяснить переход от эмпирического уровня знания к тео-
ретическому, поскольку сводил процесс формирования
нового научного знания к получению индуктивных обоб-
щений или к образованию ассоциаций. Кант определен-
ным образом объясняет факт существования в системе
знания лежащих в его основе категориальных структур
и их функционирование в качестве предпосылок получе-
ния нового знания, но он не объясняет ни генезиса этих
категориальных структур, ни их изменения в процессе
развития знания, в частности в процессе перехода от эм-
пирического уровня знания к теоретическому. Что касает-
426
ся рационализма, то безусловное преимущество понима-
ния мышления у Канта перед априоризмом рационали-
стов заключается в том, что априорные формы мысли
рассматриваются как работающие, активные средства
исследования, а не как пассивное состояние ума, резуль-
тат интеллектуального созерцания. Априорные формы
выступают у Канта как предпосылки познавательной
деятельности, однако выявление реальных механизмов
этой деятельности на основе данных предпосылок являет-
ся весьма слабой стороной его учения. В этом вопросе
Кант находится в наибольшей зависимости от упрощен-
ных гносеолого-психологических воззрений Нового време-
ни на реальные механизмы познания. Мало помогает
делу и апелляция Канта к продуктивной способности во-
ображения, так как он, во-первых, скорее постулирует
существование этой способности, чем дает действитель-
ный ее анализ, а во-вторых, исследование применения
категориального аппарата в формировании нового знания
требует выявления соответствующих логических механиз-
мов, а не только сопровождающих его психологических
феноменов. Процесс получения нового знания на основе
и при помощи соответствующей категориальной структу-
ры вовсе не сводится к ее механическому наложению на
пассивный эмпирический материал и к «домысливанию*
отношений внутри последнего до тех типов связей, кото-
рые постулируются категориями, как это изображает
Кант, когда он описывает этот процесс (34, т. 4 I,
стр. 123—124). В действительности получение нового
знания предполагает ряд активных исследовательских
шагов типа абстрагирования, идеализаций, мысленных
экспериментов и пр. (51, стр. 112—114). Не занимаясь
данной проблематикой и даже по существу не подходя
к ней, Кант фактически вместо описания функциониро-
вания мыслительной формы как средства познаватель-
ной деятельности рассматривает онтологические содер-
жательные предпосылки этой деятельности. Таким обра-
зом, положение о формах мысли как о схемах дея-
тельности, выгодно отличающее кантовский априоризм от
априоризма рационалистов, во многом остается деклара-
тивным. Поскольку, далее, «видимая готовая структура
знания генетически объясняется путем отнесения ее к ап-
риорным условиям устройства рассудка, которые сами
остаются чем-то непонятным и мистическим», то «мы не
слишком далеко ушли здесь от декартовских «врожден-
427
ных идей» или лейбницевских «предрасположений» и от
субстанциалистского понимания мышления» (51, стр. 67).
Сведение конструктивной деятельности мышления к
наложению априорных синтезирующих схем на имеющий-
ся материал познания является, таким образом, весьма
узкой и односторонней трактовкой процессов формирова-
ния знания. Она имеет свои реальные основания в суще-
ствовании мыслительных операций, связанных с преоб-
разованием знаний о простой пространственно-временной
совместности или последовательности явлений в знания
об их причинных, генетических, функциональных и т. д.
связях,— то, что Кант называет получением «суждений
опыта» из «суждений восприятия». Подобного рода опе-
рации имеют место главным образом при получении ис-
ходных теоретических представлений, при формировании
предмета исследования. Развитие же научных представ-
лений предполагает модификацию и конкретизацию име-
ющегося понятийного аппарата в процессе теоретического
осмысления на его основе новых явлений и фактов, как
правило, непосредственно не укладывающихся в исход-
ную схему *.
Действительное преимущество учения Канта об апри-
орном синтезе перед традиционным эмпиризмом и рацио-
нализмом заключается не в том, что оно содержит раз-
вернутую концепцию формирования знания, снимающую
все проблемы, которые стояли перед теорией познания
Нового времени, а в том, что оно указало на роль исход-
ных содержательных предпосылок в качестве необходимо-
го конституирующего конструктивного элемента позна-
ния. Оно, таким образом, скорее относится к характерис-
тике структурного состава элементов познавательной
деятельности, а не ее процессов и механизмов. Во всяком
случае то, что есть рационального в учении Канта о син-
тетическом априори, связано в основном с этой стороной
дела.
Эта черта кантовской доктрины проявляется и в уче-
нии об априорных основоположениях рассудка, являю-
щемся дальнейшей конкретизацией априоризма Канта.
Если Кантова концепция чистых рассудочных понятий, в
том числе таблица категорий, трансцендентальная дедук-
ция чистых рассудочных понятий, схематизм чистых рас-
* Интересный анализ развития знания на конкретном материа-
ле истории математики см. в 44.
428
судочных понятий и пр., формулирует общее теоретичес-
кое представление о познании в целом, то в учении о
системе основоположений чистого рассудка предпринима-
ется попытка дать на основе вышеупомянутых представле-
ний некоторую более конкретную картину структуры на-
учного знания, как оно выступало перед Кантом в его
эпоху. И если, скажем, в таблице категорий нашли свое
отражение современные Канту представления классичес-
кой логики, то в учении об априорных основоположениях
воплотился некоторый образ науки, как он сложился под
влиянием механистического естествознания. Можно ска-
зать, что если в учении о чистых рассудочных понятиях
кантовский априоризм находит свое выражение на уровне
«чистой» гносеологии, то учение об априорных основопо-
ложениях представляет собой конкретизацию этого чис-
того гносеологического априоризма применительно к
проблемам собственно методологии науки.
Априорные основоположения выступают, по Канту,
как основоположения всякого возможного опыта, как
всеобщие априорные законы природы. «Априорные осно-
воположения называются так не только потому, что они
содержат в себе основания для других суждений, но еще
и потому, что сами они не имеют своего основания в выс-
ших и более общих знаниях» (34, т. 3, стр. 228). Выявле-
ние их, как полагает Кант, решает поставленную им за-
дачу: как возможно чистое естествознание? С его точки
зрения, они «составляют физиологическую систему, т. е.
систему природы, которая предшествует всякому эмпири-
ческому познанию природы, первая делает его возмож-
ным и поэтому может быть названа всеобщим и чистым
естествознанием в собственном смысле слова» (34, 4 I,
стр. 124—125). Речь идет, таким образом, о некоторых ис-
ходных положениях естественнонаучного взгляда на мир.
Именно эти положения и являются, как полагает Кант,
суждениями априори. Они лежат в основе «суждений опы-
та», выражающих частные законы науки. Последние но-
сят всеобщий и необходимый характер, который придает-
ся им заложенным в них априорным моментом, однако-
сами не являются априорными суждениями. Для их полу-
чения требуется специфический опыт, который, естествен-
но, не предполагается непосредственно априорными ос-
новоположениями. Этот момент следует оговорить специ-
ально, поскольку было бы грубым упрощением полагать,
что Кант рассматривает конкретные законы естествозиа-
429
ния непосредственно как априорные положения. На самом
деле он, напротив, подчеркивает, что «мы должны отли-
чать эмпирические законы природы, всегда предполагаю-
щие особые восприятия, от чистых или всеобщих законов
природы, которые, не основываясь на особых восприятиях,
содержат лишь условия их необходимого соединения в
опыте» (34, 4 I, стр. 140). Он специально оговаривает
также, что «частные законы касаются эмпирически опре-
деленных явлений и потому не могут быть целиком выве-
дены из категорий, хотя все они им подчиняются. Для
познания частных законов вообще необходим опыт, хотя
в свою очередь знание об опыте вообще и о том, что мо-
жет быть познано как предмет опыта, дается нам только
упомянутыми априорными законами» (34, т. 3, стр. 213).
Итак, кантовская схема классификации типов знания
(суждений), вытекающая из его учения о характере по-
знания, выглядит в целом следующим образом. Кант, во-
первых, различает аналитические и синтетические сужде-
ния. Сама эта терминология вводится впервые Кантом,
хотя, как указывалось выше, смысловые прообразы этой
классификации имеются и в предшествующих гносеоло-
гических учениях. Аналитические суждения являются ре-
зультатом анализа составляющих суждения терминов.
Поскольку Кант рассматривает только суждения субъект-
но-предикатного строения, то для него анализ сводится к
разложению субъекта суждения и к выявлению содержа-
щегося в нем предиката. Пример аналитического суждения
такого рода, по Канту, «всякое тело протяженно», по-
скольку в соответствии со сложившейся со времен Декар-
та традицией в философии Нового времени «протяжен-
ность» является атрибутом материальности (телесности).
В синтетических суждениях предикат не вытекает из по-
нятия субъекта, а присоединяется к нему. Синтетические
суждения являются тем самым единственным источником
расширения знания. Пример Канта — «все тела имеют
тяжесть», так как предикат тяжести, по Канту, -не (мыс-
лится в понятии тела вообще.
Все аналитические суждения априорны, для их получе-
ния не нужен никакой опыт. Среди синтетических же суж-
дений следует выделять: 1) «суждения восприятия», яв-
ляющиеся результатом эмпирического наблюдения или
обобщения и носящие случайный характер; 2) «суждения
опыта», носящие всеобщий и необходимый характер, яв-
ляющиеся результатом применения априорных категори-
430
альных схем к опытным данным. Они содержат априор-
ный момент, однако эмпирически обусловлены (апосте-
риорны); 3) чистые априорные синтетические суждения,
или «всеобщие основоположения», лежащие в основе лю-
бого возможного научного знания вообще.
В учении об априорных основоположениях заключено,
конечно, известное противоречие, на которое, в частности,
обращает внимание Т. И. Ойзерман в своем введении к
современному изданию «Критики чистого разума»: «...ка-
ким образом возможны априорные основоположения, ес-
ли априорное, по учению Канта, представляет собой...
лишь форму знания..?» (57, стр. 41). Получается, что
существует все-таки «чистое» априорное знание о мире,
хотя с точки зрения исходных принципов кантовской гно-
сеологии знание может быть только результатом соедине-
ния априорных форм с апостериорной материей позна-
ния.
Логическая уязвимость учения об априорных осново-
положениях проявляется далее в том, что, с одной сторо-
ны, Кант, как он сам подчеркивает, стремится дать некий
теоретический априорный образ «возможного опыта»,
«чистого естествознания», с другой стороны, в конкретном
содержании основоположений довольно явственно про-
ступают черты исходных принципов механического естест-
вознания, как оно реально-эмпирически существовало во
времена Канта. Так, например, в число априорных осно-
воположений Кант включает положение о постоянстве
субстанции, которое, будучи интерпретировано как осно-
воположение учения о природе, представляет собой фак-
тически канонизацию хорошо известного в современном
ему естествознании закона сохранения материи. Но ко-
нечно, отождествление «материи», как это понятие упо-
треблялось тогда в естествознании, как измеряемой тя-
жестью и обладающей некоторыми другими физическими
свойствами, т. е., как бы мы теперь сказали, вещества,
с субстанцией как философской категорией нельзя при-
знать правомерным. Поэтому, например, если суждение
«субстанция непрерывна» тавтологично с точки зрения
философского понятия субстанции, как его принимает
Кант, то суждение о непрерывности «материи» в выше-
указанном физическом смысле далеко не является тавто-
логией.
Наконец, достаточно серьезное противоречие заклю-
чено и в учении Канта о частных законах науки.
431
Будучи «суждениями опыта», эти законы носят, по
Канту, апостериорный характер, для их получения требу-
ются определенные эмпирические условия. С другой сто-
роны, в отличие от «суждений восприятия» они являются
аподиктическими. Однако можно ли совместить эти при-
знаки с точки зрения исходных принципов гносеологии
Канта? Ведь понятие априорности фактически и вводит-
ся им для гносеологического объяснения факта аподиктич-
ности научных законов. Если же приходится допускать»
что для получения частных законов природы необходи-
мы опыт, эмпирические условия, при которых выполняет-
ся «трансцендентальная схема» категорий, то тем самым
ставится под удар понятие аиодиктичности. Действи-
тельно, получение частного закона, например, некото-
рого конкретного суждения о причинной связи каких-либо
явлений предполагает восприятие эмпирической последо-
вательности, но тогда этот закон эмпирически обуслов-
лен, во-первых, данными восприятия, которое может ока-
заться неточным, во-вторых, явным или неявным решени-
ем о достаточности этих данных восприятия для приме-
нения категории причинности. По существу тогда частный
закон причинности должен носить не безусловный, а ус-
ловный характер: «Если данные опыта верны и достаточ-
ны для применения к ним категории причинности, явле-
ния опыта класса А являются причиной явлений опыта
класса В».
Эти и им подобные внутренние противоречия системы
показывают, что Канту не удалось разработать единую
внутренне жестко согласованную систему априорных
принципов, сочетающую канонизированные постулаты со-
временного ему естествознания с канонизированными в
виде априорных форм рассудка категориями традицион-
ной философии.
Что же это за «общие законы природы, существующие
совершенно a priori»? Каков реальный прообраз кантов-
ских «априорных основоположений»?
В системе научного знания действительно существуют
некоторые утверждения и принципы, которые выполняют
специфическую роль и носят своеобразный характер. Они
не являются непосредственно утверждениями той или
иной частной специально-научной теории. Однако они
формулируют некоторый взгляд на мир как на возмож-
ный предмет соответствующей научной теории и тем са-
мым предопределяют тип содержания конкретных теорий.
432
Таким образом, они выступают как некоторые методоло-
гические принципы построения теорий, в то же время
представляя собой некоторое обобщенное знание о воз-
можных предметах исследования. Легче всего было бы
назвать их просто философскими принципами, однако это
будет не точно. Несомненно, что некоторые из этих прин-
ципов вошли в систему философского знания. Таков, на-
пример, принцип причинности. Но не всегда эти положе-
ния можно непосредственно сформулировать как фило-
софские утверждения. Это именно исходные принципы
науки, выполняющие методологические функции внутри
данной науки или данного круга наук. Таков, например,
известный постулат функционального подхода, применяе-
мый в биологии и частично в социологии и культуроведе-
нии, предполагающий рассмотрение явлений в рамках
предметов данных наук с точки зрения выполнения ими
определенных ролей или функций в биологическом орга-
низме, в социальной системе или системе культуры. Ясно,
что постулат функционализма не является утверждением
непосредственно биологии или социологии. Попытки ин-
терпретировать его в качестве содержательного, скажем,
общесоциологического утверждения приводили только к
вредной путанице. Но, с другой стороны, это и не обще-
философское положение. Это именно методологический
постулат, который формулирует некоторый возможный
взгляд на предмет соответствующих наук. Такой же
характер, на наш взгляд, носит и большинство об-
щих принципов системно-структурного подхода. Сле-
дует подчеркнуть, что это именно содержательные мето-
дологические принципы, которые надо отличать от мето-
дологических постулатов, формулирующих некоторые
критерии и приемы исследования, типа, например, прин-
ципа соответствия, принципа логической простоты и пр.
Таким образом, в системе научного знания между слоем
собственно философских положений и законов и слоем
положений и законов частных специально-научных теорий
существует также слой методологических принципов,
формулирующих общие требования к предметам соответ-
ствующих наук, выражающих общие постулаты возмож-
ных «идеальных объектов».
Итак, гносеологическим источником кантианского ап-
риоризма является то реальное обстоятельство, что науч-
ное исследование всегда предполагает некоторый исход-
ный взгляд на мир, предшествующий познанию данной
433
области явлений, что в основе его лежат некоторые обоб-
щенные представления о его предмете, как он должен
выступать в системе научного знания. Эти предпосыл-
ки являются необходимыми условиями и средствами ис-
следования. В данном конкретном исследовании они
действительно выступают как нечто априорное. В действи-
тельности, однако, будучи рассмотрены в контексте соци-
ально-исторической практики, они оказываются выкри-
сталлизованными в некоторые нормативные универсаль-
ные схемы обобщенными результатами предшествующего
опыта научного познания. Знание, анализируемое в плане
его возникновения, происхождения, никогда поэтому не
может носить чисто эмпирический характер, быть резуль-
татом взаимодействия «чистого» субъекта с непосредст-
венно данным объектом, последний всегда рассматривает-
ся субъектом в некоторой исходной, заранее данной
концептуальной схеме. Эта схема не есть какое-то внеш-
нее предварительное условие получения знания, напротив,
она воплощается в самом знании, выступает как его внут-
ренняя структура, она не строительные леса, а каркас
здания науки.
При этом, как выше уже указывалось, в кантовском
априоризме находят свое преломленное отражение два
типа предпосылок познания. В априористическом духе
Кант истолковывает, во-первых, категориальный строй
мышления, как он предстает перед ним в историко-фи-
лософской и историко-логической традиции, во-вторых,
некоторые исходные содержательные методологические
постулаты современного ему естествознания. Ранее мы
отмечали, что Канту не удалось связать воедино обе эти
тенденции без натяжек и противоречий. Наличие подоб-
ных логических натяжек в системе Канта отражает, на
наш взгляд, реальный факт разнотипности и многослой-
ное™ исходных содержательных предпосылок научного
познания на каждом историческом этапе его существова-
ния, что в принципе может привести и действительно при-
водит иногда к несогласованности и даже прямой проти-
воречивости этих предпосылок. В частности, возможны
противоречия, примеров которых можно немало найти в
истории науки, когда канонизированные в философии
представления о категориальном строе приходят в проти-
воречие с выкристаллизованными уже в специально-науч-
ном мышлении исходными постулатами о типах возмож-
ных предметов научного познания (например, противо-
434
речия 'между традиционным философским телеологизмом,
заимствованным еще из античной философии, где он вы-
ражал реальные особенности теоретического мышления
той эпохи, и механическим детерминизмом науки Нового
времени; последний в свою очередь, будучи канонизиро-
ван в философии, вступает в противоречие с более богаты-
ми и многосторонними формами детерминизма, получаю-
щими свое воплощение в методологических постулатах
современной науки). Исходный обобщенный взгляд на
мир, лежащий в основе позиции теоретического сознания,
может оказаться «законным» с точки зрения, допустим,
философии и «неправомерным» с точки зрения специаль-
но-научного сознания, и наоборот.
Как известно, вокруг кантовского априоризма шла
ожесточенная борьба сторонников его истолкования в
психологическом и логистическом духе. Первое истолко-
вание приводило к сближению априоризма Канта с уче-
нием о врожденных идеях. Сам Кант решительно высту-
пал против нативизма, подчеркивая, что подобная точка
зрения не дает возможности интерпретировать категории
как объективные условия познания (34, т. 3, стр. 215) *,
хотя он и дал известные основания для психологической
трактовки его априоризма. Заметим в связи с этим, что
если априорные категории еще и можно рассматривать
как некоторые свойства ума, то априорные основополо-
жения рассудка, безусловно, допускают истолкование
только в качестве неких объективированных моментов
научного познания.
Отразив реальный фактор предпосылочности научного
познания, Кант в то же время придал ему ложное идеа-
листическое и внеисторическое истолкование. Идеализм
кантовского априоризма достаточно очевиден: априорные
формы выступают как нечто имманентное сознанию, как
нечто первичное по отношению к любому взаимодействию
субъекта и объекта в познавательных актах. Органически
присущей кантовскому априоризму чертой является так-
же его внеисторичность, выражающаяся в канонизации
* Заметим, что трактовка априоризма Канта в нативистском
духе встречается и у представителей неопозитивистской «философии
науки». Так, например, Рейхенбах, характеризуя учение Канта, за-
являет, что «организация знания в соответствии с ним зависит от
применения определенных принципов... которые врождены человече-
скому уму и которые мы используем как регулятивные принципы в
конструировании науки» (162, р. 45).
435
тех условий и предпосылок сознания, которые Кант трак-
тует как априорные. Суть позиции Канта состоит не
только в признании самого факта существования таких
условий и предпосылок, но и в истолковании определен-
ных конкретных, исторически данных категорий и мето-
дологических предпосылок в качестве абсолютных вне-
временных и универсальных предпосылок всякого науч-
ного знания. Объективность и необходимость последнего
и гарантируются, по Канту, его формированием на основе
этих предпосылок. Точку зрения Канта характеризует,
таким образом, не просто признание необходимости неко-
торых содержательных предпосылок познания, но приз-
нание необходимости именно данных предпосылок.
В этом и заключается отличие позиции собственно Канта
•от гносеологических концепций, осознающих примити-
визм эмпиризма и принимающих сам факт предпосылоч-
ности научного познания, но не рассматривающих пос-
ледние в качестве абсолютной и неизменной системы.
И следует подчеркнуть, что если в вопросе о признании
принципиальной предпосылочности научного познания
многие представители современной философии науки
признают правоту Канта и осознают неосновательность
его критики с позиции «радикального эмпиризма» ранних
неопозитивистов, то положение об абсолютности и неиз-
менности априорных форм повсеместно рассматривается
как безнадежно устаревшая сторона философии Канта,
как рецидив одностороннего рационализма, несовмести-
мый с духом современного научного мышления, с его из-
менчивостью, динамичностью, критическим исследовани-
ем исходных предпосылок, постоянной «обратной связью»
теоретического знания с наблюдением и экспериментом.
В последующей эволюции кантианства этот момент
абсолютизации определенной системы исходных осново-
положений не играет той роли, которую он играл в уче-
нии самого Канта. Однако и в последующей эволюции
кантианства в качестве отправной установки рассматри-
вается задача выявления некоторых исходных посылок
теоретического знания в качестве априорных. Определяю-
щим признаком априорности утверждений выступает при
этом недоказуемость в данной системе знания них функ-
ция исходных основоположений, или аксиом. (Речь, разу-
меется, йдет об этих их свойствах не в рамках отдельной
какой-либо теории, а в системе знания в целом.) Русский
кантианец А. И. Введенский подчеркивает, например, что
436
в «априорности мыслится одна лишь необходимое-ь счи-
тать данное суждение заведомо годным для знания, не-
смотря на его недоказуемость, вопрос же о происхожде-
нии этого суждения остается в понятии априорности от-
крытым во все стороны» (12, стр. 384). Виндельбанд
говорит о телеологической необходимости априорных ак-
сиом, т. е., говоря более современным языком, об их
функциональной необходимости в системе научного зна-
ния (15, стр. 233). Таким образом, в позднем кантианстве
априорность получает по существу функционально-мето-
дологическое определение. При этом поздние кантианцы
решительно открещиваются от гносеологического истол-
кования исходных предпосылок знания как на основе
психологически-менталистского подхода, приводящего к
нативизму, так и на основе эволюционно-генетического
рассмотрения знания.
Резкое размежевание вопроса о генезисе исходных
принципов вопроса об их функциональной роли в системе
«готового знания», явившееся следствием развития в гно-
сеологии конца XIX—начала XX в. антипсихологических
концепций, представляется для поздних кантианцев, как
это видно, в частности, на примере А. И. Введенского,
средством спасти краеугольную идею априоризма о безу-
словности исходных основоположений теоретического
познания, об их независимости от опыта. Однако функ-
ционально-методологическое понимание априорности со-
держит в себе определенную логическую непоследова-
тельность, являющуюся следствием скрытой уступки эм-
пиризму. На это указывают представители объективного
идеализма, критикующие кантианство за его непоследо-
вательность в обосновании априоризма, которая, по их
мнению, является следствием присущего кантианству ан-
тропологизма и субъективизма.
На наш взгляд, однако, в функционально-методологи-
ческой трактовке априорности, как она была развита
поздними кантианцами, просто выступили более явно
слабости доктрины кантианского априоризма вообще.
Ведь учение Канта о неподвижной закрытой системе ис-
ходных основоположений познания вообще является не-
оправданной канонизацией реально существующих исто-
рически ограниченных черт научного знания. «Безотчет-
ный эмпиризм» обусловленности исходных принципов
познания реальным состоянием науки выступает и здесь,
хотя и в более завуалированной форме.
447
Выявление внутренней противоречивости функцио-
нально-методологической трактовки априорности, как она
была дана поздними кантианцами, лишь обнажает ди-
лемму, с которой сталкивается обоснование кантианского
априоризма: или признавать в конечном счете фактичес-
кую эмпирическую обусловленность исходных принци-
пов познания и тем самым отказываться от априоризма
в его классическом виде, или допускать «сверхопытное»,
«метафизическое рбоснование» априоризма с объективно-
идеалистических позиций, когда источник безусловности
априорных принципов усматривается вне реально суще-
ствующей эмпирически обусловленной науки, вообще вне
человека и человеческого сознания, и тем самым отказы-
ваться от трансцендентализма Канта. Эта дилемма отра-
жает в частном виде внутреннюю неустойчивость канти-
анской доктрины в целом, которая стремится примирить
эмпиризм с признанием вневременных безусловных куль-
турных ценностей.
Дальнейшая эволюция буржуазной «философии нау-
ки» эмпирико-прагматистского толка, во всяком случае
тех ее направлений, которые осознавали ограниченность
«радикального эмпиризма» и стремились учесть опыт
кантианства в исследовании исходных принципов научно-
го знания, шла, естественно, в общем и целом по линии
реализации первой возможности, вытекавшей из сформу-
лированной выше дилеммы. Надо при этом учитывать,
что обсуждение данной проблематики в современной за-
падной литературе модифицируется полемикой с неопо-
зитивистской критикой кантианства, отрицавшего вообще
какое-либо рациональное методологическое зерно в
концепции синтетического априори.
2. Неопозитивистская концепция научного знания
и проблема аналитических и синтетических
суждений
Как уже указывалось выше, неопозитивисты рассмат-
ривали отрицание возможности синтетического a priori
как исходный принцип своей теоретико-познавательной
доктрины. Следует заметить, что неопозитивисты, несом-
ненно, были правы, когда критиковали Канта за канони-
зацию выделенных им основоположений современного
ему научного знания в качестве необходимых и единст-
венно возможных исходных принципов любой науки. Они
438
подчеркивают, что дальнейшее развитие науки показало
неоправданность этой догматической канонизации и аб-
солютизации. Появление теории относительности и кван-
товой механики действительно разрушило веру в незыб-
лемость концептуальных основ ньютонианской физики,
а возникновение неэвклидовых геометрий — убеждение в
непреложной интуитивной достоверности аксиом Эвкли-
да. Заметим, что опровержение кантовской априористи-
ческой трактовки геометрии вытекает не просто из суще-
ствования различных возможных геометрий, но из их
приложимости к исследованию реального физического
пространства. Дело в том, что при наличии различных
математических геометрий, т. е. неинтерпретированных
формальных систем, в принципе могла бы существовать
одна-единственная физическая геометрия, т. е. через свой-
ства реального физического пространства интерпретиро-
валась бы только одна из этих формальных систем. Од-
нако существование различных систем физической
геометрии действительно является аргументом против
концепции Канта.
Далее, на наш взгляд, не является доводом против
трактовки геометрии в духе синтетического априори и
осылка Карнапа на аналитичность математической гео-
метрии. Из того, что последняя является одновременно
априорной и несинтетической, логически вовсе не следу-
ет, что этот признак не может быть присущ физической
геометрии. Концепция же Канта относится именно к уче-
нию о физическом пространстве, т. е. к физической гео-
метрии в современной терминологии. Критика трактовки
геометрии Кантом в духе синтетического априори на ос-
нове рассмотрения математической геометрии, таким об-
разом, бьет мимо цели. Добавим к этому, что вызывает
возражения и содержащаяся в этой аргументации оценка
положений математической геометрии как аналитичес-
ких. Такая оценка, видимо, является следствием анали-
тической трактовки Карнапом математики в целом. Она,
однако, ведет к смешению аналитичности с «пустотой» в
логическом смысле. Математическая геометрия представ-
ляет собой формальную неинтерпретированную дедуктив-
ную систему, предложения которой представляют собой
пропозициональные функции с переменными, допускаю-
щими различные интерпретации. Это не аналитические и
не синтетические утверждения, это вообще не утвержде-
ния, а схемы для получения утверждений при соответст-
439
вующей интерпретации. Несостоятельность их рассмотре-
ния Карнапом как аналитических утверждений видна
уже из того, что, согласно его собственным взглядам, од-
на интерпретация — а именно арифметическая — превра-
щает предложения математической геометрии в аналити-4
ческие высказывания, а другая—физическая — в синте-
тические утверждения физической геометрии. Но как бы
то ни было, концепцию неизменных априорных основопо-
ложений науки действительно следует охарактеризовать
как рецидив догматического рационализма.
Речь, таким образом, идет не о том, чтобы, показывая
принципиальные трудности, с которыми столкнулась соб-
ственная программа неопозитивистов, исходящая из про-
тивостоящего Канту понимания природы научного зна-
ния, как-то реабилитировать кантовский априоризм,
догматизм и неисторичность в трактовке познания. Несо-
стоятельность неопозитивистской гносеологии заключает-
ся, конечно, не в отрицании кантовского априоризма, как
такового, а в том, что этот априоризм отвергается в поль-
зу примитивного «радикального эмпиризтла», который по
существу игнорирует или недооценивает реальную проб-
лематику, получившую свое преломленное отражение в
кантовском априоризме.
Определенное решение проблемы аналитичности и
синтетичности представляет собой важнейшую исходную
установку неопозитивистской гносеологии. Можно даже
без всякого преувеличения сказать, что все неопозитиви-
стское учение о научном знании можно изложить как не-
которую интерпретацию типологии аналитического и син-
тетического. Само по себе различение аналитического и
синтетического не является, однако, специфической чер-
той неопозитивизма. Специфическим для последнего яв-
ляется лишь определенное понимание этого различения.
Остановимся поэтому прежде всего на характеристике
проблемы синтетичности и аналитичности, как таковой.
Дихотомия аналитических и синтетических утвержде-
ний в истории философии в основе своей была связана со
стремлением различить два типа истин—с одной сторо-
ны, истин, получаемых путем, как бы мы сейчас сказали,
обработки или переработки уже имеющейся в системе
знания информации, с другой стороны, истин, устанавли-
ваемых путем приобретения информации, выходящей за
пределы имеющейся системы знания. Способ получения
первых, естественно, мыслился как процесс анализа
440
имеющегося знания, получение вторых оценивалось как
синтетический акт расширения знания, предполагающий
обращение к действительности, которая лежит за преде-
лами системы знания. В рамках этой исходной интенции
по существу находятся все имеющиеся экспликации ана-
литического и синтетического. Хотя первая четкая экс-
пликация этих понятий имеет место в трудах Канта, по
существу соответствующие экспликации имелись уже в
работах Лейбница — его понятия истин разума и истин
факта — и Юма — его различение отношения идей и «по-
ложения дел» (matters of fact). В современной логичес-
кой семантике различение аналитичности и синтетичности
эксплицируется в понятиях логической и фактической ис-
тинности (Л-истинность, Ф-истинность). Л-истинность
определяется как истинность, устанавливаемая исключи-
тельно посредством семантических правил данной языко-
вой системы, Ф-истинность — как отрицательное по отно-
шению к нему понятие. Нетрудно убедиться, что по суще-
ству мы также имеем здесь экспликацию указанного
выше различия: в одном случае для установления истин-
ности достаточно правил самой языковой системы, во
втором — их недостаточно и требуется обращение к вне-
языковым факторам. ’
В соответствии со своей общей установкой на замену
традиционной гносеологии строгим «логическим анали-
зом языка науки» логические позитивисты излагают свое
учение о типологии знания как классификацию «предло-
жений языка науки». Все осмысленные предложения язы-
ка науки, согласно этой классификации, исчерпывающе
делятся на два взаимоисключающих класса, для обозна-
чения которых логические позитивисты применяют исхо-
дящие от Канта термины аналитических и синтетических
предложений. Определяющим признаком первого класса
выступает при этом возможность чисто логического обо-
снования соответствующих предложений, тогда как обо-
снование синтетических предложений требует обращения
к внелогической действительности *. Далее синтетические
предложения противопоставляются аналитическим как
предложения, выражающие подлинное знание о мире,
• Мы специально употребляем более нейтральный термин «обос-
нование», чтобы охватить концепцию неопозитивистов, и в первую
очередь их главного теоретика Карнапа, на первом, так называемом
синтаксическом этапе эволюции его взглядов и на втором, семанти-
ческом.
29 Заказ № 2079 441
Предложениям, лишь йо видимости выражающим некото-
рое знание, а в действительности являющимся схемами
допустимых формальных преобразований в системе язы-
ка, или, более широко, записями некоторых правил язы-
ка *. На этом основании Карнап проводит различение
между т. н. формальной и фактуальной или содержатель-
ной наукой (Factual science, Realwissenschaft). К первой
относится логика (имеется в виду современная формаль-
ная, математическая логика) и математика, содержащие,
по мнению Карнапа, только аналитические предложения.
Ко второй относятся все остальные науки, содержащие
синтетические высказывания, которые формулируют, как
выражается Карнап, возможные состояния дела, как дей-
ствительные, так и недействительные.
«Формальная наука», как утверждает Карнап, не име-
ет независимого значения, но является вспомогательным
компонентом, «вводимым по техническим причинам, что-
бы облегчить лингвистические преобразования в факти-
ческих науках» (94, р. 127). Кроме предложений логики
и математики, которые являются, по Карнапу, «правила-
ми обращения с высказываниями», к классу аналитиче-
ских предложений, согласно рассматриваемой схеме, от-
носятся также номинальные определения, интерпретируе-
мые как формальные правила преобразования одних тер-
минов в другие, а также дескриптивные аналитические
утверждения, содержащие дескриптивные термины фак-
туальной науки, но приводимые на основе правил языка
к виду «предложений логики». Заметим, что именно пос-
ледний тип высказываний и может быть охарактеризован
как «аналитический» в классическом, идущем от Канта
смысле термина. Ведь Кант обозначал этим термином
именно дескриптивные предложения типа «все тела про-
тяженны». Математические утверждения, как известно,
* Принимая эту формулировку, надо опять-таки иметь в виду
эволюцию взглядов логических позитивистов на сам метаязыковый
анализ. На синтаксическом этапе в качестве «правил языка» рас-
сматриваются только формальные правила образования и преобразо-
вания языковых выражений. Аналитичность определяется поэтому
только относительно этих правил. На семантическом этапе устанав-
ливаются правила обозначения и правила истинности. В своих более
поздних работах в качестве дополнительных семантических правил
Карнап предусматривает также так называемые постулаты значе-
ния, или A-постулаты, формулирующие в качестве правил языка не-
которое отношение между значениями входящих в языковую систе-
му терминов. _____
442
он расценивал как синтетические, что же касается логи-
ки, то во времена Канта еще не знали собственно логиче-
ских предложений, «законов логики», как выражаются
сейчас, выраженных в виде формул с логическими пере-
менными. Естественно, что тогда не мог вставать и воп-
рос об их квалификации в рамках дихотомии аналитиче-
ского и синтетического. Когда же с возникновением логи-
ческих исчислений математической логики встал вопрос
о квалификации собственно логических предложений,
Витгенштейн в своем «Логико-философском трактате»
распространил на них Кантово понятие аналитических
предложений, что и было заимствовано впоследствии
Венским кружком. Но надо иметь в виду, что в литерату-
ре иногда встречается более близкое к кантовской тради-
ции употребление терминов, когда проводят различие
между «логическими принципами» (или «законами логи-
ки») и «аналитическими предложениями», имея в виду в
последнем случае предложения с дескриптивными терми-
нами, истинность которых раскрывается через анализ их
значения.
Трактовка аналитических утверждений не как знаний
о мире, а как представленных в форме предложений пра-
вил построения и преобразований языковых выражений,
по мнению логических позитивистов, давала им возмож-
ность сочетать эмпиристское философское мировоззрение
с признанием априорных утверждений. Аналитические
утверждения рассматриваются ими как априорные в том,
и только в том смысле этого термина, что, являясь прави-
лами языка, а не знанием о мире, они, естественно, не за-
висят от положения дел в мире, синтетические же утвер-
ждения, согласно этой схеме, могут быть только апо-
стериорными. Никакого синтетического априори не
существует и существовать не может — это, как уже не-
однократно подчеркивалось выше, принципиальный тезис
логических позитивистов.
Противопоставление синтетичности предложений их
аналитичности как знания о мире языковым правилам,
ничего не сообщающим о действительности, выражается
так же, как противопоставление информативности и тав-
тологичности. Термин «тавтология», который в традици-
онной формальной логике имел значение трюизма или
логической ошибки в определении или доказательстве,
в современной математической логике, начиная с Рассела
и Витгенштейна, употребляется для обозначения преддо»
29е 443
жений, выражающих законы логики, или даже, как это
имеет место в логицизме Рассела, математических поло-
жений. Этим термином подчеркивается постулируемая
сторонниками их аналитичности независимость этих пред-
ложений от определенного положения дел в мире, чему
противопоставляется информативность синтетических ут-
верждений.
Заметим, что противопоставление синтетичности ана-
литичности как знания о мире выражению языковых
правил и схем преобразования языковых выражений, не
следует смешивать с различением понятий формальности,
или «пустоты», в логическом смысле, с одной стороны,
и содержательности — с другой. Последнее различение
связано с рефлексивным выделением в системе знания
«чистых концептуальных схем», которые, являясь элемен-
том познавательной системы, выполняют в ней опреде-
ленную функцию и выступают основой для получения но-
вого знания, но вместе с тем непосредственно знанием
не являются. Однако они не аналитичны и не тавтологич-
ны в том смысле, в каком 4 характеризуют предложения
логики и математики сторонники их аналитичности, хотя
иногда такое смешение понятий имеет место. Современ-
ная логика и методология дедуктивных наук хорошо зна-
комы с различными видами языковых конструкций в ис-
кусственных языках науки, выражающих не знание непо-
средственно, а схемы для получения знания. К их числу
относятся, в частности, предложения формальных, неин-
терпретированных систем, которые характеризуются
только по их синтаксическим свойствам, т. е. с точки зре-
ния того, построены они или нет в соответствии с «прави-
лами образования» формальной синтаксической системы.
Поскольку они вообще не являются знаниями, утвержде-
ниями, то к ним неправомерно применять типологию ана-
литичности и синтетичности, выработанную для характе-
ристики суждений, высказываний. Такое применение было
бы тем более нелепым, что в зависимости от интерпре-
тации неинтерпретированные предложения формальной
системы, как это видно на примере математической гео-
метрии, могут превращаться либо в аналитические, либо
в синтетические предложения в соответствии с принимае-
мыми критериями их различения.
Специфика неопозитивистского подхода к классичес-
кой типологии аналитичности и синтетичности, априорно-
сти и апостериорности заключается, таким образом, в
444
противопоставлении содержательного знания о мире и
языковых правил. То, что для классического рационализ-
ма выступало как непроверяемые опытом логически необ-
ходимые «истины разума», «истины во всех возможных
мирах», для логического позитивизма оказывается языко-
выми конструкциями, которые не несут в себе какой-либо
содержательной информации о мире и обосновываются
(принимаются или отвергаются) исключительно на осно-
ве правил конструирования соответствующего «языка
науки».
Само по себе выделение в результате метаязыкового
исследования в языке науки таких элементов, которые от-
носятся к самому «языковому каркасу», составляя остов
языка и фиксируясь его синтаксическими и семантически-
ми правилами, и таких элементов, которые связаны с
выражением в данном языке информации, получение ко-
торой предполагает выход за пределы языковых правил,
т. е. применение языка, несомненно, имеет самое серьез-
ное методологическое значение. Подобное выделение яв-
ляется исходным пунктом современного метаязыкового
анализа языка науки, в частности металогического ана-
лиза лежащей в его основаниях логической структуры.
Экспликациями этого различения являются логико-се-
мантические понятия «логической инстинности» и «фак-
тической истинности» (Л-истинность и Ф-истинность), ко-
торые определяются относительно правил данного языка.
Неопозитивисты рассматривают эти методологические
понятия как дальнейшее уточнение своих исходных взгля-
дов на аналитичность и синтетичность. Такая позиция
требует существенных оговорок. Классическая дихотомия
аналитичности и синтетичности является гносеологичес-
кой концепцией, что выражается, в частности, в том, что
она предполагает связь понятий аналитичности и синте-
тичности с понятиями априорности и апостериорности,
некоторую гносеологическую интерпретацию логико-ана-
литической деятельности и механизмов синтетико-конст-
руктивной деятельности познания, о чем подробно гово-
рилось выше. Металогическое различение Л-истинности и
Ф-истинности не предполагает этих гносеологических мо-
ментов. Необходимыми и достаточными критериями при-
менимости этого различения являются фиксируемые в
метаязыке правила построения семантической системы
данного языка. Гносеологические вопросы о том, какова
природа отношения языка, выражаемого в нем знания и
445
действительности, каковы способы получения информа-
ции, выражаемой Ф-истинными предложениями, каковы
критерии их оценки и пр., находятся за пределами мета-
логики, и в частности учения о Л-истине и Ф-истине.
С точки зрения выделения трех уровней семиотического
анализа языка — синтаксического, семантического и праг-
матического— гносеологическая проблематика классиче-
ской типологии аналитичности и синтетичности попадает
в разряд прагматического анализа языка, тогда как ме-
талогические понятия Л-истинности и Ф-истинности оп-
ределяются на семантическом уровне и имеют свои син-
таксические соответствия.
Исходная же интерпретация неопозитивистами Вен-
ского кружка классической дихотомии аналитичности и
синтетичности является гносеологической концепцией и
содержит более сильные утверждения, чем металогичес-
кое различение Л-истинности и Ф-истинности. Логичес-
кие позитивисты не просто фиксируют различие между
содержательными утверждениями о мире, устанавливае-
мыми в рамках данного «языкового каркаса», и языко-
выми правилами, выявляющими принципы построения
подобного «каркаса». Они формулируют определенную
гносеологическую концепцию этого различения, абсолю-
тизируя его и превращая метаязыковое различение, про-
водимое относительно данной конкретной языковой си-
стемы, в принципиальное различение двух взаимоисклю-
чающих способов обоснования высказываний.
Синтетические утверждения, формулирующие знание
о мире, обладают, согласно доктрине Венского кружка,
эмпирической истинностью, которая устанавливается пу-
тем сведения любого утверждения о мире к некоторой
совокупности протокольных предложений, выражающих
так называемое непосредственно данное. Само восприя-
тие содержания этих предложений гарантирует их истин-
ность. Ясно, что такое понимание синтетичности, вклю-
чающее прагматический механизм установления истинно-
сти синтетических предложений, выходит за рамки его
металогического определения в духе логического синтак-
сиса или логической семантики, когда синтетические
предложения определяются просто как неразрешимые на
основе правил данного языка.
Что же касается аналитических утверждений, то их
достоверность определяется на основе правил языка —
синтаксических правил образования и преобразования и
446
семантических правил обозначения и истинности. Но чем
определяются сами эти правила? В философии логичес-
кого анализа существовала несомненная тенденция рас-
сматривать исходные принципы построения языковых
систем как нечто непреложное, естественное, самоочевид-
ное. Такая тенденция, несомненно, проявляется в концеп-
ции «идеального языка» Витгенштейна, излагаемой в его
«Логико-философском трактате».
Карнап, не разделяя идеи «Логико-философского
трактата» об уникальном и единственно возможном «ло-
гически совершенном языке», учитывая, в частности, опыт
создания неклассических логик, постулирует свой извест-
ный «принцип терпимости», в соответствии с которым до-
пускается принятие различных правил построения язы-
ковых систем. Целесообразность принятия этих правил,
как синтаксических, так и семантических, в конечном
счете определяется прагматическими соображениями, т. е.
степенью соответствия создаваемых на основе этих пра-
вил языковых систем решаемым с их помощью теорети-
ческим или практическим задачам. Таким образом, «ап-
риорность» этих правил и соответственно основанных на
них аналитических утверждений носит условный харак-
тер, весьма отличный от понимания априорности в клас-
сической гносеологии.
Тем не менее аналитические утверждения и языковые
правила рассматриваются в неопозитивизме как неопро-
вергаемые эмпирическим путем и в этом смысле как неч-
то принципиально отличное от эмпирически проверяемых
синтетических истин. Различение, уместное и правомер-
ное относительно данного способа построения языковой
системы, абсолютизируется и превращается в противопо-
ложность двух безусловно взаимоисключающих классов
утверждений. В этом и находит свое проявление несом-
ненная зависимость неопозитивизма от классической гно-
сеологии, существующая, несмотря на широковещатель-
ные заявления неопозитивистов о «революционности»
своей философии. И неопозитивизм, и классическая гно-
сеология в своей трактовке аналитичности и синтетично-
сти высказываний исходят из того, что знание представ-
ляет собой сочетание двух типов истин, различающихся
по своему источнику и, естественно, четко дифференциро-
ванных. Отдельное утверждение всегда и при всех усло-
виях с этой точки зрения независимо ни от того контек-
ста, в котором оно выступает, ни от задач и установок
447
Исследования должно однозначно квалифицироваться лй-
бо как аналитическое, либо как синтетическое, т. е. либо
как формулировка некоторого логического отношения
(языкового правила), либо как содержательное знание о
мире.
Ниже мы постараемся показать, как проявляется не-
состоятельность подобного подхода по отношению к от-
дельным областям знания и какие выводы позитивного
характера из этого можно извлечь.
1) О концепции аналитичности математики и логики.
Говоря кратко, несостоятельность неопозитивистской кон-
цепции аналитической природы положений математики и
логики обусловливается тем, что развитие металогичес-
ких и метаматематических исследований убедительно до-
казывает наличие в этих дисциплинах утверждений, ис-
тинность которых, с одной стороны, не может быть уста-
новлена при помощи правил той формальной системы, в
рамках которой формулируется данное утверждение, но
которое, с другой стороны, может быть обосновано при
помощи известных содержательных металогических или
метаматематических рассуждений. Идея аналитичности
или тавтологичности всех утверждений логики была выд-
винута в свое время в «Логико-философском трактате»
Витгенштейна, который утверждал, что «можно... дать
заранее описание всех «истинных» логических предложе-
ний» (16, стр. 87). Идея же аналитичности математики
обосновывалась на основе логицистской концепции све-
дения математики к логике, согласно которой положения
чистой математики представляют собой логические прин-
ципы формального вывода, которые независимы от како-
го-либо содержания и основаны в конечном счете на оп-
ределениях логических терминов.
Что касается логики, то тезис об аналитичности ее
предложений предполагает существование алгоритма,
позволяющего при помощи конечного числа шагов ре-
шить, является ли данное предложение тождественно
истинной формулой или нет. Такая процедура действи-
тельно возможна для любого предложения классического
исчисления высказываний, из чего и исходил Витген-
штейн в своей концепции тавтологичности логики, но, как
показал в 1936 г. А. Чёрч, подобного общего метода не
существует уже для узкого исчисления предикатов. Та-
ким образом, концепция аналитичности логики пред-
ставляет собой фактически не обоснованную генерализа-
448
цию свойств классического исчисления высказываний. По
отношению к исчислениям более высокого порядка мы не
имеем эффективных критериев аналитичности.
Что же касается математики, то уже обсуждение ло-
гицистской программы сведения математики к логике,
как она была представлена основоположниками логи-
цизма, вызвало значительные сомнения в логическом, а
тем более аналитическом характере некоторых исполь-
зуемых в этой программе принципов (аксиомы сводимо-
сти, бесконечности, выбора) (64, стр. 234—237). Важ-
нейшее значение для опровержения аналитической кон-
цепции математики имеет известная теорема К. Гёделя о
неполноте формализованной арифметики, изложенная в
1931 г. в его статье «О формально неразрешимых предло-
жениях «Principia Mathematica» и родственных систем»,
в которой он доказал, что в системе «Principia Mathema-
tica» и в любой другой формальной системе, способной
выразить арифметику натуральных чисел, имеются нераз-
решимые (т. е. недоказуемые и вместе с тем неопровер-
жимые в данной системе) предложения, которые тем не
менее содержательно очевидны и становятся доказуемы-
ми содержательными аксиомами и правилами вывода.
Теорема Гёделя свидетельствует о том, что арифметика
натуральных чисел включает содержание, которое не мо-
жет быть выражено исключительно на основе логических
правил образования и преобразования соответствующей
формальной системы.
Таким образом, так называемые ограничительные тео-
ремы Черча и Гёделя убедительно показывают, что из со-
става математики и формальной логики нельзя исклю-
чить предложения, которые в силу определенных содер-
жательных мотивов нельзя не признать истинными, но
которые тем не менее неразрешимы на основе правил по-
строения соответствующих формальных систем. Эти по-
ложения, естественно, не являются результатом эмпири-
ческих наблюдений или эмпирических обобщений, но они
также не являются аналитическими и логическими исти-
нами в соответствии с точными критериями аналитичнос-
ти*. Таким образом, доктрина чистой аналитичности мате-
* И. Копи, например, склонен выводить отсюда возможность реа-
билитации концепции синтетического a priori. Его рассуждение
таково. Концепция аналитичности логики и математики исходит из
того, что логические и математические положения не индуктивны
1 не эмпиричны, а аналитически априорны, т. е. разрешимы на ос-
449
матики и логики оказывается несостоятельной. Вместе с
тем следует признать, что концепция аналитичности ма-
тематики и логики, противопоставляющая последние
«фактуальным» наукам, является попыткой дать ответ на
вполне реальную методологическую проблему специфики
математики и логики в системе научного знания. Дейст-
вительно, нельзя не согласиться с тем, что математика и
формальная логика выполняют в системе научного зна-
ния специфическую функцию, заключающуюся в выраже-
нии строгих формальных правил преобразования знако-
во-символических форм выражения знания. Уравнения
математики и тождественно истинные формулы логичес-
ких исчислений представляют собой способ выражения
алгоритмов формально-аналитической деятельности внут-
ри научного знания, выраженного в соответствующих фор-
мальных системах, деятельности, направленной на выяв-
ление заложенного в знании содержания. Действительно,
любая тождественно истинная логическая формула явля-
ется не чем иным, как выраженным в виде утверждения
правилом обращения с высказываниями*. Аналогично
уравнения математики являются записью правил соот-
ветствующих знаково-символических преобразований.
Функция математики и формальной логики, представлен-
ной в виде исчислений современной символической логи-
ки, и заключается в том, чтобы дать науке достаточно
разработанный и специализированный инструментарий
алгоритмов возможных формально-аналитических дейст-
вий с имеющимся знанием. В этом смысле противопостав-
ление математики и логики как инструментария формаль-
нове логических правил языка. Если существуют такие положения
логики и математики, которые неразрешимы на основе логических
правил языка, то концепция аналитического априори ложна. Тем не
менее эти неразрешимые положения неэмпиричны й неиндуктивны,
поэтому остается признать правоту концепции синтетического априо-
ри (см. 98). И. Копи, разумеется, не хочет реабилитировать кантиан-
скую концепцию синтетического априори. Он стремится лишь пока-
зать возможную логику фальсификации концепции аналитичности
логики и математики. Сам он указывает, что из положения можно
выйти, либо определив аналитичность так, чтобы она не включала
отношения к логическим правилам, либо сослаться на то, что нераз-
решимое предложение не есть априорное. Очевидно, последний выход
наиболее удачен, ибо альтернатива «эмпиризм-индуктивизм или ап-
риоризм» ложна в своей основе.
* Например, тождественную истинную формулу P-»-(P\/Q)
можно рассматривать как запись правила: «Каждое высказывание
формы <Si или Sj> — прямое следствие <S|»>.
450
йыХ преобразований ойисанйю и объяснению реальности
содержит известное рациональное зерно.
Однако экспликация этих эмпирически наблюдаемых
функций математики и логики в отличие от задач непос-
редственного описания и объяснения реальности в теоре-
тической концепции противопоставления «формальной» и
«фактуальной науки», как это было сделано в логическом
позитивизме, не выдерживает критики. Любые формаль-
ные преобразования в системе знания детерминированы в
конечном счете содержательными онтологическими допу-
щениями, лежащими в основе соответствующей концеп-
туальной системы или «языкового каркаса». Формальные
преобразования возможны только в рамках соответст-
вующей категориальной системы или типа языка. Поэто-
му, хотя уравнение или вывод не есть описание или объ-
яснение реальности, тем не менее косвенно они указыва-
ют на те содержательные предпосылки, которые лежат в
их основе. Логические и математические истины не явля-
ются тем самым «истинами во всех возможных мирах».
Они истинны только в том мире, который допускает онто-
логия, лежащая в основе соответствующей математичес-
кой или логической системы* И в системе математики, и
в логике, если брать их в целом, содержатся не только
схемы формальных преобразований, но и определенные
содержательные утверждения о свойствах предметных
областей, на которые распространяются соответствующие
математические и логические системы и при выражении
знания о которых допустимы соответствующие формаль-
ные преобразования. Таким образом, и математика, и ло-
гика предполагают некоторую онтологию, определенное
обобщенное знание о мире. Заметим, что функция мате-
матики в науке отнюдь не сводится только к тому, чтобы
предлагать инструментарий формальных преобразований.
Математика сплошь и рядом выступает как арсенал кате-
гориального аппарата познания. Но так или иначе любая
формальная система преобразований предполагает опре-
деленную онтологию и возможна только в ее рамках.
Заметим, что как раз различие соответствующих онто-
логий препятствует реализации логицистского идеала
сведения одних формальных систем к другим. Из пра-
* Так, в трехзначной логике, разрабатывавшейся Г. Рейхенбахом,
закон исключенного третьего Р\/Р не будет «законом логики». Со-
ответствующим законом логики там будет PVPVP-
451
Вильно подмеченного тождества функций математики И
логики отнюдь не вытекает возможность их сводимости,
поскольку каждая из этих формальных систем базирует-
ся на определенных содержательных посылках, представ-
ляющих собой онтологические суждения.
В заключение можно сказать, что неопозитивистская
концепция аналитичности математики и логики не оправ-
дывает тех надежд, которые возлагались на нее ее созда-
телями. В процессе ее внутренней имманентной критики
убедительно демонстрируется несостоятельность принци-
пиального противопоставления знания о мире и правил
построения языковых формальных систем. Последние
предполагают определенные содержательные, онтологи-
ческие утверждения, выражающие некоторые исходные
категориальные посылки нашего мышления. Это именно
та проблематика, из которой исходил в свое время Кант,
формулируя свою концепцию синтетического априори.
Неопозитивистам не удалось «снять» эту проблематику
на основе своего подхода.
2) О неопозитивистской концепции синтетичности так
называемых фактуальных наук. Если по отношению к ло-
гике и математике не оправдывает себя концепция чистой
аналитичности, понимаемой как возможность чисто логи-
ческого обоснования положений этих наук на основе
«правил языка», не требующая каких-либо содержатель-
ных посылок, то по отношению к естественнонаучному
знанию и вообще всем тем наукам, которые зачислялись
логическими позитивистами в разряд «реальных», «эмпи-
рических» или «фактуальных», не оправдывает себя кон-
цепция чистой синтетичности, предполагающая, как под-
черкивалось выше, гносеологическую, «прагматическую»
интерпретацию синтетических, информативных утвержде-
ний о мире как высказываний, выражающих эмпиричес-
кие данные или сводимых в конечном счете к таким вы-
сказываниям. Соответственно если аналитические ут-
верждения, т. е. положения логики и математики, а также
так называемые аналитические дескриптивные утвержде-
ния «фактуальных наук» рассматривались как непрове-
ряемые опытным путем, то синтетические утверждения
интерпретировались как эмпирически подтверждаемые
или опровергаемые. Эта четкая дихотомия функции спе-
цификации значения терминов на основе языковых пра-
вил системы, выполняемой аналитическими дескриптив-
ными высказываниями, которые рассматривались как
452
языковые конвенции типа номинальных определений, и
функции выражения реальной информации, понимаемой
как знание об эмпирически данной, легко вписывалась в
исходную неопозитивистскую, так называемую редукцио-
нистскую модель знания, согласно которой весь язык
фактуальной науки в принципе мог быть реконструиро-
ван на основе исчерпывающего его сведения к предика-
там наблюдения. По существу неопозитивистская концеп-
ция синтетических утверждений как предложений об
эмпирически данном и являлась одним из аспектов неопо-
зитивистского редукционизма, выступавшего в других
своих аспектах как верификационная теория значения,
принцип верифицируемости, доктрина «радикального эм-
пиризма» и пр.
Однако, после того как логические позитивисты приб-
лизительно со второй половины 30-х годов вынуждены
были отойти от редукционизма ввиду его явного несоот-
ветствия действительному характеру научного знания,
под ударом оказались и все остальные исходные принци-
пы их гносеологии, в том числе и постулат синтетичности
как эмпирической информативности. Из признания несво-
димости «теоретического языка» науки к «языку наблю-
дения» и анализа их взаимоотношения в структуре гипо-
тетико-дедуктивной теории, которая понимается как
логическая форма организации естественнонаучного зна-
ния, непосредственно следует, что теоретические положе-
ния научной теории, утверждения, выражающие законы
науки, обладают двойной функцией. С одной стороны,
они являются неявными определениями входящих в них
теоретических терминов, например, постулаты кинетиче-
ской теории газов неявно определяют такие понятия ки-
нетической теории, как «молекула», «скорость молеку-
лы», «масса молекул» и прочие, указывая свойства соот-
ветствующих теоретических идеальных объектов, рас-
сматриваемых теорией, с другой стороны, вместе с так
называемыми интерпретивными предложениями, которые
устанавливают связь между значениями теоретического
термина и предикатами «наблюдения» (в кинетической
теории, в частности, интерпретативным утверждением бу-
дет положение о связи между средней скоростью движе-
ния молекул и температурой), теоретические положения
участвуют в выводе эмпирически проверяемых следст-
вий, и тем самым они не могут рассматриваться просто
как языковые конвенции. Таким образом, теоретические
453
положения одновременно выполняют и функцию носите-
ля информации (функция синтетических утверждений) и
функцию спецификатора значения (функция аналитичес-
ких предложений). Тем самым «формальный» и «факту-
альный» компоненты знания слиты здесь в одно целое.
Рассмотренный нами момент получил подробное освеще-
ние и анализ в работах ряда зарубежных авторов, в осо-
бенности американского философа-неопрагматиста А. Па-
па и видного представителя современной американской
«философии науки» К. Гемпеля, в прошлом ортодоксаль-
ного сторонника логического позитивизма, выступившего,
однако, в 50-е годы с развернутой критикой ряда его ис-
ходных принципов*.
Поскольку в каждом теоретическом высказывании
присутствуют и формальный и фактуальный момент и их
различение выявляется по существу только при оценке
системы в целом, то при изложении системы теоретичес-
кого знания можно искусственно «разносить» эти два
компонента в различные утверждения. В разных изложе-
ниях системы одно и то же положение может выступать,
например, и как определение термина, и как эмпиричес-
кий закон. Например, при изложении классической меха-
ники формула F = та при условии того, что имеются
операциональные определения ускорения и силы, может
выступать как определение массы. Тогда третий закон
Ньютона будет выступать как эмпирически проверяемое
утверждение, что будет предполагать либо непосредст-
венное измерение сил, либо использование второго зако-
на Ньютона путем измерения массы тел и испытываемых
телами ускорений при их взаимодействии. Но можно, на-
оборот, рассматривать третий закон как определение мас-
сы, тогда второй закон будет выступать как эмпиричес-
ки проверяемое утверждение о зависимости величин опе-
рационально определенных сил ускорения и массы.
Такое распределение восстанавливает дихотомию ана-
литичности и синтетичности, но квалификация теоретиче-
ских высказываний в рамках этой дихотомии становится
чисто условной, вызванной только формальными сообра-
жениями удобства изложения системы. Эта условность
проявляется, в частности, в том, что любое теоретическое
положение может в равной мере оказаться — и обычно
* Анализ этих взглядов А. Папа и К. Гемпеля см. в 80, стр.
181—185.
454
оказывается при развитии научных знаний — неверным
или неточным.
Если, таким образом, критический анализ неопозити-
вистской концепции математики и логики убедительно
свидетельствует о существовании в этих науках теорети-
ческого внеэмпирического содержания, анализ которого
на основе логических правил построения формальных си-
стем в конечном счете приводит к некоторым содержа-
тельным посылкам онтологического характера, лежащим
в основе этого содержания, то критический анализ неопо-
зитивистской концепции фактуальных наук приводит к
признанию существования в этих науках опять-таки тео-
ретического внеэмпирического содержания, которое не-
сводимо к эмпирической очевидности. В конечном счете в
основе теоретических принципов так называемой факту-
альной науки также лежат определенные содержатель-
ные методологические принципы, онтологические посту-
латы. Но наличие подобных теоретических содержатель-
ных основоположений научного познания как раз и
являлось тем реальным фактом, исходя из которого Кант
выдвигал свою концепцию синтетического априори. Нео-
позитивистская доктрина аналитичности и синтетичности
как двух взаимоисключающих классов предложений соот-
ветственно с формальным значением, истинность которых
определяется чисто логическим анализом, и предложений
с фактуальным эмпирическим значением не устраняет
той реальной проблемы, которая стимулировала канти-
анскую доктрину синтетического априори. Это проблема
существования исходных содержательных принципов рас-
смотрения действительности как при построении некото-
рых концептуальных моделей реальности, так и при соз-
дании формальных систем, рассматривающих алгоритмы
преобразования информации, аккумулированной внутри
данного содержательного подхода и получившей соответ-
ствующее ему языковое оформление.
Необходимость учета важнейшей роли подобных прин-
ципов в научном познании, признание обусловленности
научного исследования этими принципами является ха-
рактерной чертой современных направлений логико-мето-
дологического анализа, противопоставляющих себя клас-
сическому неопозитивизму. С осознанием роли исходных
методологических содержательных постулатов познания
связано, в частности, понятие парадигм научного мышле-
ния Т. Куна, учение о негативной эвристике И. Лакатоса,
455
Представители этих направлений, стремясь сделать пред-
метом методологического анализа процесс исследования,
а не просто формальную структуру готового знания (чем
ограничивались сторонники философии логического ана-
лиза, в том числе и логические позитивисты), сразу же
сталкиваются с фактом существования исходных принци-
пов, опосредствующих весь процесс исследования. Их
«функциональная априорность» проявляется, в частности,
в том, что при столкновении с различными трудностями
их приложения в реальном исследовании, аномалиями и
контрпримерами их не отбрасывают, а пытаются сохра-
нить путем модификации других утверждений, введения
дополнительных допущений и т. д. Лакатос вводит в свя-
зи с этим понятие «жесткого ядра» исследовательской
программы, на которое не должна распространяться
фальсификация и которое должно быть ограждено «за-
щитным поясом» промежуточных утверждений, гипотез
ad hoc и т. д. (144).
С другой стороны, современная логика и методология
науки отдают себе ясный отчет в том, что эти исходные
постулаты отнюдь не носят какого-то абсолютного ха-
рактера. И естественный процесс развития науки, и соз-
нательные методологические решения при принятии ис-
следовательских программ могут приводить к пересмот-
ру или даже опровержению этих исходных принципов.
Таким образом, принимая существование в системе нау-
ки некоторых содержательных исходных принципов, ле-
жащих в основе исследования, современная логика и ме-
тодология отвергают кантианскую абсолютизацию этой
роли*.
Итак, в системе знания не существует каких-либо без-
условных исходных основоположений, которые носили
бы априорный характер и не были бы в принципе опро-
вергаемы опытом. Категориальный аппарат научного по-
* Ср.: «Мы принимаем Кантону доктрину синтетических апри-
орных принципов только постольку, поскольку они постулируются
как необходимые и неизменные образующие условия опыта... Однако
Кант не доказал и не мог доказать, что эти образующие условия не
имеют альтернатив. Регулятивные принципы действительно не опро-
вергаются опытом до тех пор, пока они используются как регулятив-
ные принципы. Но опыт может внушать мысль об удобстве измене-
ния данного регулятивного принципа или отказа от пего. Такое изме-
нение или отказ никогда не являются логически обязательными. Они
могут быть только удобными для данных целей исследования» (153,
р- 72—73).
456
знания и его исходные методологические принципы также
подвержены изменению и развитию и исторически обус-
ловлены общественно-производственной практикой чело-
вечества. С этих позиций диалектический материализм
отвергает априористическую гносеологию в любых ее
разновидностях.
Однако в результате методологического анализа науч-
ного знания на данном этапе его развития можно и долж-
но выделить некоторые исходные содержательные прин-
ципы, лежащие в основе исследовательской деятельности.
Эти принципы могут быть результатом естественного
развития науки и приниматься как нечто само собой ра-
зумеющееся до определенного этапа, когда развитие нау-
ки выявит их относительность, как это было, например,
с принципами механического естествознания. Они могут
выступать как сознательно принимаемые исходные прин-
ципы исследовательской программы—этот вариант в
большей степени соответствует духу современного науч-
ного мышления. Однако и в том и в другом случае мето-
дологический анализ должен учитывать эти принципы,
ибо без такого учета нельзя понять характер научного
знания, как оно существует непосредственно в отдельных
научных теориях, концепциях и т. д.
Развитие гносеологических и логико-методологичес-
ких представлений убедительно показало, что проблема
анализа синтетическо-конструктивной деятельности поз-
нания, исследования познающего мышления не может
быть решена на путях анализа такой формы мысли, как
суждение (высказывание). Конструктивный момент поз-
нания реализуется в развитии системы знания в целом.
Современная логика и методология науки ясно осознают,
что различение аналитических и синтетических высказы-
ваний, Л-истин и Ф-истин не может, как это полагала
классическая гносеология, непосредственно рассматри-
ваться как экспликация двух взаимоисключающих актов
познания — актов расширения знания и актов эксплика-
ции имеющегося содержания. Каким образом осущест-
вляется развитие знания, на этот вопрос дихотомия ана-
литичности и синтетичности не отвечает и отвечать не
может. Анализ этого вопроса требует иных методологи-
ческих средств. Однако классификация аналитических и
синтетических высказываний, как она понимается в сов-
ременной методологии, фиксирует различие «ядра», «ос-
новы» концептуальной системы и результатов ассимиля-
30 Заказ № 2079
457
ции, переработки на ее основе внешней по отношению к
ней информации. Это различение может выступать как
одно из условий, средств, моментов анализа развития
системы знания в целом (ср. упомянутую уже выше «не-
гативную эвристику» И. Лакатоса).
По существу именно в этом духе рассматривает проб-
лему экспликации аналитичности в своих последних ра-
ботах Карнап. Выделение предложений, относящихся к
основе «языкового каркаса», так называемых постула-
тов значения, или A-постулатов, также является извест-
ной попыткой экспликации некоторых принятых в данной
языковой системе исходных основоположений. Они дей-
ствительно по определению неопровержимы в рамках
данной системы, так как любое утверждение в соответст-
вующем «языковом каркасе» осуществляется в предпо-
ложении их истинности. В этом смысле в данной системе
они неинформативны и аналитичны. Проблема определе-
ния аналитичности состоит тогда для Карнапа в указании
четких формальных критериев, позволяющих фиксиро-
вать предложения, обладающие такими свойствами (37,
стр. 327—359). С этим подходом связан, на наш взгляд,
также рациональный смысл различения так называемых
внешних и внутренних вопросов относительно языковой
системы (см. 36. Приложение В.). Различение неопровер-
жимых аналитических постулатов значений «языкового
каркаса» и формулируемых на его основе информативных
утверждений возможно только как решение внутренних
вопросов, обусловливаемое правилами самой языковой
системы. Но при решении внешних прагматических воп-
росов об эффективности того или иного «языкового карка-
са» приемлемость A-постулатов может стать предметом
методологического анализа. Проводимое таким образом
различение аналитичности и синтетичности в общем и це-
лом соответствует охарактеризованному выше понима-
нию функционального характера «основоположений». За-
метим, что последние и интерпретируются как языковые,
а не содержательные принципы. Поскольку, однако, вы-
бор постулатов значения носит условный, относитель-
ный характер, то само различение A-постулатов и Ф-ис-
тин не носит характера принципиального противопостав-
ления «языковых конвенций» и «эмпирических истин»,
как это было характерно для раннего неопозитивизма.
Итак, идейная эволюция виднейшего теоретика логи-
ческого позитивизма привела его, как мы можем убе-
458
диться, к Тому, что специфически неопозитивистская ин-
терпретация проблемы аналитичности и синтетичности
отходит в его работах на задний план, а на передний
план выдвигается задача выявления четких формальных
критериев того, что может рассматриваться в качестве
исходных и непреложных фиксированных в системе связи
значений. По существу здесь в терминологии, связанной
с анализом языковых систем, анализируется та же проб-
лематика, которую имеет в виду Лакатос, когда он рас-
сматривает динамику научного исследования в рамках
исследовательских программ, а именно наличие некото-
рой четко фиксируемой системы исходных основоположе-
ний, которые предшествуют научному исследованию, обу-
словливают его рамки и задают общие контуры разра-
ботки научного предмета. Но как не трудно убедиться,
это именно та методологическая проблематика, которая
впервые была гносеологически осознана Кантом, хотя и в
искаженной априористической форме. Развитие исследо-
ваний по гносеологии и методологии науки убедительно
показало неэффективность и бесплодность тех направле-
ний, которые пытались обойти эту реальную проблемати-
ку, поднятую в свое время Кантом, направлений, которые
по существу стремились возродить — придав внешне сов-
ременные формы — преодоленные Кантом гносеологичес-
кие концепции эмпиристского и логицистско-рационалис-
тического толка. Подлинные перспективы анализа науч-
ного познания связаны нес игнорированием классической
гносеологической проблематики (в частности, в том виде,
который она приобрела у Канта), а с разработкой ее на
основе современных научных методов, способных дать ее
действительное решение, отбросить все неверное, устаре-
лое, мертвое. Философско-гносеологические основания
подобного методологического анализа и призван дать ди-
алектический материализм, впитавший в себя позитивное
содержание учений классической буржуазной философии,
в частности немецкого классического идеализма и его
великого основоположника И. Канта.
v л ^СПИСОК ЦИТИРУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956.
2. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е, т. 1—46.
3. Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Изд. 5-е, т. 1—55.
4. Адамар Ж- Исследование психологии процесса изобретения в
математике. М., 1970.
5. Асмус В. Ф. Диалектика Канта. М., 1929.
6. Асмус В. Ф. Этика Канта. — В кн.: И. Кант. Сочинения в ше-
сти томах, т. 4, ч. I. М., 1965.
7. Багалей Д. И. Опыт истории Харьковского университета, т. I.
Харьков, 1893—1898.
8. Батищев П. С. Проблема диалектического противоречия. —
В сб.: «История марксистской диалектики от возникновения марксиз-
ма до ленинского этапа». М., 1971.
9. Беккариа, Чезаре. О преступлениях и наказаниях. М. — Л.,
1939.
10. Бердяев Н. Самопознание. Париж, 1949.
11. Бородай Ю. М. Воображение и теория познания. М., 1966.
12. Введенский А. И. Логика как часть теории познания. Пг.,
1917.
13. «Вестник социалистической академии», 1923, кн. 4.
14. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей
культурой и отдельными науками, т. 2. СПб., 1905.
15. Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1904.
16. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.
17. Галанза Т. Н. Учение И. Канта о государстве и праве. М.,
1960.
18. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1970.
19. Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. М., 1970.
20. Гегель Г. В. Ф. Сочинения, т. I—XIV. М. — Л., 1929—1959.
21. Герцензон А. А. Проблема законности и правосудия во фран-
цузских политических учениях XVIII века. М., 1959.
22. Гоббс Т. Избранные произведения. М., 1926.
23. Гоббс Т. Левиафан. М., 1936.
23а. Голосовкер Я. Э. Достоевский и Кант. М., 1963.
24. Гольбах П. Избранные произведения. М., 1963.
24а. Гуссерль Э. Логические исследования, т. I. СПб., 1909.
25. Деборин А. М. Социально-политические учения нового вре-
мени, т. II. М., 1958.
26. Дидро Д. Собрание сочинений, т. 1—10. М.—Л., 1935—
1947.
460
27. Зеленогорский Ф. А. Й. Г. Шад. — «Вопросы философии й
психологии», 1895, кн. 27.
27а. «История немецкой литературы». М., 1962.
28. «История политических учений», ч. I. М., 1971.
29. Каменский 3. А. И. Кант в русской философии начала
XIX в. — «Вестник истории мировой культуры», 1960, № 1.
30. Каменский 3. А. Философские идеи русского просвещения.
М., 1971.
31. Кант И. Логика. Пг., 1915.
32. Кант И. Предполагаемое начало истории человечества. —
В кн.: «Родоначальники позитивизма». СПб., 1910.
33. Кант И. Религия в пределах только разума. СПб., 1908.
34. Кант И. Сочинения в шести томах. М., 1963—1966.
35. «Кантова философия, переведенная с французского П. Пет-
ровым», ч. I. СПб., 1807.
36. Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959.
37. Карнап Р. Философские основания физики. М., 1971.
37а. Козмин Н. К. Н. И. Надеждин. СПб., 1912.
38. Колюпанов Н. Биография А. И. Кошелева, т. I. М., 1889—
1892.
38а. Кольман Э. Великий русский мыслитель Н. И. Лобачевский.
М., 1944.
39. Корф М. Жизнь графа Сперанского, т. I. СПб., 1861.
40. Кошелев А. И. Записки. Берлин, 1884.
41. Кузьмина Т А. Проблема трансценденции в современной
буржуазной философии. — «Вопросы философии», 1972, № 6.
42. Кузьмина Т. А. Человеческое бытие и личность у Фрейда и
Сартра. — В кн.: «Проблема человека в философии». М., 1969.
43. «Курс советского уголовного права», т. II. М., 1970—1971.
44. Лакатос И. Доказательства и опровержения. М., 1967.
45. Лапин Н. И. Молодой Маркс. М., 1968.
46. Лейбниц Г В. Неизданное письмо аббату Сен-Пьеру. Публи-
кация К. Майкова. — «Вопросы философии», 1964, № 5.
46а. «Литературное наследие Г. В. Плеханова», т. V М.,
1938.
47. Лобачевский Н. И. Наставление учителям математик ! в гим-
назиях. — «Труды Института истории естествознания и техники»,
т. II. М„ 1948.
48. Лобачевский Н. И. Обозрения преподавания чистой матема-
тики.— В кн.: Модзалевский Л. Б. Материалы для биографии Лоба-
чевского. М. — Л., 1948.
49. Локк Дж. Избранные философские произведения. М., 1960.
50. Мамардашвили М. К. Анализ сознания в работах Маркса. —
«Вопросы философии», 1968, № 6.
51. Мамардашвили М. К. Формы и содержание мышления. М.,
1968.
52. Меринг Ф. История Германии в конце средних веков. М.,
1923.
53. Монтень М. Опыты. М. — Л., 1960.
54. Монтескье Ш. О духе законов. М., 1951.
55. Мотрошилова Н. В. Принципы и противоречия феноменоло-
гической философии. М„ 1968.
56. Нечкина М. В. А. С. Грибоедов и декабристы. М., 1947.
57. Ойзерман Т. И. Главный труд Канта. — В кн.: И. Кант. Со-
чинения в шести томах, т. 3. М., 1964.
461
58. Пен В. Опыт о настоящем й будущем мире в Европе. — В кН.:
«Трактаты о вечном мире». М., 1963.
59. Петров С. Парадоксы в философской интерпретации. — «Во-
просы философии», 1972, № 1.
60. Пионтковский А. А. Уголовно-правовые воззрения Канта,
А. Фейербаха и Фихте. М., 1940.
61. Познышев. Основные вопросы учения о наказании. 1904.
62. Райков Б. Е. Русские биологи-эволюционисты до Дарвина,
т. 1. М., 1952.
63. Робине Ж. Б. О природе. М., 1936.
64. Рузавин Г. И. О природе математического знания. М., 1968.
65. «Русский инвалид». СПб., 1817, № 29.
66. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. М., 1938.
67. Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969.
68. Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма, т. I, 1913.
69. Сараджев А. О «критическом» методе Канта. — В кн.:
И. Кант. Пролегомены. М. — Л„ 1934.
70. Семевский В. Первый политический трактат Сперанского. —
«Русское богатство». СПб., 1907, № 1.
71. Серёжников В. Кант. М. — Л., 1926.
72. Соловьев Э. Ю. Знание, вера и нравственность. — В кн.:
«Наука и нравственность». М., 1971.
73. Сухомлинов М. И. Статьи и исследования, т. I. СПб., 1889.
74. Фейербах Л. Собрание произведений в трех томах. М.,
1967.
75. Феоктистов Е. Магницкий. СПб., 1865.
76. Фишер К. История новой философии, т. 4. СПб., 1910.
77. Чернов С. Из отчета о командировке в Москву и Ленинград.
Саратов, 1924.
78. Чистович И. История Санкт-Петербургской духовной акаде-
мии. СПб., 1857.
79. Чубинский М. П. Очерки уголовной политики. 1905.
80. Швырев В. С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического об-
основания науки. М., 1966.
81. Шеллинг Ф. В. И. Система трансцендентального идеализма.
Л., 1936.
82. Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М. — Л., 1935.
83. Шопенгауэр А. Критика Кантовой философии. СПб., 1897.
84. Шпет Г. Очерки развития русской философии, ч. I. Пг.,
1922.
85. Юм Д. Сочинения, т. 2. М., 1966.
86. Adorno Th. W. Negative Dialektik. Frankfurt am Main, 1966.
87. Agnizze A. Transzendentalphanomenologischer Rationalismus;
im Buch «Respektiven transzendentalphiinomenologischer Forschung».
Haag, 1972.
88. Altri^us H. Asthetik Okonomie und Gesellschaft. Bern — Мйп-
chen, 1971.
89. Arendt n*. Sechs Essays. MQnchen, 1948.
90. Bartuschai IF. Neuere Arbeiten zu Kants Kritik der Urteils-
kraft. — «Philosophisci.e Rundschau», Helf 3—4, 1972.
91. Beauvoir S, de. Pour une morale de I’ambiguite. Paris, 1947.
92. Beling E. Die Lehre vom Verbrechen. Berlin, 1906.
93. Borries K. Kant als Politiker. Leipzig, 1928.
94. Carnap R. Formal and factual sciences. In: Feige H. and Brod-
bech M. (ed.) Readings in the Philosophy of Science. N.Y. 1953.
462
95. Cassirer E. Bemerkungen zu M. Heideggers Kantinterpreta-
tion. Kant-Studien. Bd. XXXVI, Heft 1. Berlin, 1931.
96. Cleve, Henri de. Heidegger et Cassirer interpretes de Kant.
Traduction et commentaire d’un Document. «Revue philosophique de
Louvain», Ser. Ill, N 96. Louvain, 1969.
97. Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. Berlin, 1918.
98. Copi T. Modern Logik and the Synthetic apriori. — «Journal of
Philosophy», 1949, N 8.
99. Dadrian V. N. Kant’s concepts of «human nature» and «ratio-
nality».— «Journal of peace research.» Oslo, 1968, N 4.
100. «Deutsches Friedensbuch. Berlin, 1965».
101. Dulckeits G. Naturrecht und positives Recht bei Kant. Leipzig,
1932.
102. Dussing K. Die Teleologie in Kants Weltbegriffe. Bonn, 1968.
103. Eisler R. Worterbuch der philosophischen Begriffe. Berlin,
1930, Bd. 2.
104. Erhardt F. Kritik der Kantischen Antinomienslehre. Leipzig,
1888
105. Erlich W. Kant und Husserl. Halle, 1923.
106. Fang J. Das Antinomienproblem im Entstehungsgang der
Transzendentalphilosophie. Munster, 1957.
107. Fichte J. G. Samtliche Werke. Leipzig, o. J. Bd. 8.
108. Fromm E. Politik und Moral. Zur Kritik der politischen Ethik
in Westdeutschland. Berlin, 1970.
109. Gram M. S. Kant’s First Antinomy. — «Kant Studies Today»,
ed. by L. W. Beck. La Salle, Ill., 1969.
110. Haensel В. K. Kant’s Lehre vom Widerstandsrecht. Berlin,
1926.
111. Hare R. M. Freedom and Reason. Oxford, 1967.
112. Hare R. M. Universalisability.— «Proceedings of the Aristo-
telian Society». London, 1955, vol. 55.
113. Hegel G. W. F. Werke in zwanzig Banden. Frankfurt/Main,
1971, Bd. I.
114. Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Bonn,
1929.
115. Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Frank-
furt/Main, 1951.
116 Heidemann J. Spontanitat und Zeitlichkeit. Koln, 1958.
117. Heintel P. Die Bedeutung der Kritik der asthetischen Urteils-
kraft. Bonn, 1970.
118. Heiss R. Wesen und Formen der Dialektik. Koln — Berlin,
1959
119. Herder I. G. Samtliche Werke. Berlin, Bd. 18.
120. Hoff U. I. Iselin. Basel, 1947.
121. Hofmann F. Kants erste Antionomie in ihrer Stellung als in-
direkter Beweis des transzendentalen Idealismus. Inaug, Diss. Mainz,
1961.
122. Hoffmeister J. Worterbuch der philosophischen Begriffe. Ham-
burg, 1955.
123. Holderlin F. Samtliche Werke. Bonn, 1943, Bd. 2.
124. Husserl E. Erfahrung und UrteiL Prague, 1939.
125. Husserl E. Gesammelte Werke (Husserliana 1966) Auf Grund
des Nachlasses veroff. in Gemeinschaft mit dem Husserl — Archiv an
der Univ. Koln vom Husserl — Archiv (Louvain) unter Leit. von
H. L. Van Breda. Haag, Nijhoff.
463
126. Husserl E. Ideas. General Introduction to pure Phenomenolo-
gy. N.Y., 1962.
127. Jaspers K. Der philosophische Glaube. ZQrich, 1948.
128. Jaspers K. Philosophic. Berlin — Gottingen — Heidelberg,
1956.
129. Jaspers K. Philosophie und Welt. Munchen, 1958.
130. Jaspers K. Rechenschaft und Ausblick. MQnchen, 1960.
131. Jaspers K- Vernunft und Existenz. Bremen, 1949.
132. Jaspers K. Von der Wahrheit. Munchen, 1947.
132a. Jean Paul. Dammerungen, Berlin, 1951.
133. Kaehler S. Wilhelm von Humboldt und der Staat. 1927.
134. Kant I. Briefe. Gottingen, 1970.
135. Kant I. Ein Reinschriftsfragment zu «Streit der Fakultaten».
Kant — Studien, Bd. II, 1959—1960.
136. Kant I. Gesammelte Schriften. Berlin, 1914.
137. Kant I. Kritik der reinen Vernunft. Hrsg. von K. Vorlander.
Verlag von O. Hendel. Halle a.d.S.
138. Kant — Lexikon, bearb. v.R. Eisler, N.Y. 1972.
139. Kant /. Werke. Wiesbaden, 1956.
140. Kant I. Zum ewigen Frieden. Leipzig, 1954.
141. Kemp Smith N. A Commentary to Kant’s «Critique of Pure
Reason». N.Y., 1962.
142. Kocheemans I. J. Phenomenology. The Philosophy of E. Hus-
serl and Its Interpretations. N. Y., 1967.
143. Kroner R. Von Kant bis Hegel, Bd. I, 1921.
144. Lakatos 1. Falsification and the Methodology of Scientific
Research Programms — «Criticism and the Growth of Knowledge». Ed.
by I. Lakatos and A. Mysgrave. Cambridge, 1970.
145. Landsberg. Geschichte der deutschen Rechtswissenschaft. Drit-
te Abteilung. II. Halbband, 1910.
146. Lehmann G. Beitrage zur Geschichte und Interpretation der
Philosophie Kants. Berlin, 1969.
147. Lisser K. Der Begriff des Rechts bei Kant. Berlin, 1922.
148. Marx — Engels. Gesamtausgabe. I. Abt., Bd. I, II. Halbband.
Berlin, 1929.
149. Masarik T. Zur russischen Geschichte — und Religionsphiloso-
phie, Bd. I—II. Jena, 1913.
150. Meyer R. Die Idee des ewigen Friedens bei Kants Zeitgenos-
sen. Berlin, 1903.
151. Milmid B. Kant and current philosophical issues. N.Y., 1961.
152. «Neues Deutschland». 9.VI.1966.
153. Pap A. The apriori in Physical Theory. N.Y., 1946.
154. Pap A. Semanticsand Necessary truth. New Haven, 1958.
155. Pfleiderer O. Die Idee des ewigen Friedens. Berlin, 1895.
156. «Phenomenology». The Philosophy of E. Husserl and Its In-
terpretations. Ed. by I. I. Kochelmans. N.Y., 1967.
157. «Philosophische Rundschau», 1972, Heft 3—4.
158. Poggeler O. Hegel, der Verfasser des altesten Systemprogram-
me des deutschen Idealismus. — «Hegel — Studien». Bonn, 1968, Bei-
heft 4.
159. Price R. A Review of the Principal Questions in Morals. Ox-
ford, 1948.
160. Prutz H. Die Friedensidee. MQnchen, 1917.
161. Rathaschlag H. Die Bedeutung der Antinomien fiir den Kriti-
zismus. Berlin, 1936.
464
162. Reichenbach H. the Rise of scientific Philosophy. Berkeley,
1951.
163. Roamer K. v. Ewiger Friede. MQnchen, 1953.
164. Rusch R. Moderne Wandlungen der Verbrechenslehre, 1949.
165. Saner H. Kants Weg vom Krieg zum Frieden. Miinchen, 1967,
Bd. I.
166. Saner H. Grundlagen des Strafrechts, 1921.
167. Sartre J.-P. L’etre et le neant. Paris, 1943.
168. Schweitzer A. Das Problem des Friedens der heutigen Welt.
Munchen, 1957.
169. Trebels A. H. Einbildungskraft und Spiel. Bonn, 1967.
170. Troeltsch E. Historismus und seine Probleme. Tubingen, 1922.
171. Vaihinger H. Kommentar zu Kants Kritik der reinen Ver-
nunft. 2. Bd. Stuttgart — Berlin — Leipzig, 1892.
172. Ward K. Kant’s teleological ethics. — «Philosophical quarter-
ly», 1971, vol. 21.
173. Wetzel H. Das deutsche Strafrecht, 1958.
174. Welzel H. Um die finale Handlungslehre, 1949.
175. Weyand K. Kants Geschichtsphilosophie und ihr Verhaltnis zur
Aufklarung. Koln, 1964.
176. Weyand R. Kants Geschichtsphilosophie. «Kant — Studien».
Bd. 85. Koln, 1964.
177. Wischnitzer M. Die Universitat Gottingen und die Entwicklung
der liberalen Ideen in Russland im ersten Viertel des XIX Jahrhun-
derts. Berlin, 1907.
178. Zaner R. M. The Way of Phenomenology. Criticism as a Phi-
losophical Discipline. N. Y., 1970.
Сартр Ж. П. 126, 127
Сен-Пьер III. 236, 237, 45,
266
Серёжников В. К. 4
Смит А. 132, 309
Смит Н. К. 82, 101
Спелль Г. 292
Снядецкий Я. 315, 316
Соловьев Э. Ю. 107
Сохацкий П. 292, 321
Сперанский М. М. 295, 296
Спиноза Б. 132, 133, 396
Срезневский И. 297, 301, 309,
310
Стойкович А. 293, 314, 317, 318
Талызин М. 314, 315, 317, 322
Тиберий Гракх 199
Требельс А. 275
Трёльч Э. 278
Тренделенбург Ф. А. 89
Тулмин С. 147
Тургенев Н. И. 293, 301
Уден. Ф. К. 322
Ульбрихт В. 416
Уорд К- 258
Фарбер М. 350
Фейербах А. 179
Фейербах Л. 8, 9, 15, 17
Феофилакт 319
Фергюсон А. 242, 309
Финк Э. 350
Финке И. X. 293, 301—304
Фихте И. Г. 8, И, 21, 23, 31, 59,
72, 91, 125, 186, 203, 230, 379,
381, 382, 396—398, 411, 418
Фишер К. 165
Фома Аквинский 19
Форлендер К. 231
Фромм Э. 260
Хайдеггер М. 378—380, 382—
396, 398—403, 410, 419
Хайдеман И. 275
Хайнтель П. 276—281
Хайе Р. 100
Хатчесон Ф. 132, 309
Хеар Р, М. 120
Цанер Р. М. 334, 335 ' ’
Чаадаев П. Я. 302
Чёрч А. 448
Шад И. Б. 290, 293, 320, 326
Шаден 291
Шеллинг Ф. В. 20, 31, 72, 91,
125, 277, 289, 311, 319, 379,
382, 389, 397, 408, 411, 418
Шефтсбери А. Э. 132, 309
Шиллер Ф. 23, 186, 277, 282,
286, 287
Шлик М. 421
Шлоссер Ф. К. 203
Шопенгауэр К. 89, 125, 278
Шпет Г. 298
Штаммлер Р. 227, 230, 231
Штриссер Ст. 350
Эвклид 42, 84, 439
Эйнштейн А. 288
Эйхлер В. 14
Энгельс Ф. 8, 12, 14, 18, 21, 25,
30, 148, 204
Эрлих С. 358
Эрхардт Ф. 89
Юм Д. 26, 27, 34—36, 40, 46, 77,
116, 132, 196, 202, 333, 338,
342, 347, 385, 386, 410, 441
Юрьевич И. 320
Якоб Л. К. 298, 300, 304, 305—
307, 313, 314
Якушкин И. Д. 294
Ясперс К. 378, 403—419
СОДЕРЖАНИЕ
Введение 3
I. Социальные и теоретические предпосылки формирования
философии Канта 17
II. Трансцендентальный идеализм и трансцендентальный ме-
тод Канта 32
III. Логика антиномий Канта 72
IV. Теоретические основы этики Канта 103
V. Теория права и государства Канта 152
VI. Теория «общественного договора» и кантовское мораль-
ное обоснование права 184
VII. Учение Канта о вечном мире 236
VIII. Место эстетики в философской системе Канта 267
IX. Кант в России 289
X. Гуссерль и Кант: проблема «трансцендентальной филосо-
фии» 329
XI. Учение Канта и его экзистенциалистская интерпретация 378
XII. Кант и неопозитивистская доктрина научного знания 420
Список цитируемой литературы 460
Указатель имен 466
Философия Канта и современность. Под общ.
Ф56 ред. Т. И. Ойзермана. М., «Мысль», 1974.
469 с. (АН СССР. Ин-т философии).
Книга представляет собой своеобразный итог исследований фи-
лософии Канта, проведенных группой известных советских истори-
ков философии и специалистов в области диалектического материа-
лизма, этики, логики, эстетики, права. В книге выясняется отноше-
ние Канта к предшествующему развитию философской мысли, его
роль в качестве основоположника немецкой классической философии,
использование идей Канта в современной буржуазной философии,
отношение диалектического материализма к гносеологии и другим
разделам учения Канта.
0151-245
Ф004(01)-7336’74
1Ф
ФИЛОСОФИЯ КАНТА И СОВРЕМЕННОСТЬ
Редактор Л. А. Финкельберг
Младший редактор И. Танана
Оформление художника М. 3. Шлосберга
Художественный редактор Л. Е. Безрученков
Технический редактор В. Н. Корнилова
Корректор Ч. А. Скруль
Сдано в набор 9 июля 1973 г. Подписано в печать 29 октября
1973 г. Формат 84ХЮ8*/з2- Бумага типографская № 1. Усл. печат-
ных листов 24,78. Учетно-издательских листов 26,49. Тираж
25 000 экз. А03863. Заказ № 2079. Цена 1 р. 83 к.
Издательство «Мысль».
I1707I. Москва, В-71, Ленинский проспект, i5.
Московская типография № II «Союзполиграфпрома» при Госу-
дарственном комитете Совета Министров СССР по делам из-
дательств, полиграфии и книжной торговли. Москва, 113105,
Нагатинская, 1.
6 1074 г. В ИЗДАТЕЛЬСТВЕ «МЫСЛЬ»
ВЫЙДУТ СЛЕДУЮЩИЕ книги
ПО ФИЛОСОФИИ:
Г
Богомолов А. С. Буржуазная философия США XX века.
19 л., 1 р. 45 к.
В книге проводится критическое исследование главных направ-
лений буржуазной философии в Соединенных Штатах Америки по-
следнего столетия. В этой связи рассматриваются прагматизм Ч. Пир-
са, У. Джемса и Д. Дьюи, персоналистская реакция на естественно-
научный материализм и неогегельянство, неореализм, критический
реализм и неопозитивизм. Обширная глава посвящена состоянию
буржуазной философии США после второй мировой войны.
Основные проблемы, рассматриваемые в книге, — это проблемы
теории познания и онтологии («метафизики»). Социально-политиче-
ские, этические, педагогические концепции исследуются в книге с це-
лью выяснения некоторых сторон идеологического содержания рас-
сматриваемых философских теорий.
История диалектики (XVI—XV111 вв.). Под ред. чл.-корр. АН
СССР Т. И. Ойзермана, 20 л„ 1 р. 45 к. В пер. — Авт.: Б. Э. Быхов-
ский, В. В. Соколов, 3. А. Каменский и др.
Монография охватывает широкий круг вопросов, которые до не-
давнего времени еще не были предметом историко-философского ис-
следования. Речь идет о проблематике диалектики в эпоху, когда по-
всеместно господствовал метафизический (антидиалектический) ме-
тод. Отдельные разделы книги посвящены диалектическим идеям
Я. Бёме, Николая Кузанского, Д. Бруно, Ф. Бэкона, Р. Декарта,
Г. Лейбница, Б. Спинозы, Д. Толанда, Д. Дидро и др. Предметом
рассмотрения является также отношение марксистско-ленинской фи-
лософии к предшествующему развитию диалектики.
Киссель М. А. Судьба старой дилеммы (рационализм и эм-
пиризм в буржуазной философии XX века). 15 л., 1 р.
В монографии рассматриваются в новом аспекте, который еще
не привлекал к себе внимания советских исследователей, основные
направления современной буржуазной философии. На большом ма-
териале основных произведений буржуазных философов нашего вре-
мени М. А. Киссель прослеживает те метаморфозы, которые претер-
пели принципы рационализма и эмпиризма, противостоявшие Друг
другу в истории новой философии. В книге показывается, чю только
диалектико-материалистическая концепция науки дает возможность
теоретически преодолеть противопоставление «чистого разума» (ра-
ционализм) «чистому опыту» (эмпиризм). Автор убедительно демон-
стрирует бессилие виднейших буржуазных философов (таких, как