ВВЕДЕНИЕ
Глава I. КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
Глава II. ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
Глава III. КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
Глава IV. СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
Глава V. МЕТАФИЗИКА КАНТА
Глава VI. МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Глава VII. КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
Глава VIII. КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
Глава IX. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ВОЗРЕНИЯ КАНТА. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И МЕТАИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ
Глава X. ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Text
                    ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
Т. И. ОИЗЕРМАН
КАНТ И ГЕГЕЛЬ
(опыт сравнительного исследования)
«КАНОН+»
Москва 2008


УДК 10(09); 14 ББК87.3(К) 0 48 Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), проект № 08-03-16018д Издано при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям в рамках федеральной целевой программы «Культура России» Ойзерман Т. И. О 48 Кант и Гегель (опыт сравнительного исследования) / Т. И. Ойзерман. — М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2008. — 520 с. ISBN 978-5-88373-047-3. Автор монографии путем критического сопоставления философских учений Канта и Гегеля доказывает, что Кант, вопреки господствовавшей в марксизме точке зрения, является не только предшественником Гегеля, но представляет собой самобытного, гениального философа, который сплошь и рядом ставил проблемы, которые оказались непонятыми или искаженными в философии Гегеля, оказавшейся поэтому, несмотря на развитую им диалектику, в ряде отношений уступающей философскому учению Канта. УДК 10(09); 14 ББК87.3(К) ISBN 978-5-88373-047-3 © Ойзерман Т. И., 2008 © Издательство «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2008
ВВЕДЕНИЕ В нашей отечественной литературе считается общепринятым говорить о немецкой классической философии как об одном из теоретических источников марксизма. В особенности на этом настаивал В. И. Ленин, посвятив данному тезису специальную статью. Впрочем, и Энгельс в одной из поздних своих работ со всей определенностью указывал: «...мы, немецкие социалисты, гордимся тем, что ведем свое происхождение не только от Сен-Симона, Фурье и Оуэна, но также и от Канта, Фихте и Гегеля»1. То обстоятельство, что Шеллинг здесь не указан, по-видимому, объясняется реакционной философской и социально-политической позицией позднего Шеллинга, которого основоположники марксизма подвергли жесточайшей критике уже в период становления своего учения, когда престарелый философ выступал по приглашению прусского правительства с лекциями в берлинском Гумбольдтуниверситете. То, что философия Гегеля - абсолютный, но вместе с тем диалектический идеализм - действительно была одним из теоретических источников марксизма, не требует подтверждения многочисленными высказываниями Энгельса и прямым заявлением Маркса, объявившего себя учеником Гегеля. Но можно ли сказать то же самое о философии Канта? Э. Бернштейн высказывался в этом духе, но это его убеждение было решительно отвергнуто ортодоксальными марксистами (немецкими, в первую очередь), как «реви1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 19. С. 323. Естественно возникает вопрос: почему среди классиков немецкой философии не назван Л. Фейербах, оказавший на молодых Маркса и Энгельса огромное влияние. Ведь после выхода в свет фейербаховской «Сущности христианства» будущие основоположники «научного коммунизма» стали, по словам самого Энгельса, фейербахианцами. Можно согласиться с В. Шуффенгауэром: «Маркс в период своей деятельности в «Рейнской газете» был уже хорошо знаком с учением Фейербаха и находился под его влиянием. Развитие его философских воззрений в 1842-1843 гг. характеризуется переходом от радикализированного гегельянства к уже осуществленному Фейербахом антиспекулятивному повороту, который включал в себя результаты содержащейся в фейербаховской «Сущности христианства» критики религии и спекуляции» (Schuffenhauer W. Feuerbach und der junge Marx. Berlin, 1972. S. 38). Энгельс, не назвавший учение Фейербаха одним из источников марксизма, безусловно ошибался. В 1867 г. Маркс, вновь просмотрев «Святое семейство», писал Энгельсу: «Я был приятно поражен, найдя, что нечего стыдиться этой работы, хотя культ Фейербаха производит теперь очень смешное впечатление» (Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 31. С. 245).
ВВЕДЕНИЕ зионистское», подменяющее экономическое обоснование исторической необходимости, неизбежности социалистического переустройства общества, субъективным этическим обоснованием, говорящим об одном лишь моральном долженствовании. Разумеется, марксисты, как и другие исследователи немецкой классической философии, отмечали тот несомненный факт, что Кант был ее родоначальником. Но из этой констатации очевидного отнюдь не следовал вывод, что «критическая философия» Канта, так же как и философия Гегеля (вопрос о значении философии Фихте в процессе формирования марксизма я здесь сознательно опускаю), может быть рассматриваема как теоретический источник марксизма. Анализ высказываний основоположников марксизма, к которому я ниже перейду, не дает оснований для такого вывода. В своих первых литературных выступлениях Маркс и Энгельс (это следует отметить прежде всего) высоко оценивают смысл и значение философии Канта. Маркс в «Заметках о новейшей прусской цензурной инструкции» (статья была опубликована в Швейцарии, ибо в Пруссии ее не пропустила бы цензура), называя Канта, наряду с Фихте и Спинозой, героем морали, пишет, что его лософию «можно по справедливости считать немецкой теорией французской революции»1. Правда, это выражение - «немецкая теория» - не свободно от иронии, как это становится особенно очевидным из статей Маркса, появившихся в начале 1844 г. в «Deutsch-französische Jahrbücher», где, в частности, указывается, что, в то время как французы совершили свою великую революцию, немецкие философы лишь размышляли, осмысливая ее всемирно-историческое значение. Энгельс примерно так же оценивает философию Канта, но без всякого иронического подтекста: «Политической революции во Франции сопутствовала философская революция в Германии. Кант начал ее тем, что ниспроверг устарелую систему лейбницевской философии, которая к концу прошлого столетия принята была во всех европейских университетах»2. Свой переход с революционнодемократических на коммунистические позиции Энгельс непосредственно связывает с Кантом и его продолжателями, а также с Гёте и Шиллером. «Наша партия, - заявляет он, имея в виду не партию в обычном смысле слова, а идейное направление, - должна доказать, что либо все усилия немецкой философии от Канта до Гегеля остались бесполезными или даже хуже, чем бесполезными, 1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 1. С. ! 2 Там же. С. 537.
ВВЕДЕНИЕ либо их завершением должен быть коммунизм; что немцы должны либо отречься от своих великих философов, чьи имена составляют их национальную гордость, либо признать коммунизм»1. Коммунистическое учение представляется в это время Энгельсу не столько как социально-политическое и экономическое учение, сколько как революционная философская система. В 1845 г. выходит в свет первое совместное произведение Маркса и Энгельса «Святое семейство», в котором их коммунистические воззрения именуются еще не их собственным -именем, а «реальным гуманизмом». Содержание этой работы составляет критика младогегельянства, основные воззрения которого Маркс и Энгельс разделяли еще в 1842-1843 гг. «Святое семейство», - так иронически именуется группка левых гегельянцев во главе с Б. Бауэром, подвергается саркастической критике с позиций фейербаховского материализма. При этом достается и классикам немецкого идеализма. Кант упоминается всего один раз как автор правовой теории наказания. В следующем совместном труде «Немецкая идеология», оставшемся неопубликованным при жизни основоположников марксизма, вся немецкая классическая философия, включая и Фейербаха, буквально третируется как идеология, понимаемая как ложное, иллюзорное сознание. Хотя Маркс и Энгельс выступают в качестве создателей теории освободительного движения пролетариата, они, разумеется, не считают себя идеологами. О Канте говорится скупо, негативистски. В отличие от французов, осуществивших действительные революционные преобразования общества, «бессильные немецкие бюргеры дошли только до "доброй воли". Кант успокоился на одной лишь "доброй воле", даже если она остается совершенно безрезультатной, и перенес осуществление этой доброй воли, гармонию между ней и потребностями и влечениями индивидов, в потусторонний мир»2. Показательно то, что трансцендентальный идеализм трактуется как выражение интересов немецкого бюргерства, к которому авторы «Немецкой идеологии» относятся с величайшим презрением. Кант, согласно этой концепции, весьма напоминающей то, что впоследствии стало называться в марксистской литературе вульгарным социологизмом, приукрашивал интересы бюргерства (попросту говоря, мещанства), превращая материально мотивированные определения воли французской, революционной буржуазии в чистые определения все той же сво1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 1. С. 540. 2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. С. 182.
ВВЕДЕНИЕ бодной воли, которая и свободна-то, согласно кантовскому определению, лишь в той мере, в какой она трансцендентна, т. е. носит, так сказать, неземной характер. Стоит сравнить эту, в сущности, презрительную характеристику философии Канта с той характеристикой, которую дал ей Гейне, находившийся, между прочим, в дружеских отношениях с Марксом. В своей серии статей «К истории религии и философии в Германии» Гейне говорит, что жизнь Канта была ужасно однообразной, механически размеренной, почти абстрактной жизнью холостяка. И далее: «Какой странный контраст между внешней жизнью этого человека и его разрушительной мыслью, сокрушающей мир!» И, развивая свою мысль, Гейне поясняет: «Но если Иммануил Кант, этот великий разрушитель в царстве мысли, далеко превзошел своим терроризмом Максимилиана Робеспьера, то кое в чем он имел с ним сходные черты, побуждающие к сравнению обоих мужей. Прежде всего мы встречаем в обоих ту же неумолимую, резкую, лишенную поэзии, трезвую честность». И лишь после этого поэт присовокупляет: «И все же тип мещанина в высшей степени выражен в обоих: природа предназначила их к отвешиванию кофе и сахара, но судьба захотела, чтобы они взвешивали другие вещи, и одному бросила на весы короля, другому - Бога»1. Кантовскую «Критику чистого разума» Гейне характеризует так: «Эта книга есть меч, отрубивший в Германии голову деизму»2. Гейне, несомненно, глубже понял смысл и значение философии Канта, чем основоположники марксизма, но его убеждение относительно мещанской натуры Канта и Робеспьера безусловно лишены основания. Робеспьер еще до революции был известным, весьма уважаемым адвокатом. Что же касается Канта, то его рано выявившаяся незаурядность, оказавшаяся на поверку гениальностью, не имела ничего общего с «типом мещанина». Отношение Маркса и Энгельса к учению Канта (и к немецкой классической философии вообще) непосредственно вытекало из четко сформулированной в «Манифесте Коммунистической партии» сугубо идеологической установки: «...общественное сознание всех веков, несмотря на всё разнообразие и все различия, движется в определенных общих формах, в формах сознания, которые вполне исчезнут лишь с исчезновением противоположности классов. Коммунистическая революция есть самый решительный разрыв с унаследованными от прошлого отношениями собственности; Гейне Г. Собрание сочинений. Т. 6. М., 1958. С. 97. 2 Там же. С. 96.
ВВЕДЕНИЕ удивительно, что в ходе своего развития она самым решительным образом порывает с идеями, унаследованными от прошлого»1. Однако вернемся вновь к вопросу об отношении марксизма к философии Канта. Маркс, в статье, вышедшей из-под его пера после упомянутого «Манифеста», походя касается социальнополитических воззрений кёнигсбергского мыслителя: «...у Канта республика, в качестве единственной рациональной государственной формы, становится постулатом практического разума, который никогда не осуществляется...»2. Республика действительно является, по Канту, постулатом практического, т. е нравственного разума. Совершенная республика, полагает Кант, является недостижимым идеалом, и с этим, конечно, нельзя не согласиться. Но это вовсе не означает, что республиканское общественное устройство - недостижимый идеал, что оно «никогда не осуществляется», как характеризует Маркс положение Канта. Напротив, согласно Канту, принцип республиканизма обязательно осуществляется в действительном государстве. «В каждом государстве, - заявляет Кант, существуют три власти, т. е. всеобщим образом объединенная воля в трех лицах (trias politica): верховная власть (суверенитет) в лице законодателя, исполнительная власть в лице правителя (правящего согласно закону) и судебная власть (присуждающая каждому свое согласно закону) в лице судьи...»3. Можно, конечно, упрекнуть Канта в том, что он принимал долженствование за действительно существующее, но он был далек от того, чтобы игнорировать отсутствие действительного разделения властей в большинстве тогдашних немецких абсолютистских государств. И разве не в этом высказывании выражалось его суровое, критическое отношение к немецким феодальным владыкам? Нельзя не признать, что такое отношение к этим владыкам свидетельствовало о весьма 1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 4. С. 445-446. 2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 7. С. 771. 3 Кант И. Сочинения: В 6-и т. Т. 4. Ч. 2. С. 234. Важно отметить, что понятие свободы является основополагающим в кантовском понимании республики: «Свобода (независимость от принуждающего произвола другого), поскольку она совместима со свободой каждого другого, сообразной со всеобщим законом, и есть это единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду». Свобода, далее продолжает Кант, есть «стало быть, свойство человека быть своим собственным господином» (там же, с. 147). Нетрудно увидеть идейное родство этого кантовского положения со знаменитым тезисом «Комманифеста», в котором коммунистическое общество характеризуется как «ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» {Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 4. С. 447).
ВВЕДЕНИЕ редкой в те времена смелости скромного университетского профессора. Думаю, что следует отметить гениальное глубокомыслие Канта, который утверждал, что принцип республиканизма вполне осуществим и в монархическом государстве, в то время как основоположники марксизма вплоть до начала 70-х гг. XIX в. считали это совершенно невозможным. И, конечно, глубоко ошибались. В настоящее время Британия, Дания, Швеция, Норвегия, Голландия являются монархическими и в то же время наиболее демократическими государствами, несомненно более демократическими, чем республиканские Германия, Италия, не говоря уже о США и странах Латинской Америки. Маркс и Энгельс осуждали Канта за его ригористическую этику, подчеркивая исторически-изменчивый характер моральных принципов и обычаев. В этом они были, конечно, правы, но, однако, не вполне. Достаточно сослаться на «Учредительный манифест Международного товарищества рабочих», написанный Марксом, в котором вполне в кантовском духе говорится: «...добиваться того, чтобы простые нормы нравственности и справедливости, которыми должны руководствоваться в своих отношениях частные лица, стали высшими законами и в отношениях между народами»1. Но разве не это же утверждает Кант, этику которого можно с полным правом охарактеризовать как учение о простых законах нравственности? В 1865 г. Маркс в письме к И. Б. Швейцеру, преемнику Лассаля, мимоходом говорит о Канте, замечая, что, с его точки зрения, антиномии принципиально неразрешимы. Однако несколько выше в этом же письме, он вполне определенно заявляет: «...для Канта, разрешение антиномий является чем-то таким, что лежит «по ту сторону» человеческого рассудка, то есть для его собственного рассудка остается неясным»2. Создается впечатление, что неясность здесь имеется не у Канта, а у Маркса. Во-первых, Кант считает антиномии принципиально разрешимыми. Иное дело, что он противопоставляет рассудочному мышлению разум, - так сказать, высшую способность мышления. Разум, согласно Канту, и разрешает антиномии. Конечно, мы не можем согласиться с кантовским пониманием чистого, т. е. независимого от чувственности разума как некой потусторонней человеческой способности. Но нельзя не Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 16. С. 11. 2 Там же. С. 25.
ВВЕДЕНИЕ отметить, что разграничение разума и рассудка, как двух уровней мышления, было полностью воспринято Гегелем, а вслед за ним и философией марксизма, которая в лице Энгельса критикует рассудочное мышление как недиалектическое (метафизическое по терминологии Энгельса, едва ли удачной, поскольку метафизическим он также именует предшествующий материализм - решительного противника метафизики), противопоставляя ему диалектику как действительно разумное мышление. Следовательно, несмотря на неприемлемый в принципе кантовский идеализм, проведенное им разграничение разума и рассудка, несомненно, содержало в себе, выражаясь языком Маркса и Энгельса, рациональное зерно. Таким образом, основоположники марксизма не нашли ничего рационального, заслуживающего позитивно-критического переосмысления в философии Канта. Правда, в полемике с Дюрингом Энгельс положительно оценивает учение Канта об антиномиях, но совсем не входит в их рассмотрение. Единственное, что Энгельс считает у Канта подлинно выдающимся, строго говоря, не имеет прямого отношения к его философии и относится к его «докритическим» естественнонаучным исследованиям. Так Энгельс, повидимому, справедливо указывает на то, что кантовская небулярная теория «была величайшим завоеванием астрономии со времени Коперника»1. Он также отмечает, что Кант «впервые высказал тот взгляд, что вращение Земли замедляется приливным течением», а также вследствие «наличия жидких масс на Земле»2. Однако естественнонаучные концепции Канта, выдающееся историческое значение которых бесспорно, не относятся к основной теме данного исследования. Поэтому вернемся к ее основному вопросу: как относились основоположники марксизма и их выдающиеся последователи к «критической философии» Канта? Энгельс утверждал, что Гегель полностью опроверг одно из важнейших исходных положений Канта, согласно которому необходимо предварительное исследование предпосылок и форм познавательного процесса, его структуры и содержания. По этому поводу Гегель писал, что эти предпосылки и формы, структуры и их содержание постигаются в самом процессе познания, и требование их предварительного исследования подобно намерениям то1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 56. 2 Там же. С. 425. Кант, писал Энгельс, «начал свою научную деятельность с того, что он превратил Ньютонову солнечную систему, вечную и неизменную после того как был однажды дан пресловутый первый толчок - в исторический процесс возникновения Солнца и всех планет из вращающейся туманной массы. При этом он уже пришел к выводу, что возникновение солнечной системы предполагает и ее будущую неизбежную гибель» (Там же. С. 205-206).
ВВЕДЕНИЕ го ученого-схоласта, который хотел научиться плавать, не залезая в воду. Энгельс полностью солидаризировался с Гегелем, игнорируя тот факт, что уже Д. Локк и Д. Юм (не говоря уже о других выдающихся философах), на которых ссылается Кант, как на своих предшественников, занимались именно таким предварительным исследованием предпосылок процесса познания. Куно Фишер, автор фундаментального двухтомного исследования философии Канта пишет по этому поводу: «Может показаться, что исследования Канта вращаются в кругу, ибо они доказывают условия познания, исходя из факта его, а его, в свою очередь, выводят из условий. Не было недостатка в противниках, которые думали, что они открыли, будто критическая философия запуталась в подобном кругу. Они напрасно торжествовали и не видели, как легко распутывается кажущийся круг. Совершенно верно, что сначала Кант устанавливает факт познания, а затем из его анализа постулирует единственно возможные его условия, но из этих условий он выводит и устанавливает уже не голый факт познания, а его законность или незаконность. Он исходит из наук, существующих "de facto", чтобы затем на пути указанного исследования окончательно решить, существуют ли они и могут ли продолжать существовать "de jure"...»1. Я полагаю, что это разъяснение К. Фишера вполне опровергает возражение Гегеля (и Энгельса) относительно кантовской постановки основного, по существу, вопроса теории познания. Энгельс также утверждал, что Гегель окончательно опроверг кантовское понятие непознаваемой «вещи в себе», доказав, что, познавая явления, мы тем самым познаем и вещи в себе. Сущность является; явление существенно. «В настоящее время мы можем к этому только прибавить, что во времена Канта наше знание природных вещей было еще настолько отрывочным, что за тем немногим, что мы знали о каждой из них, можно было еще допускать существование особой таинственной "вещи в себе". Но с того времени эти непостижимые вещи одна за другой, вследствие гигантского прогресса науки, уже постигнуты» . Из этого высказывания Энгельса становится ясным, что он истолковывает кантовскую «вещь в себе» как нечто еще непознанное. Но Кант принципиально разграничивал непознанное и непознаваемое. С его точки зрения, непознанное рано или поздно будет познано, так как познание явлений природы не знает предела. Иное дело непознаваемое. Спрашивается, существует ли оно вообще? Нет сомнений, что существует непознаваемое в рамках определенных исторических условий, 1 Фишер Куно. История новой философии. Т. 4. Им. Кант. СПб., 1910. С. 351. 2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С 304. 10
ВВЕДЕНИЕ определенного уровня развития научного познания. Так, например, структура атома была непознаваема в середине XIX в.; она стала познаваемой и в значительной мере познанной лишь в XX в. Но существует ли непознаваемое вообще, в любых исторических условиях, на любом уровне развития науки? На этот центральный в кантовской философии вопрос мы, как это ни удивительно, находим ответ у... Энгельса, который осмеивает допущение непознаваемого как лишенную всякого содержания абстракцию. Ведь именно он утверждает: «Бесконечное столь же познаваемо, сколь и непознаваемо...»1. Конечно, это положение принципиально отличается от кантовского положения о «вещах в себе», которые, согласно его учению, абсолютно непознаваемы, так что даже признание их существования оказывается логически непоследовательным допущением, на что неоднократно указывали Фихте и неокантианцы прошлого века. Но если учесть, что наименование «вещь в себе» является у Канта условным, ибо вещи в собственном смысле представляют собой явления и, следовательно, познаваемы, то станет понятным, что непознаваемым Кант на самом деле называет нечто (etwas), о котором ничего нельзя сказать кроме того, что оно существует. Мне представляется, что это разъяснение кантовского понятия «вещей в себе» в известной мере сближает положение Энгельса с основным постулатом Канта. То, что Энгельс совершенно ошибочно смешивает непознанное и непознаваемое, подтверждается еще одним весьма красноречивым его высказыванием, которое нельзя не привести: «Что думать о зоологе, который сказал бы: "Собака имеет, по-видимому, четыре ноги, но мы не знаем, не имеет ли она в действительности четырех миллионов ног или вовсе не имеет ног?"»2. Это высказывание 1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 549. 2 Там же. С. 556. Еще одним свидетельством того, что Энгельс явно смешивает, пожалуй даже отождествляет, непознанное и непознаваемое, служит такое его высказывание: «Если мы можем доказать правильность нашего понимания данного явления природы тем, что сами его производим, вызываем его из условий, заставляем его к тому же служить нашим целям, то кантовской неуловимой "вещи в себе" приходит конец. Химические вещества, образующиеся в телах животных и растений, оставались такими "вещами в себе", пока органическая химия не стала приготовлять их одно за другим; тем самым "вещь в себе" превращалась в вещь для нас, как, например, ализарин, красящее вещество марены, которое мы теперь получаем не из корней марены, выращиваемой в поле, а гораздо дешевле и проще из каменноугольного дегтя» {Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 21. С. 284). Само собой разумеется, что Канту не пришло бы в голову отрицать возможность новых открытий, новых знаний, но он твердо стоял на том, что эти открытия и знания относятся лишь к явлениям природы, а не к сверхприродному, т. е. к «вещам в себе». 11
ВВЕДЕНИЕ наглядно свидетельствует о том, что гениальный соратник Маркса не штудировал, а возможно и вовсе не читал кантовскую «Критику чистого разума». Ведь согласно учению Канта, собака, как и все чувственно воспринимаемые вещи, - вполне познаваемое явление. Весьма интересно, что Кант, как бы предвосхищая приведенное высказывание Энгельса, приводит в качестве примера вполне познаваемого явления... именно собаку. В разделе о схематизме чистых рассудочных понятий, где Кант разъясняет пути образования обобщенных представлений о вполне познаваемых явлениях, Кант утверждает: «Понятие о собаке означает правило, согласно которому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи ограниченным каким-либо единичным частным обликом, данным мне в опыте, или каким бы то ни было возможным образом in concreto»1. Энгельс, как мы видим, попал со своим примером впросак. Будем же снисходительны к великим людям. Правда, есть и другая точка зрения: гении не заслуживают снисхождения. На этом, пожалуй, можно завершить рассмотрение отношения основоположников марксизма к Канту. Перейдем теперь к анализу взглядов их последователей по данному вопросу. Остановимся, прежде всего, на воззрениях П. Лафарга, опубликовавшего статью «Материализм Маркса и идеализм Канта». В этой статье он излагает оценку философии Канта Энгельсом, т. е. запросто отождествляет «вещи в себе» в кантовском их понимании с вещами вообще, с явлениями, воспринимаемыми нашими органами чувств. В. И. Ленин, полностью солидаризуясь с Лафаргом, приводит следующую цитату из упомянутой статьи: «Рабочий, который ест колбасу и который получает 5 франков в день, знает очень хорошо, что хозяин его обкрадывает и что он питается свиным мясом; что хозяин вор и что колбаса приятна на вкус и питательна для тела. - Ничего подобного, - говорит буржуазный софист, все равно зовут ли его Пироном, Юмом или Кантом, - мнение рабочего на этот счет есть его личное, т. е. субъективное мнение; он мог бы с таким же правом думать, что хозяин - его благодетель и что колбаса состоит из рубленой кожи, ибо он не может знать вещи в себе...»2. По Лафаргу, значит, выходит, что Кант считал рабочего, предпринимателя, колбасу «вещами в себе». Он совершенно не имеет представления о действительных кантовских взглядах, о принципиальном для «критической философии» разграничении опытно, эмпирически 1 Кант И. Критика чистого разума // Соч. в 6-и т. Т. 3. М., 1966. С. 223. 2 См. Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 212. 12
ВВЕДЕНИЕ познаваемых явлений и постулируемыми этой философией «вещах в себе». Ф. Меринг в связи с приведенным выше высказыванием Лафарга замечает: «Никто из нас не решится усмотреть в лице Канта "буржуазного софиста", как это сделал несколько лет назад товарищ Лафарг». При этом Меринг все же пытается если не оправдать, то извинить Лафарга: ведь он «высказал свое резкое суждение о Канте, желая этим совершенно справедливо отвергнуть предъявленное к нам требование от Маркса вернуться к Канту»1. Но оставим рассмотрение взглядов Лафарга на философию Канта, которые представляют собой вульгаризированное изложение воззрений Энгельса, изложенных выше. Рассмотрим воззрения такого ортодоксального, но вместе с тем несомненно творческого марксиста, как Г. В. Плеханов. В своих критических статьях против Бернштейна Плеханов постоянно затрагивает воззрения Канта на «вещи в себе». В отличие от других марксистов-критиков Канта, Плеханов действительно читал «Критику чистого разума». Он, например, совершенно правильно отмечает тот факт, что в первом издании этого произведения «вещи в себе» истолковывались Кантом как «пограничное понятие», и лишь во втором его издании Кант признал независимое от познающего субъекта существование «вещей в себе», т. е их объективную реальность. Выступая против призыва Бернштейна, призывавшего обогатить теорию марксизма кантовскими идеями, этикой прежде всего, Плеханов уделяет большое внимание понятию «вещи в себе». И здесь его позиция оказывается, как нетрудно понять, совершенно ошибочной. Отвергая, без всякой полемики положение Канта о непознаваемости «вещей в себе», Плеханов настойчиво подчеркивает, что воззрения Канта в данном вопросе в принципе не отличаются от взглядов французских материалистов XVIII в., в частности от воззрений Гольбаха, Гельвеция, Робине. Так, он цитирует «Систему природы» Гольбаха, в которой говорится: «Мы не знаем ни сущности, ни истинной природы материи...»2. Аналогичные высказывания приводятся Плехановым также из сочинений Гельвеция и Робине. Эти высказывания свидетельствуют, на мой взгляд, об оценке французскими материалистами научных представлений середины XVIII в. С этой оценкой нельзя не согласиться. Но из нее вовсе не вытекает, что эти материалисты допускали существование непознаваемых, трансцендентных «вещей в себе», пребывающих вне времени и пространства, которые, согласно Канту, представляют 1 Меринг Ф. На страже марксизма. М., 1927. С. 164. 2 Плеханов Г .В. Избранные философские произведения. М, 1956. Т. II. С. 349. 13
ВВЕДЕНИЕ собой чистые априорные созерцания. Несмотря на это, конечно, известное Плеханову обстоятельство, он, комментируя цитаты из работ французских материалистов, заключает: «Разве это не сказано совсем в смысле Канта?»1. Он бесконечно далек от понимания того, что воззрения этих материалистов и кантовскую концепцию «вещей в себе» разделяет бездонная пропасть. Таким образом, плехановская критика Бернштейна (его философских воззрений, рассмотрением которых в основном занимается Плеханов) явно не достигает поставленной цели, так как он упорно стремится доказать, что заявление Бернштейна о необходимости обратиться к Канту лишено всякого смысла потому, что воззрения «в смысле Канта» задолго до него обосновывались материалистами, действительными предшественниками диалектикоматериалистической философии марксизма. Такая критика так называемого ревизионизма не может быть плодотворной. Впрочем, вопрос, по-видимому, следует поставить иначе: нужно ли подвергать критике тех социал-демократов, которые считают необходимой ревизию ряда положений основоположников марксизма? Нужно ли толковать такую ревизию (которая, само собой разумеется, сама может быть подвергнута критике), как особое, предательское идейное направление - ревизионизм, как измену социалистическим убеждениям? Не следует ли, напротив, поддержать ревизию марксизма, если она не лишена оснований? Но эти вопросы, разумеется, выходят за границы тематики данной монографии2. Заключая анализ воззрений Плеханова по интересующему нас вопросу, не могу не выразить удивления по поводу восторженной оценки Лениным плехановской критики так называемого ревизио1 Плеханов Г .В. Избранные философские произведения. М., 1956. Т. II. С. 350. На этой же странице Плеханов цитирует Робине и Ламеттри, которые резче, чем Гольбах, выражают аналогичное воззрение. Робине, например, писал: «Мы, по нашей природе, неспособны познать то, что составляет сущность предмета...». Примерно в том же духе высказывается цитируемый Плехановым Ламеттри: «Сущность души человека и животных нам неизвестна, равно как и сущность материи и тела...» А в другом месте Ламеттри заявляет: «Наша душа не познает внешних предметов, она знает лишь некоторые отдельные свойства этих предметов, совершенно относительные и отвлеченные». В этих высказываниях Плеханов видит сказанное «в смысле Канта». Но ведь Робине и Ламеттри считали невозможным познание сущности явлений, в то время как Кант решительно утверждал, что явления, в отличие от потусторонних «вещей в себе», полностью познаваемы. 2 Укажу лишь на то, что эти вопросы специально рассматриваются в моей монографии «Оправдание ревизионизма» (2005), а частью также в ранее вышедшей монографии «Марксизм и утопизм» (2003). 14
ВВЕДЕНИЕ низма: «...нельзя стать сознательным настоящим коммунистом без того, чтобы изучать - именно изучать - все написанное Плехановым, ибо это лучшее во всей международной литературе марксизма»1. Ленин, конечно, имеет в виду не меньшевистские воззрения Плеханова, которые он поносил самым брутальным образом, а, прежде всего, его критику воззрений Бернштейна. Однако эта критика касалась почти исключительно философских воззрений Бернштейна, который сам называл себя профаном в философии. Суть бернштейновского «ревизионизма» состояла в ревизии отнюдь не марксистской философии, а в ревизии социальнополитических и экономических воззрений Маркса, в особенности его положений о прогрессирующем обнищании пролетариата, о неизбежной пролетаризации мелкого и даже среднего предпринимательства, о неизбежности в ближайшем, вполне обозримом будущем перехода от капитализма к социалистическому общественному строю. Между тем Плеханов почти не касался этих вопросов, в высшей степени важных для социал-демократической политики. Теперь перехожу к Ленину, взгляды которого на философию Канта сложились, в основном, под влиянием Плеханова, так как сам он, судя по имеющимся архивам, по всей вероятности ни одной работы Канта не читал. «Основная черта философии Канта, утверждает Ленин, - есть примирение материализма с идеализмом, компромисс между тем и другим, сочетание в одной системе разнородных, противоположных философских направлений. Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, - то тут Кант материалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней, - Кант выступает как идеалист. Признавая единственным источником наших знаний опыт, ощущения, Кант направляет свою философию по линии сенсуализма, а через сенсуализм, при известных условиях, и материализма. Признавая априорность пространства, времени, причинности и т. д., Кант направляет свою философию в сторону идеализма»2. Одним словом, философия Канта, согласно ленинскому заключению, носит половинчатый, эклектический характер. Разумеется, этот суровый вердикт является глубочайшим заблуждением. Кант, конечно, не стремился примирить материализм с идеализмом; он решительный противник материализма, отметает его с порога. Кантовская «вещь в себе», как указывалось выше, не есть вещь в собственном смысле слова. Ленин В .И. Полное собрание сочинений. Т. 42. С. 73. 2 Там же. Т. 18. С. 206. 15
ВВЕДЕНИЕ Вещи, все вещи без исключения, представляют собой, согласно учению Канта, явления и только явления. «Вещи в себе», неоднократно разъясняет Кант, представляют собой не только нечто, воздействующее на нашу чувственность, вызывающее наши ощущения, но и человеческий разум в той мере, в какой он независим от чувственности, эмпирических данных. Разграничивая эмпирическую и независимую от эмпирических мотивов, свободную, согласно Канту, волю, он также определяет ее как «вещь в себе». В своей концепции, названной трансцендентальным единством апперцепции, Кант характеризует чистое, как он выражается, человеческое Я (человеческую самость) также как «вещь в себе». Если еще учесть, что ноумены (Бог, бессмертная душа, онтологическая свобода как prius в каузальном ряду) сплошь и рядом именуются Кантом «вещами в себе», то становится абсолютно очевидным, что такого рода «вещь» не имеет ничего общего с тем, что в повседневном языке именуется вещью1. Ясно также и то, что Кант, вопреки ленинскому утверждению, вовсе не считал опыт «единственным (курсив мой. - Т. О.) источником наших знаний», как опрометчиво утверждал Ленин. Основные вопросы, которые Кант ставит и решает, разумеется, с идеалистических позиций, гласят: как возможна чистая, т. е. независимая от опыта, математика? как возможно чистое естествознание?; как возможна метафизика как система априорных понятий? Этим вопросам предшествует, можно сказать, основной вопрос кантовской философии: как возможны априорные (следовательно, доопытные, независимые от опыта), синтетические суждения? Рационалисты XVII в., как известно, утверждали, что все синтетические суждения носят эмпирический характер, априорными де могут быть лишь аналитические суждения, в которых предикат раскрывает содержание субъекта суждения, нисколько не добавляя нового знания. Учение Канта об априорном познании по-новому ставит вопрос об опыте, об эмпирическом познании, значение которого нисколько не умаляется Кантом. Априоризм Канта, как это не покажется парадоксальным несведущему читателю, является вместе с тем теорией опытного знания. Ведь опыт не есть нагромождение чувственных данных; он представляет собой, так сказать, организованное знание, благодаря категориям, без которых он был бы про1 Поэтому нельзя не согласиться с известным французским философом Э. Вейлем, который пишет: «Вещи в себе - это Бог и душа, но так, как они суть для самих себя, а не так, как они воспринимаются (apparaissent dans la phenoménalité)...» (WeilE. Problème kantiens. Paris, 1970. P. 42) 16
ВВЕДЕНИЕ сто невозможен. А эти категории (причина и следствие, прежде всего) носят, согласно Канту, априорный характер. Таким образом, Кант обосновывает положение, фундаментальное значение которого в рамках его философии бесспорно: эмпирическое знание, многообразие которого необозримо, всегда находится в единстве с априорными формами, категориями. Я остановился столь подробно на ленинской характеристике «основной черты» философии Канта, так как она, к сожалению, все еще бытует (правда, в смягченной форме) в нашей отечественной философской литературе, и не только в учебных пособиях, но и в некоторых исследовательских работах. Между тем правильное понимание смысла и значения философии Канта, ее сильных и слабых сторон, в принципе невозможно без самого решительного отказа от этой заведомо некомпетентной характеристики. Ленин цитирует Энгельса, утверждающего, что, благодаря прогрессу научного познания, вещи в себе, представлявшиеся Канту абсолютно непознаваемыми, познаются, становятся вещами для нас. При этом он приводит выдержку из работы В. Чернова, который справедливо отмечает: «Энгельс, по-видимому, узнавши, что по Канту "вещь в себе" непознаваема, переделал эту теорему в обратную и решил, что все непознанное есть "вещь в себе"...»1. Не разобравшись в сути дела, Ленин обвиняет Чернова в том, что он искажает положение Энгельса. На деле же искажает кантовское понимание «вещей в себе» не Чернов, а Энгельс (как было показано выше), а вслед за ним и Ленин, не считая, по-видимому, нужным почитать самого Канта хотя бы для того, чтобы подкрепить утверждение Энгельса, поскольку оно, по его убеждению, совершенно правильно. Следует отметить, что термин «вещь в себе» появляется впервые в европейской схоластической философии (например, у Дунса Скота). Этот термин, толкуемый уже не в схоластическом духе, появляется затем у родоначальников философии Нового времени, т. е. задолго до философии Канта. Так Декарт, в «Началах философии, обосновывая рационалистическое, в основном отрицательное отношение к чувственным восприятиям предметов внешнего мира, заявляет, что «только изредка и случайно наши чувства передают нам, какова природа этих тел самих по себе»2. Эту же мысль высказывает Д. Локк, приверженец философского эмпиризма, характеризуя предметную область познавательного процесса: «...при1 См.: Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 18. С. 101. 2 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 465.
ВВЕДЕНИЕ рода вещей, как они существуют сами по себе (things in itselves) их отношения и способ их действия...»1. Можно с полным правом полагать, что это обстоятельство сказалось в высказываниях Энгельса относительно кантовских «вещей в себе». Плеханов же и Ленин вообще утверждали, что признание вещей в себе, существующих вне и независимо от нашего сознания, и есть материализм. При этом они игнорировали то обстоятельство, что объективный идеализм, в отличие от субъективного, вполне признает объективную реальность внешнего мира и тем самым также вещи в себе. Идеалист Н. Мальбранш, как бы предвосхищая Канта, писал: «Думать, что мы видим тела такими, каковы они в себе, предрассудок ни на чем не основанный»2. В заключение остановлюсь на статьях Меринга, критически оценивающих философию Канта. Эти статьи, существенно отличные от работ Плеханова и Ленина, заключают в себе кое-что положительное, в частности - критическое отношение к той негативистской оценке теории познания Канта, которая столь характерна для Энгельса. «Энгельс, - прямо заявляет Меринг, - действительно отнесся к нему несправедливо, пытаясь отделаться от кантовской теории познания, как от "философской причуды"»3. Меринг в общем положительно оценивает «Критику чистого разума», хотя его оценка этого произведения является, конечно, односторонней: «Значение ее для современников Канта заключалось в разрушении догматической философии, которая подобно кошмару тяготела над головами этих современников»4. Эти положения Меринга со всей очевидностью свидетельствуют о том, что он достаточно чужд идеологической нетерпимости, столь характерной как для основоположников марксизма, так и для их последователей. В этой связи нельзя не отметить, что в противоположность Энгельсу, который в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» презрительно отзывался о неокантианцах, не считая нужным хотя бы вкратце обосновать свою позицию, Меринг положительно оценивает работы Ф. Форлендера, А. Ланге, Ф. Штаудингера, Р. Штаммлера, хотя и высказывает против них вполне резонные критические соображения. Он, например, подчеркивает, что А. Ланге «очень основательно изу1 ЛоккД. Избранные философские произведения. М, 1960. Т. 1. С. 694. 2 Мальбранш Н. Разыскание истины. Спб., 1903. Т. 1. С. 56. Вполне понятно в этой связи утверждение М. Шелера, констатировавшего, что со времени Декарта проблема познания вещей в себе приобрела «первостепенное значение» {Scheler M. Von Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921. Bd. 1. S. 111). 3 Меринг Ф. На философские и литературные темы. Минск, 1923. С. 41. 18
ВВЕДЕНИЕ чал Маркса». О Штаудингере Меринг пишет: «Он ближе всех стоит к марксизму, и его "Этика политика" - честная и умная книга»1. О Форлендере и Штаудингере он также указывает, что они «во всех существенных пунктах стоят очень близко к социал-демократическим требованиям и только не в состоянии избавиться от окутывающего их головы идеологического тумана... соглашение между марксистами и неокантианцами вполне достижимо; социалдемократия так же мало, как и Валленштейн, интересуется идеологическим катехизисом, лишь бы человек сам по себе был дельным и честным»2. Неокантианец Штаммлер, автор монографии «Хозяйство и право» также оценивается Мерингом положительно и вместе с тем критически. Штаммлер, подчеркивает Меринг, считает принципиально неоспоримым основное положение исторического материализма, согласно которому в основе духовных процессов лежат процессы экономические. Но он считает необходимым дополнить марксистский исторический детерминизм телеологическим принципом, без которого, по его убеждению, не может быть понята и объяснена сознательная деятельность людей, творящих историю. Меринг является, пожалуй, единственным марксистским теоретиком, который не только признает, но и подчеркивает идейное родство марксизма и кантовского учения о нравственности и праве. Ссылаясь на «Манифест Коммунистической партии», он пишет: «Маркс требует в качестве идеального состояния человеческого общества ассоциацию, в которой свободное развитие отдельной личности является условием свободного развития всех. Это, по смыслу своему, является совершенно равнозначным главному положению кантовой этики, на котором так настаивают неокантианцы: "Поступай так, чтобы пользоваться человечеством как в твоем собственном лице, так и в лице всякого другого человека всегда лишь как целью, а не как средством". Следовательно, по существу своему, этика у Канта и Маркса одна и та же»3. К сожалению, приведенные высказывания Меринга составляют все положительное (и, на мой взгляд, правильное), что содержится в его статьях об отношении марксизма к философии Канта и, в особенности, о самой кантовской философии. Чтобы это стало ясно читателю, достаточно привести ту характеристику «Критики чистого разума», которая дана Мерингом: «Ее основная мысль, что 1 Меринг Ф. На страже марксизма. С. 103. 2 Там же. С. 105. 3 Там же. С. 103-104. 19
ВВЕДЕНИЕ мы познаем вещи не такими, каковы они есть в действительности, но такими, каковы они представляются нашим чувствам, была уже задолго до Канта высказана Гельвецием, Гольбахом и другими французскими материалистами, являясь, таким образом, по праву собственной принадлежностью материализма»1. Эта оценка основополагающего кантовского труда, в основном совпадающая с приводившимся выше положением Плеханова, представляет собой настолько глубокое заблуждение, что неизбежно возникает вопрос: а изучал ли Меринг это произведение Канта? Можно выразиться даже более грубо: читал ли маститый теоретик германской социалдемократии этот труд Канта вообще? Возможно, эти вопросы неуместны, так как суть дела заключается в интерпретации учения Канта, в стремлении сблизить это учение с материализмом. Но такое стремление свидетельствует о недостаточном (говоря помягче) понимании радикальной противоположности материализма и идеализма. По-видимому, корни этого заблуждения носят не столько теоретический, сколько психологический характер. Во всяком случае, оно, сие заблуждение, не поддается рациональному объяснению. Остановлюсь еще на одном, не менее очевидном заблуждении Меринга. «Для Канта, - пишет он, - никогда не существовало никаких общественных интересов, в каком-либо национальном, политическом или социальном смысле»2. Трудно понять, а еще труднее объяснить, почему Меринг пришел к этому сугубо ошибочному выводу. Ведь всякому читавшему такие произведения Канта как «Метафизика нравов», «К вечному миру», «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» должно быть ясно, что Кант достаточно активно, и в ряде отношений весьма решительно, высказывал свои социально-политические воззрения, обосновывая принцип республиканизма, необходимость отмены сословных привилегий и т. д. Энгельс, несмотря на свою в целом негативистскую оценку фило1 Меринг Ф. На философские и литературные темы. С. 20. 2 Там же. С. 14. По-видимому, с этим ошибочным выводом Меринга связано и другое ошибочное его утверждение: «Нигде Кант не высказывает себя до такой степени мещанином, как именно в этике, - и притом мещанином такого рода, в жилах которого течет вся испорченная кровь богословия» (Там же). Назвать ригористическую этику Канта мещанской - значит, утерять представление не только об этическом учении этого мыслителя, но и о сути мещанской этики, которая всегда избегает крайностей радикализма, держится за так называемую золотую середину, проявляя постоянную готовность приспособляться к обстановке, примиряться со status quo и т. д. Впрочем, эта оценка этики Канта была еще до Меринга высказана Марксом и Энгельсом в «Немецкой идеологии». 20
ВВЕДЕНИЕ софии Канта, все же причислял его, наряду с Гегелем, Фихте, Гёте и Шиллером, к тем великим умам, каждое из произведений которых «пронизано духом вызова, возмущения против тогдашнего немецкого общества»1, состоявшего в те времена из многочисленных монархических, не ограниченных реальной конституцией германских государств. Меринг ошибочно полагает, что Кант был менее прогрессивным мыслителем, чем французские просветители XVIII в., поскольку он признавал необходимость религии. Кант, утверждает Меринг, «общими фразами превзошел французское просвещение, но практическими своими требованиями далеко отстал от него. Измученным людям, вопившим о восстановлении своих прав, Кант в самой жесткой форме проповедовал... прежде всего долг подданного всегда быть верным, преданным и послушным начальству»2. Читателю этого положения остается совершенно неясным, что имеется в виду под общими фразами. Кроме того, если речь идет об отношении к религии, то нельзя не признать, что Ж. Ж. Руссо - самый революционный среди французских просветителей - не только был убежден в необходимости религии, но и был вместе с тем глубоко верующим человеком. Гольбах и Гельвеции были атеистами, но их социальный идеал не выходил за пределы ограниченной монархии, в то время как Руссо обосновывал неотчуждаемость народного суверенитета и необходимость республиканского строя. Французские просветители возлагали все свои надежды на просвещение, на распространение знаний. Кант же не разделял этого наивного убеждения, согласно которому истина сама собой упраздняет заблуждение. Невежество, с точки зрения Канта, далеко не единственная причина социального зла. Не менее, а, пожалуй, даже более существенной причиной всей совершающейся в обществе несправедливости является собственная инертность людей, их покорность существующим жизненным условиям, их склонность приспосабливаться к ним. И Кант, как продолжатель и критик мировоззрения просветителей, заявляет, что суть дела «не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства кого-то другого. Sapere aude! - имей мужество пользоваться собственным умом! - таков, следовательно, лозунг Просвещения»3. Кант, правда, не считает революцию законным, Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 2. С. 562. 1 2 Меринг Ф. На страже марксизма. С. 107. 3 Кант И. Сочинения. М, 1966. Т. 6. С. 27. 21
ВВЕДЕНИЕ рациональным способом прогрессивного переустройства общества. Но он утверждает: «Если бы народу удалось восстание, то глава должен бы вернуться к положению подданного и не поднимать восстания с целью вернуть власть...»1. Как же после этого можно утверждать, как это делает Меринг, что кёнигсбергского философа не интересовали социальные проблемы. Философия права Канта, да и другие разделы его учения полностью опровергают такой вывод. Подведем итоги. Родоначальник немецкой классической философии и его выдающиеся продолжатели развивали учение, которое послужило одним из теоретических источников марксизма. Основоположники марксизма, естественно, критически относились к учениям, ставшим источниками созданной ими теории. Однако в этом вполне оправданном критическом отношении к своим великим предшественникам Маркс и Энгельс, можно сказать, перегибали палку, заходили слишком далеко в своей порой уничтожающей критике, что несомненно мешало им в полной мере освоить то «рациональное зерно», которое содержалось в теоретических источниках марксизма. Такого рода суперкритика относительно учений, послуживших теоретическими источниками марксизма, характеризует отношение его основоположников не только к немецкой классической философии, но и к другим учениям, из которых Маркс и Энгельс немало почерпнули. Так, например, значительную часть «Немецкой идеологии» составляет критика мелкобуржуазного, в особенности немецкого, «истинного социализма». Там говорится, что этот, именующий себя истинным, социализм подменял действительную критику капиталистических отношений слезливой проповедью всеобщего братства и чувствительными сетованиями по поводу страдающего человечества. «Он проповедовал евангелие человека, истинного человека, истинного, настоящего человека, истинного, настоящего живого человека, - он проповедовал изо всех сил, но силы-то у него были не очень велики»2. Однако, если посмотреть «Коммунистический манифест», написанный от имени «Союза коммунистов», состоявшего в своем 1 Кант И. Сочинения. М., 1966. Т. 6. С. 304. В дополнение к сказанному выше хочу подчеркнуть, что Кант обосновывал правомерность и необходимость свободной критики социального status quo. Он разъяснял, что «нет никакой опасности позволить подданным публично пользоваться своим разумом и открыто излагать свои мысли относительно лучшего составления законодательства и откровенно критиковать уже существующее законодательство» (Там же. С. 34). Это положение, высказанное двести лет назад, сохраняет свое актуальное, я сказал бы даже злободневное, значение в самых демократических государствах современной эпохи. 2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. С. 546-547. 22
ВВЕДЕНИЕ большинстве из представителей мелкобуржуазного, в том числе также «истинного социализма», то там мы найдем и такую, неожиданную для читателя «Немецкой идеологии» оценку этого социализма, который «прекрасно умел подметить противоречия в современных производственных отношениях. Он разоблачил лицемерную апологетику экономистов. Он неопровержимо доказал разрушительное действие машинного производства и разделения труда, концентрацию капиталов и землевладения, перепроизводство, кризисы, неизбежную гибель мелких буржуа и крестьян, нищету пролетариата, анархию производства, вопиющее неравенство в распределении богатства, истребительную войну наций между собой, разложение старых нравов, старых семейных отношений и старых национальностей»1. Читая этот пассаж, можно подумать, что авторы «Манифеста» подытоживают его содержание, т. е. излагают свое собственное учение. Общий вывод, который напрашивается сам собой, таков: отношение марксизма к его теоретическим источникам все еще остается вопросом, подлежащим исследованию. Статья В. И. Ленина «Три источника и три составные части марксизма» нисколько не проливает света на этот вопрос, так как ее автору все в нем представляется совершенно ясным, исключающим какие-либо противоречия, проблемы. Основательные исследования Ф. Меринга и в особенности О. Корню носят, в основном, историко-биографический характер, и хотя в них, конечно, обсуждаются и теоретические вопросы, составляющие содержание марксизма, вопрос о противоречивом отношении этого учения к его теоретическим источникам в них совсем не затрагивается2. Однако настоящее исследование имеет своей задачей, как это, надеюсь, видно из всего предшествующего изложения, восстановление действительного содержания и смысла философии Канта не просто как предшественника философии Гегеля, но и как совершенно самобытного мыслителя, который ставил и решал проблемы, оставшиеся во многом чуждыми философии Гегеля, несмотря на их громадное теоретическое значение. 1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 4. С. 450. 2 Это относится и к моей монографии «Формирование философии марксизма», хотя в ней и освещается вопрос об отнюдь не простом и достаточно противоречивом отношении Маркса и Энгельса к немецким «истинным социалистам», с которыми они сотрудничали в течение нескольких лет (см. «Формирование философии марксизма». М., 1986 г. 3-е изд. Гл. 2. С. 372-383). 23
ВВЕДЕНИЕ В советские времена философия Гегеля постоянно противопоставлялась кантовской философии, которая излагалась в духе В. И. Ленина, т. е. как разновидность агностицизма1. В «Философских тетрадях» Ленин причислял Канта, а также Юма, к мелким философам, противопоставляя им, конечно, Гегеля. В своем конспекте гегелевских «Лекций по истории философии» он утверждал в связи с гегелевской критикой скептицизма, а также Канта: «Этим Гегель бьет всякий материализм кроме диалектического»2. Если учесть чрезвычайно нетерпимое отношение Ленина к идеализму, который представлялся ему утонченной поповщиной, софистикой и вообще чем-то абсолютно чуждым здравому человеческому рассудку, то эта оценка гегелевского «абсолютного идеализма» выглядит совершенно непонятной, не говоря уже о том, что «абсолютный идеализм» Гегеля отнюдь не был способен победить, разгромить и т. д. материалистические учения XVII-XVIII вв. В 1922 г. Ленин в статье «О значении воинствующего материализма» говорит о необходимости систематического изучения гегелевской диалектики. «Конечно, работа такого изучения, такого истолкования и такой пропаганды гегелевской диалектики чрезвычайно трудна, и, несомненно, первые опыты в этом отношении будут связаны с ошибками. Но не ошибается только тот, кто ничего не делает. Опираясь на то, как принял Маркс материалистически понятую диалектику Гегеля, мы можем и должны разрабатывать эту диалектику со всех сторон...»3. В этой связи Ленин предложил создать «Общество материалистических друзей гегелевской диалектики», возложив эту задачу на редакторов и сотрудников журнала «Под знаменем марксизма». Главным редактором этого периодического издания был известный философ А. М. Деборин. В своем предисловии к «Логике» Гегеля (первому тому его «Энциклопедии философских наук») он, опираясь на ленинские высказывания, приходит к следующему заключению: «Если отвлечься 1 См. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. соч. Т. 18. С. 113,184,204. 2 Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 29. С. 250. На этой же странице Ленин заявляет по поводу идеализма Гегеля: «Объективный (и еще более абсолютный) идеализм зигзагом (и кувырком) подошел вплотную к материализму, частью даже превратился в него» (Там же). Разумеется, Гегель никогда не сближался с материалистическими учениями, которые он считал, в сущности, нефилософскими. Философия, подлинная философия, с точки зрения Гегеля, может быть только идеалистической. 3 Ленин В. И. О значении воинствующего материализма // Поли. собр. соч. Т. 41. С. 224. 24
ВВЕДЕНИЕ от указанных нами основных недостатков гегелевской логики (имеется в виду ее идеалистический характер. - Т. О.), то мы должны признать, что в общем гегелевское построение надо считать правильным и с материалистической точки зрения. Нам важно только подчеркнуть, что основные линии в гегелевской логике намечены правильно»1. В порядке конкретизации этого общего вывода, А. М. Деборин отмечает: «Что касается учения о бытии и сущности, то нам представляется, что эти два отдела не нуждаются в радикальной переработке в смысле устранения тех или иных отдельных частей. Речь может идти только о материалистической их трактовке и о тех или иных дополнениях (необходимо включить пространство и время в учение о бытии), о некоторой перегруппировке категорий и об их большей конкретизации»2. Конечно, Деборин оговаривается, подчеркивая, что отправным пунктом диалектической логики должно быть не чистое бытие, а материя, природа. Он возражает также против третьей части гегелевской «Логики», т. е. учения о понятии, указывая, что понятие не является онтологической категорией, а представляет собой высшую ступень в процессе человеческого познания. Он, разумеется, подчеркивает, что гегелевская концепция примирения противоположностей неприемлема для марксизма, который обосновывает необходимость революционного разрешения противоречий. Он также высказывает критические замечания относительно гегелевской концепции априорного саморазвития познания. Но все эти критические замечания, существенные сами по себе, оказываются на деле несущественными, поскольку основная структура гегелевской «Логики» «в общем должна быть признана соответствующей действительному ходу процесса познания»3. В этом обширном предисловии к гегелевскому труду Деборин не считает необходимым охарактеризовать философию Канта, хотя бы как предшественницу философии Гегеля. Это, по существу, отрицательное отношение к «критической философии» было почти общей чертой всей советской философии на протяжении полувека. Я говорю «почти», потому что есть все же одно немаловажное исключение. Беспартийный советский философ В. Ф. Асмус опубликовал в 1929 г. небольшую монографию «Диалектика Канта», в которой он, конечно не без оговорок, вполне положительно ха1 Деборин А. М. Гегель и диалектический материализм // Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Логика. М, 1930. С. LV. 2 ' 3 . 2 Там же. С. LXIII. 5 Там же. С. LXIX. 25
ВВЕДЕНИЕ рактеризует учение этого мыслителя. Данный факт в особенности стоит отметить и высоко оценить еще и потому, что даже такой, несомненно выдающийся самобытный философ, как Д. Лукач, в своей монографии «Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества» (докторская диссертация, защищенная в СССР в середине 30-х годов) отрицательно, вполне в духе Гегеля, характеризует философию Канта, игнорируя ее основоположения, которые, мягко выражаясь, стали одной из основ философии Гегеля. А в другой своей, вышедшей в 40-х годах монографии «Разрушение разума» (Zerstörung der Vernunft) Лукач утверждает, что поворот от Гегеля к Канту, стремление синтезировать учения обоих великих философов - один из показателей глубокого кризиса, переживаемого западноевропейской философией XX в.1 Я считаю необходимым предупредить читателя о том, что я весьма далек от самой малейшей недооценки достижений, которыми была ознаменована философия Гегеля. Достаточно указать хотя бы на его диалектический метод, на теорию развития, историзм, чтобы вполне осознать то, что Гегель в ряде отношений несомненно превзошел Канта и открыл для философии новые пути исследования, которые продолжаются и в настоящее время. Философия Гегеля теоретически осмыслила и обобщила колоссальный фактический материал: достаточно указать на его трехтомник по истории философии, на три тома лекций по эстетике, два тома «Философии религии». Да и «Наука логики» Гегеля, его учение о категориях во многом превосходят анализ этой проблематики в «Критике чистого разума». И тем не менее Гегель во многом уступает Канту, и то, что ему представляется движением к самым величественным вершинам философского познания, оказывается сплошь и рядом попятным движением, возвращением к философским концепциям, которые были преодолены Кантом самым основательным образом. И поворот от Гегеля к Канту, характерный не только для XX, но 1 Считаю нужным отметить, что поворот от Гегеля к Канту начался вскоре после кончины Гегеля. К. Розенкранц - ортодоксальный последователь Гегеля и ревностный пропагандист его учения, - писал в 1840 г.: «В наши дни философы проповедуют возвращение к Канту... Они противопоставляют авторитет Канта авторитету Гегеля с тем, чтобы свергнуть последнего и поставить на его место Канта. Но история уже поставила Гегеля рядом с Кантом. Никто из других философов не был в столь интимных отношениях с Кантом, как Гегель... просто вернуться к Канту уже невозможно. Это было бы половинчатостью. И к Гегелю без Канта также невозможно вернуться, так как лишь он один делает полностью понятным Канта. Кант и Гегель принадлежат друг другу, как Платон и Аристотель, как Лютер и Меланхтон, как Вольтер и Руссо» {Rosenkranz К. Hegel als Nationalphilosoph. Darmstadt, 1840. S. 333). 26
ВВЕДЕНИЕ и для большей части XIX века, в значительной мере объясняется не просто разочарованием в «абсолютном идеализме» Гегеля, но и осознанием того, что ряд фундаментальных философских тем (прежде всего это относится к эпистемологии) получили у Канта несравненно более близкую научному мышлению (не только естествоиспытателей, но и представителей гуманитарного знания) теоретическую разработку. Завершая «Введение», я хочу подчеркнуть, что не ставлю своей задачей систематическое критическое изложение философских систем Канта и Гегеля. Задача сравнительного исследования, как я ее понимаю, состоит в том, чтобы подвергнуть критическому анализу и надлежащим образом оценить лишь то, что обще обоим мыслителям, а также лишь то, что существенным образом отличает их друг от друга1. Для меня было важно выявить, исследовать, оценить лишь то, что отсутствует у Канта и наличествует у Гегеля, лишь то, что отсутствует у Гегеля и наличествует у Канта. Поэтому я, например, совершенно опускаю изложение трехтомной, в высшей степени содержательной эстетики Гегеля, поскольку он в ней, в отличие от других своих произведений, многократно выражает свое согласие с эстетическими воззрениями Канта, изложение которых занимает у Канта всего лишь половину однотомной «Критики способности суждения». Так же поступаю я и в других случаях, 1 В. К. Шохин справедливо отмечает: «Хотя сравнительный подход имплицитно содержится в любой научной деятельности, так как лежит в основе уже самых элементарных таксономии и классификаций в любой области знания, а потому совпадает по "возрасту1' с наукой вообще, только в XIX столетии сравнительно-исторический метод стал не только общепризнанным, но и получил статус программного метода в самых различных научных дисциплинах» {Шохин В. К. Ф. И. Щербатский и его компаративистская философия. М, 1998. С. 14). Однако этот процесс растянулся на многие годы. Сравнительные исследования наиболее успешно развивались в антропологии, лингвистике, археологии, палеонтологии. Лишь в конце прошлого века компаративистские исследования заняли подобающее им место в истории философии, что было связано с крушением прежнего европоцентристского представления о развитии философской мысли. «Первоначально компаративистика была довольно тесно связана с имперскими идеологическими запросами выявить и установить различия между "своими" и "чужими" мировоззренческими установками и духовными ценностями...», - пишет М. Т. Степанянц. Однако в дальнейшем ситуация изменилась. «Постепенно в ней возрастал подлинно академический интерес к культуре Востока, искреннее желание понять их и по возможности сделать доступными, открытыми для восприятия и понимания человека западной культуры. В последние десятилетия сравнительная философия приобрела особое значение в связи с нарастанием критического отношения к различным аспектам западной цивилизации и поисками новой цивилизационной парадигмы» {Степанянц М. Т. Мир Востока. М., 2005. С. 28). 27
ВВЕДЕНИЕ т. е. там, где я не нахожу сколько-нибудь существенных различий в философских воззрениях обоих мыслителей. Поскольку в нашей отечественной (марксистской) философской литературе учение Канта, как правило, недооценивалось, принижалось, моя задача также состоит в том, чтобы показать выдающееся значение этого учения, подчеркнуть те его черты, которые не утеряли своей актуальности и в наши дни, о чем убедительно свидетельствует все умножающийся поток публикаций, посвященных кантовской философии. В течение XX в. нередко выходили в свет работы, в которых сопоставлялись учения Канта и Гегеля. Как правило, эти исследования относились к одной определенной области философского познания (правоведению, философии истории, эстетике). Исследования, предметом которых были бы философские системы обоих мыслителей в целом, мне неизвестны, хотя, конечно, возможно, что и такие уже имеются. Во всяком случае, таких исследований не было в нашей отечественной философской литературе. И это немаловажное обстоятельство сыграло решающую роль в предыстории этой монографии, т. е. убедило меня, несмотря на весьма преклонный возраст, взяться за эту сложную, многоплановую работу. О том, насколько эта работа была сложна и трудна, я сейчас хорошо осознаю, поскольку это введение написано мною после завершения предпринятого исследования. В заключение я хочу выразить мою искреннюю признательность младшему научному сотруднику Института философии РАН Инге Алексеевне Лаврентьевой, которая не только напечатала рукопись этой монографии на компьютере, но и помогла мне своими замечаниями. 28
Глава I КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ 1 Иммануил Кант Философское учение и личность философа, несомненно, образуют единство, а если иметь в виду образ мышления философа, то можно говорить даже о тождестве, ибо философ живет своей лософией. «Какую кто философию выбрал, - писал И. Г. Фихте, зависит поэтому от того, какой кто человек: ибо философская система - не мертвая утварь, которую можно было бы откладывать или брать по желанию; она одушевлена душою человека, который выбрал ее»1. Фихте действительно выбрал определенную систему философию Канта - и развил ее, создал свою собственную философскую систему, вступив в противоречие с воззрениями своего учителя. Канту и Гегелю не пришлось делать выбор философии. Каждый из них, разумеется, не сразу, а в течение ряда лет создавал свою собственную философскую систему, не только отличающуюся от всех предшествующих, но и прямо противопоставляемую им. То обстоятельство, что оба они были идеалистами, не может быть существенной характеристикой своеобразия и значения их философских систем. Идеализм - слишком общее, можно сказать родовое, понятие, недостаточное для конкретной характеристики воззрений выдающегося философа, так как такая характеристика призвана, прежде всего, указать на коренные отличительные черты его философии, т. е. на то, чего не было в учениях его предшественников. Так, Лейбниц и Шопенгауэр - идеалисты, но это существенное общее еще не указывает на существеннейшие различия между их учениями, т. е. на то, что и делает их выдающимися философами. Лейбниц - рационалист, творец монадологии, плюралистической метафизической системы, теодицеи, обосновывающий оптимистическое мировоззрение. Шопенгауэр, напротив, противник рационализма, создатель антиинтеллектуалистической, волюн1 Фихте И. Г. Первое введение в наукоучение // Соч. М., 1916. Т. 1. С. 424. 29
ГЛАВА I таристской системы метафизики, обосновывающей пессимистическое мировоззрение. Кант и Гегель тоже идеалисты. Но они существенно отличаются друг от друга, прежде всего, потому, что в поле видения Канта естественно нет Гегеля, в то время как Гегель хорошо знаком с лософией Канта и постоянно подвергает ее критике, хотя и утверждает, что в ней «само себя мыслящее, погружающееся в себя абсолютное понятие (а абсолютное понятие - основоположение лософии Гегеля. - Т. О.),так что всякая сущность входит в круг самосознания...»1; т. е. истолковывает Канта не просто как предшественника своей философии, а как мыслителя, который к какой-то мере предвосхитил его, Гегеля, собственное учение. Впрочем, это не мешает Гегелю на все лады критиковать философию Канта. Однако вопрос с гегелевской критике учения Канта - тема одной из последующих глав. В этой главе, соответственно ее теме, мне достаточно ограничиться этим высказыванием Гегеля. Кант и Гегель - немцы, но немецкой нации, несмотря на общность языка и культуры, еще не существовало в их время в качестве определенной территориальной и государственной целостности. При жизни Канта Германия представляла собой конгломерат чуть ли не тысячи формально независимых друг от друга немецких королевств, герцогств, княжеств, эрцгерцогств, баронств, курфюршеств, вольных городов и т. п. В каждом из этих карликовых государств имелась своя армия, полиция, налоги, таможни и, разумеется, государственные границы. Замечательный немецкий писатель Э. Т. А. Гофман - романтик и сатирик в одном лице, - описывая одно из таких государств, иронически замечает, что с бельведера своего дворца князь «мог при помощи подзорной трубы обозревать все свое государство от края до края, а поэтому благоденствие и страдание страны, как и счастье возлюбленных подданных, не могли ускользнуть от его взора». Немецкие государи интриговали друг против друга, вступали в военные союзы то с Англией, то с Францией, или Швецией, или Польшей, продавая своих солдат иностранным союзникам или поставляя их своим сюзеренам, стремясь любыми средствами увеличить свои владения за счет соседа. В этих, с позволения сказать государствах, все еще господствовало крепостное право, произвол феодальных деспотов, религиозный фанатизм, провинциальная 1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. М.-Л., 1935. С. 418. 30
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ ограниченность. «Никто не чувствовал себя хорошо, - писал об этом времени Энгельс. - Ремесло, торговля, промышленность и земледелие страны были доведены до самых ничтожных размеров. Крестьяне, ремесленники и предприниматели страдали вдвойне от паразитического правительства и от плохого состояния дел. Дворянство и князья находили, что, хотя они и выжимали все соки из своих подчиненных, их доходы не могли поспевать за их растущими расходами. Все было скверно, и во всей стране господствовало общее недовольство»1. И, возможно, не случайно, а именно в противовес этому плачевному положению, немецкая литература в это время переживала творческий подъем, получивший название «бури и натиска» (Sturm und Drang). Во второй половине XVIII в. появились на исторической арене Гёте и Шиллер, а в философии И. Кант и И. Г. Фихте. В произведениях писателей и философов нашло красноречивое выражение народное возмущение господствовавшими в немецких государствах феодальными порядками. Когда же в 1789 г. разразилась Великая французская революция, она подобно молнии ударила в немецкую почву. Лучшие представители буржуазии и дворянства восторженно приветствовали революционную бурю. Правда, после установления якобинской террористической диктатуры, это воодушевление сменилось страхом и даже ненавистью. Тем не менее освободительное влияние крупнейшей буржуазно-демократической революции на Германию уже нельзя было остановить. Когда же немецкие государства вступили в войну с революционной Францией и потерпели поражение, в истории Германии началась новая историческая эпоха. «Французские революционные армии, - писал Энгельс, - вступили в самое сердце Германии, перенесли границу Франции на Рейн и проповедовали повсюду свободу и равенство. Они прогнали свору дворян, епископов и аббатов и всех тех мелких князей, которые в течение столь долгого времени играли в истории роль манекенов»2. И хотя в дальнейшем походы Наполеона превратились в захватническую военную авантюру, ничто уже не могло предотвратить развитие новых, капиталистических отношений в германских государствах, количество которых, благодаря вмешательству Наполеона, уменьшается к концу XVIII в. в десятки раз. И. Кант родился в Кенигсберге, столице Восточной Пруссии, в семье скромного ремесленника (шорника) в 1724 г., т. е. задолго до событий, преобразовавших облик Германии. Пруссия была 1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 561. 2 Там же. С. 563. 31
ГЛАВА I крупнейшим немецким государством, но молодой Кант по своим воззрениям был не только чужд, но и враждебен идеологии пруссачества, националистической дворянской идеологии. Он любил свой родной город и не представлял себе своей жизни вне его. Кант «никогда не покидал пределов Восточной Пруссии. Она была для него матерью-родиной в полном смысле, которой он не поменял и которую прославил, не добиваясь личной славы»1. Невозможно ни понять, ни объяснить, почему в семье скромного ремесленника, в одном из городов Восточной Пруссии, не давшего миру ни одного выдающегося ученого или политического деятеля, неожиданно родился и сформировался гениальный мыслитель. Есть поэтому немалая доля истины в парадоксальном утверждении неокантианца Ф. Виндельбанда: «...центральным пунктом философии Канта является его личность»2. В семье Канта было 11 детей, из которых осталось в живых лишь шестеро. Кант был четвертым ребенком. Школа, так называемая «коллегия Фридриха», стала первым суровым испытанием для отрока Канта. «Эту коллегию можно было бы охарактеризовать как религиозную школу-казарму. По описанию Шифферта, ученики должны были ежедневно вставать в пять часов утра, произносить молитву в присутствии инспектора, спеть духовную песню и прочитать целую главу или полглавы из Библии, что сопровождалось назидательной беседой. Каждый урок начинался и кончался опять-таки молитвой и назиданием... В такой атмосфере обязательных назиданий и молитв, в атмосфере "мрачнопедантического фанатизма"... провел Кант семь лет детства и отрочества»3. Впоследствии он называл эти годы «рабством в юности» (Jugendsklaverei). Эта обстановка, однако, не помешала Канту увлечься изучением латыни - интернационального языка тогдашнего сообщества ученых. Философия даже после окончании школы не привлекала Канта. Он мечтал заниматься в будущем классической филологией. Родители Канта, обладавшие небольшими средствами (и их они вскоре лишились), хотели сделать своего способного сына пастором. И в 1740 г. Кант стал студентом теологического факультета Кёнигсбергского университета. Однако теология, которую он, правда, изучал со всей присущей ему основательностью, вовсе не находилась в фокусе его интересов. Больше всего его привлекала математика, физика, философия и все та же латынь (впрочем, одно время он подумывал о том, чтобы стать врачом). 1 См. сборник «Восточная Пруссия». Калининград, 1996. С. 268. 2 Виндельбанд Ф. Философия Канта. Спб., 1895. С. 3. 3 Геллер И. 3. Личность и жизнь Канта. Пг., 1923. С. 39-40. 32
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ Чтобы иметь возможность продолжать учиться в университете, Кант давал частные уроки. Любопытно отметить, что в эти годы он увлекался игрой в бильярд и достиг в ней значительных успехов. Поскольку играли обычно на деньги (разумеется, небольшие), Кант пополнял таким образом свой весьма скромный бюджет. О своих интеллектуальных интересах Кант как-то писал на полях своей рукописи «Наблюдение над чувством прекрасного и возвышенного»: «Сам я по своим склонностям исследователь. Я испытываю огромную жажду познания, неутомимое стремление двигаться вперед или удовлетворение от каждого достигнутого успеха»1. Это замечание, наряду с другими, сделанными на полях этой рукописи, было опубликовано после его смерти как «Приложение к "Наблюдению над чувством прекрасного и возвышенного"». Не менее существенной характеристикой Канта является его стремление к независимости, к свободе, которая понималась им как неотъемлемая сущность личности. В этом же «Приложении» Кант говорит о себе: «.. .если бы я был богат, то в мои удовольствия включил бы главным образом независимость от вещей и людей»2. Его секретарь Яхман в написанной им биографии Канта утверждает: «Уже с юных лет этот великий человек стремился быть самостоятельным и ни от кого не зависеть, чтобы жить не в соответствии с требованиями людей, а соответственно своим требованиям и своему долгу. Такую свободу и независимость он еще в старости считал основой всего счастья жизни и утверждал, что он всегда предпочитал отсутствие необходимой обеспеченности наслаждению, которое делало бы его должником другого»3. После окончания университета Кант в течение девяти лет работал домашним учителем сначала в семье одного протестантского священника, а затем в двух семьях помещиков-аристократов. Лишь в этот период он живет вне своего родного города. В семье графа Кайзерлинга домашний учитель Кант подружился с весьма образованной женщиной, графиней Кайзерлинг, которая в течение многих последующих лет постоянно приглашала его в свой дом, выражая свое уважение к его многосторонней учености, остроумию и общительности. Первый портрет Канта был сделан графиней Кайзерлинг. В 1755 г. Кант начинает свою преподавательскую деятельность в Кёнигсбергском университете. Для этого ему пришлось (в соот1 Кант И. Соч. Т. 2. М., 1964. С. 205. 2 Там же. С. 198. 3 См. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1989. С. 38. 2 Зак. 489 33
ГЛАВА I ветствии с существовавшим тогда в Пруссии порядком) защитить в течение 1755-1756 гг. три диссертации. Первая давала право на преподавание в университете, вторая - звание приват-доцента, а третья - право на занятие должности сначала экстраординарного, а затем ординарного профессора. Впрочем, должность профессора Кант получил лишь в 1770 г., т. е. почти через пятнадцать лет после своего назначения приват-доцентом. А так как приват-доценты и экстраординарные профессоры, согласно университетскому уставу, не получали жалованья (небольшую плату вносили студенты - слушатели лекций), то Канту пришлось ходатайствовать о должности помощника библиотекаря, которая была ему «способному и прославившемуся своими учеными сочинениями магистру Канту», как сказано в королевском указе, предоставлена в 1766 г. Хотя к этому времени Канту уже было 44 года и он был вполне сложившимся ученым (правда, еще не создавшим своей собственной философской системы), его интеллектуальный образ вполне обрисовывается его собственным признанием: «Все, что может меня научить, я стараюсь усвоить везде, где бы я ни открыл его. Мнение того, кто опровергает мои доводы, становится моим мнением, после того как я, взвесив его сначала против чаши самолюбия, а затем в этой чаше против моих мнимых доводов, нашел, что оно по содержанию своему весит больше»1. Эта готовность Канта прислушаться к аргументам оппонента сохранилась и в последующие годы, когда он, издав «Критику чистого разума» и внимая критическим высказываниям рецензентов, переработал ряд основных положений своего труда, придал ему более популярное изложение и выпустил в свет «Пролегомены...». Конечно, и этот кантовский труд не был обойден критикой. То, что Кант во многом учел критические замечания своих оппонентов, видно по второму 1 Кант И. Сочинения. Т. 2. С. 328. В другой работе, также относящейся к докритическому периоду, Кант утверждает: «Я никогда не смогу убедить другого иначе как с помощью его собственных мыслей. Я должен, следовательно, предположить, что у него здравый и правильный ум, иначе было бы напрасно надеяться, что можно убедить моими доводами» (Там же. С. 199). Впрочем, Кант отрицательно относился к полемике, хотя ему неоднократно приходилось вступать в нее, отстаивая основоположения своей философии, которые искажались некоторыми рецензентами. В этой связи он отмечал: «...язвительный ученый спор для меня до такой степени непереносим, а само расположение духа, в которое повергнут человек, вынужденный его вести, до такой степени противоестественно, что я охотнее продолжу работу по разъяснению и оправданию уже написанного перед резким, однако стремящимся понять врагом, чем доведу себя до аффекта и стану его в себе поддерживать, при том что он вообще мне совершенно не свойствен» {Кант И. Трактаты и письма. ML, 1980. С. 549). 34
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ изданию «Критики чистого разума», в котором, в частности, появился такой весьма существенный раздел как «Опровержение идеализма», не говоря уже об изменениях, внесенных в текст первого издания. К ним, в первую очередь, относится уточнение понятия «вещи в себе», которая в первом издании определялась как «пограничное понятие», а во втором характеризуется как нечто, существующее безотносительно к познающему субъекту. В течение своей многолетней профессорской деятельности Кант читал лекции не только по философским дисциплинам (метафизика, логика, моральная философия), но также по математике, физике, физической географии, антропологии. Каждый день в течение всего учебного семестра он читал не менее одной двухчасовой лекции в одни и те же твердо установленные часы. Иногда же, особенно в начале своей преподавательской работы, он читал до трех-четырех лекций в день. В 1786 г. Кант был избран ректором университета, а в 1788 г. переизбран на второй срок. К этому времени его известность как философа вышла уже за пределы немецких государств. Личность Канта во многом сложилась благодаря духовной атмосфере, господствовавшей в его семье. Он с благодарностью вспоминал на склоне своих лет о родителях : «Мои родители, происходя из сословия ремесленников, будучи людьми образцовой честности, нравственной благопристойности и порядочности, не оставив состояния (но также и долгов), дали мне воспитание, которое, если смотреть на него с моральной стороны, не могло быть лучше и за которое я, при каждом воспоминании о них, чувствую глубочайшую благодарность»1. Родители Канта - глубоко набожные люди - были приверженцами пиетизма, религиозного течения, которое обычно связывают с мистическими настроениями и убеждениями. Кант решительно возражал против такого представления о пиетизме, имея в виду, надо полагать, прежде всего свою семью и других близких ему людей. Главное в пиетизме, по его убеждению, состоит в глубоком религиозном чувстве, которое несравненно выше по своему содержанию, чем любые догматы и обряды. К последним Кант относил1 См.: Фишер К. История философии. Спб., 1910. Т. 3. С. 46. Секретарь Канта Р. Яхман, написавший его биографию, рассказывает, что однажды Кант сказал ему: «Я никогда не забуду свою мать (Анна Регина умерла в 40 лет, заразившись тифом у постели больной подруги); она взрастила во мне первые ростки доброго, она открыла мое сердце природе, она пробудила мою любознательность и расширила мой кругозор, ее поучения имели постоянное благотворное воздействие на мою жизнь» (См. Vorländer К. Kants Leben. Hamburg, 1974. S. 5-6). 35
ГЛАВА I ся если и не отрицательно, то, во всяком случае, безразлично, полагая, что основное в религии - нравственный образ мыслей, человечность, искренность, вера, особого рода переживания, возвышающие личность человека над его неизбежной ограниченностью. В этой связи Кант писал: «О пиетизме говорят кто что хочет. Довольно! Люди, которые серьезно исповедуют пиетизм, отличаются самым почтенным образом. Они имеют то величайшее, чем человек вообще может обладать, то спокойствие, тот легкий нрав, тот внутренний покой, который не потревожат никакие страсти. Ни нужды, ни преследования не приведут их в дурное настроение, никакие ссоры-свары не могут ввергнуть их в состояние ярости и враждебности...»1 Кант был худым, болезненным с детства человеком маленького роста (всего 157 см). Сохранилось несколько портретов Канта, сделанных его современниками. На них мы видим худощавого человека с впалой грудью. Правое плечо несколько выше левого. Высокий лоб, большие глаза, широкие брови. И, конечно, парик, как это было принято в те времена. В общем, эти портреты, сделанные разными художниками (Кайзерлинг, Беккер, Лидер, Лёве и др.) мало чем отличаются друг от друга. Более интересны несколько бюстов и посмертная маска Канта. Но и они в общем дают нам уже известный, привычный облик философа2. Сам Кант спокойно и трезво оценивал свое состояние: «Из-за плоской и узкой груди, затрудняющей работу сердца и легких, я был предрасположен к ипохондрии, которая в юности граничила с отвращением к жизни... От стеснения в груди я не освободился, так как причина его заключается в строении моего тела. Однако, отвлекая мое внимание от этого ощущения, будто оно меня совсем не касается, я подчинил его себе, не позволяя ему оказывать влияние на мои мысли и поступки»3. Кант постоянно стремился закалять свое тело во избежание болезней. Каждый вечер он держал свои ступни в тазу с холодной водой. Эта и другие применявшиеся им приемы закаливания оказались весьма действенными. Он, в сущности, никогда не болел. И, несмотря на слабое здоровье, он прожил 80 лет именно потому, что строго придерживался выработанного им еще в студенческие годы ежедневного распорядка, крайне однообразного, но вполне способствующего сохранению не только здоровья, но и работоспособности. 1 См.: Vorländer К. Kants Leben. S. 4. 2 Gassen Heinz. Kant Bildnisse. Königsberg, 1924. S. 11, 17, 20. 3 Кассирер Э. Жизнь и учение Канта СПб, 1997. С. 21. 36
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ А. Ковалевски в сборнике, посвященном 200-летию со дня рождения Канта, отмечает: «Кроме слабого телосложения и пиэтистского воспитания есть еще и третий фактор, который следует учесть, - его прирожденный темперамент». Слово «темперамент» мне кажется следовало бы заменить другим, более точно обрисовывающим личность Канта: характер. Да, это важно подчеркнуть: Кант был человеком сильного характера, смелым в своих убеждениях и высказываниях. Г. Файхингер в том же сборнике утверждает, что хотя в юности Кант был склонен к пессимизму, в зрелые годы он стремился преодолеть противоположность между оптимизмом и пессимизмом, «объединить их в высшем этическом идеализме»1. Это, пожалуй, более правильная точка зрения, чем ранее высказывавшаяся тем же Файхингером в статье «Кант как меланхолик», опубликованной в «Kant-Studien» в 1898 г. Меланхоликом можно назвать Канта в достаточно условном смысле слова, поскольку его преподавательская и исследовательская работа, а таюке общение с друзьями, доставляли ему величайшую радость. Г. Гейне со свойственной ему иронией отмечает: «Он жил механически размеренной, почти абстрактной жизнью холостяка в тихой, отдаленной улочке Кенигсберга... Не думаю, чтобы большие часы на тамошнем соборе бесстрастнее исполняли свои ежедневные внешние обязанности, чем их земляк Иммануил Кант. Вставание, утренний кофе, писание, чтение лекций, гуляние - все совершалось в определенный час, и соседи знали совершенно точно, что на часах половина четвертого, когда Иммануил Кант в своем сером сюртуке, с камышовой тросточкой в руке выходил из дому и направлялся к маленькой липовой аллее, которая в память о нем до сих пор называется философской дорожкой. Восемь раз проходил он ее ежедневно взад и вперед во всякое время года, а когда было пасмурно или серые тучи предвещали дождь, появлялся его слуга, старый Лампе, с тревожной заботливостью следовавший за ним, словно символ провидения, с длинным зонтом под мышкой»2. Не берусь утверждать, что это описание непогрешимо в своих деталях, но оно в основном соответствует фактам, так как почерпнуто из биографий Канта, написанных близкими ему людьми (в первую очередь Л. Боровским) и секретарями Васианским (1774-1783) и К. Яхманом (1784-1794). Тем не менее гейневская 1 Kant-Festschrift zu Kants 200. Geburtstag. Berlin, 1924. S. 163, 169. 1 Гейне Г. Собрание сочинений. М., 1958. Т. 6. С. 97. 37
ГЛАВА I характеристика образа жизни Канта страдает односторонностью. В изображении поэта Кант выглядит одиноким, замкнутым в себе человеком. В действительности кёнигсбергский мыслитель был весьма общительным и очень любезным человеком, в особенности по отношению к женщинам. То, что он остался холостяком, он однажды шутливо объяснил следующим образом: «Когда мне надобна была женщина, я не был в состоянии ее прокормить, а когда я был в состоянии ее прокормить, она уже не могла мне понадобиться». Для характеристики Канта как человека весьма существенно то, что он, став профессором, почти никогда не обедал в одиночестве. Обеды в ресторане или в квартире Канта были собранием его друзей, веселым застольем, участники которого оживленно обсуждали различные, как правило нефилософские, темы. За обеденным столом Кант был любезен, остроумен, находился в приподнятом настроении1. Как вспоминает его ученик, ставший впоследствии видным деятелем немецкого Просвещения И. Г. Гердер, «в лучшую пору своей жизни он обладал веселой живостью юноши... Его открытый лоб мыслителя был резиденцией неутолимой веселости и радости, с его губ текли исполненные мысли речи; шутки, остроты всегда были у него на языке»2. Его друг и биограф Людвиг Воровски сообщает: «День, в который мы ели за его столом, был для каждого друга праздником»3. Обед обычно длился больше часа. Оживленная беседа касалась самых разных, но только не философских вопросов. Обсуждали нравы разных народов, рассуждали о физиологии, анатомии, ботанике. Кант хотел, чтобы за его сто1 В этой связи стоит привести изречение Канта: «Нигде чувственность и рассудок, соединенные в потреблении, не могут столь долго продолжаться и столь часто повторяться с удовольствием, как за хорошим обеденным столом в хорошем обществе. - Но обед надо при этом рассматривать как средство развлечения общества» {Кант И. Антропология // Соч. М, 1966. Т. 6. С. 486). Надо подчеркнуть, что Кант, по существу, не знал других развлечений. Музыка его совершенно не привлекала. К пластическим искусствам он относился равнодушно. Все это было, конечно, следствием его сосредоточенности на одном, самом главном и, в сущности, единственном: работе. Понятно поэтому и другое его замечание в той же «Антропологии»: «Почему работа - лучший способ наслаждаться жизнью? Потому что она нелегкое (само по себе неприятное и радующее только своим результатом) дело и уже от одного прекращения утомительной работы отдых становится заметным удовольствием, радостью, иначе в отдыхе нет ничего отрадного» (Там же. С. 475). Кстати, Кант в преклонные годы пришел к выводу, что в старости лучше «одна плотная еда за 24 часа» {Кант И. Трактаты и письма. С. 310). 2 См.: Schulze J. Immanuel Kant. Hamburg, 1988. S. 30. 3 Borowski L. E. Über Immanuel Kant. Darstellung des Lebens und Character Immanuel Kant's. Königsberg, 1804. S. 77. 38
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ лом были представлены разные сословия и профессии: врачи, священники, образованные купцы, а иной раз и студенты. Кант любил каламбуры. Однажды, например, он, перефразируя Аристотеля, сказал: «Meine Freunde, es gibt keine Freunde» («Мои друзья, не существует друзей»). Боровский вспоминает и фразы, произнесенные Кантом уже в преклонном возрасте: «...я стар и слаб. Вы должны рассматривать меня как дитя». В другой раз за обедом Кант произнес: «.. .я не боюсь смерти, я хочу знать, как умы умирают»1. Любознательность Канта поражала не только его друзей, но и всех, кто вообще вступал с ним в общение. Не выезжая из родного города, Кант восполнял свои представления о других странах и городах путем чтения описывающих их книг. Такое чтение служило ему отдыхом и доставляло живейшее удовольствие. Однажды в беседе со своим посетителем-англичанином он с такой обстоятельностью описал многочисленные детали конструкции Вестминстерского моста, что его собеседник, житель Лондона, едва поверил ему, что он никогда не был в столице Великобритании. Н. М. Карамзин, посетивший однажды Канта, писал впоследствии: «Меня встретил маленький худенький старичок, отменно белый и нежный. Говорили мы о разных вещах: о путешествиях, о Китае, об открытии новых земель. Надо было удивляться его историческим и географическим знаниям, которые, казалось, могли бы одни загромоздить магазин человеческой памяти, но это у него, как немцы говорят, дело постоянное»2. Биография Канта, написанная Л. Боровским еще при жизни философа, была представлена ему для одобрения. Кант вычеркнул из нее некоторые панегирически звучащие места и предложил биографу (своему бывшему студенту и регулярному сотрапезнику, ставшему епископом протестантской церкви) сдать ее в печать только после его смерти. Причину своего решения Кант со всей откровенностью объясняет в письме к Боровскому: «...я по своему природному складу избегаю всего того, что напоминает нарочитую помпезность (отчасти руководствуясь тем, что за дифирамбами обычно следуют порицания) и потому уже охотно воспротивился бы от оказывающего мне честь замысла... Если бы Вы еще могли все это приостановить, Вы бы тем самым избавили меня от подлинной неприятности, а проделанная Вами работа не будет напрасной - ее можно рассматривать как стадию подготовки материалов к посмертному изданию моей биографии»2'. 1 Borowski L Е. Über Immanuel Kant. Darstellung des Lebens und Character Immanuel Kanfs. Königsberg, 1804. S. 51-52. 2 Карамзин H. M. Письма русского путешественника. М., 1980. С. 47, 49. 3 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 588. 39
ГЛАВА I Это было написано в 1792 г., когда Кант стал уже знаменитым философом и значительная, если не большая часть профессоров немецких университетов строила свои лекционные курсы, беря за основу его философию. Столь высокая оценка его философии, сомненно, радовала Канта. Ведь еще в 80-х гг. ему приходилось отстаивать в печати свои воззрения против рецензентов, приписывавших автору «Критики чистого разума» совершенно чуждые ему философские взгляды. Однако сознание того, что теперь ему уже не надо оправдываться и отвергать необоснованные обвинения, нисколько не изменило ни его образа жизни, ни самосознания. Слава воспринималась им не без опасения; он полагал, что она чревата неприятностями, которых он, как человек слабого здоровья и привычного образа жизни, всячески стремился избегать. В 1778 г. прусский министр К. А. Цедлиц, ведавший вопросами культуры и образования, настойчиво предлагал Канту, ссылаясь на пожелания короля, возглавить философскую кафедру в наиболее влиятельном в Германии того времени университете в Галле. При этом подчеркивалось, что ежегодный оклад Канта будет увеличен более чем вдвое. Кант в своем ответе министру отмечает, что переезд в Галле никоим образом не соответствует его желанию и привычкам, а сделанный с «весьма философским хладнокровием калькуляторский подсчет улучшения» его содержания также не привлекает его. Человек, по его убеждению, должен избирать такое местожительство, где он «больше пользы может принести»1. А в письме своему ученику и другу М. Герцу он еще определеннее и откровеннее разъясняет причины своего отказа от перехода в Галесский университет: «Всякая перемена пугает меня (macht mir bang), хотя бы она представляла мне величайшее улучшение моего положения, и я полагаю, что должно вполне учитывать этот стинкт моей натуры, если я хочу подольше протянуть ту тонкую и нежную нить, которую прядут для меня Парки»2. Кант до конца своей жизни оставался кёнигсбергским профессором, отклоняя самые лестные приглашения, получаемые им из других университетов. За два года до своей кончины он прекратил чтение лекций, которое стало для него непосильным. И жизнь 1 Kant an Marcus Herz, Anfang April 1778 // Kant I. Briefwechsel. Hamburg, 1972. S. 171. 2 Ibid. S. 171. Куно Фишер уместно по этому поводу замечает: «Кант, который был всего только немецким профессором и не хотел быть ничем бо'льшим, в своем образе мыслей и действий - сама простота и честность» {Фишер К. Иммануил Кант и его учение. Ч. I. С. 42). 40
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ утратила для него смысл, несмотря на все возраставшее распространение его учения. Упиваться своими достижениями, славой, поклонением учеников (и не только учеников) Кант был не способен. Сознавая свою немощь - не только физическую, но и интеллектуальную, - он просто хотел умереть. Л. Боровский описывает в своей биографии Канта последние дни философа. «Теперь я посещал его ежедневно... Во вторник 7 февраля Кант находился в постели. Это было небывалым событием; оно умножило наши опасения, что его кончина недалека... В четверг 9 февраля он был слаб, совершенно осунувшийся подобно умирающему; образ смерти уже стоял перед ним... В этот день я часто приходил к нему; был также вечером и нашел его в бессознательном состоянии. Он никак не отвечал на мои вопросы. Я покинул его, не видя какихлибо признаков, что он узнает меня, оставив его двум родственникам и слуге»1. «Утром в пятницу в 6 часов я вновь пришел к нему. Это было очень ветреное утро; за ночь выпало много снега... Когда я подошел к его кровати, чтобы пожелать ему доброго утра, он ответил невнятно и разбитым голосом: доброе утро. Я радовался тому, что он пришел в сознание, спросил его, узнает ли он меня. Он ответил да, протянул мне руку... Вечером 11-го он находился в постели... Я спросил его, узнает ли он меня, он не мог ответить, но подставил губы для поцелуя. Это движение потрясло меня... он никогда не целовал кого-либо из своих друзей... В эту ночь я оставался у его постели... Последние его слова были: "Это хорошо"»2. Можно сказать, что Кант умер со вздохом облегчения, если это действительно возможно. При жизни Кант просил, чтобы его погребение сопровождалось бы лишь родственниками и ближайшими друзьями. Но Боровский решил, что нельзя запретить множеству людей сопровождать своего учителя, соседа, знакомого в последний путь. Похороны Канта стали событием для Кенигсберга: его провожали в последний путь не только коллеги-преподаватели и студенты, но и тысячи не имевших прямого отношения к университету горожан. Все колокола кёнигсбергских церквей звонили в его честь. Подчеркивание скромности Канта и его опасливого отношения к славе не надо понимать в том смысле, что Кант не притязал на великое открытие в философии или же недооценивал свою интеллектуальную мощь. Уже первое произведение Канта «Мысли об истинной оценке живых сил», написанное студентом и опублико1 Borowski L Е. Über Immanuel Kant. Darstellung des Lebens und Charakter Immanuel Kant's. Königsberg, 1804. S. 210, 211. 2 Ibid. S. 215. 41
ГЛАВА I ванное, когда ему было всего 22 года, предварялось эпитетом из сочинения Сенеки: «Для нас нет ничего более достойного, чем то, чтобы не следовать подобно овцам за стадом идущих впереди и двигаться не тем путем, по которому идут все, а тем, по которому должно идти». Следовательно, Кант уже с первых шагов своей чинающейся исследовательской деятельности заявляет, что намерен проложить новый путь в философии. Речь идет именно о лософии, хотя названная работа непосредственно посвящена вопросам теоретической механики. В предисловии к ней Кант пишет: «В этом трактате я не буду останавливаться перед тем, чтобы откровенно отвергнуть то или иное положение хотя бы и самого знаменитого мужа, если оно представится моему уму ложным. Эта свобода будет иметь для меня крайне неприятные последствия. Люди весьма склонны думать, что тот, кто в том или ином случае считает себя обладающим более правильным познанием, чем какой-нибудь великий ученый, воображает себя стоящим выше этого ученого. Я позволю себе заявить, что эта видимость весьма обманчива и что в данном случае она действительно обманывает»1. Кант подвергает критике некоторые положения физики Декарта и Лейбница, нисколько не претендуя на то, что он превосходит этих великих ученых. «Я не настолько тщеславен, чтобы в действительности внушить себе что-нибудь подобное, и у меня нет также оснований считать свои положения свободными от всякой ошибки, ибо после столь многочисленных заблуждений, в которые человеческий ум впадал во все времена, ошибаться не может быть чем-то постыдным»2. В «Приложении к «Наблюдениям над чувством прекрасного и возвышенного» (посмертно опубликованная рукопись, относящаяся к 1764 г.) Кант излагает свои мысли, связанные с изучением трудов Ж. Ж. Руссо, сыгравшего немалую роль в становлении его этического учения. Он отмечает, что склонность к исследованию, присущая ему жажда познания и «неутолимо беспокойное стремление двигаться вперед» породили в нем высокомерное отношение к людям, далеким от науки. «Руссо исправил меня, - пишет Кант. Указанное ослепляющее превосходство исчезает; я учусь уважать людей и чувствовал бы себя гораздо менее полезным, чем обыкновенный рабочий, если бы не думал, что данное рассуждение может 1 Кант И. Сочинения: В 6-и т. М., 1963. Т. 1. С. 55. 2 Там же. С. 57. 42
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ придать ценность всем остальным, устанавливая права человечества»1. Что значит, с точки зрения Канта, придать ценность правам ловечества (и, разумеется, человеческому индивиду)? Это значит утвердить в сознании человека (и человечества) непоколебимое убеждение в том, что свобода - прирожденное, не подлежащее отчуждению право каждого члена общества, к какому бы сословию он не принадлежал. Свобода воли, и значит свобода выбора между добром и злом, отличает человека от животного, в том числе и от присущей ему животности. Эта свобода делает возможным и необходимым существование человека как личности и нравственного существа. Поэтому никакая власть, даже «единоличная власть повелителя», не вправе сковывать эту свободу, которая может быть ограничена только свободным волеизъявлением самого человека, согласного с законами, существующими в государстве и принятыми прямо или косвенно не без его одобрения. Свобода есть, в сущности, не что иное как человечность. Понятно поэтому категорическое заявление Канта, которое, на первый взгляд, никак не согласуется с присущей ему скромностью: «Если существует наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу - а именно подобающим образом занять указанное человеку место в мире, - из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком»2. Эти слова принадлежат приват-доценту Кёнигсбергского университета, человеку, который еще не создал своей философской системы, но твердо убежден в том, в чем состоит значение философии, что оправдывает ее существование и, более того, делает его безусловно необходимым, несмотря на перманентные споры между философами, на их неспособность создать такую систему воззрений, которая стала бы общепризнанной в силу присущей ей подлинной истинности. Из философских воззрений Кан1 Кант И. Сочинения. М., 1964. Т. 2. С. 205. Портрет Руссо был единственным предметом живописи, украшавшим кабинет Канта. Он зачитывался произведениями Руссо. «Я должен читать Руссо до тех пор,- писал он, - пока меня уже не будет отвлекать красота его слога, и только тогда я начну читать его с пониманием» {Кант И. Сочинения. Т. 2. С. 198). Это восхищение трудами Руссо тем более примечательно, что Кант вовсе не разделял свойственной этому мыслителю пессимистической характеристики истории цивилизации. Но глубокий демократизм Руссо, его убеждение в том, что разделение властей, независимо от формы правления, составляет суть республиканизма, что суверенитет государства является неотторжимым, неотчуждаемым суверенитетом народа, а не правителей, - эти идеи были не только восприняты Кантом, но и получили дальнейшее, более основательное развитие в его трудах. 2 Там же. С. 206. 43
ГЛАВА I та, как справедливо отмечает Э. Кассирер, «перед нами со всей ясностью предстает и единство личности Канта, характер этого человека с его неподкупным критическим чувством истины и его непоколебимым, не допускающим сомнения нравственным убеждением, с трезвой строгостью мышления и размахом, и энтузиазмом воления»1. К этой характеристике уместно, на мой взгляд, присовокупить собственные слова Канта: «...моя гордость только в том, чтобы быть человеком в возможно большей степени»2. Быть человеком - значит, согласно Канту, быть человечным, иначе говоря нравственным. Это воззрение, впервые высказанное в так называемый докритический период, получило систематическое и всестороннее развитие в «критической философии. Немаловажным дополнением к характеристике личности Канта могут быть высказывания Гёте, приводимые его секретарем Эккерманом. Последний спросил Гёте, «кого из новейших философов он ставит на первое место... Канта, - ответил он, - это не подлежит сомнению. Его учение и доселе продолжает на нас воздействовать, не говоря уже о том, что оно всего глубже проникло в немецкую культуру»3. Своей «Критикой чистого разума» Кант, по словам Гёте, «совершил бесконечно многое». Конкретизируя это положение, Гёте сказал: «Кант, бесспорно, оказал нам великую услугу, проведя границу, дальше которой человеческий дух проникнуть не способен, и оставив в покое неразрешимые проблемы»4. На вопрос, был ли Гёте знаком с Кантом, «Нет, - отвечал Гёте. - Кант меня попросту не замечал, хотя я в силу своих прирожденных свойств шел почти таким же путем...»5. Если предыдущие замечания Гёте характеризуют его отношение к учению Канта, то последнее замечание следует, на мой взгляд, рассматривать как характеристику личности философа. Нет, конечно, оснований полагать, что Кант не замечал Гёте, который уже при жизни философа был знаменитым поэтом. Но Кант был слишком скромен; он не мог проявить инициативу и, так сказать, навязать свое знакомство выдающемуся поэту, который, судя по его произведенийям, ознакомился с учением философа в лучшем случае лишь в самом конце XVII в. Скромность гения - это не скромность 1 Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 242. 2 Кант И. Соч. Т. 2. С. 207. 3 Эккерман Н.П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М, 1981. С. 233. 4 Там же. С. 333. 5 Там же. С. 234. 44
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ его интеллектуальных притязаний (они грандиозны), а, скорее, скромность его поведения, его повседневной жизни, его отношений с теми, с кем ему приходилось общаться. Таков Иммануил Кант. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) Гегель, в отличие от Канта, был сыном высокопоставленного чиновника Вюртембергского герцогства. Правда, судя по наследству, которое получил Гегель после смерти родителей, отец его не был богат. Социальное происхождение Гегеля, по-видимому, определило его весьма почтительное отношение к чиновничеству и государству. Этого не было у Канта ни в молодости, ни в зрелые годы. По утверждению Р. Гайма, интеллектуальное развитие Гегеля в значительной мере определялось присущей швабам медлительностью. «Основание швабского характера состоит в боязливости и в самой в себе замкнутой наивности; но в его глубине скрывается тихо работающая деятельная наклонность к умствованию и размышлению»1. С этим утверждением можно было бы согласиться, если бы друг студенческих лет Гегеля И. Шеллинг, который был моложе его на пять лет (в юности это немалая возрастная дистанция) не стал выдающимся философом в возрасте, немногим превышающим двадцать лет. А ведь Шеллинг тоже был швабом. Кстати сказать, швабом был и И. Кеплер, сделавший свои гениальные открытия в молодости. Значит дело не в том, является ли немец швабом, саксонцем, вестфальцем, баварцем и т. д. Суть, скорее, в индивидуальности, личности человека. Школа, в которой учился Гегель, - закрытое учебное заведение, находившееся в помещении бывшего августинского монастыря. Ученики обязаны были жить в школе. В каждой спальне десять учеников. Летом они должны были вставать в 5 часов утра, зимой - в половине седьмого. Будил их колокол. Затем начиналась общая молитва. Во время завтрака читалось Евангелие (погречески). Обед в 11 утра, после трех лекций. У каждого ученикастипендиата - постоянное место за обеденным столом. Ученикам кроме супа и мясного блюда подавали немного вина. Тот, кто не хотел пить вино, получал немного денег (Weingeld). Во время Гаим Г. Гегель и его время. Спб., 1861. С. 15. 45
ГЛАВА I обеда читалась одна из глав Евангелия. После обеда - приготовление уроков, самостоятельные занятия. В 10 часов вечера проверка, все ли ученики на месте. Отсутствующий строго наказывался, ибо, как правило, выход за ворота школы был запрещен. Гегель с отличием закончил школу. В документе, характеризующем Гегеля как выпускника гимназии отмечаются его незаурядные способности к изучению греческого языка и латыни, но его отношение к философии определяется не просто как безразличие, но как явная неспособность постигнуть те азы философских знаний, которым учили в старших классах гимназии. Гегель стал студентом Тюбингенского университета. И здесь его учебные годы отличает поразительный факт. Этот гениальный человек не проявляет серьезного интереса к философии. Пожалуй, его больше интересует теология. Но он с увлечением читает Ж. Ж. Руссо: в нем его привлекают главным образом его социально-политические воззрения. Юность Гегеля - период расцвета немецкой литературы. Уже вышли в свет гётевские «Гец фон Берлихинген» (1773) и «Страдания молодого Вертера» (1774), шиллеровские «Разбойники» (1781), произведения Лессинга. Но гимназист, а затем студент Гегель, по-видимому, не замечал этих выдающихся событий в духовной жизни своей родины. К. Фишер в своем капитальном исследовании жизни и творчества Гегеля, ссылаясь на дневник будущего философа (январская запись 1787 г.), отмечает, что он «так был прикован к чтению одного романа, что не мог от него оторваться. Этот роман был "Путешествие Софии из Мемеля в Саксонию" одно из самых жалких и скучных изделий тогдашней литературы»1, шеститомное сочинение И.Т. Гермеса, ставшего впоследствии профессором теологии. К. Фишер, основываясь на воспоминаниях друзей и современников Гегеля, сообщает, что уже в студенческие годы будущий великий философ выглядел заметно старше своих лет. «В нем са1 См.: Lemske M. und Hackenesch C. Hegel in Tübingen. Tübingen, 2004. S. 15.; Фишер Куно. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Полутом 1. M.-JL, 1933. С. 7. Д. Лукач в монографии о мировоззрении Гегеля периода формирования его философской системы отмечает: «...тот любопытный факт, что молодой Гегель был довольно безразличен к философским проблемам в узком смысле слова. Он, правда, читал античных философов, Спинозу и Канта, но абсолютно достоверно, что из Спинозы читал только "Богословско-критический трактат"» {Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М, 1987. С. 49). Следует все же указать на то, что Шеллинг и Гельдерлин сумели усмотреть в этом юноше нечто необыкновенное. В ином случае они не стали бы его близкими друзьями. 46
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ мом царит что-то будничное, старообразное, филистерское; эти свойства были побеждены лишь с постепенным ростом его идеального мира. Никто не предчувствовал тогда, что в невзрачном юноше, зачитывавшимся таким жалким и скучным романом, таится глубокий мыслитель, который выступит перед миром и сделается первым философом века»1. Друзья называли Гегеля стариком, но это прозвище нисколько не обижало его, и не только потому, что он был старше Шеллинга и Гельдерлина, но и потому, что прозвище нисколько не отражалось на его тесных дружеских отношениях с этими юношами, таланты которых его восхищали. Стоит также отметить, что, несмотря на свою старообразную внешность, «старик» охотно участвовал в студенческих пирушках, любил пиво и хорошее вино, нисколько не отставая в этом (и других) отношениях от своих товарищей. А. Гулыга в своей биографии Гегеля приводит четверостишие, сочиненное будущим философом и записанное в альбом своего сокурсника: Счастлив тот, кому в пути Друга удалось найти. Но втройне лишь тот счастливый, Кто целует губы милой2. Сохранившиеся фрагменты из дневника студента Гегеля дают некоторое представление о его настроениях и увлечениях. Например, 26 июня 1972 г. он пишет: «Августа сегодня лишь кокетничала. Ее глаза прекрасны! Может быть, она находит меня неуклюжим. Мне бы хоть немного больше живости. Я выпиваю и выпиваю, чтобы стало немного легче, но мне становится все труднее. С другой стороны, Руссо также не был блестящим светским человеком (Gesellschafter). Руссо! Я должен дождаться полуночи, в это время он родился. Боже, а другие спят, даже Гёльдерлин. Руссо все презирал: легкомыслие, болтовню, тщеславие... может быть и я такой же»3. Гегеля немного ранят успехи Шеллинга. «Он так блестящ, так уверен в себе, пишет Фихте, как самому себе равному (seinesgleichen). А ведь он на пять лет моложе меня. Кто знает, как долго это будет продолжаться, пока мое имя станет известным... Гёльдерлин слишком много курит. Правда, и я выпиваю немало. Курение и вы1 Фишер К. Цитируемая работа. С. 8. 2 Гулыга А. В. Гегель. М, 1970. С. 13. 3 См.: Lemske M. und Hackenesch. Hegel in Tübingen. Tübingen, 2004. S. 63. 47
ГЛАВА I пивка - это наша оппозиция. Как горестно!.. Я становлюсь банальным. По меньшей мере, я должен быть остроумным. А я обычно посредственный. Шеллинг достигает большего...»1. «Двенадцатый час! Руссо! Ты покоишься на своем острове. Знал бы ты, что происходит. Что произойдет еще, даже у нас. Невидимая церковь, я приветствую тебя»2. Гегель, как и Шеллинг, и Гельдерлин, был студентом теологического факультета. Однако это нисколько не объясняет его прохладного отношения к философии хотя бы потому, что эти его друзья восторженно штудировали Спинозу, Канта и Фихте. Они вообще не мыслили своего будущего вне философии, в то время как Гегель помалкивал, но вовсе не вследствие скрытности, а потому, что сам не осознавал своего призвания, своей судьбы. Великая французская революция взбудоражила Германию, как и другие европейские страны. Студенты, как правило, восторженно приветствовали революцию. Альбомы, которыми обычно обзаводился каждый из них для памятных записей, пестрят зажигательными фразами-лозунгами. «Да здравствует Жан-Жак!», «Смерть политическим чудовищам, претендующим на абсолютную власть!», «Да здравствует свобода!». В Тюбингенском университете возникло сообщество, именовавшее себя политическим клубом. Гегель стал его активным членом. Участники этого кружка совместно читали французские газеты, горячо обсуждали события революции. В один из воскресных дней Шеллинг и Гегель во главе группы товарищей отправились за город и здесь, следуя обряду, введенному французами, торжественно посадили «дерево свободы». Это, пожалуй, первое свидетельство интереса Гегеля к вопросам политики получает все более определенное, даже впечатляющее выражение во всей последующей деятельности, в сочинениях и в переписке философа. Р. Гайм так объясняет обостренный интерес Гегеля к политическим вопросам: «Состояние, в котором находилось его собственное отечество, внушало ему решимость выступить на поприще политического писателя»3. Действительно, первые работы Гегеля посвящены политическим вопросам. Такова статья «О внутренних отношениях в Вюртемберге нового времени, прежде всего о недостатках конституции, касающихся управления магистратов» (1798), оставшаяся неопубликованной при жизни Гегеля. В том же 1798 г. Гегель перевел с французского работу швей1 См.: Lemske M. und Hackenesch. Hegel in Tübingen. S. 64. 2 Ibid. S. 65. 3 Гайм Р. Гегель и его время. С. 41. 48
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ царского адвоката Ж. Карта «Конфиденциальные письма о прежнем государственно-правовом отношении земли Ваадт (Во) к городу Берну» и опубликовал ее анонимно со своими комментариями. Подзаголовок статьи Ж. Карта достаточно выразителен: «Полное разоблачение прежней олигархии сословия Берна». Не менее показательна статья Гегеля «Конституция Германии», опубликованная лишь после кончины философа. «Германия больше не государство»1. Этими словами начинается статья. Гегель имеет в виду распад так называемой «Великой римской империи германской нации», эфемерного государственного образования, которое, конечно, было неспособно покончить с политической раздробленностью Германии. Однако у Гегеля было, по-видимому, иллюзорное представление об этой «империи». Поэтому ее распад характеризуется философом как величайшая угроза для всех германских государств: «...нет страны более беззащитной, более не способной не только к завоеваниям, но и к простой самозащите, чем Германия»2. Гегель ставит вопрос об объединении всех германских государств, возлагая свои надежды на Австрию. К Пруссии он относится резко отрицательно. То, что его призванием станет не политика, а философия, Гегель осознает с большим опозданием - лишь через несколько лет после окончания университета. Однако и осознав свое настоящее призвание и даже опубликовав свой первый фундаментальный труд «Феноменологию духа», он по-прежнему высоко оценивает политику, в том числе и текущие политические вопросы, придавая политике мировоззренческое, смысло-жизненное значение. Достаточно сослаться на его совершенно не характерное для философа высказывание в «Лекциях по истории философии», читавшихся в период его профессорской работы в Гайдельберге, а затем в Берлине. «Из всего человечески великого господство над волею людей, обладающих волей, представляет собой самое великое, ибо эта господствующая индивидуальность должна быть как наиболее всеобщей, так и наиболее живой, а это такой идеал смертных, выше которого стоят лишь немногие или даже никто»3. Такое пони1 Гегель Г. В. Ф. Политические произведения. С. 65. 2 Там же. С. 88. 3 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1993. Кн. 2. С. 323. Б. Быховский в посвященной Гегелю монографии выступает против одностороннего представления о Гегеле как о «чистом» философе. «Чистейшим вымыслом является культивируемый некоторыми буржуазными историками философии миф о Гегеле как о совершенно оторванном от современной ему политической жизни человеке, как о чуждом общественным интересам педанте, живущем в мире абст49
ГЛАВА I мание политики и тем самым государственной власти («воли к власти», как сказал бы Ф. Ницше) характеризует, прежде всего, Гегеля как личность, так как оно не укладывается в его философию, согласно которой именно философия, и только философия, есть высшая, единственно адекватная, аутентичная ипостась «абсолютного духа». Даже государство, которое Гегель обожествляет (надо, конечно, иметь в виду, что в гегелевской системе обожествляется все), воплощает в себе только «объективный дух», т. е. более низшую фазу самосознания, самопознания, саморазвития «абсолютной идеи», или Бога. Если бы приведенное высказывание Гегеля было единственным в своем роде, его можно было бы списать со счета. Однако другие, к тому же многочисленные высказывания Гегеля о политике, о власти над людьми, исключают такую возможность. Вопрос об отношении Гегеля к политике - не только весьма важный для характеристики и его философии, и его личности. Это весьма сложный вопрос. Продолжить его рассмотрение целесообразно после характеристики становления гегелевского «абсолютного идеализма». Завершив свое университетское образование, Гегель мог, как и многие студенты теологического факультета, стать протестантским пастором. Но эта перспектива его не устраивала. К тому же, как отмечает К. Фишер, «у него не было дара духовного красноречия»1. В таком случае ему, как и Канту в свое время, оставалось лишь одно подходящее занятие: домашний учитель. Он и стал им сначала в Берне в одной из аристократических швейцарских рактных умозрительных категорий и безучастным к политической борьбе, кипевшей вокруг него. На самом деле Гегель на протяжении всей своей жизни проявлял активный интерес к политической жизни. Он отнюдь не был чужд политической злобе дня, его глубоко волновали окружающие социально-политические события, и он никогда не оставался к ним безучастным» (Быховский Б. Э. Метод и система Гегеля. М, 1941. С. 5). Эту точку зрения разделяют многие исследователи. Укажу, в частности, на монографию Б. Буржуа, специально посвященную политическим воззрениям Гегеля. «Гегель, - пишет он, - понимает философию как истину политика» (BurgeoisB. La pensée politique de Hegel. Paris, 1969. P. 8). «Несомненно не будет преувеличением сказать, что Гегель драматический мыслитель, которого прежде всего интересует политическая история, поскольку она раскрывается как сцена, на которой выступает героический человек», - продолжает Буржуа (Ibid. Р. 17). Фишер К. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Полутом 1. С. 12. В другом месте своего исследования К. Фишер поясняет: «...он имел тяжелый язык и тяжелую речь и обыкновенно говорил, что Бог в наказание создал его философом» (Там же. С. 67). 50
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ семейств, деспотически командовавших в бернском кантоне; затем занимал ту же должность в другом аристократическом семействе во Франкфурте-на-Майне. Должность домашнего учителя предоставляла достаточно свободного времени. И в течение семи лет своего вынужденного учительства Гегель основательно ознакомился с кантовской «Религией в пределах чистого разума», с «Основаниями общего наукоучения» Фихте и, конечно, с сочинениями своего друга Шеллинга, преуспевавшего в Иенском университете в должности экстраординарного профессора. В письме Шеллингу, датированном декабрем 1794 г., Гегель, указывая на необходимость свободного и смелого пересмотра основных философских понятий, подчеркивает выдающееся значение философии Канта, предрекая ей еще более выдающуюся роль в недалеком будущем. Шеллинг в ответном письме соглашается с Гегелем, но вместе с тем более конкретно ставит вопрос о путях развития трансцендентального идеализма: «Кант дал только результаты. Предпосылки же еще отсутствуют». Учение Фихте, полагает Шеллинг, и есть подлинное развитие философии Канта. «Фихте вознес философию на такую высоту, какая всем кантианцам даже не снилась... Я достаточно счастлив от одной лишь мысли, что я один из первых, приветствующих Фихте, - нового героя в стране Истины. Бог да благословит великого мужа! Он завершил великое начинание!»1. В других письмах Гегеля к Шеллингу, так же как и в ответных письмах последнего, продолжаются рассуждения о значении философских учений Канта и Фихте. В то время как Шеллинг подчеркивает свою полную солидарность с Фихте, Гегель занимает более сдержанную позицию, так как субъективизм Фихте представляется ему подлежащим критическому переосмыслению (Гегель не говорит об этом более конкретно, не желая оспаривать восторженные высказывания Шеллинга). В одном из гегелевских писем, дата которого отсутствует, но ясно, что оно относится к середине 1795 г., речь идет о присланной Шеллингом работе, название которой не указывается, поскольку оно известно обоим корреспондентам. Гегель пишет: «В той степени, в какой я постиг основную его идею, я вижу завершение науки, которая даст нам плодотворные результаты; я вижу в нем также работу ума, дружбой с которым я могу гордиться и который внесет крупный вклад в важнейшую революцию в системе идей во всей Германии»2. 1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. М., 1973. С. 216-217. 2 Там же. 51
ГЛАВА I Гегель теперь видит в философии Шеллинга новый отличный от фихтевского путь дальнейшего развития трансцендентального идеализма. Он все чаще подчеркивает в письмах Шеллингу свое согласие с идеями Шеллинга, а не с фихтевскими философскими построениями. Так, в письме от 30.08.1975 г. он с воодушевлением высказывается о работе Шеллинга, посвященной основам философии Фихте: «И то, что носилось передо мной в неясном и неразвитом виде, блестяще прояснилось теперь лишь благодаря твоему труду и предстало во всем своем великолепии... Ты напрасно стал бы ждать моих замечаний по поводу твоей работы. Здесь я - только ученик...»1. Нет оснований сомневаться в искренности Гегеля, хотя несомненно и то, что он ищет поддержки друга, лелея надежду о переходе от опостылевшей ему работы домашнего учителя к преподавательской деятельности в университете. И Шеллинг приходит ему на помощь. Они договариваются о том, что Гегель представит диссертацию, после которой станет возможным его зачисление доцентом Иенского университета. Тема диссертации, избранная Гегелем - «Об орбитах планет», свидетельство того, что его собственные философские воззрения еще недостаточно сложились. Правда, названная работа, опубликованная в 1801 г. не только именуется «философской диссертацией», но и заключает в себе ряд философских положений, которые, правда, изложены попутно. Однако основная, идеалистическая идея сформулирована в ней достаточно четко. Касаясь вопроса о расстоянии между планетами, Гегель утверждает: «На первый взгляд кажется, что это чисто эмпирический вопрос. Но не может быть, чтобы мера и число в природе были чужды всякой разумности; все изучение и познание природы основаны исключительно на нашей уверенности, что природа сообразна разуму (курсив мой. Г. О.) и на нашем убеждении в тождестве всех ее законов»2. Что касается естественнонаучного содержания диссертации, то оно сводится, главным образом, к жесткой критике ньютоновской небесной механики. Ньютону приписывается смешение математического и физического подхода к рассмотрению Солнечной системы3. 1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. М., 1973. С. 228, 230. * Гегель Г В. Ф. Работы разных лет. М., 1970. Т. 1. С. 262. «Итак, - заявляет Гегель, - если научная астрономия, поскольку она относится к области математики, обязана, как следует считать, главным образом Ньютону, то та физическая форма, в которую он облек свои математические рассуждения, должна быть отделена от них, и философии надлежит решить вопрос об истинном в ней» (Там же. С. 252). Гегель в отличие от Канта не понимает, что 52
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ Одна лишь философия, по уверению Гегеля, способна разграничить эти подходы и благодаря этому постигнуть действительное отношение между Солнцем и планетами. Поэтому «...вся эта знаменитая экспериментальная философия не имеет ровно никакого представления о подлинных задачах истинной философии...»1. Нельзя не отметить «прогностический» естественнонаучный вывод, которым заканчивается диссертация. Гегель оспаривает высказывавшееся астрономами убеждение, что между Марсом и Юпитером, по-видимому, существует еще одна, пока еще неизвестная планета. Его возражения никак не связаны с эмпирическими данными, которыми располагают астрономы. Он исходит из представления о совершенстве разумного отношения между солнцем и планетами. Совершенство не может быть более совершенным, ему не присуще изменение. Отсюда и следует вывод, что между Марсом и Юпитером, т. е. между наиболее отдаленной от солнца и наиболее близкой к нему планетой «...нечего искать планету»2, т. е. новое, еще неизвестное небесное тело. Познания Гегеля в астрономии носили, по-видимому, дилетантский характер. В противном случае он не попал бы впросак. Ведь именно тогда, когда Гегель работал над своей не то астрономической, не то философской диссертацией, как раз и была открыта новая, неизвестная планета Церера. Когда был назначен день защиты диссертации, оказалось, что Гегель все еще не закончил работу над нею. Но у него были замечательные друзья, профессора Иенского университета И. Шеллинг и Ф. Нитхамер. Благодаря им принимается решение: в порядке исключения провести защиту диссертации по представленным соискателем тезисам. 12 тезисов изложены Гегелем на одной странице. Из них лишь один тезис имел некоторое отношение к теме диссертации. Тезисы весьма примечательны, и хотя рассмотрение их не относится к теме данной главы, стоит все-таки привести некоторые из них, поскольку они впечатляюще характеризуют не только воззрения, но и личность автора, его непоколебимую веру в себя, которую нельзя было заметить в его письмах к Шеллингу. небесная механика - неразрывное единство физики и математики, что вся астрономия, несмотря на то что она занимается наблюдением небесных тел, является математической дисциплиной. Характерна и другая идея в цитируемом положении: философии надлежит решать, что истинно в физике. Эта идея - одно из основоположений системы «абсолютного идеализма», которую Гегелю еще предстоит создать. 1 Гегель Г В. Ф. Работы разных лет. М., 1970. Т. 1. С. 253. 2 Там же. С. 263. 53
ГЛАВА I Тезис первый: «Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия - критерий заблуждения». Тезис шестой: «Идея есть синтез бесконечного и конечного, и вся философия заключается в идеях». Тезис седьмой: «Критическая философия лишена идей и представляет собой несовершенную форму скептицизма». Тезис десятый: «Принципом науки о морали является благоговение перед судьбой». Тезис двенадцатый и последний: «Вполне совершенная нравственность противоречит доблести»1. Гегелевские тезисы носят вызывающий, провоцирующий диспут характер. К сожалению, не сохранилось каких-либо записей, которые давали бы представление о том, как проходила защита диссертации. Ясно, однако, лишь то, что Шеллинг и Нитхамер, будучи оппонентами диссертанта, несомненно, способствовали успешной защите тезисов. Что же касается содержания тезисов, то они в немалой степени предвосхищают основоположения гегелевской системы. Прежде всего, это относится к пониманию идеи, т. е. к ее онтологическому, в духе учения Платона, истолкованию. Философия Канта решительно отвергается. Во-первых, она характеризуется как скептицизм, что является весьма упрощенным ее толкованием; во-вторых, ставится под сомнение учение Канта о практическом (нравственном) разуме. Благоговение перед судьбой, понимаемое как основоположение этики, имеет, конечно, в виду провидение, Бога, как источник морального сознания. Противопоставление доблести нравственности явно направлено против ригоризма кантовской этики, против категорического императива. Что касается первого тезиса, то он свидетельствует о том, какое фундаментальное значение приписывает начинающий философ противоречию, которому придается онтологический статус. Правда, от понимания противоречия как критерия истины Гегель вскоре отказался. Критерием истины он провозгласил соответствие всякого знания своему понятию, которое определялось как не зависимая от человеческой субъективности в себе и для себя существующая истина, бытие, сущность всего сущего. После защиты «диссертации» Гегель становится приватдоцентом Иенского университета. Он читает лекции по логике и метафизике. Изданная после его смерти «Иенская философия» наглядное свидетельство того, что он уже в это время читает курс своей, далеко еще не сложившейся философии. По-видимому, 1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. М., 1970. Т. 1. С. 265. 54
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ в Иенском университете, в отличие от Кёнигсбергского, преподаватели не обязаны были читать лекции, сообразуясь с имеющимися учебниками, тексты которых они, конечно, могли излагать посвоему, дополнять, развивать, но отнюдь не критиковать. Лекции Гегеля, излагавшиеся как его система взглядов, в действительности представляли собой (во всяком случае, в первые годы его работы в университете) в основном осмысление философии Шеллинга и некоторые попытки изложения собственных философских воззрений. Об этом свидетельствует его статья «О различии между системами философии Фихте и Шеллинга», опубликованная в 1801 г. в издаваемом Гегелем совместно с Шеллингом «Критическом журнале философии. Эту статью можно назвать небольшой монографией (в издании сочинений Гегеля, выпущенном в 1928 г. она занимает 135 страниц первого тома). Поводом (но не больше, чем поводом) для статьи послужила работа Рейнгольда, в которой утверждалось, что философия Шеллинга по существу является фихтеанством. Гегель критикует Рейнгольда, отстаивая воззрения Шеллинга, однако значительная часть статьи представляет собой изложение его собственного понимания философии, в котором неявно уже содержится расхождение с Шеллингом. Гегель утверждает: «Поскольку в философии разум познает самого себя, постольку в нем самом заключается его дело как деятельность, а что касается внутренней сущности философии, то у нее не может быть ни предшественников, ни продолжателей»1. И лишь после обстоятельного развития этого положения Гегель переходит непосредственно к теме статьи. Критикуя Рейнгольда и анализируя лософию Фихте, он утверждает, что фихтевское тождество субъекта и объекта носит субъективный характер, так как оно исключает природу как предмет философского исследования. Совершенно поиному понимает тождество субъекта и объекта Шеллинг. «Чтобы должным образом полагать истинное тождество субъекта и 1 Hegel Georg Wilhelm Friedrick. Sämmtliche Werke. Stuttgart, 1927, Bd. 1. S. 41. Развивая это положение, Гегель утверждает: «Каждая философия завершена в себе и как истинное произведение искусства является тотальностью в себе» (Ibid. S. 44). И несколькими страницами ниже: «Абсолютное должно быть сконструировано для сознания» (Ibid. S. 50). Тут же формулируется положение о единстве противоположностей: конечного и бесконечного, необходимости и свободы, чувственного и интеллектуального. Далее утверждается: «Философия как произведенное рефлексией тотальное знание становится системой, органической целостностью понятий, высший закон которой не рассудок, а разум» (Ibid. S. 60). В последующие годы Гегель более четко сформулирует свое понимание разума как мышления, которое само себя свободно определяет, и, соответственно, свое понимание философии как мышления мышления. 55
ГЛАВА I объекта, оба они полагаются как субъект-объект; и каждый из них отныне способен быть предметом особенной науки. Каждая из этих наук требует абстракции от принципа другой. В системе духа (Intelligenz) объекты не существуют сами по себе, природа существует лишь в сознании; абстрагируются от того, что объект есть природа и интеллигенция как сознание поэтому обусловлено ею. В системе природы придается забвению (wird vergessen), что природа есть сознание; идеальные определения, которые получает природа в науке имманентны ей»1. Таким образом, философия Шеллинга, в отличие от фихтевской, есть, с одной стороны, трансцендентальный идеализм, а с другой - философия природы. Поэтому и материя, которую устраняет философия Фихте «сама есть субъектобъект»2. Таким образом, Гегель, солидаризируясь с Шеллингом, вместе с тем высказывает, в сущности, отличные от его философии воззрения. Если Шеллинг принимает в качестве исходного положения понятие абсолютного тождества, исключающего какие бы то ни было различия между субъектом и объектом, то Гегель, не вступая в полемику со своим другом, которому он, кроме всего прочего, очень многим обязан, высказывается в том смысле, что тождество не есть формальное тождество {А есть А), - оно конкретно, так как содержит в себе различие. Если Шеллинг считал основным способом познания особого рода восприятие, интеллектуальную интуицию, озарение, то Гегель, напротив, подчеркивает, что сознание, разум есть, прежде всего, логическое мышление. Здесь уже пунктиром намечено основоположение «абсолютного идеализма», согласно которому предметом философии является мышление как субстанциальная реальность, в силу чего философия должна быть понимаема как мышление мышления. Отсюда следует вывод, который, правда, еще не формулируется в статье: мышление есть бытие, бытие есть мышление. В 1807 г. французские войска, нанеся поражение Пруссии, Австрии и их союзникам, вступили на территорию Германии. Битва под Иеной, оккупация города повлекли за собой прекращение занятий в университете. Гегель в письме к Нитхамеру с восторгом описывает Наполеона, которого он увидел в Иене. «Самого императора - эту мировую душу - я увидел, когда он выезжал на коне на рекогносцировку. Поистине испытываешь удивительное чувство, созерцая такую личность, которая, находясь здесь, в этом мес1 Hegel Georg Wilhelm Friedrich. Sämmtliche Werke. Stuttgart, 1927, Bd. 1. S. 128. 2 Ibid. S. 127. 56
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ те, восседая на коне, охватывает весь мир и властвует над ним»1. Разумеется, это преклонение перед всесильной, как казалось, личностью - еще одно свидетельство того, что именно политике, а не философии Гегель придает высший смысл и значение. Оккупация Иены французскими войсками, прекращение занятий в университете оставили Гегеля без работы. Он обратился с просьбой к своему другу Нитхамеру, профессору и высокопоставленному чиновнику в Мюнхене. Тот, несмотря на все свои попытки, не смог найти ему место в каком-либо университете Баварии и предложил должность редактора «Бамбергской газеты». Гегель охотно согласился с предложением, что видно из его ответного письма Нитхамеру, в котором, в частности, имеется такое, неожиданное для изучающих философию Гегеля, признание: «...а с лекциями, которые до сих пор ничего полезного для моих занятий мне пока еще не принесли, было бы покончено...»2. В другом письме к тому же Нитхаммеру Гегель, мотивируя свое согласие стать редактором газеты, пишет: «Я могу добавить, что эта работа оставляет мне время для продолжения моей научной работы, в то время как какая-нибудь другая служба, например, преподавательская (курсив мой. - Т. О.), меня бы в этом значительно больше ограничивала». В этом же письме Гегель подчеркивает свою приверженность к «публичной жизни» и, по существу, негативное отношение к тому, что он именует частной жизнью: «...какой бы 1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 255. Преклонение Гегеля перед Наполеоном сохраняется несмотря на поражения и низложение французского императора: ведь речь идет о «мировой душе», что, по-видимому, нужно понимать как персонификацию «абсолютного духа», провидения, Бога. Понятны поэтому гневные, саркастические слова философа в его очередном письме Нитхамеру от 5.07.1816 г. «Самая чудовищная реакция, которую мы только видели, так ли много переменила она в самом обществе, в добре и зле, особенно если пройти мимо ужимок и крошечных успехов муравьиных, клопиных и блошиных личностей» (Там же. С. 358). 2 Там же. С. 253. К. Фишер отмечает: «В ответ на предложение Нитгамера Гегель тотчас заявил, что деятельность редактора интересует его, так как он всегда со вниманием следит за мировыми событиями» {Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение. Полутом 1. M.-J1., 1933. С. 58). Е. Флейшман в монографии о политической философии Гегеля резонно замечает: «В наше время "философия политики" стала, почти за редким исключением, простым изложением фактов или, еще хуже того, пропагандой... Этим попыткам (tentatives) не хватает горизонта. Фундаментальной заслугой Гегеля является то, что он стремится понять и отчасти объяснить политическую жизнь в свете философии, а не изложить (transposer) политическое мнение с помощью слов, заимствованных у философии» {Fleischmann Е. La philosophie politique de Hegel. Paris, 1964. P. I). 57
ГЛАВА I соблазнительной ни была изолированная независимость, каждый должен находиться в связи с государством и работать для него, удовлетворение, которое мы, как нам кажется, получаем в частной жизни, призрачно и недостаточно!»1. Следует, конечно, отметить, что лекции Гегеля в Иене (опубликованные посмертно на основе его записей под названием «Иенская философия») не привлекали студентов. Гегель не отличался мастерством лектора, он говорил с трудом, поминутно заглядывая в свои бумаги. Да и содержание их (судя по опубликованным текстам) было едва ли доступно студентам. Словом, ни лектор, ни его слушатели не были удовлетворены. Это в какой-то мере объясняет неожиданное, вероятно и для читателя этой работы, заявление Гегеля. Приступив к редактированию «Бамбергской газеты», Гегель, как видно из его письма Шеллингу от 8.07.1807 г., не хочет ограничиваться лишь этой работой: «...я намерен расширить дело, и особенно со временем поднять книготорговлю»2. Правда, этим планам не суждено было сбыться. Работа в газете оказалась связанной с властями придержащими. Отдельные публикации вызывали недовольство высокопоставленных лиц. Но главное все же состояло в другом: Гегель все более и более осознавал себя философом, несмотря на свое преклонение перед политикой. В письме Кнебелю от 30.08.1807 г. он подчеркивает: «...я всегда имел склонность к политике». Тем не менее он просит Нитхамера помочь ему устроиться профессором в Гейдельбергский университет, ибо «газетная каторга» стала уже невыносимой. Однако и на этот раз в Гейдельберге нет вакансии профессора. Нитхамер предлагает своему другу должность ректора гимназии в Нюрнберге. В старших классах гимназии читаются лекции по философской пропедевтике. И Гегелю предлагается, соответственно этому, также должность профессора. В письмах, которыми обмениваются Гегель и его высокопоставленный друг, обсуждается также вопрос о жалованье. Гегель настаивает на том, чтобы оно было значительно выше того, что он получал в Бамберге. 1 Гегель Г В. Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 272-273. Дата письма 30.05.1807 г. 2 Там же. С. 343. Правильно замечает А. Гулыга в цитированной уже мною монографии: «Деятельность журналиста, возможность непосредственно влиять на общественное мнение привлекали Гегеля, и чем больше он укреплялся в решении принять сделанное ему через Нитхамера предложение, тем тверже чувствовал, что политика - его призвание» (Гулыга А. В. Гегель. М., 1970. С. 72). Уже после смерти Гегеля его ученик К. Розенкранц, завершая характеристику своего учителя, констатирует: «Гегель всегда обладал сильным политическим характером» (Rozenkranz К. Hegel als Nationalphilosoph. Darmstadt, 1840. S. 145). 58
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ Что касается политики, то в этой сфере, по убеждению Гегеля, преуспевают, главным образом, посредственности; талантливому человеку почти невозможно пробиться на высшие государственные посты. «Так уж получается, - пишет он Нитхамеру 25.11.1815 г., - что бесцветная и безвкусная посредственность правит нашим миром, не допуская ничего ни слишком хорошего, ни слишком дурного. Поэтому я все же хвалю науки, раз невозможно быть министром...»1. Значит ли это, что Гегель хотел быть министром или, по меньшей мере, не отказался бы от соответствующего предложения? На этот вопрос нелегко ответить, поскольку автор уже опубликованной, хотя и не привлекшей еще внимания «Феноменологии духа», по-видимому, теперь вполне осознавал, что именно философия - его подлинное призвание или, если хотите, судьба. Тем не менее политика по-прежнему остается в центре интеллектуальных интересов Гегеля. И незадолго до смерти он заявляет в письме Ракову от 30.03.1831 г.: «...уже довольно длительное время именно политика стала тем, что объединяет в себе почти все прочие интересы»2. Однако политика требует от человека способности безбоязненно принимать ответственные решения, бороться за их осуществление, противостоять оппонентам и т. д. Этих и других качеств, необходимых государственному деятелю, у Гегеля нет. Он откровенно признается в письме Нитхамеру от 9.06.1821 г.: «Вы ведь знаете, я, во-первых, боязливый человек, во-вторых, люблю покой, и мне совсем не доставляет удовольствия наблюдать из года в год, как надвигается гроза, хотя бы я и был убежден, что на меня упадет самое большее несколько капель из этой дождевой тучи»3. Следовательно, любовь Гегеля к политике носит не столько практический, сколько теоретический характер. И если бы ему действительно предложили пост министра в Баварии или в его родном Вюртембергском герцогстве, он бы, вероятно, не решился на такую перемену своего образа жизни. Таким образом, его пристрастие следует понимать как определенную мировоззренческую установку. Он хотел бы стать политическим деятелем в качестве философа, духовного руководителя политиков, государства. Можно согласиться с И. Фетчером, который пишет, что «...философия Гегеля не есть лишь теоретическая философия; она также сознательно ориентирована на практику, которая сводится к укрепле1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 352. 2 Там же. С. 521. 3 Там же. С. 403. 59
ГЛАВА I нию существующего как разумных приемлемых отношении, а не к их изменению»1. Период работы в Нюрнберге, пожалуй, самый плодотворный в интеллектуальной биографии Гегеля. Именно в эти годы (1808— 1816) он создает свой главный труд - «Науку логики» - и начинает работу над всеобъемлющей «Энциклопедией философских наук», которая, по замыслу ее автора, должна свести в одно целое не только все философские дисциплины, но и философски осмысленное (доведенное до высшей истины) содержание всех наук, достойных внимания философа. В качестве пособия для гимназистов, которым Гегель читал лекции, он подготавливает учебник «Философскую пропедевтику», в которой уже намечены основные черты его философской системы. В этот же период 41-летний Гегель женится на двадцатилетней девушке Марии фон Тухер. Его письмо к невесте (лето 1811 г.) носит возвышенный характер: «...брак - это, по существу, религиозный союз. Любовь же для своей полноты нуждается в чем-то более высоком, чем рассмотрение ее самой по себе, ради нее самой. То, что составляет полное удовлетворение или счастье, завершают только религия и чувство долга...» . Однако ни в этом письме, ни в каких-либо других письмах ни слова не упоминается о том, что у Гегеля уже имеется внебрачный сын, родившийся во время его недолгого пребывания в Иене. Правда, этот сын, нареченный Людвигом, некоторое время жил вместе с Гегелем в Гайдельберге. Но едва ли он был признан действительным сыном философа, так как ему была дана фамилия Фишер. Сохранились жалобы Людвига Фишера на свою жизнь в доме Гегеля, который он покинул, как только его возраст сделал возможным поступить в армию. Через несколько лет он умер от какого-то тяжелого инфекционного заболевания. Нет никаких сведений о том, переписывался ли Гегель со своим внебрачным сыном. В годы работы в Нюрнберге Гегель несколько раз пытался занять вакансию профессора в Гейдельберге, Эрлангене или в любом другом городе. Он был даже готов занять пост профессора филологии в Эрлангенском университете. И тут, как и в других случаях, помог ему верный Нитхамер, благодаря ходатайству которого Гегель получил кафедру логики и метафизики в Гейдельбергском университете. Переезду Гегеля в Гейдельберг предшествует переписка с Паулюсом, занимавшим высокий пост в церковном мире 1 Fetsher J. Hegel - Grosse und Grenzen. Stuttgart, 1971. S. 61. 2 Ibid. С 323. 60
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ в Гейдельберге. Речь идет, главным образом, об окладе, который может быть ему предложен в Гейдельберге. Гегель сообщает, что в Нюрнберге он, как директор гимназии и профессор, получает 1550 талеров. Он настаивает на том, чтобы его профессорская зарплата в университете была, по меньшей мере, равна названной сумме. Паулюс в ответном письме сообщает, что оклад профессора Гейдельбергского университета обычно составляет 1360 флоринов. Гегель обращается к ректору университета Даубу, приславшему ему приглашение стать профессором в Гейдельберге. Он также настаивает на том, чтобы его оклад был не меньше 1550 флоринов. Дауб отвечает, что со временем оклад может быть повышен, пока же он может сообщить, что кроме денежного оклада профессор университета получает также определенное количество съестных припасов и вина. Гегель по-прежнему ставит условием своего переезда в Гейдельберг повышение оклада хотя бы до 1500 флоринов. В конечном итоге Дауб соглашается с Гегелем и сообщает ему, что его денежный оклад будет сразу же повышен до 1500 флоринов. Кроме того, на расходы по переезду выделяется еще 1000 флоринов. Гегель удовлетворен. Однако, переезжая в Гейдельберг, он вместе с тем завязывает переписку с Берлином. Сначала он обращается к своему знакомому, главному библиотекарю Прусской Академии наук Раумеру с просьбой выяснить возможность ему, Гегелю, занять вакантную кафедру (после смерти Фихте) кафедру метафизики. Раумер обещает свое содействие. Далее Гегель обращается к прусскому министру внутренних дел Шукману. Последний отвечает ему 24.08.1816 г., отмечая, что Гегель лишь недолгое время был профессором, к тому же экстраординарным, но не исключает возможности его приглашения через некоторое время. Далее Гегель пишет письмо прусскому канцлеру Альтенштейну, который в 1817 г. официально приглашает его стать профессором Берлинского университета, заняв вакантную кафедру покойного Фихте. В это время Гегель уже профессорствует в Гейдельберге. Он становится известным философом. Его почитают также теологи. И вскоре благодаря поддержке нужных людей он переезжает в Берлин. Вопрос об окладе не обсуждается, так как Гегелю хорошо известно, что профессор Берлинского университета получает не менее 2000 флоринов. 22.10.1818 г. Гегель произносит свою вступительную речь в актовом зале Берлинского университета. Он с удовлетворением констатирует, что философия, которая еще недавно казалась замолкнувшей наукой, ныне получила возможность возвысить свой голос. Разумеется, он не преминет заявить о том, что в Пруссии «получи61
ГЛАВА I ла свое более высокое начало та великая борьба, которую народ в единении со своим государем вел за независимость, за уничтожение чужой бездушной тирании и за духовную свободу»1. Особенно примечательным является отдающее духом национализма заявление Гегеля: «Философия нашла себе убежище в Германии и живет только в ней»2. Он отвергает Просвещение как поверхностное и плоское знание. Философия Канта безоговорочно осуждается как продолжательница идей Просвещения: «...так называемая критическая философия дала этому неведению вечного и божественного возможность придерживаться своей позиции с чистой совестью, так как эта философия уверяет, будто ей удалось доказать, что мы не можем ничего знать относительно вечного и божественного. Это мнимое познание даже дерзнуло присвоить себе название лософии...»3. Таким образом, Гегель дает понять своим слушателям, что только его учение является подлинной, истинной философией, что лишь оно позволяет постигнуть с неоспоримой достоверностью вечное и божественное. Он не стал еще философским диктатором, но, несомненно, претендует на эту роль, объявляя себя монопольным обладателем энциклопедической философской истины. Несколько лет спустя Гегель, отвечая на какой-то вопрос, правда, в дружеской компании, т. е. отнюдь не в университетской аудитории, запросто сказал: «Я - мессия» (Der Messias bin ich). Вероятно, это было шуткой, но такого рода шуткой, которая заключает в себе намек на истину. Известный правовед Савиньи в письме X. А. Крейцеру советовал: «Гегельянцы все более открыто претендуют на исключительное господство и в этом стремлении получают сильную поддержку от весьма влиятельных персон»4. Министр Альтенштейн писал прусскому канцлеру Гарденбергу о Гегеле: «Он, безусловно, самый основательный и превосходнейший философ, которым обладает Германия»5. 1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. Наука логики. С. 80. 2 Там же. С. 81. Эта националистическая нота в сочинениях Гегеля восторженно воспевается К. Розенкранцем в специально посвященном этому вопросу сочинении «Гегель как национальный философ» (Rosenkranz К. Hegel als Nationalphilosoph. Leipzig, 1870). Ничего подобного о Канте, разумеется, невозможно было бы писать. И вовсе не потому, что он не любил свою родину, а потому, что он сочетал это естественное патриотическое чувство со всемирно-историческим чувством гражданина, чуждого узколобому национализму. 3 Там же. С. 82. 4 Сб.: Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. Beziin, 1971. S. 291. 5 Ibid. S. 241. 62
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ Следует, конечно, оговориться, что все выдающиеся философы провозглашали свое учение единственно истинным. Но Гегель воплощает эту отрицательную особенность философии наиболее последовательно, так как он, как правильно отмечает А. А. Гусейнов, «истолковал европейскую философию как целенаправленное поступательное движение к своей системе»1. Именно это отличает его радикальным образом от всех предшественников, и прежде всего от Канта, который лишь в учениях Д. Юма и Ж. Ж. Руссо видел родственные ему идеи. За 12 лет своего пребывания в Берлинском университете Гегель действительно становится единственным, высшим глашатаем философских (и не только философских) истин. Как правильно отметил Ф. Паульсен: «Место критической философии с ее призывом к самоограничению, с ее признанием самостоятельности как науки, так и веры, заступило логическое самодержавие в форме требования Гегеля подчинить науку и религию диалектической формуле. Никогда еще философия не говорила таким деспотическим языком...»2. Не удивительно поэтому, что естествоиспытатели отвергали претензии Гегеля. Как пишет Паульсен: «...наука возмутилась против ярма философии, которая заявляла притязание выводить всю истину путем априорной дедукции, исключительно собственными силами»3. Его философия преподается почти во всех немецких университетах. Рассказывали, что О. Конт, наиболее влиятельный французский философ этого времени, а также основоположник социологии, обращался к нему с просьбой: нельзя ли, по возможности, кратко и популярно, изложить основные идеи его философии на французском языке. Гегель ответствовал ему как монарх: его философию нельзя изложить кратко, популярно и на французском языке. Весьма примечательно изменение отношения Гегеля к Нитхамеру, которому он был весьма многим обязан в начале своего пути к славе. Если в те годы, нуждаясь в протекции Нитхамера, он писал ему ежемесячно (нередко и дважды в месяц), то с 1823 по 1831 гг. он лишь один раз ответил на три письма старого друга, полученные им в 1826, 1828, 1831 гг. Теперь Гегель переписывается лишь с высокопоставленными особами, издателями своих сочинений, со своей женой (когда он путешествует), с сестрой и наибо1 Гусейнов А. А. Назначение философии // В сб.: Философия и история философии. М., 2004. С. 96. 2 Паульсен Ф. Иммануил Кант. С. 364-365 3 Там же. 63
ГЛАВА лее преданными учениками, которые в каждом письме превозносят его до небес1. Один из его бывших студентов, некто Г. Штиглиц, выражая свою бесконечную благодарность учителю, отмечает, что только благодаря Гегелю он понял истинный смысл стихотворения Гёте, в котором имеются такие строки: Одному единственному принадлежать, Одному единственному поклоняться, Сливши воедино сердце и дух2. Эти гётевские строки выражают, по убеждению Штиглица, его, Штиглица, отношение к учителю. Гегель, правда, не ответил на это льстивое письмо. Через несколько лет Штиглиц вновь обращается к Гегелю, на этот раз со стихотворным панегириком, в котором Гегель именуется «монархом в царстве духов», «мастером, но не в царстве форм, а в царстве мыслей», «князем абсолютных норм во времена, когда все шатается»3. Канта такого рода письмо, вероятно, возмутило бы. Но Гегель человек совсем иного склада. Он отвечает Штиглицу также в стихотворной форме, показывая тем самым, как он ценит признание своих заслуг. Штиглиц не случайно писал о том, что «все шатается». Письмо было отправлено Гегелю в конце августа 1830 г., т. е. после июльской революции во Франции, которая потрясла Гегеля, доказывавшего в своей философии истории, что эпоха революций навсегда канула в Лету. И в письме Гёшелю от 13 декабря 1830 г. он констатирует: «Ныне все-таки чрезвычайный политический интерес поглотил все другое». Это кризис, утверждает Гегель, кризис, который делает проблематичным все, что раньше представлялось незыблемым. И философия, увы, может лишь очень мало противопоставить невежеству, насилию и "злым страстям"»4. Вопреки своему учению, согласно которому философия как высшее самосознание «абсолютной идеи» правит миром, Гегель вынуждает при1 Гегель охотно переписывается со своим французским последователем профессором Кузеном. Однако, когда последний в письме от 13 сентября 1831 г. сообщает Гегелю о своем плане историко-философского сочинения «о трех великих революциях в философии: Сократ, Декарт, Кант...» (Ibid. S. 351), Гегель, повидимому, весьма раздраженный таким представлением о революциях в философии, отвечает Кузену молчанием. 15 октября 1831 г. кузен обращается к Гегелю с новым письмом, но и это письмо остается без ответа. 2 Briefe von und an Hegel. Bd. III. 1823-1831. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Berlin, 1970. S. 153. 3 Ibid. S. 345-346, 346-347. 4 Ibid. S. 323. 64
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ знать, что в мире господствуют политика, политические страсти, насилие. Однако при всем этом Гегель все же остается общительным, отнюдь не чуждающимся компании (в том числе и студенческой) человеком. Э. Ганс, его ученик и друг, несколько смущавший учителя своими радикально-либеральными воззрениями, в воспоминаниях, опубликованных после смерти Гегеля, отмечал: «В личном обхождении и в обществе наука отступала у Гегеля на задний план она предназначалась для лекций и для кабинета. Кто видел его радостным, отпускающим шутки в веселом кругу, занятым обычными человеческими интересами, тот едва ли мог догадаться, судя по его простому обращению, о тех великих делах и судьбах, которые увековечили его имя в мире мысли. Он охотнее встречался, особенно в Берлине, с простыми людьми, чем с людьми из ученого мира»1. К. Фишер цитирует в своем уже упоминавшемся труде воспоминания одного из поклонников Гегеля, по словам которого «Гегель пил вместе со студентами за взятие Бастилии, рассказывал, что он ежегодно не забывает это делать, и пытался разъяснить студентам значение этого события»2. Еще в годы своей работы в Иене Гегель завязывает переписку с Гёте. Он обращается к нему не как к поэту, ибо даже не упоминает о его произведениях. Для него Гёте - министр Веймарского герцогства, его превосходительство, ведающее вопросами образования и культуры на всей подчиненной герцогу территории. В первом письме к Гёте Гегель просит предоставить ему должность профессора. Это письмо от 20.09.1804 г., из чего видно, что Гегель уже три с лишним года является приват-доцентом. Но Гёте доброжелателен, благосклонно относится к Гегелю и тот получает должность экстраординарного профессора и денежный оклад. В письме Гёте от 30.07.1806 г. Гегель выражает свою благодарность за повышение годичного должностного оклада. Следует иметь в виду, что экстрординарные профессора, как и приватдоценты, не получали денежной оплаты. Для Гегеля, благодаря ходатайству Гёте, было сделано исключение. Письмо, помеченное летом 1807 г., вызвано вступлением наполеоновской армии в Иену и прекращением занятий в университете. Гегель, в связи с переездом в Бамберг, посылает «его превосходительству» только что вышедшую в свет «Феноменологию духа» и просит сохранить ему 1 GansE. Vermischte Schriften. Berlin, 1832. Bd. II. S. 250. 2 Фишер К. Гегель. С. 589. 3 Зак. 489 65
ГЛАВА I денежное содержание за время пребывания в Бамберге. Просьба удовлетворена. Получив кафедру логики и метафизики в Гейдельбергском университете, Гегель продолжает писать Гёте. В этих письмах, как и в большинстве предшествующих, он не жалеет слов для высокой оценки гётевской теории цвета, которая противопоставляется поносимой, постоянно обзываемой ложной ньютоновской теории. Гегель, по-видимому, хорошо осознавал, что Гёте считает свои тественнонаучные работы не менее значимыми, чем поэтическое творчество. В похвалах своим стихотворениям и прозе Гёте не нуждался, в то время как поддержка его теории цвета была ему, сомненно, необходима. Гегель понял это уже в Иене и, возможно, тем самым завоевал благосклонность «его превосходительства». В письме из Гейдельберга Гегель продолжает развивать эту тему. Так 20.07.1817 г. утверждается, что он, Гегель, «как, впрочем, и все, только еще не толпа, уже обязан Вам правильным пониманием природы света и широкого многообразия его явлений»1. Став профессором Берлинского университета, Гегель не прекращает переписки с Гёте. Правда, теперь он уже обращается к «его превосходительству» не с просьбами, а продолжает воздавать великому поэту высокие похвалы за его естественнонаучные работы. Так, в письме от 24.02.1921 г. Гегель в связи с этими похвалами поносит заодно Ньютона, которого он еще в своей магистерской диссертации разделывал в пух и в прах. «Напротив, я вижу, как Ньютон и весь сонм физиков после него хватаются за какое-нибудь сложное явление, упираются в него, как в стену, и начинают взнуздывать клячу с хвоста, если воспользоваться таким оборотом речи». Свою трудно объяснимую неприязнь к Ньютону, учение которого он истолковывает совершенно превратно, и свою ругательную критику Гегель распространяет и на других английских физиков, обвиняя их в том, что они выдают свои теории за философские (естествознание именовалось тогда в Англии «натуральной философией»). И Гегель поверяет Гёте свое твердое убеждение: «...помимо прочего у нас, философов, общий с Вашим Превосходительством враг, а именно метафизика необходимо разрушить до основания эту метафизику физиков»2. Что имеется в виду под выражением «метафизика физиков» - не разъясняется. Возможно, физикам ставится в вину индуктивный метод, так как лософия, с точки зрения Гегеля, основывается исключительно на 1 Фишер К. Гегель. С. 267. 2 Там же. С. 289, 391. 66
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ дедукции. Очевидно также, что для Гегеля неприемлемо механистическое мировоззрение, которое объясняет, исходя из теоретической механики, немеханические явления. Но если вчитаться в раздел гегелевских «Лекций по истории философии», то становится понятным, что физика Аристотеля ему гораздо ближе, чем ньютоновская механика. Гёте любезно отвечал на письма Гегеля, именуя его «Ваше благородие». И. П. Эккерман, секретарь Гёте в последние годы его жизни, так характеризует отношение великого поэта к Гегелю: «Гёте очень высоко ставит его как личность, хотя некоторые плоды его философии ему не по вкусу»1. Гёте отрицательно относился к характерному для гегелевской философии сближению философии с теологией. «Гегель вовлекает в философию христианскую религию, которая с ней ничего общего не имеет», - пересказывает Эккерман утверждение Гёте2. В другом месте своей книги он снова возвращается к вопросу об отношении философии и теологии. «Я рассказал Гёте об одном приезжем, который недавно прослушал курс лекций Гегеля о доказательстве бытия Божия. Гёте согласился со мной, что такие лекции уже не ко времени»3. В годы своей профессуры в Берлине Гегель неоднократно отправлялся в путешествия. Он посетил Великобританию, Францию, Нидерланды. Необходимость этих поездок Гегель объяснял министру, ведавшему университетами и другими учреждениями культуры, стремлением поправить пошатнувшееся здоровье. В этой связи он ходатайствовал о выдаче ему денежных средств для оплаты расходов во время путешествия. Такие средства и были предоставлены ему. В 1831 г. Гегель неожиданно умирает от холеры, эпидемия которой распространялась в Берлине. Эта смерть поразила не только учеников и приверженцев философа, но и всех образованных людей Германии. Ректор Берлинского университета Ф. К. Маргейнеке, выступая на панихиде, горестно вопрошал: «...что есть жизнь, если сам бессмертный в этой жизни должен 1 Эккерман И. П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М, 1981. С. 559. Эккерман приводит в беседе с Гёте слова Гегеля: «Собственно диалектика, - сказал Гегель, - не что иное, как упорядоченный, методически разработанный дух противоречия, присущий любому человеку, и в то же время великий дар, поскольку он дает возможность истинное отличать от ложного». И далее: «К сожалению, - заметил Гёте, - эти умственные выверты нередко используются для того, чтобы ложное выдать за истинное, а истинное за ложное» (Там же. С. 380). 2 Там же. С. 280, 332. 3 Там же. С. 332. 67
ГЛАВА I умереть?» И сам, отвечая на этот вопрос, продолжал: «Мы не можем предоставить смерти право на него; она нас лишь отделила от него, но не от того, чем он сам был его дух, как он живет в его сочинениях, в его многочисленных приверженцах (Verehrern) и учениках непреходящ и всегда будет жить»1. Д. Штраус, один из первых выдающихся представителей левогегельянского движения, писал X. Мерклину 17 ноября 1831г.: Маргейнеке «представил его не только как короля в царстве мысли, но также как подлинного юного Христа в жизни»2. Совсем поиному, правда спустя 10 лет, оценивал Гегеля Шеллинг в письме Дорфмюллеру от 10.09.1841 г.: «Без меня наверняка не было бы Гегеля и гегельянцев такими, как они есть. Это не высокомерное воображение, от которого я весьма далек, а истина»3. С этим заявлением нельзя вполне согласиться, но доля истины в нем есть. В последней части первого тома «Энциклопедии философских наук» Гегель высказывает очень важную для характеристики его философии (и не только философии) мысль: «Разум столь же хитер, сколь могуществен. Хитрость состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая позволяет объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии; не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет свою собственную цель»4. Это положение Гегель относит к божественному провидению, которое, по его словам, «ведет себя по отношению к миру как абсолютная хитрость. Бог дает людям действовать, как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление его целей, которые отличны от целей, руководивших теми, кем он пользуется»5. То, что это положение относится к философскому учению Гегеля, я надеюсь, мне удастся показать в ходе последующего исследования. Но оно, по моему глубокому убеждению, относится и к личности Гегеля, который неоднократно высказывал тезис: человек и Бог не чужды друг другу, они одной и той же природы, ибо человеческий разум при всей своей природной и исторической ограниченности тождествен божественному разуму. Следовательно, и человеческий разум «столь же хитер, сколь могуществен». Разумеется, это относится и к могущественному разу1 Hegel in der Berichten seiner Zeitgenossen. S. 473-474. 2 Ibid. S. 485. 3 Ibid. S. 523. 4 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 397. 5 Там же. С. 397-398. 68
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ му Гегеля. Я не сомневаюсь в том, что это обстоятельство Гегель вполне осознавал. Больше того, он культивировал хитрость разума, как необходимое, по его убеждению, выражение его могущества. Кант, разумеется, был совершенно чужд такому пониманию разума. Он, вероятно, считал бы его несовместимым с доброй волей, с нравственностью и ее категорическим императивом. Таковы две выдающиеся исторические личности, чуждые друг другу, несмотря на общность их исследовательской философской работы. Теперь, как мне представляется, перед нами с достаточной полнотой вырисовывается личность Гегеля - гениального философа и вместе с тем глубоко вовлеченного в общественно-политическую жизнь человека, делового человека, который постоянно налаживает и поддерживает связи с нужными ему людьми, в особенности с высокопоставленными чиновниками. Он и сам себя осознает как чиновника. Недаром же он пишет Г. Кузену, своему французскому последователю: «...я - человек, подчиненный приказам высших и низших инстанций, я вынужден согласовывать свои планы с ними...»1. Само собой разумеется, что философские рассуждения о политике - не недостаток, а достоинство философа. Но в данной главе речь идет о личности философа, о раздвоении личности Гегеля между философией (его подлинным призванием) и политикой, понимаемой Гегелем, главным образом, как примирение с существующим положением вещей, которое именовалось действительностью, а действительность, по учению Гегеля, разумна. «В намерения Гегеля входило выйти за пределы философской теории, с тем чтобы оказывать всеобщее влияние и руководить политической жизнью соответственно предписываемому его системой пути», - пишет А. Мартин в монографии «Власть как проблема. Гегель и его политическое влияние»2. 1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 491. 1 Martin Л. Macht als Problem. Hegel und seine politische Wirkung. Wiesbaden, 1976. S. 89. В том же духе высказывается и цитировавшийся выше Б. Буржуа: «Политическое мышление Гегеля жаждет быть мышлением реальной политики, и оно, следовательно, выступает как критика всякого мышления, которое намерено диктовать свои законы политике» {Bourgeois В. La pensée politique de Hegel. P. 85). Однако философия Гегеля, провозглашающая высшей действительностью мышление о мышлении, т. е. чистое мышление, неизбежно вступает в конфликт с его политической философией, отвергающей мышление о мышлении как способ решения конкретных политических проблем. Но Гегель игнорирует этот конфликт, хотя, вероятно, осознает его, поскольку по его учению все политическое, и государство прежде всего, лишь объективный (конечный), а отнюдь не абсолютный дух, не «абсолютная идея». 69
ГЛАВА I Гегель недаром называл себя «старым политиком», ибо политические проблемы волновали его, начиная со студенческих лет. В литературе о Гегеле его часто называют предтечей Бисмарка, подчеркивая, что этот политический деятель, с которым непосредственно связано образование единого национального немецкого государства, вдохновлялся гегелевским этатизмом. Гегель прибыл в Пруссию как «чужеземец» (шваб, а не пруссак). Но если ранние представления философа об этом немецком государстве были отрицательными, то теперь его отношение к Пруссии стало совершенно иным. Р. Гайм пишет по этому поводу: «Правильный ход прусского управления, правильность бюрократического механизма, либеральные основания обещанной конституции поразили философа»1. И вывод, который делает этот либеральный критик гегелевской философии довольно суров: «Гегелева система сделалась наукообразной хранительницей духа прусской реставрации»2. Реставрацией, как известно, именуется так называемый «Священный союз», который образовали три европейских монархии: Австрия, Пруссия и Россия, - союз, который был непосредственно направлен против политических реформ, осуществлявшихся во время Великой французской революции и непосредственно после нее. Но был ли Гегель действительно философствующим апологетом Реставрации? Конечно, нет. Его основная философская (и политическая) идея - примирение с действительностью - носила, можно сказать, либеральный характер. Гегель настаивал на примирении отнюдь не со всем существующим. Его вдохновили либеральные реформы прусских канцлеров Штейна и Гарденберга. Конституционная монархия, за которую он ратовал, характеризовалась им как подлинная действительность государства, хотя ни в Пруссии, ни в других немецких государствах ее еще не было, несмотря на то что в некоторых из них существовали фиктивные конституции, которые ни на йоту не ограничивали самодержавие и вполне уживались с отсутствием разделения властей. Идеологами Реставрации в Германии были такие отнюдь не выдающиеся мыслители, как Б. К. Галлер. Во Франции идеология Реставрации, представленная такими мыслителями, как Ж. де Местр, представляла собой аристократическую реакцию на Великую французскую революцию. Аналогичную идеологическую позицию в Англии занимал Э. Бёрк. Гегель был чужд всем этим идеологам. 1 Гайм Р. Гегель и его время. С. 307. 2 Там же. С. 301-311. 70
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ Английский гегельянец Э. Керд писал: «Гегель может быть назван философом по преимуществу, ибо из всех философов только для него одного философия была всё. У других мыслителей она есть старание постигнуть смысл сущего; у Гегеля, напротив, само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление»1. Несмотря на то что Керд правильно характеризует внутреннюю логику гегелевского «абсолютного идеализма», он безусловно заблуждается, утверждая, что для Гегеля (только для него!) «философия была всё». В такую же ошибку впадает В. С. Соловьев в своей замечательной статье о Гегеле: «Из всех философов только для него одного философия была всё»2. Мы видим, насколько Кант и Гегель отличаются друг от друга как личности по своим человеческим качествам, несмотря на то что каждый из них считает свою философскую систему революцией в философии. Кант, ссылаясь на слабое здоровье (но только ли в этом причина?), побаивается своей славы, полагая, что она чревата всякого рода осложнениями, неприятностями, враждебными выпадами. Он отказывается поэтому переехать из родного города (и родного университета) в другой, более престижный университет, где ему предлагают вдвое больший годичный оклад. Другой город, другой университет, другие люди - все это кажется ему ненужным осложнением, опасным для здоровья, помехой для его налаженной исследовательской работы. Его интерес к политическим вопросам носит чисто теоретический, мировоззренческий характер. Как это ни удивительно, в его сочинениях и письмах почти нет рассуждений о Великой французской революции, а тем более о других менее значимых социально-политических событиях, хотя они и нашли свое отражение в его философско-исторических воззрениях. 1 КердЭ. Гегель. М., 1898. С. 271. 2 Соловьев В. С. Сочинения: В 2-х т. М., 1990. Т. 2. С. 410. 71
Глава II ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ 1 Понятие философии в системах Канта Выдающийся философ (а тем более великий), создавая свою систему философии, тем самым также обосновывает новое понимание ее предмета, смысла и назначения. А поскольку эта философская система является отрицанием всех предыдущих философских учений, то то же относится и к понятию философии, обосновываемому в системе. И Кант в своем негативном отношении к предшественникам предельно радикален. Исходя из посылки, что возможна лишь одна подлинная философия, он пишет: «Критическая философия провозглашает себя такой философией, до которой вообще не существовало никакой философии»1. Однако эпиграфом к «Критике чистого разума» является высказывание Ф. Бэкона, а в тексте этой, как и в других своих работах, Кант подвергает критике Декарта, Беркли, скептицизм, полемизирует с Д. Юмом, признавая влияние, которое оказал на него этот философ. Учение Ж. Ж. Руссо также, по признанию Канта, оказало немалое влияние на формирование его этического учения. Таким образом, Кант впадает в противоречие с самим собой. Однако суть дела в том, что приведенное выше высказывание сделано в «Метафизике нравов», а «Критика практического разума» была написана гораздо раньше. Значит ли это, что отношение Канта к предшествующей философии существенно изменилось после выхода в свет его второй «Критики»? Такой вывод, казалось бы напрашивающийся сам собой, оказывается, однако, ошибочным. Радикальное отрицание Кантом существования предшествующей философии означает лишь отрицание истинности воззрений его предшественников. Философией, по убеждению Канта, может называться лишь истинное учение. Таким учением, как нетрудно догадаться, он считает свою собственную философскую систему. «Я надеюсь, - утверждал Кант, - что система навсегда сохранит свою 1 Кант И. Сочинения. М., 1966. Т. 4. С. 114. 72
ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ неизменность»1. Он, следовательно, как и его предшественники, предавался иллюзии относительно собственной философии. Впрочем, всем философским учениям внутренне присущ такого рода догматизм, т. е. вера в то, что наконец, завершен философский поиск, постигнута истина, которая фатально ускользнула от всех других философов. А. А. Гусейнов, выступая в дискуссии, организованной журналом «Вопросы философии», справедливо подчеркивает, что амбиции философов XIX-XX вв. едва ли отличаются от претензий их предшественников. «Разве Ницше и Хайдеггер менее убеждены в истинности своих учений, чем те же Парменид и Гегель?» При этом, однако, Гусейнов принципиально отличает несостоятельные претензии философов и предмет философского исследования. «Когда мы говорим о догматизме философии, следует, на мой взгляд, проводить различие между претензией философии на последнюю истину, на свою исключительность с точки зрения истины, и ее стремлением к исчерпывающей (всеохватной, всепроникающей) истине» . Кантовское понимание предмета и назначения философии существенно отличается от аналогичных воззрений его предшественников. Философия, с точки зрения Канта, должна быть наукой о знании и нравственном долженствовании. Его главный труд «Критика чистого разума» - есть не что иное, как всестороннее исследование познавательных способностей человека, формы и содержания знания, его неизбежной ограниченности, обусловленной не исторически происходящими обстоятельствами, а самой человеческой природой. «Философское познание есть познание разумом посредством понятий...» . Эта недостаточно определенная дефиниция понятия философии конкретизируется несколько ниже: «...мы считаем своим долгом точно и с уверенностью определить границы чистого разума в его трансцендентальном применении»4. В другом месте этого главного своего произведения Кант еще более определенно говорит о своем понимании философии: 1 Там же. Т. 3. С. 21. 2 Выступление А. А. Гусейнова // Вопросы философии. 2004. № 2. С. 51. 3 Кант И. Сочинения: В 6-и т. М., 1966. Т. 3. С. 600. 4 Там же. С. 608. Дальнейшей конкретизацией понятия философии является следующее положение: «Задача философии именно в том и состоит, чтобы определять свои границы» (Там же. С. 609). Это значит, что философия должна признать и теоретически обосновать свою собственную ограниченность, а именно то, что существует непознаваемое, или трансцендентное, т. е. нечто пребывающее вне пространства и времени. Признание принципиально непознаваемого коренным образом отличает философию Канта от предшествующих учений, в том числе и от философского скептицизма, поскольку по учению Канта все существующее в пространстве и времени безгранично познаваемо. 73
ГЛАВА II «...величайшая, а может быть единственная, польза всякой философии чистого разума только негативна: эта философия служит не органом для расширения, а дисциплиной для определения границ, и, вместо того чтобы открывать истину, у нее скромная заслуга: она предохраняет от заблуждений»1. Г. Коген, глава Марбургской школы неокантианства, так комментирует кантовское понимание сущности философии: «Философия не доктрина, а критика; самостоятельно она не создает науку о предметах природы, но учит, как предотвратить заблуждения и делать то, что не может дать наука: определять горизонт познания»2. Недостаток этой характеристики кантовского понимания философии в том, что она в согласии с неокантианской интерпретацией учения Канта, игнорирует то существеннейшее обстоятельство, что Кант разрабатывал метафизику природы и метафизику нравственности, содержание которых никак не может быть сведено к критике. В этом смысле далекий от неокантианства Н. Ротенштрайх, пожалуй, более точно определяет смысл философии кёнигсбергского мыслителя: «Кантовская концепция философии, будучи критической и систематической, выходит за пределы описания структуры разума и приводит тем самым к представлению о тождестве этой структуры с целями человеческого существования»3. Цели существования человека, человечества. Нет необходимости доказывать, что эта тематика философии никоим образом не сводится к критике; ее содержание не сводится таюке к философской антропологии и даже к философии истории. Главное в ней - положительное учение о нравственности. Приведенные формулировки, по-видимому, нуждаются в пояснениях. Чистый разум - понятие, неразрывно связанное с рационалистической традицией - есть разум, независимый от чувственных восприятий и всякого рода аффектов. Рационалисты XVII в. (Декарт, Лейбниц, Спиноза) считали чистый разум способным познавать не только чувственно воспринимаемые вещи, но и сверхчувственное, сверхопытное. Иными словами, они были убеждены в том, что логически мыслимое (разумеется, свободное от противоречий) действительно существует, несмотря на то что опыт не дает оснований для такого утверждения. Этот основополагающий тезис о тождестве логических и физических оснований был отвергнут Кантом еще до создания «Критики чистого разума», т. е. в так называемый «докритический» период его интеллектуального 1 Кант И. Критика чистого разума // Соч. в 6-и т. М., 1966. Т. 3. С. 655. 2 Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. Berlin, 1885. S. 577. 3 Rotenstreich N. Elements of Kant's conception of philosophy // Proceeding: sixth international Kant-kongress. Washington, 1991. P. 170. 74
ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ развития. В статье «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин» Кант обосновывает тезис: исследователи, которые не проводят различия между реальным и логическим основанием неизбежно впадают в заблуждения в своих попытках познавать не только сверхчувственный (трансцендентный), но и чувственно воспринимаемый мир. Таким образом, Кант, полностью принимая понятие чистого разума, подвергает его, вместе с тем, критике, отвергая любые претензии на познание сверхчувственного, которое, согласно кантовскому пониманию философии, принципиально невозможно, так как познание необходимо предполагает чувственные восприятия. Понятно поэтому, почему Кант считает задачей философии определение своих собственных границ. Это значит, что философия должна отказаться от любых попыток постигнуть сверхчувственное. Значит ли это, что она должна встать в силу этого на позиции философского скептицизма, требующего воздерживаться от суждений? Отнюдь нет. То, что не может быть делом теоретического мышления, может и должно быть делом веры. Такова религиозная вера, которая независима от познания, и в этом ее сила, а не слабость, как полагают некоторые философы. В своем определении понятия философии Кант говорит о трансцендентальном применении разума. Трансцендентальным в противоположность трансцендентному Кант именует посюстороннее по природе своей человеческое мышление, но мышление не эмпирическое, а априорное, т. е. независимое от опыта, доопытное. Рационалисты XVII в. также исходили из убеждения в возможности и необходимости априорного мышления и, более того, были убеждены, что благодаря независимости от чувственного опыта априорное мышление способно постигнуть сверхчувственное, о чем уже шла речь выше. Кант в противоположность предшествующему рационализму утверждает, что априорное мышление не может перешагнуть границы опыта, что его познавательная мощь развертывается в границах возможного опыта, в непосредственной связи с чувственными созерцаниями, без которых оно просто бессодержательно. Применение априорного мышления к чувственным данным и есть трансцендентальное мышление. И свою философию Кант именует поэтому трансцендентальным идеализмом. Философия, с точки зрения Канта, есть система априорнотрансцендентального познания. Опытное знание, которое предшественники Канта трактовали как совокупность чувственных данных, является, согласно трансцендентальному идеализму, категориальным синтезом чувственных данных. Категории априорны. 75
ГЛАВА II Так понятие причинности предшествует любой совокупности чувственных данных. Связь чувственных данных, без которой невозможен опыт, также априорна, т. е. привносится рассудком в чувственно данное. Следовательно, опытное познание, значение которого Кант признает в полной мере, становится возможным лишь благодаря априорно-трансцендентальным логическим операциям. Однако существует и чисто априорное познание; такова чистая математика. Не она сообразуется с опытными данными, а они сообразуются с математическими выводами. Существует, согласно Канту, и чистое естествознание (теоретическая механика), которое, однако, не является чисто априорным, так как ряд его основных понятий (например, движение) носят эмпирический характер. Поэтому теоретическую механику можно считать априорно-эмпирическим познанием. Развивая понятие философии, Кант утверждает: «Итак, философ должен определить: 1. источник человеческого знания; 2. объем возможного и полезного применения всякого знания; и, наконец, 3. границы разума»1. В этой характеристике задач философии тезис относительно объема «всякого знания» неизбежно вызывает сомнение, поскольку Кант в действительности не претендовал на исследование всякого знания. Правда, наряду с приведенной цитатой из «Логики» можно прочесть и такой вполне согласующийся с приведенным пассаж: «...философия есть наука об отношении всякого знания и всякого применения разума к конечной цели человеческого разума...»2. Следовательно, выражение «всякое знание» отнюдь не случайно. Как же согласовать его с кантовским пониманием сущности философии? Согласовать, безусловно, можно, если речь идет не о содержании всякого (т. е. любого, всего) знания, а лишь о его форме. Все знания, согласно Канту, разделяются, с одной стороны, на эмпирические, а с другой - на априорные. Противоположность между этими видами знания относительна, как уже разъяснялось выше. Существует, правда, согласно Канту, чисто априорное знание - чистая математика. Но и она основана на специфических чувственных, априорных созерцаниях, т. е. не является самодостаточным, свободным от каких бы то ни было созерцаний мышлением, или, как сказал бы Гегель, мышлением мышления. То, что Кант считал необходимым ограничить тематику философии, которая в докантовской философии трактовалась весьма 1 Кант И. Трактаты и письма. С. 332-333. 2 Там же. С. 332. 76
ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ расширительно, вытекает не только из всего содержания «Критики чистого разума», но также и из содержащихся в ней положений, которые противопоставляются не только лейбниц-вольфовской философии, но и всей почти двухтысячелетней философской традиции. Конечно, к высказыванию Канта о противоположности его философии всему предшествующему философствованию, которое он считал не столько философией, сколько филодоксией, рассуждательством на философские темы, следует отнестись cun grano salis, так как в данном случае он слишком принижает всю предшествующую философию, что противоречит его действительному отношению к ее выдающимся представителям - Платону, Аристотелю, Ф. Бэкону, Р. Декарту, Д. Юму, Г. Лейбницу и т. д. Свою философию Кант подразделяет на две основные части: учение о теоретическом разуме и учение о практическом разуме. Практическое, согласно определению Канта, есть все то, что возможно благодаря свободе. При этом имеется в виду, прежде всего, свобода воли. Кант отнюдь не считает, что воля всегда, т. е. безотносительно к условиям, свободна. Если воля определяется чувственными побуждениями, то она не свободна. Это - эмпирическая, можно также сказать обыденная, воля. Но воля может определяться и независимо от чувственных побуждений, и в таком случае, если она определяется чистым разумом, она действительно свободна. Разум, определяющий волю, именуется Кантом практическим разумом. Чистый практический разум есть нравственное сознание, учение о котором Кант считает важнейшей частью своей философии. Поэтому практический разум обладает приматом по отношению к теоретическому разуму. Именно практический разум, как совесть, которая никогда не перестает быть самой собой (в отличие от безнравственности, которая есть не отрицание совести, а игнорирование последней), есть сущность человечности, отличной от животности, которая также присуща человеческому существованию. Обстоятельное рассмотрение кантовского учения о нравственности - предмет одной из последующих глав. Здесь речь шла о ней лишь для того, чтобы пунктирно очертить кантовское понимание философии. Учение о теоретическом разуме - теория познания, учение о практическом разуме, теория нравственности, или человечности. Проблематика теории познания разрабатывалась и предшественниками Канта - рационалистами и эмпиристами, однако и у тех и у других теория познания еще не стала эпистемологией - теорией научного познания. Кант же с самого начала в «Критике чистого разума» ставит коренные для науки вопросы: как возможна чистая 77
ГЛАВА II математика? Как возможно чистое естествознание? При этом имеется в виду наука, положения которой носят аподиктически всеобщий характер. Такого рода всеобщность, которую Кант считает абсолютной, естественно, интерпретируется как априорная, так как опыт не способен к такого рода суждениям вследствие своей неизбежной неполноты. Математика, в частности геометрия Евклида, на которую обычно ссылается Кант, и стала теоретическим источником его учения о существовании априорного знания. Математика является, с точки зрения Канта, единственным образцом науки в строгом смысле слова. Отсюда следует вывод: «Чистое учение о природе, касающееся определенных природных вещей (учение о телах и учение о душе), возможно лишь посредством математики; и так как во всяком учении о природе имеется науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней априорного познания, то учение о природе будет содержать науку в собственном смысле лишь в той мере, в какой может быть применена в нем математика»1. Философия также является наукой о природе в самом широком смысле слова, включающем, конечно, и человеческую природу. Значит ли это, что философия, как это полагал, в частности, Спиноза, должна развивать свои понятия, пользуясь математическим методом? Кант отрицательно отвечает на этот вопрос. Философия, разъясняет он, подобно чистой математике представляет собой систему априорного знания, но, в отличие от математики, она не зиждется на дефинициях, аксиомах и демонстрациях, т. е. строго логических доказательствах. Дефиниции в математике представляют собой изложение понятия; они по природе своей не могут быть ошибочными. Математические дефиниции создают понятие, дефиниции в философии лишь объясняют его. Философия кишит ошибочными дефинициями; нет в ней также и аксиом, т. е. непосредственно очевидных положений. «Только аподиктические доказательства, поскольку они интуитивны, могут называться демонстрациями... Следовательно, только в математике имеются демонстрации...»2. Таким образом, Кант, обосновывая априорный характер философского познания, подчеркивает его качественное отличие от математики. Характеризуя природу философского априорного познания, Кант определяет тем самым основную эпистемологическую проблему: «...в самом деле основной вопрос (курсив мой. - Т. О.) состоит в том, что и насколько может быть познано 1 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 59. 2 Там же. Т. 3. С. 614. 78
ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ рассудком и разумом независимо от всякого опыта»1. Через сто с лишним лет после смерти кёнигсбергского мыслителя этот же вопрос был поставлен гениальным А. Эйнштейном, который не ссылался на Канта, также пришел к такой же постановке вопроса в процессе осмысления основных положений математики и физики. Эйнштейн писал: «Первостепенное значение имел (на протяжении ряда столетий. - Т. О.) следующий вопрос: что может дать познанию чистое мышление независимо от чувственного восприятия»2. Чистое мышление, о котором писал Эйнштейн, этот тот же кантовский чистый разум, независимый от чувственно данного. И то, что создатель теории относительности рассуждает вполне в духе Канта, - свидетельство эпохальной значимости кантовской постановки эпистемологической проблематики, априоризма прежде всего. Понятно поэтому утверждение Р. Кронера, одного из выдающихся зачинателей неогегельянского движения в XX в.: «Теория познания Канта, которая всегда характеризуется и прославляется (gefeiert wird) как совершенно новый поворот философского мышления вообще, выступает в этой исторической связи как член восходящей к прошлому цепи, как вновь предпринятая попытка обновить наиболее значительное прошлое»3. Не менее значительна по своему познавательному значению и этика Канта, которую он поднял на недосягаемую в прошлом идейную высоту, превратив ее из одной, фактически второстепенных философских дисциплин, в главенствующую часть своей философской системы, в учение о практическом разуме, о его примате над разумом теоретическим. Свое учение о нравственности Кант противопоставил эвдемонизму, который со времени Эпикура и вплоть до французского материализма XVIII в. господствовал в философии. Моральная теория Канта стала теоретической основой его философии права, его толкования политики с точки зрения долженствования, которым политики сплошь и рядом пренебрега1 Кант И. Критика чистого разума // Соч. Т. 3. С. 78. Априоризм Канта в отличие от априоризма его предшественников, рационалистов XVII в., совершенно чужд недооценке эмпирического знания и «требует, чтобы мы не упускали из виду естественных причин и не отказывались от знаний, приобретенных нами благодаря опыту ради того, чтобы известное нам вывести из того, что совершенно выходит за пределы нашего знания» (Там же. С. 657). Правильное понимание априоризма Канта состоит также и в том, чтобы постичь его как исследование структуры опытного знания, которой не занимался никто из его предшественников. 2 Эйнштейн А. Собрание научных трудов. М, 1957. Т. IV. С. 248. 3 Kroner R. Von Kant bis Hegel. Erster Band. Tübingen, 1921. S. 12. 79
ГЛАВА II ют, полагая, что цель оправдывает средства. Принцип долженствования как незыблемое условие нравственности, права и политики был отнюдь не констатацией фактов, а критикой бытующей нравственности, правового законодательства, политических методов решения социальных задач. Понятно поэтому, почему учение о нравственности было изложено Кантом, прежде всего, в его «Критике практического разума». Кантовская концепция философии отнюдь не исчерпывается изложенным выше. Ее более полное и глубокое понимание может быть достигнуто лишь путем анализа составных частей философии Канта, и прежде всего - его концепции метафизики, радикальное обновление которой Кант считал своей важнейшей задачей. Исходя из этого, следует считать данный раздел лишь введением в кантовское понимание философии и тем самым в саму философию Канта. Г. В. Ф. Гегель: концепция философии, абсолютный идеализм Понятие философии сложилось у Гегеля под влиянием, с одной стороны, античной философии, а с другой - Канта, Фихте и Шеллинга. В своих «Лекциях по истории философии» Гегель говорит, что нет ни одного положения Гераклита, которое он не принял бы в свою философию. Учение элеатов о бытии, апории Зенона в особенности, несомненно также сыграли немалую роль в гегелевской разработке диалектики. В разных своих трудах, т. е. не только в «Лекциях по истории философии», Гегель ссылается на анаксагоровское понимание разума: не только как человеческого, но как Вселенской могущественнейшей творческой силы (nous). Но особенно большое влияние на Гегеля оказали Платон и Аристотель. В «Лекциях по истории философии» Гегель утверждает, что Платон уже понимал, что мышление есть абсолютная реальность: «Согласно Платону, абсолютное содержится в мысли, и всякая реальность есть мысль». В другом месте тех же «Лекций...» он подчеркивает, что Платон «признает существенным, истинно существующим лишь всеобщее, идею, добро». Характеризуя диалектику как учение о противоречии и снятии противоречий, Гегель отмечает: «Диалектика в высшем ее определении и есть, собственно, платоновская диалектика». И далее, двадцатью страницами ниже: «В платоновской философии содержится, таким образом, вели80
ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ чайшая истина»1. Наряду с этим указывается, что Платон - сын своего времени, что определило характер его философии; его религиозные представления, безусловно, неприемлемы для человека нового времени, а его изложение философии посредством мифологических образов - свидетельство недостаточной зрелости философской мысли; зрелое, понятийное философское сознание не нуждается в мифах. Аристотель, которого Гегель считает продолжателем идеалистического учения Платона, превосходит последнего благодаря своему умозрительному (спекулятивному) мышлению, которое отбрасывает мифологемы. «Главным моментом в аристотелевской философии является, таким образом, утверждение, что энергия мышления и объективно мыслимое суть одно и то же». Гегель видит в Аристотеле мыслителя, который провидчески указал на несостоятельность философии тождества, которую в новое время декларировал и обосновывал Шеллинг: «...истинная философия является не философией тождества, а философии, принципом которой является некое единство, которое есть деятельность, движение, отталкивание и, следовательно, в различении вместе с тем и тождественное с собою»2. Если Кант характеризует чистый разум как человеческий разум, то Гегель обосновывает онтологическое понятие разума как не только человеческой сущности, но, прежде всего, всеобщей субстанциальной сущности всего сущего. Если априорное мышление, согласно Канту, специфическим образом характеризует человеческое мышление, то Гегель, утверждающий, что разум есть всеобщее, «субстанциальное», онтологически интерпретирует априорное мышление как тоже субстанциальное, само себя определяющее и в силу этого определяющее всё существующее. Понятие, согласно философии Канта, представляет собой субъективную форму синтеза чувственных данных. И хотя Кант говорит об объективности понятий, он имеет при этом в виду лишь их аподиктическую всеобщность. Это значит, что понятия гносеологически объективны. Для Гегеля же объективность понятий (вернее, понятия с большой буквы), так же как объективность мышления и разума, суть не только и не столько человеческая реальность, сколько всереальнейшее, которое он именует «абсолютной идеей», а также Богом. Таким образом, Гегель возвеличивает, обожествля1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. М., 1932. Т. 10. С. 193, 147, 167, 188. 2 Там же. С. 251,252. 81
ГЛАВА II ет свое собственное представление об изначальной сущности всего сущего. Фихте, развивая кантовский трансцендентальный идеализм, в конечном итоге приходит к выводу об абсолютной, сверхчеловеческой реальности мышления и, следовательно, понятия как формы и содержания, в которых осуществляется и человеческое, и сверхчеловеческое мышление. Поэтому он утверждает: «Единственное, что безусловно есть, есть понятие, чисто духовное бытие. Большинство не может возвыситься до такого бытия, как понятие. Понятие существует для них лишь как выражение объективного знания, отражение, копия вещей»1. Вместе с мышлением, понятием Фихте онтологизирует также знание: оно для него не столько человеческое, сколько само по себе, субстанциально существующее знание. Субстанциальна также и свобода (эта идея обосновывалсь уже Кантом, разграничивавшим космологическую, изначально предшествующую причинности, и практическую (нравственную) свободу, т. е. свободу воли. Опираясь на Канта и придавая его гипотетической постановке проблемы характер категорического заявления, Фихте декларирует: «Я утверждаю: знание безусловно, оно имеет самостоятельное существование и есть единственное самостоятельное существование, нам известное. Но, по существу, знание есть бытие свободы, следовательно, собственно самостоятельная свобода»2. Приведенные высказывания Фихте, хотя и предвосхищают основоположения гегелевского абсолютного идеализма, но остаются все же именно высказываниями, а не системой философских идей, преодолевающих основное в его учении, а именно противоположность и единство Я и не-Я. Поэтому не следует, на мой взгляд, придавать слишком большое значение этим положениям, характеризуя становление системы Гегеля. Гораздо большую роль в этом процессе сыграла философия Шеллинга, его учение об абсолютном тождестве субъекта и объекта, мышления и бытия, необходимости 1 Fichte J. G. Das System der Sittenlehre. Werke, hrsg von Medecus. Leipzig, 1925. Bd. Vi. S. 31. Эти же мысли мы обнаруживаем в посмертно изданных записях Фихте. «Единственное, что есть абсолютно, есть понятие, чисто духовное бытие» (Fichtes nachgelassene Werke. Bonn, 1835. Bd. 3. S. 31). Эта мысль постоянно повторяется, дополняется, развивается в этих записях. «Истинный объективный мир существует лишь благодаря жизни понятия, и кроме него ничего нет. Не существует иного мира, кроме мира как продукта свободы. Мы обретаем, таким образом, два мира: мир бытия, идеальный мир, и мир, являющийся образом этого бытия, объективный мир» (Ibid. S. 39). 2 Фихте И. Г. Сочинения. СПб., 1993. Т. 2. С. 629-630. 82
ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ и свободы. Согласно Шеллингу, «до всякой основы и до всякого существующего, т. е. вообще до всякой действительности, должна существовать некоторая сущность, которую мы можем назвать не иначе, чем первоосновным или, скорее, безосновным. Так как она предшествует всем противоположностям, то последние неразличимы в ней и вообще не существуют в ней. Поэтому она может быть определена не как тождество, а как абсолютное безразличие обоих начал»1. Само собой разумеется, что «абсолютное безразличие» есть не что иное, как абсолютное тождество. Гегель, восприняв это основоположение философии Шеллинга, вместе с тем подверг критическому пересмотру положение об исключающем всякие различия изначальном тождестве. Диалектика, которую Гегель воспринял, переосмыслив трансцендентальную диалектику Канта, подсказала ему более правильное понимание изначального тождества, остававшегося у Шеллинга лишенным внутренней силы и стимула, побуждающего к движению, к возникновению отличного от тождества бытия. Как правильно замечает Г. Геффдинг, «если абсолютное есть абсолютное единство или безразличие, то как может быть объяснено возникновение различий, ступеней или, как выражается Шеллинг, потенций»2. Гегель впервые диалектически постиг тождество как конкретное отношение, которое, как бы ни было оно изначально, заключает в себе изначальное различие. Нет тождества без различия, как и нет различия без тождества. С идеалистической точки зрения мышление поэтому тождественно с бытием, но вместе с тем и отлично от него. То же, согласно Гегелю, относится и к бытию, которое тождественно с мышлением и вместе с тем отличается от него. Однако именно мышление, утверждает Гегель, есть абсолютная реальность, абсолютная идея, мировой разум, Бог. В первом томе «Энциклопедии философских наук» Гегель следующим образом определяет философию, имея, конечно, в виду именно свою философию: «...если в других науках предметом мышления является пространство, число и т. д., то философия должна сделать предметом мышления само мышление. Но это свободный акт мышления; оно свободно становится на ту точку зрения, на которой оно существует для себя самого и, следовательно, само порождает и дает себе свой предмет»2. Философия, ста1 Шеллинг И. Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы. Спб, 1908. С. 65-66. 2 Геффдинг Г. Учебник истории новой философии. М., 1910. С. 159. 3 Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 102-103. 83
ГЛАВА II ло быть, есть мышление мышления. Однако речь идет далеко не о всяком мышлении. Гегель, конечно, говорит о чистом (в кантовском смысле слова) мышлении, содержание которого не почерпнуто из чувственных восприятий. Это содержание, выявляющееся в процессе саморазвития понятия, чисто логическом процессе, порождающем все новые определения бытия, сущности и самого понятия, которое есть, по выражению Гегеля, истина бытия, а также истина сущности. При этом истина (это следует вновь подчеркнуть) понимается отнюдь не как соответствие представлений, понятий с определенными предметами, явлениями, процессами. Истина, как и понятие, как и чистое мышление вообще, существует, по Гегелю, безотносительно к человеку; она - высшая объективная реальность, абсолютная идея, Бог. «Абсолютная идея есть содержание науки, постижение универсума, как он есть в себе и для себя, соответственно понятию, или разумное понятие, как оно есть в себе и для себя и как оно в мире объективно или реально есть»1. Наука, содержанием которой является абсолютная идея, есть, в сущности, лишь философия, точнее - философия Гегеля. Но Гегель рассуждает о науке вообще. Это значит, что нефилософское содержание тех или иных наук не есть их истинное содержание. Научные положения, поскольку они основываются на данных опыта и, следовательно, на чувственных восприятиях внешнего мира, могут быть, в лучшем случае, правильными, но отнюдь не истинными. Гегель не оспаривает утверждения типа «вода в сообщающихся сосудах находится на одном уровне» или «алмаз есть не что иное, как чистый углерод». Но эти и подобные им утверждения и даже законы, открываемые естествознанием, являются, с его точки зрения, не истинными, а всего лишь правильными. Истина постигается лишь философией и только философия привносит в науку истину. Между тем философия сплошь и рядом недооценивается, принижается, несмотря на то что «...все, что в каком-нибудь знании и в какой-нибудь науке считается истиной и по содержанию, может быть достойно этого имени только тогда, когда оно порождено философией; что другие науки, сколько бы они ни пытались рассуждать, не обращаясь к философии, они без нее не могут обладать ни жизнью, ни духом, ни истиной»2. Гегель, как мы видим, превозносит, преувеличивает, абсолютизирует значение философии. Она де не просто царица наук, как 1 Hegel G. W. F. Philosophische Propädentik // Sämmtliche Werke. Stuttgart, 1927. Bd. 3. S. 142. 2 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа// Сочинения. М., 1959. Т. IV. С. 31. 84
ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ утверждали его предшественники, - она абсолютный монарх, определяющий статус и познавательную ценность любой науки. Как это отличается от кантовского отношения к науке, в частности к математике и теоретической механике, которую Кант именует чистым естествознанием. Созданная Ньютоном небесная механика, ньютоновское разграничение физических и математических пространства и времени, вдохновили Канта на создание его собственной концепции пространства и времени. Канту не приходило в голову считать, что истинность тех или иных положений науки может быть определена, признана, удостоверена лишь философией. Еще более далек был Кант от убеждения в том, что науки должны быть философски преобразованы - как для того, чтобы получить статус истинных, так и для того, чтобы быть включенными в «энциклопедию философских наук». Гегелевское представление о всемогущей роли философии (разумеется, идеалистической философии, точнее - его собственного учения) в сфере научных исследований невольно наводит на мысль о mania grandiosa. Не удивительно поэтому, что естествоиспытатели игнорировали философию Гегеля. Это относится и к тем естествоиспытателям, которых воодушевляла философия: эти склонялись к воззрениям Канта или к натурфилософии Шеллинга. Следует, впрочем, отметить, что гегелевское понимание роли философии не отличается однозначной определенностью. Знаменитый афоризм Гегеля - «сова Минервы вылетает только в сумерки» - приписывает философии довольно скромную роль: она лишь теоретически осмысливает уходящую в небытие историческую эпоху. Этот афоризм и комментарии к нему его автора ничего не говорят о роли философии в становлении и развитии новой исторической эпохи. Другие характеристики роли философии, даваемые Гегелем, также не отличаются достаточной ясностью. Так, например, он неоднократно утверждает по разным поводам, что лософия тождественна со своей эпохой. Но каждая историческая эпоха характеризуется многообразными отношениями: экономическими, материально-техническими, политическими, культурными и т. д. Гегель, очевидно, имеет в виду так называемый «дух эпохи». Но какова его роль? На этот вопрос мы не находим достаточно определенного ответа. В «Философии религии» Гегель утверждает, что философия тождественна религии. Но роль религии по-разному проявляется в разные исторические эпохи. Кроме того, существуют разные религии. Гегель отрицательно относится к католицизму. Значит, по его 85
ГЛАВА II убеждению, философия тождественна с протестантизмом? Но и протестантизм играл существенно разные роли в XVI в. и во времена Гегеля. Правда, в «Лекциях по истории философии» Гегель, пожалуй, единственный раз говорит об активной, деятельной роли философии, имея в виду французское Просвещение XVIII в.: «...французская философия шла также и против государства; она нападала на предубеждения и предрассудки, в особенности на испорченность буржуазного общества, нравов дворов и правительственных чиновников, охватывала и изображала дурное, смешное, подлое, предавала все лицемерие и несправедливое могуществу смеха, презрению и ненависти всех людей...»1. Однако эту активную роль философии Гегель объясняет господством католицизма и следствиями этого господства: «Нужно представить себе картину ужасного состояния общества, бедственности, подлости, царивших во Франции, чтобы понять заслугу этих философов»2. С этой точки зрения революционная активность философов объясняется исключительными обстоятельствами. Весьма показательно, что Гегель понимает философскую систему как «Энциклопедию философских наук». Правда, идея философской энциклопедии была высказана уже Кантом, но он имел в виду лишь систему философских дисциплин. Гегель же, считая, что науки сами по себе не обладают истиной, ставил своей задачей философскую переработку содержания наук, с тем чтобы включить их в свою энциклопедическую философию. Разумеется, эту задачу он не решил - она была в принципе неразрешима; но его «Философия природы» и «Философия истории» демонстрируют суть этой попытки преобразовать науки на философский лад. Уместно в этой связи указать на то, что Кант, вместо претендующей на всеобъемлющий характер философии природы, создает сравнительно небольшую работу «Метафизические начала естествознания», в которой, кстати, имеется раздел «феноменология» (разумеется, природы), в то время как Гегель, заимствовав этот термин, использовал его для обоснования духовной природы всего сущего. Гегелевская «Энциклопедия философских наук» есть отрицание истинности научного (естественнонаучного прежде всего) познания, поскольку истинность, с точки зрения Гегеля, присуща лишь чистому мышлению, предметом которого являются не природные вещи, не социальные события, а само мышление. МышлеГегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М.-Л., 1935. Кн. 3. С. 388. 2 Там же. С. 389. 86
ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ ние мышления есть процесс «восхождения духа» к абсолютной идее. Поэтому Гегель утверждает: «Смысл восхождения духа заключается в том, что мир, правда, обладает бытием, но не истинным бытием, не абсолютной истинностью, что последняя есть по ту сторону явления, лишь в Боге, только Бог есть истинное бытие»1. Следует вновь напомнить о гегелевской онтологической интерпретации истины, которая уже в античную эпоху обосновывалась Платоном. С этой точки зрения, положения естествознания, если они подтверждаются опытом, являются правильными, но не истинными. Естественнонаучные выводы понимаются Гегелем как представления здравого рассудка, к которому он относится обычно скептически. Обыденное сознание, например, констатирует, что снег белый, кровь алая, листва деревьев зеленая. Гегель нисколько не оспаривает такого рода констатации и соответствующие им суждения, но он считает их лишь правильными, а отнюдь не истинными. Правильное с этой точки зрения лишь внешнее, поверхностное выражение истинного: последнее духовно, чисто духовно. Гегель, таким образом, разграничивает чисто духовное (истинное, божественное) и не чисто духовное (чувственное, материальное). Однако эти противоположности все же относительны, ибо духовное абсолютно, а следовательно, наличествует во всем. Все есть мышление, мысли объективны, поэтому выражение «объективные мысли означает истину, которая должна быть абсолютным предметом философии, а не только целью, к которой философия стремится»2. В этом смысл идеализма Гегеля, который он сам назвал абсолютным. Этот эпитет означает: различение духовного и недуховного (например, материального) - существенно, но столь 1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 171. Поясняя приведенный тезис на следующей странице, Гегель пишет: «Однако человеку нелегко отказаться от предположения, основанного на чувственном представлении, что агрегат конечных вещей, который называется миром, обладает действительной реальностью, что не существует мира - это признается совершенно неприемлемым или, по крайней мере, гораздо менее приемлемым, чем мысль о том, что не существует Бога» (Там же. С. 172-173). Значит ли это, что Гегель действительно отрицает существование окружающего мира, солнца, планет и т. п.? Конечно, нет. Термин «существование» применяется здесь не в обычном смысле слова. Иными словами, Гегель различает сущностное существование, как существование духа, и существование как явление, видимость, порождаемую духовным. Соответственно этому утверждается, что «чувственно воспринимаемое есть нечто подлинно несамостоятельное и вторичное, а мысли, напротив, суть подлинно самостоятельное и первичное» (Там же. С. 155). 2 Там же. С. 132. 87
ГЛАВА II же (если не более) существенно тождество всего существующего в духовном, ибо, в конечном счете, нет ничего недуховного, ничего такого, что не было бы мышлением, в конечном счете мышлением в собственной стихии, т. е. мышлением мышления. Это значит, что «настоящее определение конечных вещей и состоит в том, что они имеют основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной идее. Это понимание вещей также должно называться идеализмом, но, в отличие от субъективного идеализма критической философии, мы должны его назвать абсолютным идеализмом» . Абсолютное есть дух, - таково высшее определение абсолютного, утверждает Гегель, Высшее потому, что не все существующее непосредственно духовно. Материя, конечно, не есть дух, но она представляет собой бытие духа в себе, аналогичное бутону прекрасной розы, который еще не раскрылся. Но бутон раскрывается, и дух являет себя как сущность (или истина) материи. «Дух есть существующая истина материи, истина, состоящая в том, что сама материя не имеет никакой истины»2. Правда, это положение не согласуется с другими высказываниями Гегеля о материи. Так, он критикует материализм за его безуспешные попытки вывести мышление из материи, объяснить мышление как функцию определенным образом организованной материи. При этом Гегель обходит молчанием уже установленный физиологией факт: мышление есть функция человеческого мозга. Утверждая, что «нет ничего более неудовлетворительного», чем материалистическое объяснение источника мышления, Гегель, как это ни удивительно для абсолютного идеалиста, все же вынужден признать: «И тем не менее за материализмом следует признать полное воодушевления стремление выйти за пределы дуализма, принимающего существование двух различных, но одинаково субстанциальных и истинных миров стремление снять этот разрыв первоначально единого»3. Такая высокая, в сущности, оценка материализма явно не согласуется с гелевским «изничтожением» этого философского учения. Ведь, согласно учению Гегеля, философия, в подлинном смысле этого слова, может быть только идеалистической: «Идеальность конечного есть основное положение философии, и каждое подлинно философское учение есть поэтому идеализм»4. Но материализм, как Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 163. 2 Гегель Г. В. Ф. Философия духа // Сочинения. М., 1956. Т. III. С. 57. 3 Там же. 4 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 236.
ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ известно, не признает идеальности конечного, т. е. идеальности природы, физических, химических явлений, идеальности атомов, молекул, элементов, минералов. И тем не менее Гегель одобрительно высказывается о французской материалистической философии XVIII в., что, впрочем, не мешает ему в другой связи объявлять материализм обыденным, нефилософским сознанием. Противоречие явное, неизбежное противоречие! Констатируя тот факт, что Гегель непоследователен, впадая в противоречие с основоположениями своей системы, я далек от мысли считать это пороком его философии. С моей точки зрения, эта непоследовательность и, по-видимому, едва ли осознаваемое несогласие с самим собой является, скорее, достоинством, чем недостатком. Ведь именно это противоречие, можно сказать - прорыв самоидентификации, есть выход абсолютного идеализма за пределы системы, частичное преодоление ее догматической ограниченности, зачаток нового философского воззрения, какого Гегелю так и не удалось создать. Само собой разумеется, что указанное противоречие отнюдь не единственное в системе Гегеля. Таких противоречий, пожалуй, не счесть. То Гегель утверждает, что дух свободен лишь постольку, поскольку он независим от всего недуховного, даже чувственного; то он, напротив, заявляет, что дух лишь тогда является таковым, когда он опосредован природой, которая определяется в натурфилософии Гегеля как отчужденное бытие «абсолютной идеи». Характеризуя человеческую душу, Гегель подчеркивает, что она свободна, поскольку находится в гармонии с телом. И тем не менее утверждается, что свобода есть субстанция субъективного духа, т. е. души. Гегель определяет государство как первичное в общественной жизни. Однако он же утверждает (разумеется, в другой связи), что государство возникает лишь тогда, когда возникает противоположность между богатством и бедностью. Это положение, с которым нельзя не согласится, никак не укладывается в прокрустово ложе «абсолютного идеализма». Лишь упрощенное, формалистическое понимание великих философских систем требует от них безукоризненной логической последовательности, логического единства, исключающего любые положения, которые нарушают эту искусственную схематику. На примере философии Гегеля мы видим, что великие философские учения потому и являются великими, что они богаты содержательными противоречиями. Философия Гегеля, превозносившаяся его учениками и последователями чуть ли не как новое откровение, ниспосланное свыше, 89
ГЛАВА II подвергалась еще при жизни философа самой ожесточенной критике. Наглядный пример этому А. Шопенгауэр, который преподавал философию в Берлинском университете, когда туда был приглашен Гегель. В обоих томах своего основного труда «Мир как воля и представление» он буквально шельмует Гегеля. Уже в предисловии к этому труду, опубликованному в 1818 г., Гегель именуется грубым шарлатаном. Аналогичные характеристики, как лософии, так и личности Гегеля, десятки раз повторяются и в первом, и во втором томах этого сочинения. Так, касаясь гегелевского основоположения о тождестве мышления и бытия, Шопенгауэр называет его «грубой бессмыслицей пошлого и бездарного Гегеля»1. Но у него были личные основания для этой бранной характеристики: студенты, посещавшие его лекции, вскоре после того, как появился Гегель в Берлине, стали слушателями Гегеля. Другие критики гегелевской философии были более объективны. И. Риттер в своей весьма содержательной монографии отмечает два радикально противоположных отношения к философскому наследию Гегеля. Одно из них наиболее ярко представлено Р. Гаймом, который в своей получившей широкую известность монографии «Гегель и его время» характеризует Гегеля как «философского диктатора Германии». Несостоятельность характеристики достаточно очевидна. Во-первых, в философии диктатура (если пользоваться этим словом не как метафорой, а как научным понятием) в принципе невозможна. Критиками Гегеля были такие маститые его современники, как К. Савиньи, Э. Д. Шлейермахер, который, кстати, воспрепятствовал избранию Гегеля в Прусскую академию наук. Во-вторых, Гайм говорит о Германии, которая во времена Гегеля еще не была единым государством, а состояла из нескольких десятков карликовых королевств, герцогств, княжеств и т. д. Гегель стал наиболее влиятельным и, безусловно, самым известным философом в Пруссии, но в других немецких государствах известность и влияние его были менее значительны. Философию Гегеля Гайм далее характеризует как «научное убежище духа прусской реставрации». Но Гегель, несмотря на свою высокую (и отчасти, возможно, вынужденную) оценку прусского государства, которое, между прочим, далеко не случайно через 40 лет после смерти Гегеля объединило все германские государства, создав таким образом действительно единую Германию, Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993. Т. 1. С. 506. 90
ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ отнюдь не был сторонником Карлсбадского сговора, положившего начало реакционной политике реставрации низвергнутых монархий и связанных с ними полуфеодальных режимов. Его восторженное отношение к Великой французской революции, не изменившее ему до конца его дней, - наглядное свидетельство его отрицательного отношения к так называемой реставрации, которая, несмотря на все усилия Меттерниха и других реакционных деятелей, лишь в незначительной мере добилась поставленной цели. Книга Гайма вышла в 1857 г. Риттер, решительно расходясь с ним в оценке философии Гегеля, тем не менее считает его критику гегелевской философии «важной», так как она послужила толчком к возрождению интереса к осуждаемому Гаймом учению. «Критика Гайма, - пишет Риттер, - была успешной. Философия Гегеля оставалась десятилетиями без влияния; прозвище этатизма и реакционной абсолютизации государственной власти остается и поныне»1. Позиция Риттера радикально противоположна гаймовской. Философия Гегеля, с его точки зрения, есть философия революции, порожденная Великой французской революцией. «Каждое современное и будущее государства, - утверждает Риттер, излагая воззрения Гегеля, - должны исходить из универсального принципа свободы, данного революцией...». С точки зрения Гегеля, подчеркивает Риттер, Великая французская революция - всемирно-историческое событие. Эта высокая, вернее - высочайшая, оценка революции нисколько не мешает Гегелю критически к ней относиться. Негативность революции заключается в том, что она не принимает каких-либо длительных политических решений. Проблемы, поставленные революцией, остаются в значительной своей части неразрешенными. Опыт террора принадлежит отныне к образу революции. Показательно, что в «Феноменологии духа» Гегель анализирует этот террор в особом разделе, озаглавленном «Абсолютная свобода и страх». Однако эта критика революции нисколько не изменяет отношения Гегеля к ней. Риттер пишет: «Но ни опыт террора, ни критическое воззрение на неспособность революции прийти к позитивным и стабиль1 Ritter J. Metaphysik und Politik. Frankfurt a/M, 1969. S. 185. «По Гайму, - пишет Риттер, - с появлением современного общества гегелевская теория божественного абсолютного бытия утратила всякое позитивное содержание и всякую современную истину, так как в настоящее время стремление придерживаться ее может быть понято лишь как "реакция"» (Ibid. S. 188). Отвергая этот взгляд, Риттер подчеркивает, что философия Гегеля проникнута историческим духом, и это находит свое выражение в утверждении Гегеля о внутреннем тождестве философии со своей эпохой. 91
ГЛАВА II ным решениям, не могут сделать Гегеля противником революции»1. Отношение Гегеля к Великой французской революции определяет, по убеждению Риттера, основные черты его философии и, прежде всего, главную из них: философия должна быть понята как самосознание данной всемирно-исторической эпохи. Вопрос о бытии, с точки зрения подлинной философии, есть вопрос о современном бытии. «Современность и ее истина ставится постоянно как вопрос метафизики», - пишет Риттер2. Современная эпоха есть, по Гегелю, эпоха всеобъемлющей эмансипации, благодаря которой свобода, субстанция духа становятся содержанием повседневного человеческого сознания. Но и эмансипация, как и революция, подлежит критике. Внутренне присущая ей субъективность сплошь и рядом оказывается безграничной. Это зачастую приводит ее к безбожию или к столь же неприемлемой индифферентности по отношению к религии. Настоятельное подчеркивание внутреннего единства философии и религии является определяющей чертой гегелевского понимания философии вообще так же, как и гегелевской характеристики собственно философского учения. Однако это не избавило Гегеля от обвинений в атеизме - обвинений, не лишенных известного основания с точки зрения ортодоксального христианства, но не только с этой точки зрения. Но об этом пойдет речь в главе о метафизике Гегеля. 1 Ritter J. Metaphysik und Politik. Frankfurt a/M, 1969. S. 201. 2 Ibid. S. 191. 92
Глава III КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ 1 «Критическая философия» и религия Германия времен Канта была еще феодальной страной в отличие от Англии, где во второй половине XVIII в. началась промышленная революция, а также от Франции с ее развитым мануфактурным капитализмом. Естественно поэтому, что в Германии господствующая идеология все еще носила религиозный характер. Церковь в многочисленных немецких государствах не была отделена от государства; некоторые немецкие государства вообще непосредственно возглавлялись церковными владыками. Понятно поэтому, что вопросы религии и богословия занимают немалое место в сочинениях Канта. Однако его отношение к официальной религии (в особенности к теологии) было, несмотря на эти обстоятельства, довольно критическим. Свободомыслие характеризует уже первые его сочинения. Этим, по-видимому, объясняется тот факт, что некоторые исследователи, которых невозможно упрекнуть в плохом знании кантовских текстов, считают кёнигсбергского мыслителя вовсе не религиозным, а, напротив, атеистическим философом. Так, А. Кожев пишет: «радикально атеистический характер системы Канта»1. Правда, после этого категорического заявления следуют утверждения, которые едва ли можно считать его подтверждением. Касаясь кантовского положения о непознаваемости «вещей в себе», Кожев пишет, что оно есть «последнее основание всей теистической философии»2. Но это положение Канта - одна из основ его философской системы, которая отнюдь не является теистической. В другом месте своей монографии А. Кожев заявляет: «...должно признать,.что Кант по преимуществу христианский философ»3. Но христианский философ, конечно, не может быть 1 KojeveA. Kant. Paris, 1973. P. 9. 2 Ibid. P. 11. 3 Ibid. P. 52. 93
ГЛАВА III атеистом. Противоречивость оценки кантовской философии религии у Кожева не может служить основанием для простого отрицания его вывода об атеизме Канта. Кант, конечно, не атеист, но его отношение к религии, отношение не только критическое, но и противоречивое, вполне объясняет позицию Кожева. Необходимо поэтому подвергнуть анализу теоретические воззрения Канта по вопросам религии. В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» Кант утверждает: «...мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере»1. Эта формулировка ставит всякого знатока кантовской философии в весьма затруднительное положение. Какое знание Кант решил «ограничить», чтобы предоставить место вере? Научное знание? Но об этом не может быть речи, так как это произведение, как и все последующие труды философа, систематически обосновывает строго научное познание и его безграничные возможности в мире явлений. О каком же знании, в таком случае, идет речь? Формулировка не дает ясного ответа и этим, очевидно, объясняется то, что авторы русского перевода «Критики чистого разума» переводили немецкое слово «aufheben» русским «ограничить». Перевод явно несуразный. Немецкое aufheben означает, с одной стороны, «поднять, приподнять», что никак не подходит к данному тексту, а с другой стороны - упразднить. Понятно теперь, почему переводчики не решились выдать читателю такой пассаж: «...я решил упразднить знание, чтобы дать место вере». Однако они все же должны были продумать приведенное высказывание в связи с предшествующим текстом, а также с тем, что имеется на эту тему в других местах данной работы, да и вообще в произведениях философа. Очевидно также и то, что переводчикам нужно было обратить внимание на английский и французский переводы этой «Критики...» Канта. В английском ее издании aufheben переводится словом abolish, т. е. упразднить, уничтожить, во французском - то же самое: abolir, т. е. упразднить, уничтожить. Какое же знание Кант намерен был упразднить, дабы предоставить место вере? Переводчик одного из первых русских изданий «Критики чистого разума» H. M. Соколов перевел приведенное выше высказывание Канта так же, как это делали английские и французские переводчики: «Таким образом, я должен был уничтожить знание, чтобы дать место вере»2. Сразу же само собой напрашивался вопрос: о каком знании 1 Кант И. Критика чистого разума// Соч. М., 1966. Т. 3. С. 95. 2 См. Кант И. Критика чистого разума. Спб., 1897. С. 17. 94
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ идет речь! Разумеется, не о математическом, естественнонаучном или каком-либо ином научном знании. Кант имел в виду, как это видно из всех приведенных выше высказываний, старую, догматическую метафизику, которая, по его убеждению, давала не знания, а вымыслы. Поэтому Ф. Паульсен в монографии о Канте так излагает его мысль: «Я должен был уничтожить [мнимое]знание, чтобы дать место [разумной] вере»1. Право на такое изложение мысли Канта, можно сказать, дал Паульсену сам Кант, который указывал на то, что формулировки в его первой «Критике...» нередко неряшливы, не вполне адекватны содержанию. Но, несмотря на это обстоятельство, мысль Канта совершенно ясна. Посмотрим на то, что пишет Кант на этой же странице. «Я не могу, следовательно, даже допустить существование Бога, свободы и бессмертия... если не отниму у спекулятивного разума также его притязания на трансцендентное знание»2. Притязания теоретического разума на трансцендентные знания принципиально несостоятельны; это основное утверждение Канта. Метафизика XVII в., против которой он самым решительным образом выступает, не только претендовала на познание трансцендентного, но даже утверждала, что она им обладает. Кант же утверждает, что так называемые трансцендентные знания суть не что иное, как мнимые знания, которые подлежат упразднению. Осуждая несостоятельные претензии старой метафизики, Кант в «Критике чистого разума» характеризует их как «суетное и дерзкое умствование относительно того, что находится за пределами чувственно воспринимаемого мира...»3. В другом месте «Критики чистого разума», Кант сформулировал тезис, загнавший в тупик некоторых весьма компетентных переводчиков. Кант поясняет, почему он решил ограничить разум (разум, а не знание!): «Мы ограничили разум, чтобы он не потерял нити эмпирических условий и не пускался в область трансцендентных оснований...»4. Теперь, надеюсь, ясно, что кантовский тезис, сформулированный им явно неудачно, должен быть таким, каким его сформулировал Ф. Паульсен. Такая формулировка нисколько не искажает мысли Канта; напротив, она проясняет ее. И я в данном случае не 1 Паульсен Ф. Иммануил Кант. Его жизнь и учение. Спб., 1906. С. 125. 2 Кант И. Критика способности суждения // Соч. М., 1966. Т. 5. С. 197. 3 Кант И. Критика чистого разума // Соч. М., 1966. Т. 3. С. 497. Стоит подчеркнуть, что в цитируемой работе Кант неоднократно осуждающе высказывается о претенциозных попытках познать трансцендентное. Он осмеивает философаметафизика, который «кичится своей проницательностью и своим знанием там, где собственно прекращается всякое понимание и знание» (Там же. С. 437). 95
ГЛАВА III претендую на оригинальность: именно так понимают кантовскую формулировку наиболее выдающиеся последователи Канта. Достаточно хотя бы сослаться на главу Марбургской школы неокантианцев Г. Когена: «Упразднение знания, - писал он, - относится к "вещам в себе", но не к опытному знанию; но вера практического, морального познания, которое не есть математическое и естественнонаучное опытное знание, не может быть также знанием о Боге и душе как о субстанциях с присущими им чертами. Эта вера есть "вера разума"...»1. Однако вопрос о так называемом атеизме Канта не может быть исчерпан вышеизложенным. Существенно поэтому указать на то, что Кант, вопреки Священному писанию, ставит под вопрос возможности чуда, которое он именует, имея в виду трагедии Эсхила, Софокла и Еврипида, не иначе как deus ex machina. В письме своему ученику и другу М. Герцу от 21 февраля 1772 г., т. е. за девять лет до выхода в свет «Критики чистого разума», он безоговорочно заявляет: «Однако Deus ex machina в определении источника и значимости наших познаний есть самое нелепое, что только вообще можно избрать и что, помимо порочного круга в логической цепи выводов наших познаний, вредно еще и тем, что поощряет всякую пустую мечту, как и всякую богобоязненную или фантастическую химеру»2. Законы природы не могут быть изменены, не могут стать иными; всеобщий детерминизм определяет явления природы и саму человеческую жизнь, поскольку она существует в чувственно воспринимаемом мире. Кант фактически ставит под вопрос догмат о триединстве Бога, а следовательно, и догмат о воплощении Бога в человеке, т. е. в Христе. Он упрекает теологов в том, что они в своем толковании Библии игнорируют разум - высшего толкователя Священного писания и единственного судью в решении вопроса об истине. Поэтому Кант настаивает на том, что «религия вообще не может иметь иного предмета веры, чем тот, который существует для одного чистого разума»3. Значительное место в «Критике чистого разума» занимает обоснование несостоятельности так называемых доказательств бытия Бога. Онтологическое доказательство, предложенное еще в эпоху средневековья Ансельмом Кентерберийским, сводится к 1 Cohen H. Commentar zur Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft. Leipzig, 1917. S. 97. " Кант И. Трактаты и письма. С. 529. 3 Там же. С. 580. 96
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ к утверждению, что понятие о Боге как всереальнейшем существе необходимо включает в себя и его существование. Кант резонно замечает, что существование не может быть предикатом и, стало быть, не может быть придано понятию всереальнейшего существа, которое, как и все понятия, создается мышлением. Два других доказательства бытия Божия - космологическое и физико-телеологическое - являются, как обоснованно утверждает Кант, производными от первоначального, онтологического аргумента. Вообще учение о бытии Бога представляет собой, согласно Канту, лишь доктриналъную веру, которой Кант противопоставляет моральную веру, т. е. личное убеждение верующего человека в существование Бога, его всеблагой сущности и т. д. Поскольку моральная вера есть нравственное предписание, которое «вместе с тем моя максима (как этого требует разум), то я неизбежно буду верить в бытие Бога и в загробную жизнь и убежден, что эту веру ничто не может поколебать, так как этим были бы ниспровергнуты сами мои нравственные принципы, от которых я не могу отказаться»1. Таким образом, с точки зрения Канта, религиозная вера несравненно более убедительна, прочна, непоколебима, чем богословские рассуждения о сущности Бога, умозрительные доказательства его бытия и т. п. Религиозная вера не нуждается в каких-либо доказательствах. Она сильна своей искренностью, субъективной убежденностью и тем глубоким удовлетворением, которое она дает верующему человеку. Рассуждения о превосходстве знания над верой совершенно неуместны и даже бессмысленны, раз речь идет о религии, т. е. о вере. Знание, которое не имеет отношения к религии, не имеет отношения и к вере. Что касается богословских знаний, то они, в лучшем случае, являются знанием Священного писания, в то время как религиозная вера имеет гораздо более глубокие корни. Шеллинг как-то отметил в качестве характернейшей черты лософии Канта ее подкупающую искренность. Казалось бы, в лософии (как и в науке вообще), где значение идей определяется их содержанием, новизной, оригинальностью (и, конечно, истинностью в той мере, в какой она может быть установлена), вопрос о чувствах, в том числе об искренности, выносится за скобки. Однако философия (и, следовательно, философ) находится в определенном отношении к существующему общественному строю, к господствующей идеологии. Не всякий философ отваживается высказывать критическое отношение к социальному status quo, к его 1 Кант И. Критика чистого разума // Соч. Т. 3. С. 678. 4 Зак. 489 97
ГЛАВА III идеологии. Вот почему вопрос об искренности в философии оказывается существенным. И таким он был во времена всех, без исключения, классиков немецкой философии. В заметках Канта в годы, предшествующие созданию «Критики чистого разума», и изданных после его смерти под названием «Reflexionen», так же как в его заметках, относящихся к последним двум десятилетиям жизни, озаглавленных издателями как «Opus postumum», имеется немало высказываний, заслуживающих осмысления. Так в «Reflexionen» мы читаем: «Действие Бога на человека как на свободное существо есть действие самостоятельного разума на нашу ограниченную природу. Ведь Бог есть всего лишь идея разума»1. Естественно возникает вопрос: о каком самостоятельном разуме идет речь? Этот вопрос не возник бы, если бы не фраза о том, что Бог есть всего лишь идея разума, разумеется - ловеческого. В «Opus postumum» обращают на себя внимание такие высказывания: «Бог познает все вещи a priori». Этот тезис свидетельствует о том, что у Канта нет сомнений в существовании Бога. Но далее следуют иные вопросы: «Что есть Бог?» То, что бытие Бога непостижимо не вызывает никаких сомнений у Канта, тем более что это согласуется не только со Священным писанием, но и с кантовским учением о принципиальной непознаваемости трансцендентного. Но далее следуют высказывания, которые выступают как ответ на поставленный вопрос. «Бог - это не какое-нибудь воспринимаемое чувственное существо, не существует никакого признака, по которому можно было бы определить, что некоторое являющееся существо - Бог». И вот еще одно, как бы заключительное, высказывание: «Вопрос: есть ли Бог? Нельзя доказать [существование] такого объекта мышления как субстанция вне субъекта»2. JI. Н. Толстой, внимательно читавший некоторые произведения Канта, соглашался с ним в том, что логическое доказательство бытия Бога в принципе невозможно. Но так же, как и Кант он уповал на веру в его бытие, придавая ей бо'льшее значение, чем определенному знанию. Л. Н. Толстой писал: «Несмотря на то что я был убежден в невозможности доказательства бытия Божия (Кант доказал мне, и я вполне понял его, что доказать этого нельзя), я все-таки искал Бога, надеялся на то, что я найду его.. .»3. Верующий человек, как бы ни была глубока его вера, увы, подвержен сомнению. И сомнения Канта - сомнения искренне, глубо1 Кант И. Из рукописного наследия. Под ред. В. А. Жучкова. М., 2000. С. 110. 2 Там же. С. 275,555,581. 3 Толстой Л. Н. Собр. соч. М., 1983. Т. 16. С. 149-150.
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ ко верующего человека, который сознает непостижимость бытия Бога, но вместе с тем жаждет невозможного: постичь это бытие2. Ведь то обстоятельство, что теологи на протяжении всего средневековья, а частью и в Новое время, пытались логически доказать бытие Бога, как раз и свидетельствует о том, что они стремились подкрепить веру. Но Фома Аквинский, разрабатывавший эти доказательства и сознававший, что они, в сущности, не являются доказательством бытия Божия, вместе с тем обосновывал основной теологический тезис: вера выше знания, выше разума, хотя она и не противоразумна. Таким образом, сомнения, колебания Канта характеризуют всякое мыслящее религиозное сознание. А Кант был глубоко религиозным человеком и задолго до создания «Критики чистого разума». Весьма показательно, что второе издание своей небулярной теории, естественнонаучного по своему основному содержанию сочинения, Кант включил в сочинение «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога». Значит, и небулярную теорию он в эти годы считал неотъемлемой частью «единственно возможного доказательства» бытия Бога. Таковы были его убеждения в «докритическии» период его интеллектуального развития1. Религиозность Канта - религиозность философа, создателя «критической философии», критицизма, необходимой предпосыл1 Поэтому вера, как бы ни была она непоколебима, не дает ответа на вопросы, встающие перед человеком в повседневной жизни; ему приходится отвечать, учитывая различные обстоятельства. Поэтому Жансон пишет: «Ни один выбор, к которому человек приходит в каждой данной ситуации, не может иметь своего обоснования в вере: нужно решиться пойти на риск, никогда не зная, к чему это приведет... Всякий ответ от имени веры превосходит реальные возможности верующего» (JeansonF. Les Lignes de départ. Paris, 1963. P. 102). Однако Жансон почему-то не считается с тем обстоятельством, что религиозная вера, поскольку она является моральным чувством, может и должна быть соучастником в решении каких бы то ни было повседневных, конкретных, частных вопросов. В этой же небулярной теории, описывающей генезис Солнечной системы (что явно противоречит Священному писанию), Кант утверждает, что «отрицание божественного существования есть полнейший вздор» (Соч. М., 1964. Т. 1. С. 508). Отрицая все теологические «доказательства» существования Бога, Кант тем не менее восхищается, если можно так выразиться, физико-телеологическими аргументами. «Величие порядка и всюду замечательное целесообразное устройство свидетельствуют о наличии разумного творца, обладающего великой мудростью, могуществом и благостью» (Там же. С. 504). В другом сочинении, также относящемся к «докритическому» периоду, Кант назидательно утверждает: человек «должен иметь религию и поощрять себя воздаянием в загробной жизни; человеческая природа не способна к непосредственной моральной чистоте» (Соч. Т. 2. М, 1964. С. 197). Это положение предвосхищает одну из основных идей «Критики чистого разума». 99
ГЛАВА III кой которой является критическая ревизия всего существующего, отражающая разложение феодального строя и пробивающиеся к жизни ростки нового социального порядка. «Наш век, - пишет Кант, - есть настоящий век критики, которой все должно подчиняться. Религия, на основании своей святости, и законодательство, на основании своего величия, хотят обыкновенно стоять вне критики. Однако в таком случае они справедливо вызывают подозрения и теряют право на искреннее уважение, оказываемое разумом только тому, что может устоять перед свободным и открытым исследованием»1. Это значит, что критика религии как официально установленного и поддерживаемого властями вероисповедания не имеет ничего общего с отрицанием религии, ибо целью этой критики является восстановление истинной религиозности. С этих позиций Кант подвергает критике существующую церковь, которая, по его утверждению, представляет собой некую иерархическую, родственную чиновничьей бюрократии организацию, обязывающую верующих совершать определенные обряды, произносить какие-то молитвы, нередко на непонятном им языке. Исторической церкви Кант противопоставляет невидимую, или истинную церковь, которая отвергает поповство как узурпацию господства духовенства над человеческими душами. Это значит, что «лишь чистая религиозная вера, целиком основывающаяся на разуме, может быть признана тем необходимым и, следовательно, существенным, что отличает истинную Церковь»2. В кантовских «Лекциях по этике», впервые изданных порусски А. А. Гусейновым, философ, обращаясь к своим слушателям-студентам, говорит: «...объективно в молитвах нет необходимости. Изъявление желания (Deklaration) требуется лишь в отношении таких лиц, которые не знают, что нам нужно». Бог, разумеется, не относится к таким лицам, ибо Бог знает, что нам нужно и чего мы достойны. Следовательно, просить его об исполнении каких-либо желаний человека, по меньшей мере, неуместно, «...я сам ужаснулся бы, - говорит Кант, - если бы Бог исполнил мои конкретные просьбы». Однако, тут же указывает Кант, «молитва необходима субъективно, - не затем, чтобы Бог, объект, к которому мы обращаемся, узнал нечто и был тем самым побужден к подаянию просимого, но ради нас самих... Молитвы суть лишь упражнения в благочестивом настроении». Молиться можно лишь о том, чтобы быть достойным благости Божией. «Подлинное служение Богу 1 Кант И. Критика чистого разума. Соч. Т. 3. С. 75. 2 Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. С. 186. 100
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ состоит не в обрядах и внешних обычаях, а в посвященных Богу настроениях, деятельно проявляющихся в жизни через поступки»1. Неокантианец Б. Баух сопоставляет религиозное учение Канта с религиозным учением Лютера, который, по его мнению, может рассматриваться как предшественник Канта. При этом Баух оговаривается: он не думает, что Лютер оказал на Канта непосредственное или опосредованное влияние. Речь идет лишь о некоторой общности религиозных воззрений, поскольку Лютер, как впоследствии и Кант, учил, что Богу угодны не столько наши молитвы, сколько наши полезные и добрые дела. Но то, что у Лютера является церковным учением, у Канта - теория, которая независима от формальной принадлежности к протестантизму. «То, что в темном стремлении его души (Лютера. - Т. О.) лишь предчувствовалось, но не постигалось, то, как мы видим, у Канта в свете осознанной ясности посредством философско-понятийной рефлексии поднято и затем прослежено во всех его следствиях»2. Лютер хотя и ведет борьбу с догматизмом римско-католической церкви, сам неизбежно впадает в догматизм, поскольку не мыслит себе религии без догматов. Кант же проповедует религию, независимую от догматов, не ссылающуюся на откровение и Священное писание. В этом смысле Кант выступает как реформатор религии. Чистая религиозная вера, о которой пишет Кант, есть вера чистого разума, т. е. вера совершенно чуждая эмпирическим обстоятельствам человеческой жизни (страх перед смертью, всякого рода бедствия, нужда и т. п.) Это не значит, конечно, что Кант отрицает факт эмпирической обусловленности религиозной веры у большинства людей. Суть дела в другом: такую религиозную веру Кант считает неистинной, несвободной, расчетливой. Конечно, вера чистого разума, если такая вообще возможна, лишена эмоциональности, чувства. И если Кант подчеркивает, что в религии особенно существенна искренность, которая представляет собой чувственное умонастроение, то религия чистого разума, исключая чувственность, исключает тем самым и искренность. Это не значит, конечно, что вера чистого разума неискренняя, формальная вера; она 1 Кант И. Лекции по этике. М., 2000. С. 107, 108, 109. В лекциях есть и такое существенное замечание: «...противно человеческой природе быть в горе и нужде и еще благодарить за это Бога...» (Там же. С. 103), Это положение существенно в том смысле, что оно наглядно свидетельствует о том, насколько искренней, непосредственной, независимой от каких бы то ни было догматов является кантовская «религия в пределах разума». 2 Bauch В. Luther and Kant. Berlin, 1904. S. 6. 101
ГЛАВА III просто находится по ту сторону чувственности, какова бы ни была ее форма1. Кант не ограничивается критикой церковных установлений и догматической теологии. Он противопоставляет им свою, критическую, трансцендентальную теологию, которую он также называет этикотеологией. Ее основой он считает не откровение, аморальную веру, которая, в свою очередь, может основываться только на доброй воле, так как «из одного лишь откровения - если только в основе уже не заложено, как пробный камень, моральное понятие во всей его чистоте - не может возникнуть никакая религия и всякое почитание Бога будет идолопоклонством»1. Сущность религии, с точки зрения трансцендентальной теологии, составляет не просто вера в высшее и благое существо, а моральная вера, которая есть не что иное, как чистое нравственное сознание. «Под моральной верой, - пишет Кант в письме Лафатеру от 28 апреля 1775 г., - я понимаю безусловную уверенность в том, что нам будет дарована божественная помощь, и мы обретем то благо, которое при самых искренних наших усилиях не подвластно нашей воле»3. Религия чистого разума - религия доброго образа жизни. Социальный прогресс является, с этой точки зрения, постепенным переходом от «церковной веры» к всеобщей вере чистого разума, которая также есть вера в то, что каждый добрый поступок будет иметь благие последствия, если не в этой, то в грядущем, потустороннем мире для совершившего его человека. Именно благодаря вере чистого разума придет время, которое невозможно предсказать, когда возникнет и утвердится этическая общность людей - идеал, приблизиться к которому можно и должно. «Этическая общность на основе божественного морального законодательства есть Церковь, которая, поскольку она не является предметом возможного опыта, называется невидимой Церковью, т. е. является идеей, объединяю1 «Религия, - пишет Кант, - это не совокупность определенных учений как божественных откровений (такая совокупность называется богословием), а совокупность всех наших обязанностей вообще как велений божьих (и субъективно совокупность максим соблюдения их как таковых). Религия ничем не отличается от морали по своему содержанию, т. е. по объекту, ибо она касается долга вообще; ее отличие от морали лишь формальное, т. е. религия есть законодательство разума, призванное придать морали влияние на человеческую волю для исполнения человеком каждого его долга при помощи созданной разумом идеи Бога» {Кант И. Соч. М., 1966. Т. 6. С. 334). Стоит отметить, что это сведе'ние религии к нравственности роднит Канта со Спинозой, с его «Богословско-политическим трактатом». " Кант И. Трактаты и письма. С. 539. 3 Там же. С. 241 102
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ щей всех честных людей, стремящихся осуществить этическую общность»1. Г. М. Баумгартнер в статье «"Общая этическая сущность" и Церковь в кантовском сочинении о религии» утверждает: «Кант (это нужно в данной связи осмыслить) не является мыслителемоптимистом ни в теоретическом, ни в практическом отношении. Глубоко убежденный в поврежденности человека и реальности и могуществе (Wirkmächtigkeit) злого, он не видит себя в состоянии познать и обосновать добро в природной сущности человека»2. С этим положением невозможно согласиться. Кант, несмотря на свое учение о радикальном зле в человеческой природе (имеется в виду ее субъективность), несомненно оптимист, разумеется - критический оптимист. Он глубоко убежден в том, что господство «доброго принципа» достижимо благодаря «победе доброго принципа над злым и основанием царства Божьего на земле». Иное дело, что решение этой исполинской задачи представляется Канту идеалом, которого невозможно достичь без помощи Божьей. «Создание морального народа божьего - это, стало быть, такой труд, исполнение которого можно ждать не от людей, а лишь от самого Бога»3. Это не означает, что Кант призывает к пассивному ожиданию, как может показаться из приведенного высказывания. Борьба против зла - людское и только людское дело; в этой борьбе, собственно, и формируется подлинное религиозное сознание. Кант, как это видно из предшествующей главы, опасаясь за свое слабое здоровье и стремясь поэтому избежать всего, что могло доставить ему неприятности, казалось бы не должен был выступать с критикой существующей религии и церкви. Но Кант понимал долг, как абсолютную обязанность, ради которой следует пожертвовать всем. И свобода мысли, как и свобода совести, тоже понимались им как долг, уклониться от которого - значит, поступить против совести. Вот почему этот физически слабый человек, не считаясь с возможными последствиями своих выступлений, позволяет себе критику существующей церкви и существующей формы христианства. Признавая посещение церкви долгом всех верующих, Кант трактует молитвы как формальное богослужение, а обращенные к Богу просьбы - как своего рода дерзкую иллюзию и попытку с помощью навязчивых молений отвратить Бога от пла1 Кант И. Трактаты и письма. С. 170. 2 Baumgartner H. M. Das «ethische gemeine Wesen» und die Kirche in Kants «Religionschrift» // Ricken F., Marty F. (Hrsg) Kant über Religion. Stuttgart, 1992. S. 158. 3 Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. С. 169. 103
ГЛАВА III нов его мудрости. Он подвергает критике теизм за характерный для него антроморфизм. Недопустимо приписывать Богу свойства, которые нам известны из опыта, в частности почерпнуты из антропологии. Священники, изображающие Бога в качестве отца, являются совершенно излишними для верующих. «Поповство, следовательно, можно считать узурпированным господством духовенства над душами по той причине, что оно приписывает себе особое значение как исключительному благодателю средств для снискания благодати»1 . Выступления Канта против ортодоксально догматической религии и церкви, превратившейся в своеобразную бюрократическую систему со свойственной ей чиновничьей иерархией, не могло, конечно, остаться незамеченным. Его труд «Религия в пределах только разума» был запрещен как учебное пособие. Но на этом дело не кончилось. Прусский король Фридрих Вильгельм II обратился к Канту с рескриптом, резко осуждающим его воззрения. «Наша высочайшая особа, - значилось в этом документе, - уже давно усматривает с великим неудовольствием, как вы злоупотребляете своей философией для искажения и унижения некоторых главных и основных учений Священного писания и христианской веры, что именно сделано вами в вашей книге «Религия в пределах только разума», а равным образом и в других небольших трактатах. Мы ожидали от вас лучшего; ибо вы сами должны видеть, сколь непростительно вы этим нарушаете вашу обязанность учителя юношества и идете вразрез с нашими, вам хорошо известными отеческими намерениями» Послание заканчивалось запрещением Канту публиковать что бы то ни было по вопросам религии; «В противном случае, при дальнейшем неповиновении, вы неизбежно должны ждать неприятных для себя распоряжений»2. В своем ответе 1 Кант И. Трактаты и письма. С. 276. «Лишь чистая религиозная вера, целиком основывающаяся на разуме, может быть признана тем необходимым и, следовательно, единственным, что отличает истинную церковь» (Там же. С. 186). Прогресс в сфере религии ведет именно к такой истинной, всеобщей церкви. «Унизительное различие между мирянами и клириками прекращается и равенство возникает из истинной свободы» (Там же. С. 193). «Соединить церковное едино. верие со свободой в делах веры - вот проблема, к разрешению которой нас непрестанно побуждает идея объективного единства религии разума», но такое единство «мало надежды осуществить в видимой церкви» (Там же. С. 115). Однако «построение церкви как общности по законам религии требует, по-видимому, большей мудрости, чем та, которую можно признать за людьми» (Там же). 2 См.: Фишер К. Иммануил Кант и его учение. Ч. 1. С. 97-98. Кант ответил королю должным образом. «Отречение от своего внутреннего убеждения низко, но молчание в случае, подобном настоящему, является долгом подданного; и если все, что говоришь, должно быть истинным, то тем не менее человек не обязан высказывать гласно всякую истину» (Там же. С. 98). 104
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ королю Кант пишет: «Чтобы отклонить от себя малейшее подозрение, я считаю самым верным средством торжественно объявить вместе с этим, в качестве верноподданного Вашего Королевского Величества, что буду впредь совершенно воздерживаться, как в лекциях, так и в сочинениях, от всякого публичного изложения всего касающегося религии - как естественной, так и основанной на откровении»1. Слова «в качестве верноподданного Вашего Королевского Величества» заключали в себе не только прямой, но и косвенный смысл. Кант взял на себя обязательство, как он впоследствии разъяснял, не выступать по вопросам религии при жизни этого короля; но как только тот скончался, Кант объявил свое обязательство недействительным и вновь стал выступать по вопросам религии, развивая свои прежние воззрения. Выше уже приводилось утверждение Канта, кстати вполне согласующиеся со Священным писанием, о принципиальной непостижимости Бога. Это положение в «Критике чистого разума» и в других кантовских работах логически вытекает из основоположения, согласно которому познание совершается лишь в границах возможного опыта. При этом Кант обычно подчеркивал, что разум в силу своей природы не может не стремиться выйти за границы опыта, прорваться в трансцедентное. Однако в последующих сочинениях, особенно в «Критике практического разума», Кант осознает, что непостижимость бытия Бога - необходимое, можно даже сказать счастливое, условие возможности нравственности. Будь Бог действительно познаваем, нравственность стала бы невозможна. Вот это глубокое и остроумное высказывание Канта: «Но допустим, что природа снизошла до нашего желания и наделила нас той способностью проницательности или просветленности, которой нам хотелось бы обладать или которой мы действительно, как воображают некоторые, обладаем; каково было бы, по всей вероятности, следствие этого?... Но вместо спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы Бог и вечность в их грозном величии... Нарушений закона, конечно, не было бы, и то, что требует заповедь, было бы исполнено», но «большинство законообразных поступков было бы совершено из страха, лишь немногие - в надежде и ни один - из чувства долга,а моральная ценность поступка, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудро1 См.: Фишер К. Иммануил Кант и его учение. Ч. 1. С. 98-99. 105
ГЛАВА III сти вообще перестала бы существовать»1. Таким образом, заключает Кант, надо возблагодарить Бога за то, что он позволяет нам лишь догадываться об его существовании, лишь верить в его бытие, не зная, что он действительно существует, и будучи вследствие этого подверженными сомнениями. Поэтому «неисповедимая мудрость, благодаря которой мы существуем, столь же достойна уважения в том, в чем она нам отказала, как и в том, что она нам дала»2. Таково учение Канта о религии, учение глубоко верующего человека, который ни на йоту не скрывает от себя, от своих слушателей и читателей противоречия, которые внутренне присущи религиозному сознанию. Эти противоречия неизбежно обнаруживаются во всяком учении о религии, в том числе и в кантовском. С одной стороны, это учение постоянно указывает на принципиальную непознаваемость бытия Бога, подвергая в этой связи критике антропоморфическое представление о нем. Но, с другой стороны, кантовское учение не может отказаться от приписывания Богу эпитетов: великий, мудрый, правый, всеблагой, всемилостивый, всемилосердный и т. п. Эти эпитеты приписывает Богу, конечно, вера, но учение о религии (в особенности учение Канта) есть всегда обоснование религиозной веры, а значит и тех, по существу, личностных, антропоцентристских эпитетов, без которых вера в Бога лишена, по существу, смысла3. Учение Канта о религии неразрывно связано с теорией нравственности. Кант, конечно, не первый связал учение о религии с тео1 Кант И. Критика практического разума// Соч. М., 1965. Т. 4 (1). С. 483. 2 Там же. С. 484. 3 Заключая изложение трансцендентальной теологии, Кант задается вопросом: «Итак, если нас спрашивают (имея в виду трансцендентальную теологию), во-первых, существует ли что-то отличное от мира, что содержит в себе основание порядка мира и его связи по всеобщим законам, то ответ таков: без сомнения. Так как мир есть сумма явлений, то должно существовать их трансцендентное, то есть мыслимое только для разума, основание. Во-вторых, если меня спрашивают, есть ли эта сущность субстанция, обладающая высшей реальностью, необходимая и т. п., то я отвечаю, что этот вопрос не имеет никакого значения» {Кант И. Соч. Т. 3. С. 587). Дело в том, что понятие субстанции, как и понятие необходимости, применимы, согласно Канту, только к вещам, находящимся во времени и пространстве; следовательно, они не применимы к Богу. Но это не ставит под сомнение религиозную веру. Поэтому Кант пишет: «Можем ли мы... допускать существование единого, мудрого и всемогущего творца мира? Без сомнения; и не только можем, но и должны предполагать такого творца. Но, в таком случае, не расширяем ли мы наше знание за пределы возможного опыта? Никоим образом. Ведь мы только предположили нечто такое, о чем не имеем понятия, каково оно само по себе...» (Там же. С. 588). 106
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ рией нравственности, но только в его философской системе всесторонне исследована религиозная вера, подлинная религиозность, как моральная вера. Именно поэтому Канту иной раз приписывают атеизм. Между тем суть кантовского учения о религии, конечно, несовместима с атеизмом. Иное дело, что, как правильно отмечает Э. Кассирер, «система Канта вообще не включает в себя религию как вполне самостоятельное звено»1. Учение Канта о религии не отдельная часть его системы; оно пронизывает, пропитывает все три «Критики», а также все другие произведения философа. Но то же можно и нужно сказать о кантовской теории нравственности. И, как замечает Кассирер: «Мы видим себя поставленными перед альтернативой: религия должна или полностью раствориться в этике и тем самым полностью исчезнуть как самостоятельное образование, или же она должна утвердиться наряду с этикой и тем самым с необходимостью в противовес ей»2. Но альтернатива не существует в единственном числе. Метафизика Канта, как я надеюсь показать в дальнейшем, исключает указанную Кассирером альтернативу, поскольку она, прежде всего, обосновывает именно религиозное credo Канта. Это в равной мере относится не только к «Критике практического разума» и «Метафизике нравов», но и к «Критике чистого разума» и «Критике способности суждения». Кассирер, на мой взгляд, недооценивает философское значение учения Канта о религии. Гораздо более прав в этом отношении В. Дильтей, который безоговорочно заявляет по поводу кантовского сочинения «Религия в пределах только разума», что «работа Канта знаменует решающий поворотный пункт в восприятии Священного писания. Факт, догма, артикул веры суть, как таковые, ничто; они представляют собой нечто лишь постольку, поскольку в них явлена нравственно-религиозная идея». И далее, относительно этой же кантовской работы: «Если теперь говорить о воздействии этого сочинения, то можно назвать не только рационализм; догматическая система Шлейермахера и гегелевская философия религии опираются на него: своим безусловным идеализмом в восприятии христианства оно знаменует эпоху в истории философии религии...»3. Философия Канта, конечно, не сводится к философии религии, но тематика религии постоянно находится в центре внимания фи1 CassirerE. Kants Leben und Lehre. Berlin, 1921. S. 407. 2 Ibid. S. 411. 3 Дильтей В. Собрание сочинений. M., 2001. T. IV. Герменевтика и теория литературы. С. 81, 85. 107
ГЛАВА III лософа, какими бы проблемами он ни занимался. Об этом свидетельствуют как естественнонаучные работы «докритического» периода, так и все последующие исследования вплоть до «Opus postumum». 2 Гегель: философия религии Уже в студенческие годы, а затем в годы работы учителем, Гегель набрасывает посвященные религии заметки, которые были опубликованы лишь после его смерти. Первым таким наброском статьи является «Народная религия и христианство», начатая в 1792 г., продолженная в 1795 г., но так и оставшаяся незавершенной. Основная идея статьи - сведение религии к чувству. Человек существо чувственное; его чувственность обусловлена его природой, условиями его жизни, инстинктами, склонностями. Религиозное чувство глубоко коренится в человеческом сердце. Следует поэтому различать субъективную и объективную религии. Объективную религию Гегель вслед за Кантом именует позитивной, т. е. узаконенной, традиционной, общепринятой1. Совершенно противоположна ей субъективная религия. «Субъективная религия является живой, она есть активность внутри существа и деятельность, направленная вовне. Субъективная религия есть нечто индивидуальное, объективная - абстракция». Субъективная религия не есть отрицание объективной религии, она включает ее в себя и тем самым изменяет ее. Ссылаясь на Лессинга, который наиболее решительно среди немецких просветителей выступал против «исторической», т. е. позитивной, религии, Гегель подчеркивает моральный характер субъективной религии: она «присуща добрым людям», в то время как объективная религия «может принимать любую окраску, безразлично какую». В этой связи Гегель осуждает тех, кто «очень часто превращали религию в теологию, т. е. подменяли 1 «Объективной религии, - пишет Гегель, - нас обучают с детства, в школе... Все зависит от субъективной религии - у нее подлинная, истинная ценность. Пусть теологи спорят о догмах, о том, что относится к объективной религии, о более детальных определениях принципов последней» (Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 53). Подчеркивая укорененность религии в традиции, Гегель делает вывод: «...таким образом, в необходимости ее религиозных обрядов мы убеждены только на том основании - в силу обязательности их, в силу веры, - что Бог требует их от нас как обязанности, угодной ему» (Там же. С. 61). 108
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ полноту, сердечность веры холодным знанием и словесной пышностью»1. Это письменное свидетельство интеллектуального становления философа рисует юношу, чуждого не только религиозной ортодоксии, но и клерикализму вообще. Превосходство субъективной религии над религией объективной (позитивной) означает, что личность сама себя определяет в своей религиозности. Гегель не упоминает Канта, но его подчеркивание морального смысла религии, по-видимому, свидетельствует о том, что кантовская концепция религии глубоко запала ему в душу. Правда, нельзя сказать, что юноша Гегель вполне усвоил эту концепцию, поскольку он, вопреки Канту, утверждает, что «религия поднимает моральность и ее мотивы на новую, более величественную высоту, она создает новую, более могущественную преграду против силы чувственных побуждений»2. Кант, как известно, придерживался противоположного воззрения: именно мораль наполняет религию собственным содержанием и тем самым поднимает ее на новую, поистине величественную высоту. Следующая работа, относящаяся уже к бернскому периоду (1795 г.), - «Жизнь Иисуса». Гегель комментирует в ней Евангелие, излагая тем самым жизнь Иисуса, но опуская известные, ставшие христианскими догматами положения о непорочном зачатии Иисуса, о творимых им чудесах, о воскресении Иисуса после распятия и т. п. Иисус, в изложении Гегеля, выступает как великий проповедник кантовской этики. Если в предыдущем сочинении Гегель подчеркивал первостепенное значение чувственности, сердечности, субъективности религиозного сознания, то в этой работе чувственности во всех ее формах противопоставляется разум, и сама религия трактуется как служение человеческого разума мировому разуму. Только вера и разум позволяют человеку выполнить его высокое призвание, ибо «истинное благоговение должно быть основано на духе, в котором господствует лишь разум и его высшее проявление - нравственный закон» . Разум не осуждает чувства, он облагораживает их, но и в этом своем новом виде чувства не могут служить основой религиозной веры. Гегель излагает речи Христа, его притчи, а также и следующие из них моральные назидания. Иисус выступает против стяжательства, жажды наживы, стремления приобрести сокровища. Все эти 1 Гегель Г В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 51-52. 2 Там же. С. 49. 3 Гегель Г В. Ф. Жизнь Иисуса // Философия религии. М., 1976. Т. 1. С. 41. 109
ГЛАВА III стремления ничто перед духовным богатством религиозной веры. «Собирайте нетленные сокровища в вас самих, стремитесь к нравственному богатству, ибо только его вы можете считать своей собственностью в полном смысле этого слова. Это сокровище связано с вашей сокровенной сущностью, и ни силы природы, ни злая воля людей, ни смерть даже не имеют власти над ними»1. Однако не всякий, кто возносит молитвы Богу, войдет в царство небесное: лишь нравственная ценность - вот мерило, угодное Богу. Нравственность человека ни в малейшей мере не зависит от его учености, образованности, умственного развития, так как всякий чистый сердцем человек отличает добро от зла. Эта мысль Канта, который, по-видимому, вычитал ее из Евангелия, постоянно подчеркивается в сочинении Гегеля; правда, без единой ссылки на Канта. Истинная религиозность неотделима от преданности долгу. Речь идет, конечно, о нравственном долге, который выполняется благодаря свободе, т. е. непосредственной обусловленности воли разумом, независимым от каких бы то ни было чувственных побуждений. Свобода есть также свобода от позитивной, навязываемой разуму религии. И Гегель уже не ограничивается критическим отношением к позитивной религии. Он осуждает «аморальность позитивности», противопоставляя ей свободную субъективность человека, который сам отвечает за себя. Итак, Евангелие, и тем самым христианство, трактуется Гегелем как вера в разум, а Иисус Христос - как воплощение этой разумной веры. Он является, с точки зрения Гегеля, скорее, великим просветителем, чем сыном Божьим, Человеком-Богом. И здесь Гегель еще более отходит от религиозной ортодоксии, от христианских догматов и их теологического истолкования. То же, но, пожалуй, еще в большей мере, относится к третьей работе Гегеля «Позитивность христианской религии» (конец 1795 первая половина 1796 гг.). Эту работу можно считать наиболее зрелым произведением молодого Гегеля. В ней позитивная религия уже не рассматривается как необходимая часть субъективной (личностной) религии, а прямо осуждается как несовместимая со свободой, субстанциальным содержанием человеческой духовности. «Позитивная вера, - пишет Гегель, - есть система религиозных положений, которые потому должны для нас стать истиной, что предписываются нам авторитетом, которому мы не можем отказать в подчинении. В понятии позитивной веры, во-первых, 1 Гегель Г. В. Ф. Жизнь Иисуса // Философия религии. М., 1976. Т. 1. С. 46. ПО
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ имеется система религиозных положений, или истин, каковые, независимо от того, считаем ли мы их верными, должно рассматривать как истины, которые в любом случае оставались бы истинами, даже если бы они не были ведомы никому и никак не считались бы истинами...»1 Превращению религии Иисуса в позитивную религию в наибольшей мере способствовала вера в чудеса, которые описывает Евангелие как совершавшиеся Иисусом и убеждавшие сопровождавших его паломников в том, что он действительно Сын Божий, Бог в человеческом обличье. Но Гегель не верит в чудеса. Правда, это относится к молодому Гегелю. Критика позитивной религии с логической необходимостью ведет к негативной оценке христианской церкви. «Основной порок, лежащий в основе церковной системы, - это непризнание прав любой способности человеческого духа, особенно первейшей из них разума; а если разум не признан и не понят церковной системой, то система церкви не может быть ни чем иным, как системой презрения к людям»2. Христианству Гегель противопоставляет античные религии греческую и римскую. Это были, утверждает Гегель, религии свободных народов: «Каждый был свободным человеком, каждый жил по собственным законам»3. Это, конечно, идеализация античной религии. Достаточно напомнить о трагической судьбе Сократа, которого афиняне осудили на смерть именно за то, что он вел себя как свободный человек, свободно высказывался о религиозных верованиях, господствовавших в Афинах. Кстати, в своих «Лекциях по истории философии» Гегель оправдывает осуждение Сократа, демонстрируя тем самым радикальное изменение своих воззрений на религию, и в первую очередь, конечно, на христианство. Говоря о религии свободного народа, Гегель не считает нужным хотя бы упомянуть о том, что большинство населения античных Афин, Рима и других городов составляли отнюдь не свобод1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет М., 1970. С. 200. 2 Там же. С. 174. Церковь, подчеркивает Гегель, «установила широкий моральный кодекс, содержащий и то, что должен делать человек, и то, что он должен знать и во что верить, и то, что он должен чувствовать» (Там же. С. 176). Но права человека, заявляет Гегель, несовместимы с церковным диктатом и «ни один человек не может отрекаться от своего права самому себе давать законы, самому себе быть обязанным в отчете и пользовании ими; отчуждая от себя такое право, человек перестал бы быть человеком» (Там же). 3 Там же. С. 186. 111
ГЛАВА III ные люди, а рабы. И христианство, как известно, возникло в своем первоначальном виде как религия этих несвободных людей, рвущихся к свободе, но вместе с тем сознающих, что свобода не их удел. Вытеснение религии древних греков и римлян Гегель справедливо называет великой революцией. Но это как раз и указывает на то, что античная религия не была религией свободы. Безусловное послушание было первостепенным требованием античной религии, которую, пользуясь применяемой Гегелем терминологией, следует называть позитивной, объективной религией. Основной вывод, который формулирует Гегель в этой статье, звучит вполне в духе кантовской этики: «Уважение к нравственному закону, эту единственную движущую пружину, можно вызвать только в самом субъекте, в котором закон этот законодательствует и из недр которого он сам выходит; но христианская религия возвещает нам моральный закон, который находится вне нас...»1. Последняя работа молодого Гегеля - статья «Дух христианства и его судьба». В ней уже нет изложения Нового Завета и его комментирования. Учение Иисуса характеризуется как отрицание позитивной (объективной) религии и обоснование субъективной, свободной религии. Гегель пишет, что «чисто объективным заповедям... Иисус противопоставляет нечто совершенно чуждое, субъективное в его всеобщности...»2 Субъективное в его всеобщности есть не только личное, но и сверхличное. Такими должны быть моральные или гражданские законы. Это представление о необходимой моральности гражданских законов - точка зрения Канта, которую полностью разделяет молодой Гегель. Действовать в духе гражданских моральных законов есть непосредственное уважение к долгу вопреки склонностям, которые противятся ему. Конечно, понятие долга может истолковываться по-разному. Некоторые связывают понятие долга с определенной целью, которую они стремятся осуществить. Но в таком случае долг понимается лишь как субъективное, но отнюдь не всеобщее, так как разные индивиды ставят перед собой разные, иной раз даже противоположные цели. Всеобщность морального долга исключает частные цели. «И горе человеческим отношениям, не содержащимся в этом понятии долга, в понятии, которое, поскольку оно не есть лишь пустая идея всеобщности, но должно проявить себя в действии, 1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 105. 2 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М., 1976. Т. 1. С. 175. 112
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ исключает все остальные отношения или подчиняет их себе»1. Хотя это понимание долга вполне соответствует учению Канта, Гегель не согласен с кёнигсбергским мыслителем в сведении нравственности к добродетели. Добродетели, справедливо отмечает он, довольно многообразны; каждая из них направлена на нечто единичное, что исключает ее отношение к другому единичному. Эту мысль Гегеля можно пояснить простым примером. Некий индивидуум является храбрым человеком. Храбрость - несомненная добродетель. Но этот же индивидуум пьянствует, распутничает, т. е. в этом отношении не обладает добродетелью. И Гегель правильно замечает: «Если человек обладает данной определенной добродетелью, то, оставаясь ей верным, т. е. добродетельным в данном отношении, вне границ этой добродетели он может быть в своих действиях только порочным»2. По мере роста, развития многообразных человеческих потребностей, разъясняет Гегель, вырастает и количество добродетелей, а вместе с ними и коллизии между ними. Эти коллизии разрешимы, если ни одна из добродетелей не претендует на первенство, если индивидуум осознает ограниченность каждой добродетели, если все эти добродетели объединяются в едином духовном состоянии, суть которого - любовь к ближнему. Такая любовь «настолько выходит за пределы долга и права, что отсутствие в ней способности господствовать над чем-либо или принимать по отношению к чему-либо облик враждебной силы является, скорее, ее триумфом»3. Но такая, не являющаяся долженствованием любовь, любовь не знающая границ, может быть только единением человеческого духа с божественным, утверждает Гегель. Но насколько реальна такая безграничная любовь, если индивидуумы, составляющие общество, существенно отличаются друг от друга не только своими индивидуальными особенностями, но и своим отношением к нравственности? Одни из этих индивидуумов стремятся к моральному образу жизни, отличаются совестливостью, в то время как другие пренебрегают нравственными заповедями, поступают вопреки совести, которую они игнорируют, становятся преступниками, даже убийцами. У Гегеля, как и у Канта нет ответа на эти вопросы, 1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 107. 2 Там же. С. 140. 3 Там же. С. 142. «Лишь любовью, - утверждает Гегель, - может быть сломана сила объективного, так как любовь устраняет всю сферу его власти... Предметом религиозного преклонения может быть только объективированное силой воображения соединение в любви» (Там же. С. 143). 113
ГЛАВА III а следовательно, и нет аргументов, обосновывающих всеобщность любви к людям. И это, конечно, ставит под вопрос идею абсолютной нравственности, которую пытался обосновать Кант. Единственный выход из этой ситуации может состоять лишь в том, чтобы стремиться строго соблюдать нравственные нормы независимо от того, как ведут себя другие члены общества. Таковы взгляды молодого Гегеля; взгляды, от которых он безоговорочно отказался уже в «Феноменологии духа», где нет места критике позитивной (объективной) религии, где не подвергается сомнению догмат о Христе как «вочеловеченном» Боге. Но если рассуждения о религии в «Феноменологии духа» носят довольно абстрактный характер, то они обретают конкретный систематический характер в лекциях по философии религии, изданных посмертно учениками Гегеля в виде обстоятельного двухтомника. Однако, прежде чем перейти к рассмотрению этого гегелевского труда, следует все же задаться вопросом: что послужило причиной радикального изменения воззрений Гегеля на религию? Мне думается, что Гегель сам объяснил этот поворот в первой части «Философии духа» (учение о субъективном духе). Характеризуя антропологическое формирование индивидуума, Гегель подчеркивает, что юноша противопоставляет себя действительности, стремится возвыситься над нею, изменить ее соответственно собственной субъективности, которой он приписывает «определение субстанциальности». Совершенно по-иному рассматривает действительность человек, ставший муэюем. «Будучи в себе завершенным, муж рассматривает и нравственный миропорядок не как такой, который ему только еще предстоит создать, но как уже в существенных чертах завершенный. Поэтому он работает на пользу дела, а не во вред ему, заинтересован в сохранении существующего порядка, а не в разрушении его, а тем самым возвышается над односторонней субъективностью юноши...»1. 1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа // Соч. М, 1956. Т. III. С. 89. Развивая приведенное положение, несколько ниже Гегель пишет: «...человек обыкновенно считает, что только нужда заставляет его приспособляться к этому миру. В действительности же это единство с миром должно быть познано не как вынужденное отношение, но как отношение разумное. Разумное, божественное обладает абсолютной силой осуществляться и всегда себя осуществляло... Взрослый человек поступает поэтому совершенно разумно, отказываясь от плана полного преобразования мира и стремясь осуществить свои личные цели, страсти и интересы только в непосредственном соприкосновении с миром... взрослый человек создает только то, что уже есть, но, с другой стороны, его деятельность должна способствовать также и прогрессу... познание, равно как и понимание разумности мира, освобождает его от грусти по поводу разрушения его идеалов» (Там же. С. 95). 114
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ Я не настаиваю на том, что это антропологически-психологическое рассуждение Гегеля вполне достаточно для объяснения его нового, во многом консервативного, подхода к пониманию религии. Но не учитывать его было бы заблуждением. Разумеется, в этом повороте Гегеля относительно религии сыграло немалую роль и развитие его философских идей, в том числе обоснование важнейшего его тезиса о том, что задача философии состоит в примирении сознания человека с разумной объективной действительностью. Уже на первой странице введения Гегель утверждает, что «религия - это та сфера нашего сознания, в которой решены все загадки мироздания, устранены все противоречия глубокой мысли, стихает вся боль чувства; что она есть сфера вечной истины, вечного покоя, вечного мира»1. Такое понимание религии лишает науки и философию всякой необходимости: зачем заниматься научным, а тем более философским, исследованием, если уже «решены все загадки мироздания». Социальный прогресс, борьба против военных приготовлений и войн также оказываются, с этой точки зрения, лишенными всякого смысла, поскольку, благодаря религии установлена «сфера вечной истины, вечного покоя, вечного мира». К чему, в таком случае, и философия самого Гегеля? Правда, на этот вопрос Гегелем уже заготовлен ответ: философия призвана раскрыть подлинное содержание религии, неведомое массе верующих, которые религиозны, не сознавая всей необходимости религии и, конечно, того, что ею «разрешены все загадки мироздания». С этой точки зрения, единственным оправданием философской деятельности Гегеля является его философия религии, которую он не удосужился опубликовать. Гегель, широко используя понятие тождества, которое, согласно его учению, является в то же время нетождеством (различием), утверждает, что «религия и философия совпадают... Следовательно, философия тождественна с религией... Их общее состоит в том, что обе они - религии, различие заключается в характере и методе этой религии»2. Правда, кроме философии и религии (это хорошо сознает Гегель) существуют еще и науки, но их предметом, по утверждению философа, является «лишь конечное содержание». Когда же познание достигает своего подлинно философского уровня, то оно уже перестает отличаться по своему содержанию от религии. Правда, в своем основном труде «Наука логики» Гегель 1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М, 1976. Т. 1. С. 205. 2 Там же. С. 220. 115
ГЛАВА III по-иному определяет отношение между философией и религией. Там нет ничего о тождестве; напротив, подчеркивается, что только философия как мышление в стихии мышления (мышление мышления) является адекватной формой «абсолютного духа», в то время как религия - чувственное осознание «абсолютной идеи» - не может адекватно, т. е. в понятии, выразить абсолютное1. Предположить, что Гегель в «Философии религии» отказался от своего прежнего воззрения, нет никаких оснований, так как понимание философии как чистого мышления, предметом которого является также чистое мышление, есть основное положение «абсолютного идеализма», которое в той или иной форме обосновывается во всех трудах Гегеля, в том числе и в «Философии религии». Следовательно, тезис о тождестве философии и религии появляется в лекциях по философии религии, соответственно намерению их автора. В других работах Гегеля, в частности в «Лекциях по истории лософии», а также в единственной опубликованной в берлинский период его жизни большой работе «Философия права», этого тезиса нет. Вывод, который напрашивается в этой связи, читатель может сделать сам. Все изложенные выше мысли Гегеля, естественно, означают коренной пересмотр традиционного воззрения на отношение веры и знания. Средневековая схоластика утверждала, что вера противоположна знанию, ибо она выше него. С точки зрения Фомы Аквинского, вера сверхразумна, хотя и не противоразумна. Это воззрение отражало характерное для европейского средневековья почти полное отсутствие естественнонаучных исследований, что в известной мере объяснялось убежденностью в том, что сочинения Аристотеля исчерпывают все возможное (или необходимое) знание о природе. Однако ситуация радикально изменилась в Новое время. И Гегель, хоть и не отличался высокой оценкой естествознания (а иной раз даже третировал выдающихся естествоиспытателей), 1 Вопреки «Науке логики» Гегель, не ограничиваясь тезисом о тождестве лософии и религии, заявляет: «Религия - вообще последняя и наивысшая сфера человеческого сознания, будь то мнение, воля, представление, знание или познание; она есть абсолютный результат, та область, в которую человек вступает, как в область абсолютной истины» (Там же. С. 247). То, что религия не есть мнение или только представление, Гегель подчеркивает лишь с одной целью, т. е. для того, чтобы возвестить, что она знание, познание, абсолютная истина. Таким образом, вопрос о сущности религии как о вере в существование Бога, в божественную благодать и т. п. выносится за скобки. Все знание, которое доступно человечеству помимо религии, есть, с этой точки зрения, лишь мнение, представления, в лучшем случае - проблематичные истины, которые лишены смысла и даже содержания, если они истолковываются безотносительно к религии и философии. 116
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ имел все же некоторое общее представление о достижениях наук о природе. Эти достижения, естественно, дискредитировали схоластический тезис о сверхразумности религиозной веры и придавали актуальность вопросу о противоположности религиозной веры и знания. Признание такой противоположности отнюдь не означало отрицания религии. Выдающиеся естествоиспытатели XVIII вв. были религиозными людьми. Только сравнительно немногочисленные атеисты истолковывали противоположность религиозной веры научному знанию как отрщание основательности (или обоснованности) веры. Эти предварительные замечания представляются мне необходимыми для анализа гегелевского положения о тождестве религиозной веры и знания. «Веру, - пишет Гегель, - противопоставляют знанию; если она вообще противоположна знанию, то это пустая противоположность: то, во что я верю, что я знаю, оно есть некое содержание в моем сознании; вера есть знание; однако знание обычно понимают как знание опосредованное, как познание»1. С точки зрения Гегеля (и это одно из основоположений «абсолютного идеализма»), тождество заключает в себе различие. Но в данном случае Гегель, по существу, отрицает этот диалектический принцип, так как далее он утверждает: «Мы знаем о Боге и знаем непосредственно. Бог не должен быть постигнут в понятиях, подвергнут рассудочному рассмотрению.. .»2 Принцип тождества веры и знания получает дальнейшее развитие в гегелевском положении о тождестве человеческого мышления (оно же, по Гегелю, и бытие) с божественным разумом, понимаемым также как мышление. Надо полагать, что такого рода тождество Гегель все же понимает диалектически, т. е. отличает человека от Бога, хотя об этом прямо ничего не говорится. Гегель утверждает: «Необходимо показать, что Бог есть в моем бытии, и это требование должно быть сформулировано следующим образом: поскольку мы находимся теперь в сфере опыта и наблюдения, следует показать то состояние, при котором Бог как нечто, доступное наблюдению, есть во мне, и мы не двое; состояние, где развитие отпадает, где Бог есть в этом бытии, которое принадлежит мне, поскольку я есть...»3. Это представление о бытии человека в Боге 1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 294. 2 Там же. С. 295-296. 3 Там же. С. 300-301. Таким образом, Гегель фактически отрицает трансцендентность Бога, т. е. на свой, идеалистический, лад обосновывает спинозистский пантеизм, а также учение, которое в XX в. высту117
ГЛАВА III и о бытии Бога в человеке родственно окказионализму (Мальбранш, Гейлинкс), хотя Гегель и не указывает на это обстоятельство. Он, правда, ссылается на Мейстера Экхардта, мыслителя мистического толка, приводя весьма характерное для того положение: «Око, которым Бог видит меня, есть око, которым я вижу Его, мое око и Его око - одно. В справедливости я взвешиваюсь в Боге, и он во мне. Если бы не было Бога, не было бы меня, если бы не было меня, не было бы Его»1. Значительное место в гегелевской философии религии занимает рассмотрение так называемых доказательств бытия Бога. Фома Аквинский, излагая эти доказательства, подчеркивал, что они, строго говоря, являются не доказательствами, а «тропами», аргументами, ведущими к признанию бытия божия. С гегелевской панлогистской точки зрения, такая постановка вопроса совершенно неприемлема. В отличие от Фомы Аквинского Гегель утверждает, что доказательства бытия Бога - действительные доказательства, а также пути, ведущие к вере. Он посвящает значительную часть своих лекций о религии реабилитации онтологического, космологического и физико-телеологического доказательств бытия Бога. В начале первой лекции Гегель объявляет, что кантовские опровержения этих доказательств совершенно несостоятельны и поэтому не заслуживают внимания. Однако, вступая в противоречие с этим заявлением, он почти на каждой странице своих лекций о доказательстве бытия божия полемизирует с Кантом, иной раз даже признавая основательность его аргументов. Гегель почти безоговорочно соглашается с Ансельмом Кентерберийским, который, исходя из понятия всереальнейшего существа, заключал, что оно необходимо существует. Гегель пишет: «Понятие, а тем более абсолютное понятие, понятие в себе и для себя, понятие Бога, надлежит брать само для себя, и это понятие содержит бытие как определенность; бытие - это определенность бытия»2. Само собой рапило как христианский спиритуализм, утверждающий, что бытие Бога есть его бытие в человеке. Это, разумеется, противоречит ортодоксальному христианству, принцип которого обосновывали т. н. отцы церкви. Об одном из них известный религиевед В. Герье пишет: «...Августин протестует против представления о Боге, хотя бы и "верховном", но "имманентном", т. е. живущем в мире: ему нужен Бог, стоящий вне мира, выше мира - Бог трансцендентный» {Герье В. Блаженный Августин. М., 1910. С. 308). 1 См. там же. С. 377. 2 Гегель Г В. Ф. Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 486-487. Поясняя это положение, Гегель разъясняет: «Понятие есть живое, есть опосредствующее себя самим собой; одно их определений его и есть бытие. Бытие отлично от понятия, поскольку бытие - не все понятие, а только одно из его определений...» (Там же. С. 487). И далее, на следующей странице Гегель развивает это положение: 118
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ зумеется, что у Ансельма Кентерберийского не было идеи «абсолютного понятия», т. е. не просто человеческого понятия, а онтологической реальности. Поэтому следует сказать, что Гегель не просто согласен с этим выдающимся схоластом; он пытается, так сказать, усовершенствовать его аргументацию на основе своего онтологического понимания мышления, а тем самым и понятия. Кант указывал, что космологическое и физико-телеологическое доказательства бытия Бога являются производными от онтологического. Поэтому Гегель уделяет им гораздо меньше внимания. Его главная цель здесь, как и в «Науке логики», состоит в обосновании независимости понятия от субъективного человеческого мышления. В этой связи он критикует Декарта и других рационалистов XVII в., которые, следуя за Ансельмом, пытались доказать существование Бога, исходя из человеческого (субъективного) понятия о всереальнейшем существе. В первом томе «Философии религии» Гегель утверждал: «Мы видим нашу задачу в том, чтобы вернуть доказательствам наличного бытия Бога их значение, освободить их от того, что в них несоразмерно их содержанию. Мы имеем Бога и его наличное бытие... Следовательно, мы имеем Бога в его бытии, действительности, объективности...»1 Немалое место в этих лекциях по философии религии занимает и вопрос об отношении религии и государства. Гегель и здесь применяет свою излюбленную категорию диалектического тождества. Он утверждает, что религия и государство в основе своей тождественны. Он подчеркивает даже, что речь идет об истинном тождестве, имея, по-видимому, в виду его отличие от абстрактного тождества типа А есть ,4. Люди, полагает Гегель, склонны субъективно рассматривать свои обязанности по отношению к государству. И только религия способна устранить эту дурную субъективность «Понятие - это целокупность, движение, процесс объективации себя... Рассуждая о понятии, давно уже следует перестать думать, что понятие - нечто такое, что только есть у нас, что только мы совершаем в нас. Понятие - это душа, это цель предмета... Солнце, животное лишь суть понятие, но не имеют понятия, понятие не становится для них предметным...» (Там же. С. 488). Таким образом, философия религии служит для Гегеля дополнительным обоснованием его «абсолютного идеализма». Но естественно возникает вопрос: не является ли «абсолютный идеализм», несмотря на энциклопедический характер его изложения, в сущности, лософией религии? Следует отметить, что на этот вопрос имеются разные, в том числе и противоположные, ответы. Некоторые исследователи философии Гегеля считают ее, в сущности, атеистической, несмотря на все религиозные рассуждения ее автора. 1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 335. 119
ГЛАВА III и «утвердить бесконечное, абсолютное чувство долга». Поэтому государство «должно опираться на религию, ибо только в ней надежность образа мыслей людей и их готовность выполнить свой долг перед государством становятся абсолютными»1. Религия, с точки зрения Гегеля, определяет государственное устройство. Каков характер религии народа, такова и его нравственность, таково и его государственное устройство. Этот тезис Гегель пытается подтвердить ссылкой на Великую французскую революцию: «...мы видели, как во Франции управляли посредством религиозных убеждений, согласно которым государство было вообще бесправно и которые были враждебны действительности, праву и нравственности. В результате того, что религиозная совесть противоречила принципам государственного устройства, возникла последняя революция»2. Следует, конечно, иметь в виду, что Гегель, как правоверный представитель лютеранства, считает католицизм лжерелигией, противоречащей «действительности, праву и нравственности». Причиной Великой французской революции оказывается, согласно этой концепции, конфликт между католицизмом и государственной властью. Это воззрение совершенно игнорирует социально-экономические и политические причины этой революции, противоречие между третьим сословием и господством дворянства и духовенства, возглавляемых абсолютной монархией. Если учесть тот факт, что Гегель изучал политическую экономию и фактическое положение дел во Франции, то этот вывод выступает не только как необоснованный, но, если можно так выразиться, не вполне искренний, подсказанный протестантскими теологами. И если учесть, что, с точки зрения Гегеля, Реформация, преобразовавшая религиозное сознание в Германии, упразднила тем самым необходимость антифеодальной революции, то все становится ясным. Однако, приведенное положение о конфликте между религией (католицизмом) и государством содержит в себе еще один вывод, который систематически обосновывается Гегелем: конфликт между религией и государственной властью недопустим. И дело здесь совсем не в том, что католическая религия вступила в конфликт с государством3. 1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 335. 2 Там же. С. 408. 3 В другом месте этой же работы Гегель по-иному характеризует отношение французов к католицизму и тем самым роль католицизма в преддверии Великой французской революции: «...французы, придерживающиеся в светской жизни принципа свободы, на деле перестали исповедовать католическую религию, ибо она ничем не может поступиться и последовательно требует во всем безусловного подчинения религии. Религия и государство вступают таким образом в противоречие, в результате этого на религию перестают обращать внимание, предостав120
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ Религия, даже истинная (лютеранская) не смеет противостоять государственной власти, вмешиваться в государственные дела. «Религия требует отказа от воли; принцип же светского государства видит в ней основу; поэтому если утверждаются религиозные принципы, то правительства не могут не обратиться к насильственным методам, с помощью которых они либо оттесняют противостоящую им религию, либо рассматривают ее сторонников как партию»1. Партия в данном случае рассматривается как социальная организация, находящаяся в оппозиции к существующему правительству. Во времена Гегеля в Германии не существовало какихлибо политических партий. Поэтому церковь, выступающая как партия, рассматривалась бы как противогосударственная, противозаконная организация. Таким образом, Гегель, при всем своем почтительнейшем отношении к религии и церкви, решительно стоит на стороне государства. Эта позиция никак не вытекает из его философского учения, согласно которому государство воплощает объективный дух, а религия представляет собой форму самосознания «абсолютного духа», т. е. высшей ступени самосознания, «абсолютной идеи». И то, что Гегель стоит на стороне государства, выступая против церковных устремлений возглавить (хотя бы духовно) общество, объясняется, конечно, политическими мотивами, которым Гегель, как об этом подробнее говорилось в первой главе, придавал важнейшее значение. Подытоживая главу, нельзя не вернуться к сопоставлению Гегеля и Канта. Кёнигсбергский мыслитель был глубоко верующим человеком, однако сохраняющим критическое отношение к христианским догматам на протяжении всей своей жизни, несмотря на строжайшие предупреждения королевской власти, открыто выражающей недовольство свободомыслием философа. Гегель, который в свои молодые годы придерживался воззрений по религиозным вопросам, аналогичных кантовским, став профессором, радикально пересматривает свои прежние «еретические» воззрения. Теперь он вполне солидаризируется с ортодоксальными теологами, а его настойчивое подчеркивание верховенства государственной власти едва ли может вызвать недовольство этих теологов, котоляя ей действовать по своему усмотрению. Религия становится частным делом людей, делом не имеющим отношения к государственной сфере» (Там же. С. 406). Совершенно очевидно, что такого рода противоречие между религией и государством не могло стать причиной Великой французской революции, как это утверждал Гегель в приведенном выше высказывании. 1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 405. 121
ГЛАВА III рые уже отказались от теократических притязаний. Это подчеркивание верховенства государственной власти вполне соответствует положению профессора Берлинского университета, считающего себя государственным чиновником. В Германии преподаватели университетов действительно были государственными чиновниками. И Кант также сознавал это обстоятельство, но относил его только к своим служебным обязанностям, которые он выполнял со свойственной ему пунктуальностью. Но положение государственного чиновника никоим образом не ограничивает свободу мышления, полагал Кант. Гегель в этом отношении держался более трезвых, рассудительных взглядов. Поэтому, естественно, возникает вопрос: насколько искреня ортодоксальная религиозность Гегеля? Уже при его жизни, а тем более после смерти, некоторые ортодоксы от религии находили в его воззрениях элементы атеизма. Левые гегельянцы во главе с Бруно Бауэром вообще доказывали, что Гегель, в сущности, пантеист и скрытый атеист. С этим нельзя согласиться, хотя известные основания у младогегельянцев, несомненно, были, как свидетельствует, например, памфлет «Трубный глас страшного суда над Гегелем», опубликованный в 1841 г. Автор этого памфлета, лидер младогегельянцев Бруно Бауэр, выступает в этом анонимно опубликованном сочинении в роли наивного религиозного человека, чуждого философии, которую он считает чуть ли не сатанинским учением. Об учении Гегеля и его сторонников Бауэр говорит: «Эта философия не хочет признавать никакого Бога, никаких богов, как признавали язычники. Они хотят только людей, только самосознания; все для них является их суетным самосознанием». «Сей человек, - говорит Бауэр о Гегеле, - если только мы можем назвать его человеком, исполненный ненависти против всего божественного и священного, под щитом философии стал нападать на все то, что для всех людей должно быть недосягаемым и возвышенным»1. Полностью входя в свою роль и продолжая маскироваться, Бауэр «нападает» и на... младогегельянское движение: эта школа «значительно отличается от старой, собранной учителем: она отбросила от себя всякий стыд и все божественное, она открыто 1 Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. М., 1933. С. 61, 77. «Гегель, - говорится в другом месте, - уничтожил и разрушил религию - мы разумеем себя и для своих приверженцев, - ибо сама по себе она недосягаема для его огненных стрел, и истинно верующие защищены...» (С. 59). 122
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ и бесцеремонно нападает на государство и церковь, она опрокидывает знак креста, как хочет она поколебать и трон.. .»1. Хитроумный Бауэр ополчается и на действительных критиков философии Гегеля, в первую очередь на Лео, который еще при жизни философа выпустил памфлет «Гегелинги». Бауэр сначала говорит о нем, как «о человеке, имевшем мужество впервые выступить открыто против этой безбожной философии». Но затем он переходит к опубликованному Лео учебнику по всемирной истории, обличая его в пантеизме, рационализме и прочих грехах. «Через весь этот учебник истории можно проследить, как признание свободного божества снова и снова оттесняется и затемняется пантеистическим мировоззрением... Здесь мы видим воочию, как философский сатанизм обрабатывает ударами кулака верующего»2. Младогегельянцы стремились истолковать Гегеля в революционно-демократическом и атеистическом духе. Некоторые основания для истолкования учения Гегеля в духе атеизма, правда, имелись. Достаточно указать хотя бы на отрицание Гегелем трансцендентной реальности. Но это отрицание все же не было атеизмом, ибо Гегель вполне в духе Мейстера Экхардта утверждал, что Бог и человек едины; Бог де живет в человеке, а человек живет в Боге. В прошлом столетии это воззрение проповедовал ортодоксально религиозный христианский спиритуализм. Внимательное чтение Гегеля (не только «Философии религии», но и других работ) неизбежно приводит к выводу, что Гегель, отождествлявший свою «абсолютную идею» с Богом, конечно, был верующим человеком, но отнюдь не ортодоксом. Что же касается его лекций по философии религии, то их ортодоксальность носит, можно сказать, служебный, грубее говоря - конформистский, характер. Гегель был по-своему последовательным мыслителем. И утверждая, что философия учит примирению с действительностью, он поступал соответственно этому положению, тем более что оно полностью соответствовало его интересам и, прежде всего, стремлению согласовать свою философию и всю свою деятельность с власть предержащими. Это, впрочем, не исключает двойственности, противоречивости его философского учения, которые нашли свое отражение в противостоянии правых и левых гегельянцев. 1 Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. С. 58. 2 Там же. С. 52, 54. 123
Глава IV СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ Социально-политические воззрения I Анализ философских (не говоря уже о философско-исторических) воззрений любого философа позволяет выявить, выделить его социально-политические взгляды даже в том случае, если он их высказывает недостаточно ясно и определенно. Это относится, в частности, к Канту и Гегелю - философам, которые предпочитали мыслить хоть и не sub speciae aeternitatis, подобно Спинозе, но, конечно, во всемирно-историческом масштабе. Следует, разумеется, отличать социально-политические воззрения философа, т. е. его отношение к политике, государственной власти в обществе, в котором он живет, и его собственно философское понимание истории человечества и представления о его необходимом, или лишь вероятном, будущем. Кант, как уже подчеркивалось в первой главе, всю свою жизнь прожил в Кенигсберге; он не представлял себе жизни в каком-либо другом городе, наивно полагая, что это неизбежно повредило бы его хрупкому здоровью. И даже когда он стал знаменитым философом, он неоднократно отказывался от настойчивых предложений перейти в другие, более известные и престижные университеты, где и профессорский оклад был бы раза в два выше. Он предпочитал тихую в те годы свою aima mater - Кёнигсбергский университет, привычную обстановку, привычный уклад жизни, немногочисленных старых друзей. В одной из работ так называемого «докритического» периода Кант говорит о себе: «Если бы я был богат, то в мои удовольствия включил бы главным образом независимость от вещей и лю124
ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ дей»1. Политик, естественно, не может быть независим от вещей и людей. И едва ли эта вполне осознаваемая им зависимость тяготит его; он умело использует ее в своих интересах, превращает вещи и людей в зависимых от него. Он господствует над людьми, и эта власть доставляет ему наибольшее удовлетворение. Кант же считал власть, а тем более господство над людьми, угрозой для их прирожденного права свободы. Он был убежден в том, что человек, политик, который как личность безотносительно к законам, свободно принятыми людьми, господствует над свободной волей других, в действительности сам обладает лишь мнимой свободой. Свобода воли является высшей ценностью в жизни человека. Но она не сводится к самообладанию и даже к независимости человеческой личности; она многообразна, многолика и лишь частично поддается определению. Свобода, поскольку она выражается в отношениях между людьми, невозможна без равенства каждого с каждым. «Было время, - пишет он, - когда... я презирал чернь, ничего не знающую. Руссо исправил меня. Указанное ослепляющее превосходство исчезает, я учусь уважать людей и чувствовал бы себя гораздо менее полезным, чем обыкновенный рабочий, если бы не думал, что данное рассуждение может придать ценность всем остальным, устанавливая права человечества»2. Впоследствии, создавая свое учение о практическом (нравственном) разуме, Кант теоретически обосновал основоположение, зачатки которого можно узреть в приведенной цитате: человек ни при каких обстоятельствах не должен быть средством, он всегда и для всех должен быть целью. Некоторые исследователи утверждают, что Кант не высказал определенным образом своего взгляда на отношение между политикой и моралью, моралью и государством. Так, например, JI. Вальдекер утверждает: «На вопрос об отношении между этикой, 1 Кант И. Сочинения: Т. 2. С. 198. В другой своей, тоже ранней работе Кант столь же скромно говорит о своем интеллекте: «...я как человек, не привыкший скрывать слабость своего разумения, из-за которой я обыкновенно меньше всего понимаю то, что всем людям кажется весьма понятным...» (Там же. С. 205). Едва ли Кант не сознавал того, что философия превращает в проблему вещи, обыденному сознанию представлявшиеся весьма известными, понятными, чуть ли не само собой разумеющимися. И именно то, что для Канта становилось проблемой, то, что всем другим людям представлялось (казалось) совершенно понятным, и вдохновило его на философские исследования, благодаря которым он стал родоначальником немецкой классической философии. 2 Кант И. Сочинения. Т. 2. С. 205. 125
ГЛАВА IV правом и политикой мы нигде не находим у Канта обстоятельного ответа, из которого мы могли бы с достаточной точностью извлечь его точку зрения. То, что обычно преподносится в учебных пособиях как «кантовская теория чистого правового государства», не сформулировано самим Кантом, но извлечено третьей стороной из разных его высказываний и интерпретируется как его основоположения. Но эти высказывания находятся в разных работах Канта и принадлежат соответственно к разным периодам его творчества»1. С этим положением, на мой взгляд, нельзя согласиться, хотя Вальдекер прав, утверждая, что у Канта нет обстоятельных исследований по данному вопросу. Тем не менее Кант выразил свои взгляды по этому вопросу с такой определенностью и ясностью, которая не должна вызывать каких-либо сомнений. Правильно констатирует Э. Касирер: «Кант в своих основных политических идеях разделял воззрения, которые теоретически изложил Руссо, а их видимая практическая действенность получила свое выражение во Французской революции. Кант видит во Французской революции предсказание (Verheissung) будущего осуществления требований чистого разума»2. Кант был также воодушевлен восстанием ирландцев против английского владычества. Он осуждал раздел Польши и критически относился к неполноценному, по его убеждению, избирательному праву в Англии. Правда, вопросы политики и государства не были главными в его сочинениях. Поэтому у него нет обстоятельного изложения своих политических взглядов, так же как и теории государства. Но можно согласиться с К. Борриэсом: «Государство находится в центре его миропонимания и жизненных воззрений, но оно никогда не является для него главным (primäre). Оно не первая проблема, которая привлекает непредубежденный разум»3. 1 Walddecker L. Die wahre Politik kann keinen Schritt tun, ohne vorher der Moral geduldigt zu haben // Kant Festschrift zu Kant 200 Geburtstag. Berlin, 1924. S. 24. 2 CassirerE. Kants Leben und Lehre. S. 398. 3 Bornes K. Kant als Politiker. Leipzig, 1928. S. 18. Приведенные высказывания дают все основания не согласиться с Ф. Паульсеном, который так пишет о Канте: «В общем, он относился холодно и равнодушно к политическим порядкам и событиям. Он был слишком большим философом и космополитом для того, чтобы питать более или менее живое чувство принадлежности и привязанности к государству того времени; впрочем, это государство, знавшее только подданных, а не граждан, и не требовало таких чувств» (Паульсен Ф. Иммануил Кант. Спб., 1905. С. 48). Разумеется, Кант не питал привязанности к прусскому государству. Но отсюда не следует, что он был безразличен к политике и к государственному устройству. 126
ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ Принцип долясенствования, играющий главенствующую роль в кантовском учении о нравственности, означает противопоставление должного фактически существующему, существованию человека, общества, человечества. Это - критический принцип, выражающий глубокую неудовлетворенность наличествующим положением вещей. С этих позиций Кант выражает свое не менее критическое отношение и к политике, имея в виду не какую-либо определенную политику (или политика), а политику вообще. «Политика говорит: "Будьте мудры, как змеи", а мораль прибавляет (как ограничивающее условие): "И чисты как голуби"». И подчеркивая смысл этого образного, пожалуй несколько наивного, выражения, присовокупляет: «Честность лучше всякой политики - бесконечно выше всяких возражений и есть даже непременное условие политики»1. Но действительно ли нравственность непременное условие политики? Здесь опять выступает на сцену принцип долженствования. Но как может быть он реализован в политике? Ответ Канта категоричен и однозначен: «Всей политике следует преклонить колени перед правом»2. Это значит, что долженствование должно быть осуществлено посредством... долженствования. Не утопично ли это требование? Конечно, утопично. И тем не менее Кант далек от такого взгляда на существующее положение вещей. Он требует, чтобы политика основывалась на морали и праве именно потому, что хорошо осознает, насколько далека политика от того, чтобы основываться на нравственных принципах. Вместе с тем Кант поясняет: «...хотя политика сама по себе трудное искусство, однако ее соединение с моралью вовсе не искусство, так как мораль разрубает узел, который политика не могла развязать, пока они были в споре»3. Кант требует должного. Это требование, как и его кажущаяся «наивность», заключается лишь в убеждении, что политика, основанная на морали и праве, будет наиболее плодотворной, наиболее соответствующей прирожденным правам человека - равенству и свободе. Равенство есть независимость каждого члена общества, благодаря которой он является своим собственным господином, в силу чего никто другой не может его обязать к большему, чем он со своей стороны может обязать любого другого члена общества. 1 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Ответственные редакторы Н. Мотрошилова и Б. Тушлинг. М., 1994. Т. 1. С. 431 2 Там же. С. 461. 3 Там же. С. 461. 127
ГЛАВА IV И это, конечно, не констатация существующего положения вещей, а настаивание на должном, которое не подлежит сомнению, а тем более отрицанию. Из идеи равенства, согласно Канту, следуют равные для всех условия для достижения успехов в жизни. «Каждый член общества должен иметь возможность достигнуть в нем каждой ступени того или иного состояния (доступного для подданного), которую он может достичь благодаря своему таланту, прилежанию и удаче; а все прочие подданные не должны стоять ему поперек дороги со своими наследственными прерогативами (как привилегиями определенного сословия), с тем чтобы навеки держать его и его потомство на низшей ступени»1. Равенство и свобода неразлучимы; одно предполагает другое. Нет равенства без свободы, нет свободы без равенства. Это единство равенства и свободы есть основанное на законе право каждого члена общества не повиноваться иному закону, кроме того, на который он сам мог бы дать свое согласие. Кант не склонен идти на какие бы то ни было уступки. Он безапелляционен: нет и не может быть каких-либо причин, которые заставили бы гражданина перестать быть свободным. Человек не должен умалять себя, умаляя тем самым право. Поэтому «даже божественные законы, познаваемые мною только разумом, обязательны для меня лишь постольку, поскольку я сам могу дать на них свое согласие»2. Кант проводит принципиальное различие между моральным политиком, с одной стороны, и политическим моралистом, - с другой. «Я могу, конечно, представить себе морального политика, т. е. такого, который устанавливает принципы политики, совмещающиеся с моралью; но не могу представить себе политического моралиста, который приспосабливает мораль к интересам государственного мужа»3. Несколько выше он замечает: «Конечно, если нет ни свободы, ни основанного на ней морального закона и все, что происходит или может происходить, есть исключительно механизм природы, то политика (как искусство использования этого механизма для управления людьми) воплощает в себе всю практическую мудрость, а понятие права есть бессодержательная мысль»4. Г. Шмитц в статье о политических воззрениях Канта подчеркивает: «Моральный политик обязан совершенно игнорировать си1 Кант И. Сочинения. М, 1965. Т. 4(2). С. 81. 2 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. М., 1994. Т. 1. С. 375. 3 Кант Я. Сочинения. Т. 6. М., 1966. С. 292. 4 Там же. 128
ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ туационность и последствия своих действий вследствие этого радиус действия морального политика значительно ограничен; он прекращает свою деятельность там, где политический моралист ее начинает...»1 Политика, подчеркивает Шмитц, действует согласно принципам легальности, подобно тому торговцу, который не обманывает покупателей, учитывая собственные интересы. Поэтому «Кант признает автономию политического, которое вытесняет из своей сферы императив нравственности». Разграничение нравственности и моральности - основание для признания автономии политики, признаваемой Кантом как факт, но отнюдь не одобряемой им. Равенство и свобода - условия, позволяющие каждому члену общества добиться таких успехов, которые соответствуют его прилежанию и способностям. Это станет возможным, если будет покончено с любыми сословными привилегиями. Само существование сословий - исторический анахронизм. Совершенно очевидно, что «человек благородной крови не есть тем самым благородный человек»2. Значение этого утверждения можно понять только в том случае, если в полной мере учесть, что это было публично, печатно сказано в Пруссии, в которой все еще существовало крепостное право, а так называемое пруссачество (наиболее жесткое, воинствующее выражение феодальной идеологии) превозносило дворянство как единственно возможную руководящую силу в государстве. Чтобы подчеркнуть историческое значение этого простого, с современной точки зрения, высказывания Канта, я сошлюсь на выдающегося немецкого либерального деятеля В. Гумбольдта (1767-1835), который через пятнадцать лет после смерти Канта писал в докладной записке государственному министру фон Штейну о необходимости законодательно обеспечить: «1) индивидуальную, личную безопасность, гарантированную законом; 2) защиту собственности; 3) свободу совести; 4) свободу печати»3. Кант сам не сознавал, насколько он, профессор, которого король мог изгнать из университета и даже из Кенигсберга одним 1 Schmitz H. G. Überlegungen zur Gestalt der Politischen im Denken Kants // KantStudien, 1990. Heft 4. S. 430. 2 Кант И. Сочинения. M., 1966. T. 6. С. 268. 3 Гумбольдт В. Об учреждении земельных сословных конституций в прусских государствах // Сб.: О свободе. М., 1992. С. 192. В этой же докладной записке Гумбольдт утверждал: «В Германии еще продолжает сохраняться много старого, что не нуждается в упразднении и что даже не может быть упразднено без значительной утраты при этом глубокого нравственного смысла» (Там же. С. 196). К этим старым, но достойным не только сохранения, но и укрепления особенностям государства Гумбольдт относил, прежде всего, сословное деление общества. 5 3ак. 489 129
ГЛАВА IV росчерком пера, был необычайно смелым, прямодушным, радикальным мыслителем. Достаточно в порядке дополнения к изложенному выше указать еще на то, что непременным условием осуществления равенства и свободы каждого члена общества Кант считал установление республиканского государственного строя. Правда, под республикой он понимал не ликвидацию монархии, а нечто более существенное; а именно - разделение властей и, следовательно, относительную независимость друг от друга законодательной, исполнительной и судебной властей. «Все три власти в государстве, во-первых, координированы между собой наподобие моральных лиц (potestas coordinatae), т. е. одна дополняет другую для совершенства (complementum ad suffîciamtiam) государственного устройства; но, во-вторых, они также подчинены друг другу (subordinatiae) таким образом, что одна из них не может узурпировать функции другой (курсив мой. - Т. О.), которой она помогает»1. Великая Французская революция провозгласила принципами, конституирующими государство: свободу, равенство и братство. Кант полностью воспринимает и творчески развивает понятия свободы и равенства. Что же касается третьего принципа, то он, не оспаривая его как социальный идеал, тем не менее ставит на его место другое, более реалистическое и трезвое понятие: самостоятельность. Государство, с точки зрения Канта, призвано обеспечить условия, которые делают возможными самостоятельность каждого взрослого человека. Это становится реально возможным благодаря осуществлению принципа республиканизма. Проницательность кантовского понимания сущности республиканизма, как разделения властей, состоит в том, что он не придает существенного значения монархической форме правления, если соблюдается разделение властей и правильное соотношение между ними. Это кантовское положение сохранило свое принципиальное значение, свою актуальность и в наши дни, через 200 с лишним лет после смерти великого кёнигсберца. Ведь и ныне мы можем констатировать, что наиболее демократическими европейскими государствами являются Великобритания, Нидерланды, Швеция, Дания, Норвегия, т. е. монархические государства. Следует, однако, отметить, что Кант в данном случае следует концепции Ж. Ж. Руссо, оказавшего на него большое влияние. Великий французский просветитель писал в трактате «Об общественном договоре»: «Я называю Республикой всякое государство, управляемое посредством законов, каков бы ни был образ правле1 Кант И. Соч. Т. 4(2). М, 1965. С. 237. 130
ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ ния». В примечании к этому тезису Руссо выражает свою мысль еще более определенно: «Чтобы Правительство было законообразным, надо, чтобы оно не смешивало себя с сувереном, но чтобы оно было его служителем: тогда даже Монархия есть республика»1. То, что Кант под влиянием Руссо сформулировал (надо сказать более четко, недвусмысленно) положение о необходимости разделения властей, нисколько не умаляет его заслуги. Ведь кантовский тезис был провозглашен во всеуслышание, и не в предреволюционной Франции, а в феодальной, абсолютистской Пруссии. К социально-политическим воззрениям я в данном контексте отношу также воззрения Канта и Гегеля на войну и мир между народами. Кант исторически подходит к вопросу о войне. Он признает, что до возникновения цивилизации отношения между народами (точнее, племенами) носили антагонистический, враждебный характер. «Состояние мира между людьми, живущими по соседству, не есть естественное состояние (status naturalis); последнее, наоборот, есть состояние войны, т. е. если не беспрерывные враждебные действия, то постоянная их угроза. Следовательно, состояние мира должно быть установлено...»2. Однако этот установленный мир оказывается преходящим. Цивилизация не устраняет войн; их устранение является задачей, идеалом, осуществление которого предполагает многочисленные социальные условия и, конечно, активную деятельность противников войн. Кант признает, что в истории человечества войны в известной мере сыграли положительную роль: они способствовали расселению народов по всей планете. Но все это относится к далекому прошлому; войны давно уже стали абсолютным злом. Осознание этого факта и породило идею вечного мира между народами. Для того чтобы претворить эту идею в жизнь, необходимо, вопрос о войне или мире вынести на решение народом, что возможно только при осуществлении принципа республиканизма. «Если (иначе и не может быть при таком устройстве) для решения вопроса: быть войне или нет? - требуется согласие граждан, то вполне естественно, что они хорошенько подумают, прежде чем начать столь скверную игру, ведь все тяготы войны им придется взять на себя самим сражаться, оплачивать военные расходы из своего кармана, в поте лица восстанавливать все разоренное войной.. .»3. 1 Руссо Ж. Ж. Трактаты. М., 1969. С. 178. 2 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 1. С. 371. 3 Там же. С. 379. 131
ГЛАВА IV Кант исторически подходит к вопросу о войнах. Он констатирует: «На той ступени культуры, на которой человечество еще стоит, война является неизбежным средством, способствующим прогрессу и только (Бог знает когда) при достижении нами наивысшего предела последнего постоянный мир мог бы быть для нас благотворным»1. Но развитие культуры, воплощение принципа республиканизма коренным образом изменяют положение вещей. Народ, обладающий правом решающего голоса, никогда не примет решения начать войну против любого другого государства. Он готов защищать свою страну от любого нападения, но совсем другое дело напасть на другой народ, на другое государство с целью его завоевания или с какой-либо иной целью. Эти высказывания Канта - вызов идеологам пруссачества. Стоит напомнить, что Пруссия обладала одной из крупнейших армий в Европе. Воспитание юношества в Пруссии было проникнуто духом милитаризма. И, несмотря на это, скромный профессор Кёнигсбергского университета доказывал необходимость упразднения постоянной армии. Таков был Кант, не осознающий своей гражданской отваги, решимости, враждебности прусскому status quo. А может быть, все-таки осознавал? Кант убежден в том, что чрезвычайное напряжение, которое неизбежно в период войны, а иной раз и в период подготовки к ней, жертвы, бедствия, разрушения - все это подсказывает идею необходимости окончательного прекращения войн. Но сама по себе эта идея не может, конечно, положить конец войнам. К вечному миру влечет человечество все более усложняющийся характер 1 Кант Я. Предполагаемое начало человеческой истории // Трактаты и письма. С. 57. Позиция правителя, поясняет Кант, совершенно отлична от решимости народной. Правитель, если нет республиканского устройства, это - «не гражданин, а собственник государства; война нисколько не лишает его пиров, охоты, увеселений, празднеств и т. п., и он может, следовательно, решиться на нее по самому незначительному поводу как на увеселительную прогулку, равнодушно предоставив всегда готовому к этому дипломатическому корпусу подыскать приличия ради какое-нибудь оправдание» (Там же). Естественно возникает вопрос: как подобные высказывания допускались цензурой, которая в Пруссии была достаточно жесткой? Причина здесь, конечно, в том, что научные труды в те времена читались только учеными или хотя бы питомцами университетов. Тиражи этих изданий были ничтожны, цена каждой книги довольно высока. Народные массы не имели ни малейшего представления об этих изданиях. Впрочем, как уже говорилось в первой главе, прусская цензура в лице самого короля строго предупредила Канта, запретив ему что-либо печатать по вопросам религии. Работа Канта «К вечному миру» вышла в свет в 1795 г., т. е. после смерти короля, обратившемуся к нему с грозным предупреждением. 132
ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ воин, возрастающие жертвы и разрушения и, наконец, осознание того, что не в столь уж отдаленном будущем войны приведут к самоуничтожению человечества, так как «нельзя заранее сказать, не подготовит ли нам, в конце концов, несогласие столь естественное для нашего рода, ад кромешный, полный страданий, на какой бы высокой ступени цивилизации мы ни находились»1. В статье «К вечному миру» это положение, в известной мере предвосхищающее возможное будущее состояние человечества, находит систематическое развитие. Вечный мир, пишет в начале этого эссе Кант, возможен или как кладбищенский покой, или как нерушимый союз между государствами. Примечательно, что еще за два года до опубликования этой работы, Кант писал в 1793 г., что «бедствия, испытываемые от беспрестанных войн, в которых государства стремятся притеснить или покорить друг друга, заставляют в конце концов эти государства или перейти, хотя бы и против своей воли, к космополитическому устройству, или ... перейти к такому состоянию, которое хотя и не будет общностью граждан мира, объединенных под властью одного главы, но будет правовым состоянием федерации, основанным на общесогласованном международном праве»2. Важнейшим условием, благодаря которому становится возможным установление вечного мира, является, по Канту, совершенствование правового государственного строя. Этот исторический процесс представляет собой вместе с тем саморазрушение морального зла. Моральное добро постепенно, но неуклонно, сокрушает моральное зло. Таким образом, мир между народами будет зиждиться не только на правовой, но и на моральной основе. Вечный мир - не утопия, а историческая перспектива и высшая цель, которую в наше время стремятся осуществить демократически развитые государства, ООН и другие прогрессивные международные организации. Кант был убежден в том, что «война лишь временно присуща человеческой природе»3. В своем убеждении о неизбежности в будущем мирного сосуществования народов Кант ссылался на своих предшественников, которые обосновывали это убеждение, - на аббата Сен-Пьера, Георга Ведекинда, Ж. Ж. Руссо, а также на Лейбница, солидаризировавшегося с идеями Сен-Пьера. Он был хорошо знаком с идеями своих предшественников. И с тем большей уве1 Кант И. Соч. Т. 6. С. 17. 2 Там же. С. 103. 3 Kant I. Ein Reinschriftsfragment zu «Streit der Fakultäten» // Kant-Studien. Bd. 11. 1959-1960. S. 5. 133
ГЛАВА IV ренностью он писал в 1784 году об идее вечного мира между народами: «...какой бы фантастической ни казалась эта идея и как бы ни высмеивались ратовавшие за нее аббат Сен-Пьер и Руссо (может быть потому, что они верили в слишком близкое ее осуществление), это, однако неизбежный (курсив мой. - Т. О.) выход из бедственного положения, в которое люди приводят друг друга»1. II Социально-политические воззрения Гегеля характеризуются, как уже указывалось в первой главе, высочайшей оценкой политической деятельности как «великого господства над волею людей, обладающих волей». Гегелевская «Феноменология духа» убедительно подтверждает это убеждение путем диалектического анализа отношений господина и раба. Человек, как индивид, характеризуется в ней Гегелем как вожделеющее самосознание, которое достигает своего удовлетворения, и тем самым признания, только в некотором другом самосознании. «Отношение обоих самосознаний, следовательно, - утверждает Гегель, - определено таким образом, что они подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть. Индивид, который не рисковал жизнью, может быть, конечно, признан личностью, но истины этой признанности как некоторого самостоятельного самосознания он не достиг»2. В этой борьбе не может быть перемирия, во всяком случае до тех пор, пока одна из сторон не одерживает, как ей представляется, окончательной победы. Тот, кто победил, - господин, потерпевший поражение - раб. Раб стал рабом вследствие опасения потерять не свободу, а жизнь. Жизнь для него дороже свободы. В этом суть рабского сознания, утверждает Гегель: «...это сознание испытывало страх, но не по тому или иному поводу, не в той или иной момент, а за все свое существование, ибо оно ощущало страх смерти, абсолютного господина. Оно внутренне растворилось в этом страхе, оно затрепетало внутри себя самого, и все незыблемое в нем содрогнулось»3. Это отношение между рабом и господином великолепно комментирует А. Кожев в фундаментальном труде, посвященном гегелевской «Феноменологии духа». Кожев убедительно показывает, что гегелевское понимание отношения раб-господин представляет собой не осмысление какой-либо 2 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 100. 1 Кант И. Сочинения. М., 1966. Т. 6. С. 16. ' Гегель Г. В. Ф. Фене 3 Там же. С. 100-101. 134
ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ эпохи всемирной истории. Речь здесь идет о всемирной истории в целом. «Человек рождается, и история начинается вместе с первичной (première) борьбой, которая привела к возникновению Господина и Раба. Это значит, что человек с самого начала (à son origine) всегда есть или Господин, или Раб, и невозможно быть подлинным человеком не будучи Господином или Рабом»1. Таким образом, по Гегелю, каждому человеку достойному именоваться таковым, предстоит сделать альтернативный выбор. Господином становится тот, для кого честь, призвание, гордость дороже всей жизни. Все сферы человеческой истории обусловлены, согласно Гегелю, этой противоположностью. Христианство возникает из страха Раба перед небытием вследствие того, что Раб не может преодолеть реальные условия своего существования, ибо борьба за их преодоление чревата смертью. Но раб жив не одним лишь страхом. Его жизнь есть труд. «Рассудок, абстрактное мышление, наука, техника, искусства - все это имеет своим источником принудительный труд Раба. Таким образом, Раб, а не Господин осуществляет все то, что образует вещи. Именно ньютоновская физика (которая так потрясла Канта) это физика Силы и закона, который, согласно Гегелю, суть в конечном итоге сила победителя в борьбе за признание (prestige) и закона, признающего Господина господином над Рабом» . Гегель вскрывает диалектическое отношение между господином и рабом. Раб создает все то, что необходимо господину для его существования, ибо он занимается трудом. Господин не может обойтись без раба, он зависит от него во всем. Кто же в таком случае оказывается, в сущности, господином? Раб? Нет, он остается рабом, во всяком случае до тех пор, пока не решится на борьбу против господина, пока не вызовет в своем сознании презрение к смерти. И это новое, несовместимое с рабским существованием сознание вступает в решающую схватку с господином. Так, по Гегелю, пишет Кожев, завершается всемирная история, которая имеет не только начало, но и свой конечный пункт: «...следовательно, история прекращается в тот момент, когда исчезает различие, противоположность между Господином и Рабом, в тот момент, когда Господин перестает быть Господином, так как у него нет Раба и Раб перестает быть Рабом, так как у него более нет Господина»3. Этот исторический переворот Гегель характеризует как буржуаз1 KojeveA. Introduction à la lecture de Hegel. Paris, 1947. P. 172. 2 Ibid. P. 176. 3 Ibid. P. 172. 135
ГЛАВА IV ное общество. Буржуа - частный собственник, гражданин. Но не только это. Понятие буржуа носит у Гегеля весьма расширительный характер. Свободный гражданин древнегреческого полиса тоже буржуа. Римский император, считающий своею собственностью империю, тоже буржуа. О том, что в древней Греции и Риме существовало рабовладение в данной связи нет речи1. Гегель критически относится к реальному, уже существующему в Англии и Франции буржуазному обществу, провозгласившему и частично на деле осуществившему упразднение сословий. По его убеждению, сословия так же необходимы, как и монархия. В своей ранней работе «Конституция Германии (1788 - начало 1790 гг.) Гегель указывает, что «среди подданных государства есть крепостные, горожане, свободные дворяне и князья»2. В другом месте он, перечисляя сословия, называет также духовенство. В «Системе нравственности» (1802 - начало 1803 гг.) Гегель различает «сословие абсолютной свободной нравственности, сословие добропорядочности и сословие несвободной или природной нравственности». Первое из них именуется «абсолютным сословием», субстанциальным сословием природной нравственности. Это, конечно, знать, дворяне, приписывание которым столь высокой нравственности едва ли выражает искреннее убеждение автора. Относительно сословия добропорядочности, к которому Гегель, по-видимому, относит ремесленников, торговцев, Гегель утверждает, что оно «не способно ни на добродетель, ни на отвагу, которые свойственны лишь свободной индивидуальности»3. В «Философии духа», в произведении уже создавшего свою систему философа, различаются «субстанциальное, природное сословие» (дворянство, знать), сословие, в котором «индивид предоставлен здесь своему субъективному умению, таланту, рассудку и прилежанию» (ремесленники, торговцы) и третье «мыслящее сословие», которое «имеет дело со всеобщими интересами»4. Это 1 Однако в «Философии истории» в отличие от «Феноменологии духа» Гегель конкретно-исторически говорит о рабовладении. «Рабство в себе и для себя есть несправедливость, потому что сущность человека есть свобода, но он должен сперва дозреть до нее. Итак, постепенная отмена рабства целесообразнее и правильнее, чем его внезапное уничтожение» (Гегель Г. В. Ф. Сочинения. M.-JL, 1935. T. VIJI. С. 94). Внезапное уничтожение рабства, которого вообще никогда не было в истории, представлялось, по-видимому, Гегелю чем-то аналогичным революции или катастрофе. 2 Гегель Г. В. Ф. Политические произведения. М., 1978. С. 78. 3 Там же. С. 337. 4 Гегель Г В. Ф. Философия духа// Соч. М, 1956. Т. 3. С. 310-311. 136
ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ государственные служащие, бюрократы, к которым Гегель относится почти с таким же почтением, как и к дворянству. Д. Лукач в своей, уже цитировавшейся мною монографии характеризует Гегеля как критика капитализма. На мой взгляд, отношение философа к капитализму носит двойственный характер. Гегель признает, что буржуазное общество осуществляет несомненный прогресс. Но для него совершенно неприемлемо стирание сословных различий, столь характерное для капитализма. Этим, в частности, объясняется его резко отрицательное отношение к самой передовой капиталистической стране его времени - Англии . Положение Гегеля о безусловной необходимости сословной структуры общества можно объяснить лишь одним: убеждением в том, что действительного социального равенства между членами общества нет и быть не может. Индивиды действительно отличаются друг от друга по своим наследственным задаткам, способностями, прилежанию, склонностям и т. д. Но не эти различия, существующие также в рамках одного и того же сословия, обусловливают сословную структуру общества, главенствующее положение дворянства. Гегель вполне учитывает такого рода обстоятельства. Утверждение Канта о единстве свободы и равенства, отнюдь не игнорирующее индивидуальные, иной раз в высшей степени существенные различия, отвергаются Гегелем как пустая абстракция, поскольку вместе с государством «наступает неравенство, различие правящих властей и управляемых лиц, различие начальствующих лиц, административных учреждений, руководящих органов и т. п.» Отсюда вывод: «Что касается, прежде всего, равенства, то общеизвестное положение, что все люди от природы равны, содержит в себе недоразумение, по которому природное смешивается с понятием; следует сказать, напротив, что по своей природе люди бывают только не равны»]. Вопрос о природе человека, как члена общества, предполагает многое: и то, что действительно отличает одно человеческое существо от другого, и то, что характеризует их отношение друг к другу как общность, единство, даже тождество. Гегель же, несмотря на «Английский государственный строй сложился исключительно из партикулярных прав и особых привилегий ... нигде нельзя найти так мало действительно свободных учреждений, как именно в Англии. В отношении частного права, свободы собственности, англичане невероятно отстали: достаточно упомянуть о майоратах, при наличии которых младшие сыновья покупают или достают себе места на военной службе или в духовном звании» (Философия истории. М, 1935. С. 420). 1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 318. 137
ГЛАВА IV свое диалектическое понимание тождества, как заключающее в себе различие, утверждает, что основу различия между сословиями образует природное различие, т. е. рассматривает сословия не столько как социальное, сколько как изначальное состояние. Поэтому он и называет дворянство субстанциальным сословием. Гегель признает лишь формальное равенство всех перед законом, и в этом он, конечно, прав, так как не может быть действительного равенства перед законом между князем и крепостным. Но об этом нормальном, по его убеждению, положении вещей он не считает нужным говорить, подчеркивая лишь то, что закон один для всех. Но дело не только в законе, а также в том, кем и как он применяется. Гегель, конечно, признает принцип разделения властей, но с такими оговорками, которые во многом смазывают значение подобного государственного устройства. «Говоря о различении деятельности властей, не следует впадать в чудовищную ошибку, понимать это в том смысле, будто каждая власть должна пребывать для себя абстрактно, так как власти должны быть различены только как моменты понятия»1. Эта формулировка выражает опасливое отношение Гегеля к разделению властей, что, в частности, получает свое выражение в отрицании самостоятельности судебной власти. «Если обычно, - замечает Гегель, - говорят о трех властях, о законодательной, исполнительной и судебной, то первая соответствует всеобщности, вторая - особенности, но судебная власть не есть третий момент понятия, ибо ее единичность лежит вне указанных сфер»2. Показательно, что в данном случае Гегель отступает от положения, которое обстоятельно обосновывается им в «Науке логика», - положения, согласно которому всеобщее есть единство особенного и единичного. Гегелевское представление о законодательной власти совершенно не согласуется с принципом разделения властей, который он, хотя и с оговорками, поддерживает. Так, например, он утверждает, что в законодательной власти «как тотальности действуют, прежде всего, два момента - монархический в качестве того момента, которому принадлежит вынесение окончательно решения, и правительственная власть, обладающая конкретным знанием...»3. Выходит, таким образом, что Гегель включает в законодательную власть исполнительную власть и тем самым сводит на нет законодательную власть, подчиняя ее и монарху, и правительству. 1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М, 1990. С. 310-311. 2 Там же. С. 311. 3 Там же. С. 339. 138
ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ Философия истории Гегеля будет предметом рассмотрения во втором разделе этой главы. Здесь же я намерен бегло коснуться некоторых содержащихся в ней социально-политических положений. Всемирная история, начиная от развала Римской империи вплоть до современной Гегелю эпохи, именуется в духе немецкого (точнее, пруссаческого) национализма: «германский мир». Романские народы если и не исключаются из всемирной истории, то, во всяком случае, оказываются, согласно гегелевской концепции, чуть ли не на периферии не только Нового времени, но и средневековья. Весьма примечательно, что «германский мир» характеризуется Гегелем как «последняя стадия истории»1. Это чуждое гегелевской диалектике и всему присущему ему историзму представление о всемирной истории человечества принципиально отличается от кантовского воззрения на историю человечества, которое не ставит ей каких-либо границ и всегда устремлено в будущее. Не трудно понять, что гегелевское парадоксальное положение о конце истории с необходимостью вытекает из учения об абсолютном духе, который именно вследствие своей абсолютности не может не осознать, наконец, самое себя, постигнуть свою абсолютность, свое единство с «абсолютной идеей». Правда, согласно Гегелю, этот объективно логический процесс совершается вне времени, между тем как конец истории человечества наступает в определенное время. Эта внутренняя рассогласованность неизбежна для панлогистского идеалистического мировоззрения. Столь же неизбежно молчание Гегеля относительно того, что же будет с человечеством после конца истории. Если попытаться расшифровать это гегелевское молчание, то можно сделать вывод, что человечество не перестанет существовать, но, по-видимому, прекратится социальный прогресс. Гегель различает всемирно-исторические народы и народы второстепенные или даже не играющие сколько-нибудь существенной роли в развитии человечества. Мировоззрение Гегеля сугубо европоцентрично, и этим определяется его, по существу, нигилистическое представление о народах Востока. Он, например, утверждает, что китайцы «не являются личностями». Развивая этот абсурдный тезис, чуждый его гуманистическому, в целом, мировоззрению, Гегель заявляет, что «в Китае не может существовать большое различие между рабством и свободой... Отсюда вытекает глубокая безнравственность китайцев: известно, что они обманывают при всякой возможности». Отличительной чертой китайцев, 1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 409. 139
ГЛАВА IV продолжает далее Гегель, оказывается то, что им «чуждо все духовное: свободная нравственность, моральность, чувство, глубокая религиозность и истинное искусство» . Я думаю, что современные китайцы, читая гегелевскую «Философию истории», снисходительно улыбаются, сознавая, что даже гений иной раз проповедует белиберду. Гегелевская характеристика Индии и индусов совершенно аналогична приведенной выше. О национальном характере индусов утверждается: «духовное не является содержанием их сознания» Развитие этого сугубо ошибочного тезиса образует следующая тирада: «коварство и хитрость являются основными чертами характера индуса: он склонен к обману, воровству, грабежу, убийству»2. Нетрудно представить себе, как относятся современные индусы к этому высокомерному и несправедливому вердикту. Не менее существенной особенностью социально-политических воззрений Гегеля является также настойчиво обосновываемое им положение о нравственной необходимости войн, как ничем другим не заменимого средства сохранения духовной субстанции народа. Идея вечного мира как отдаленного, но необходимого будущего народов абсолютно неприемлема для Гегеля. В противовес Канту (и, конечно, не только ему) он провозглашает: «Высокое значение войны состоит в том, что благодаря ей сохраняется нравственное здоровье народов... война предохраняет народ от гниения, которое непременно явилось бы следствием продолжительного, а тем более вечного мира»3. Следует специально остановиться на отношении Гегеля к прусскому государству. В свои молодые годы он отрицательно относился к Пруссии, но затем, в особенности после его переезда в Берлин его отношение к ней радикально изменяется. К. Розенкранц объясняет это тем, что Гарденберг и Штейн начали проводить либеральные реформы. Но после Карлсбадских соглашений 1815 г. эти реформы были приостановлены. Следовательно, Гегель прибыл в Берлин в период начавшейся Реставрации. Тем не менее 1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории//Соч. Т. VIII. С. 115, 124, 131. 2 Там же. С. 149, 150. 3 Там же. С. 400. Стоит отметить, что это милитаристское убеждение характерно не только для «Философии истории», - произведения, посмертно опубликованного учениками Гегеля на основе его лекций, прочитанных в последнее десятилетие жизни, - но и для самых ранних его работ. Нетрудно найти почти идентичное высказывание в его статье «О научных способах исследования естественного права» (1802), где также говорится о том, что «война сохраняет здоровую нравственность народов» (Гегель Г. В. Ф. Политические произведения. М., 1978. С. 229). 140
ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ он видит в Пруссии «образцовое государство», как утверждает хорошо осведомленный Розенкранц, несмотря на то что в ней, по его же словам, «не было общественного мнения, гласности, свободы печати, участия народа в законодательстве, в одобрении налогов, всего того, что, согласно философии Гегеля, было необходимостью»1. Сходные с Розенкранцем мысли высказывает И. Фетчер, который далек от того, чтобы идеализировать Гегеля. Гегель не просто восхваляет Пруссию, но трезво оценивает ее вероятную роль в деле воссоединения Германии. «Если Гегель возвеличивает (verherrlicht) конституционную монархию как высший и конечный пункт развития общества и при этом приводит в качестве примера Пруссию, то не следует забывать: 1) тогдашняя Франция не была уже наполеоновской Францией, а представляла собой реставрацию династии Бурбонов; 2) и Англия до 1832 г. не была еще демократическим государством и что 3) Пруссия благодаря реформам Штейна-Гарденберга действительно могла быть названа весьма прогрессивным и современным государством»2. На мой взгляд, оба автора стремятся оправдать гегелевское восхваление прусского государства, значительно преувеличивая его достижения в деле демократизации общественной жизни. В действительности гегелевское отношение к прусскому государству определялось его стремлением быть угодным королю и правительству, а не какими-либо теоретическими соображениями. Это выявилось уже в первой вступительной лекции Гегеля в Берлинском университете, о чем уже шла речь в первой главе. Подытожим этот раздел. Сопоставление социально-политических воззрений Канта и Гегеля не может быть основой для сравнительной оценки их философских учений. Диалектический идеализм Гегеля, несомненно, превосходит «критическую философию» Канта в особенности потому, что Гегель разрабатывал диалектику как теорию развития и метод исследования. Однако если иметь в виду, не общую, довольно абстрактную концепцию развития 1 Rosenkranz К. Hegel als deutscher Nationalphilosoph. S. 152. В конце своей книги этот ортодоксальный гегельянец с пафосом утверждает: «В Гегеле острота нордического рассудка соединена с интимностью (Innigkeit) южнонемецкой души. Швабский Гегель есть последовательный продолжатель прусского Канта. Примирение северной и южной Германии нашло свое первое всемирноисторическое выражение в философии Гегеля и в его языке» (Ibid. S. 333). ï Fetscherl. Hegel - Grosse und Grenzen. Stuttgart, 1971. S. 69. 141
ГЛАВА IV у Гегеля, а вполне определенное представление о прогрессивном развитии человечества, то здесь Кант едва ли уступает Гегелю. Скорее наоборот. Поэтому я склонен согласиться с Л. А. Калиниковым, который в монографии, посвященной социальнополитическим и философско-историческим воззрениям Канта отмечает: «Развитая Кантом картина цели человеческой истории, как нам представляется, предпочтительнее гегелевской в том отношении, что для Канта современность вовсе не является концом и завершением общественного развития. Кроме того, как это видно из трактата "К вечному миру" (1795), он, в отличие от Гегеля, не мыслил себе идеального этико-правового гражданского состояния без прочного и вечного мира между народами»1. Кант обосновывал свои социально-политические воззрения в полуфеодальной Германии, в которой капиталистический уклад, в сущности, делал лишь свои первые шаги. В его время экономический обмен и культурные связи между странами европейского континента (не говоря уже о более отдаленных странах) были еще неразвиты, а международные отношения обычно находили свое выражение не в мирном сотрудничестве и добрососедстве, а в войнах. Однако Кант, вопреки этой отнюдь не обнадеживающей исторической панораме, провидчески заглядывал в будущее народов нашей планеты. И современная эпоха, несмотря на все присущие ей противоречия, в том числе и довольно много-численные локальные войны, все же свидетельствует в пользу социальнополитических, космополитических воззрений Канта, а вовсе не в пользу националистической концепции «германского мира», которую со всем своим тщанием обосновывал Гегель2. Кант и Гегель. Философия истории У Канта нет философии истории как составной части его системы, нет и какого либо значительного по объему труда, посвященного этой тематике. Есть несколько небольших статей; главная 1 Калинников Л. А. Проблемы истории в системе Канта. Л., 1978. С. 136. 2 Как справедливо отмечает П. П. Гайденко в своей посвященной Фихте монографии: «...сегодня уже очевидно, что учение Гегеля отнюдь не решает тех проблем, которые были поставлены Кантом, вопреки тому, что думали об этом сам Гегель и многие его ученики и последователи» {Гайденко П. /7. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990. С. 5). 142
ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ из них - «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском масштабе». Наряду с ней можно указать еще на две небольших работы: «Ответ на вопрос: что такое Просвещение» и «Рецензия на книгу И. Г. Гердера "Идеи философии истории человечества"», ч. 1. В первой из этих статей Кант замечает, что «история рода человеческого... заставляет нас с негодованием отворачиваться от нее, и, поскольку мы отчаиваемся когда-нибудь найти здесь совершенно разумную цель, приводит к мысли, что на нее можно надеяться только в загробном мире». Тем не менее Кант все же допускает, что наряду с эмпирической историей человечества следует создать «философскую историю», предполагающую «априорную путеводную нить», т. е. идею чистого разума1. Кант при этом подчеркивает, что он вовсе не осуждает эмпирическую историю человечества. «Предположение, что этой идеей мировой истории, имеющей некоторым образом априорную путеводную нить, я хотел заменить разработку чисто эмпирически составляемой истории в собственном смысле слова, было бы неверным истолкованием моего намерения»2. В этом смысле можно с достаточным основанием утверждать, что у Канта, несмотря на отсутствие монографии, посвященной философии истории, ее основные идеи, разумеется в духе «критической философии», имеются налицо, хотя и изложены довольно фрагментарно. В чем же заключается априорная идея кантовской философии истории? Кант называет ее целью природы, имея в виду, конечно, человеческую природу, о которой не только отдельные индивидуумы, но и целые народы не имеют представления, несмотря на то что люди, поскольку они обладают свободой воли, сами творят свою историю . Он пишет: «...по1 Кант И. «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском масштабе» // Соч. Т. 6. С. 22. 2 Там же. С. 23. * Положение о том, что люди сами творят свою историю, обосновывали французские и немецкие просветители. Кант опирается на их идеи, но в то же время критически относится к ним. Распространение знаний, конечно, необходимо, но оно недостаточно для осуществления действительного прогресса. Это все еще несовершеннолетие человечества, т. е. неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Необходимо выйти из этого состояния, т. е. обрести самостоятельность, решимость и мужество самому решать свои задачи. «Sapere audi! - имей мужество пользоваться собственным умом! - таков, следовательно, девиз Просвещения» (Кант И. Соч. Т. 6. С. 27). Народ сам себя просветит, если ему будет предоставлена гражданская свобода, то есть «свобода во всех случаях публично пользоваться своим разумом» (Там же. С. 29). Поскольку такой свободы все еще нет, ее надлежит завоевать. Следовательно, вопрос о Просвещении требует новой формулировки: «если задать вопрос, 143
ГЛАВА IV сколько нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться открыть в этом бесчисленном ходе человеческих дел цель природы...»1. Цель эта состоит в том, чтобы все природные задатки человека получили совершенное и целесообразное развитие. Человек хочет быть счастливым. Это - естественное, нормальное желание. Но если оно противостоит полному развитию задатков человеческой природы, то у него нет оправдания. «Кажется, однако, - замечает Кант, - что природа беспокоилась вовсе не о том, чтобы человек жил хорошо, а о том, чтобы он сам достиг такого положения, когда благодаря своему поведению он станет достойным жизни и благополучия»2. Что же это за средство, которым пользуется природа для всемерного развития человеческих способностей? Кант называет его антагонизмом, имея при этом в виду не особенного рода противоречия между социальными группами или классами, а противоречивость человеческой природе. Человек - существо общественное, однако, его социальности внутренне противостоят присущие ему асоциальные свойства - корыстолюбие, честолюбие, властолюбие, которые Кант характеризует как «необщительные свойства». Человек желает все сообразовать со своим разумением, ожидая поэтому сопротивления со стороны своих ближних, которых он «правда, не может терпеть, но без которых он не может обойтись». Обобщая эти реалистические характеристики человеческого существа, Кант пишет: «Под антагонизмом я разумею здесь недоброжелательную общительность людей, т. е. их склонность вступать в общение, связанную, однако, с всеобщим сопротивлением, которое постоянно угрожает обществу разъединением»3. На первый взгляд, такого рода антагонизм тормозит то «движение вперед», в котором Кант видит подлинное назначение человека и человечества. Однако Кант, напротив, выявляет в этом противоречии движущую силу прогрессирующего очеловечивания человека. «Без этих самих по себе непривлекательных свойств необщительности, порождающих сопротивление, на которое каждый неизбежно должен натолкнуться в своих корыстолюбивых притяживем ли мы теперь в просвещенный век, то ответ будет: нет, но мы живем в век Просвещения» (Там же. С. 33). Таким образом, Кант обосновывает как субъективные, так и объективные условия, при которых люди становятся сознательными творцами своей истории, т. е. осуществляют «движение вперед» (Там же. С. 31). 1 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 8. 2 Там же. С. 10. 3 Там же. С. 18. 144
ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ заниях, все таланты в условиях жизни аркадских пастухов... навсегда остались бы скрытыми в зародыше; люди, столь же кроткие, как овцы, которых они пасут, вряд ли сделали бы свое существование более достойным, чем существование домашних животных...»1. В своей «Критике чистого разума» Кант, как известно, характеризует диалектику как логику заблуждения, иллюзорную логику. И та диалектика, о которой идет речь в этом произведении, действительно заводит разум в тупик антиномий и других безвыходных противоречий. В этой же, рассматриваемой мною статье нет речи о диалектике, но кантовская концепция прогрессирующего развития человеческого существа является великолепным образцом диалектического проникновения в сущностный процесс. И я, конечно не разделяющий идеализм Канта, могу, хотя и не безоговорочно, согласиться с его выводом: «Поэтому да будет благословенна природа за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господствовать! Без них все превосходные природные задатки человечества остались бы навсегда неразвитыми. Человек хочет согласия, но природа лучше знает, что для его рода хорошо, и она хочет раздора. Он желает жить беспечно и весело, а природа желает, чтобы он вышел из состояния нерадивости и бездеятельного довольства и окунулся с головой в работу и испытал трудности, чтобы найти средства разумного избавления от этих трудностей»2. Природа, о которой в данном случае говорит Кант, это, по-видимому, псевдоним Бога, на которого лишь изредка ссылается философ, так как развиваемая им концепция развития человечества носит вполне реалистический характер. Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 12. 2 Там же. Кант в данном случае развивает идеи таких своих предшественников, как Т. Гоббс и Б. Мандевиль. Последний в своей далеко не сразу понятой читательской публикой «Басне о пчелах» саркастически писал: «Нет сомнений в том, что одним из последствий всеобщей честности и бережливости всего народа стало бы то, что не строили бы новых домов и не использовали новых материалов до тех пор, пока достаточно служили бы старые. Из-за этого три четверти каменотесов, плотников, каменщиков и т. п. лишились бы занятий, а если строительные ремесла были бы ликвидированы, что стало бы с художественной росписью, резьбой по дереву и другими искусствами, которые держали под строгим запретом те законодатели, которые предпочитали доброе и честное общество великому и богатому...» (Мандевилъ Б. Басня о пчелах. М., 2000. С. 131). Мандевиль, конечно, не проповедовал бесчестность, не одобрял и даже не оправдывал ее; он просто констатировал наличное положение вещей. И хотя Кант, конечно, не согласился бы с тем, что общество «всеобщей честности» (по его терминологии «этическое общество») неизбежно захиреет, он, в сущности, развивал эти же идеи, даже усугублял их, поскольку утверждал, что человеческие пороки имманентны природе людей. 145
ГЛАВА IV Нельзя не отметить и то, что указываемые Кантом движущие силы (корыстолюбие, честолюбие, властолюбие и т. д.) были совершенно чужды его собственной натуре. Тем более ценно это понимание им роли социального зла в историческом развитии ловечества. Вопрос о зле, коренящемся в человеческой природе, является предметом другой, весьма важной работы Канта: «Об изначально злом в человеческой природе». В ней Кант отвергает убеждение ряда философов в том, что человек от природы добр и становится злым лишь вследствие определенных неблагоприятных обстоятельств. Но он не согласен и с противоположным убеждением, согласно которому зло неотъемлемо присуще природе человека. Дело в том, что Кант в данном контексте понимает под природой человека присущую ему субъективность, которая может быть как доброй, так и недоброй волей. В последнем случае человек совершает дурные поступки. «Для того чтобы сразу же не споткнуться о термин природа, - пишет Кант, - здесь под природой человека подразумевается только субъективное основание применения его свободы вообще под [властью] объективных моральных законов». И поясняя это важнейшее положение в его концепции зла, Кант продолжает: «Стало быть, основание злого находится не в какомлибо объекте, который определяет произвол через склонность, и не в каком-либо естественном побуждении, а только в правиле, которое произвол устанавливает себе для применения своей свободы, т. е. в некоторой максиме»1. Эти разъяснения Канта делают понятной несостоятельность рассуждений о том, что человек от природы, то есть изначально, зол или добр. Но это вовсе не означает, что человек от природы ни зол, ни добр. Суть дела совсем в другом - в образе мыслей, который принят свободной волей: «способность или неспособность произвола принимать моральный закон в свою максиму, или не принимать его называется добрым или злым сердцем»2. Однако эта способность (или неспособность) не есть нечто неизменное. Человек, который вследствие своей субъективной природы зол, может стать добрым, если он по своей воле станет следовать нормам нравственности. Как и почему это произойдет - непостижимо, полагает Кант, и это его убеждение понятно, поскольку все сводится к одной воле, к ее выбору. Однако Кант глубоко убежден в том, Кант И. Сочинения. Т. 4 (2). С. 22. 2 Там же. С. 31. 146
ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ что человеку внутренне присущи первоначальные моральные задатки. А это означает, что человеку свойственно не только отклонение от морального закона, но и следование ему, добрая воля, или поступки, которые велит ему совесть. Это-то и является источником нравственного прогресса, который мало-помалу, несмотря на всякого рода препятствия, все же совершается в ходе истории ловечества. Но вернемся снова к «Идее всеобщей истории...» - основной философско-исторической работе Канта. В ней Кант, не ограничиваясь анализом объективного источника развития человеческих способностей, переходит к вопросу о развитии общества. Свобода воли индивидуума, если она становится неограниченной, разнузданной свободой, неизбежно ущемляет свободу других индивидуумов. Эта свобода должна быть ограничена законом, а тем самым и свободой индивидуумов, ибо ни один из них не может быть свободным, если не свободен другой. Такого рода общественное устройство - результат его длительного прогрессивного развития Кант называет гражданским, правовым состоянием, в котором каждому предоставляется «величайшая свобода», вследствие чего сохраняется «полный антагонизм». Однако эта свобода вполне совместима со свободой всех других членов общества, что возможно лишь благодаря непреодолимому принуждению, осуществляемому законами, с которыми согласны члены общества, ибо эти законы были установлены с их согласия. Это и есть «совершенно справедливое гражданское устройство», которое должно быть «высшей целью природы для человеческого рода. Вступать в это состояние принуждения заставляет людей, вообще-то расположенных к полной свободе, беда, а именно величайшая из бед - та, которую причиняют друг другу сами люди, чьи склонности приводят к тому, что при необузданной свободе они не могут долго уживаться друг с другом»1. Такое справедливое общество, которое Кант име1 Кант И. Сочинения. Т. 4 (2). С. 13. Кант указывает также на экономическое значение гражданского общества, подчеркивая ущерб, являющийся следствием нарушения его принципов. «Когда препятствуют гражданину строить свое благополучие выбранным им способом, совместимым со свободой других, то лишают жизнеспособности все производство и тем самым опять-таки уменьшают силы целого... Так постепенно, преодолевая заблуждения и иллюзии, возникает Просвещение как великое благо, которое человеческий род извлекает даже из корыстолюбивого стремления своих повелителей к господству, когда они понимают собственную выгоду» (Там же. С. 20). Эти положения Канта не утратили своей актуальности и по сей день. 147
ГЛАВА IV нует этическим., не может воцариться на земле без благодати Бога. Но и люди должны приложить максимум усилий для перехода к этому общественному состоянию. Непременным условием существования и внутренней организации «этического общества» должно быть наличие международного права, обеспечивающего постоянный союз и мир между государствами. Поэтому кантовская философия права завершается идеей вечного мира, о чем уже была речь выше. В союзе народов «даже самое маленькое государство могло бы ожидать своей безопасности и прав не от собственных сил или собственного справедливого суждения, а исключительно от такого великого союза народов»1. Дополнительные штрихи к философско-историческим воззрениям Канта дает его «Рецензия на книгу И. Г. Гердера "Идеи философии истории человечества"». В ней Кант, частично соглашаясь с Гердером (например, в вопросе о роли прямохождения в становлении и развитии человеческого рода), оспаривает его эволюционную концепцию, согласно которой из камня возникают кристаллы, из них - металлы, далее - растения, из которых - животные, и этот эволюционный ряд увенчивается возникновением человека. Кант, который обстоятельно обосновывал развитие человеческого рода, в принципе не согласен с идеей эволюции явлений природы. Касаясь вопроса об иерархии живых организмов, Кант полагает, что нет никаких данных опыта, которые бы указывали на происхождение более совершенных живых существ из менее совершенных. «Если бы один род возник из другого или все роды возникли из одного первоначального рода либо из одного материнского лона, то только родство между ними могло бы привести к идеям, которые, однако, столь чудовищны, что разум отшатывается от них...». Такого рода теоретическое допущение «явно превосходит всякий человеческий разум независимо от того, движется ли он ощупью, держась за путеводную нить физиологии, или порхает, следуя путеводной нити метафизики»2. Эволюционная концепция Гердера характеризуется Кантом как догматическая метафизика, пренебрегающая исследованием своих собственных теоретических посылок. Представление о прогрессивном развитии природных явлений не согласуется, по мнению Канта, с данными естествознания и носит, следовательно, чисто умозрительный характер. Более того, познание того, как возникли (или возникали вообще) металлы, растения, животные (не говоря уже о человеке) в принципе невозможно. 1 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 15-16. 2 Там же. С. 49-50. 148
ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ Статья «Ответ на вопрос: что такое просвещение?» также может рассматриваться как кантовский вклад в философию истории. Кант различает в истории человечества (и в индивидуальном развитии каждого человека) два основных состояния: несовершеннолетие и совершеннолетие. Несовершеннолетие характеризуется недостатком решимости и мужества пользоваться своим разумом без руководства кого-то другого. Кант иронизирует: «Ведь так удобно быть несовершеннолетним! Если у меня есть книга, мыслящая за меня, если у меня есть духовный пастырь, совесть которого может заменить мою, и врач, предписывающий мне такой-то образ жизни, и т. п., то мне нечего и утруждать себя»1. Несовершеннолетие в данном случае вовсе не антропологическая характеристика человеческого индивидуума, а тем более человечества. Речь идет об определенном состоянии индивидуума или человечества. Это состояние не проходит само собой по истечении известного количества лет. Оно проходит лишь тогда, когда индивидуум (или человечество) обретают мужество, способность мыслить самостоятельно и решать встающие перед ними вопросы на собственный страх и риск. Переход к совершеннолетию становится возможным и даже неизбежным, если люди сами себя просветят, воспользуясь прирожденной им свободой. Немалую роль в этом переходе к совершеннолетию могут и должны сыграть правители. «Государь, который не находит недостойным себя сказать, что он считает своим долгом ничего не предписывать людям в религиозных делах, а предоставлять им в этом полную свободу... заслуживает того, чтобы благодарные современники и потомки их славили его как государя, который избавил род человеческий от несовершеннолетия...»2. Несовершеннолетие в религии наиболее вредно и позорно, но совершеннолетие человека (и человечества) не сводится к свободе совести. Оно предполагает свободу во всех отношениях и прежде всего, конечно, гласность. Правители обычно опасаются такой свободы, видя в ней покушение на власть. Но Кант разъясняет, что одна лишь гласность способна предотвратить революцию, которая даже в случае победы еще не означает «истинную реформу», которая предполагает преобразование сознания. Поэтому нет никакой опасности позволить подданным публично пользоваться своим 1 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 27. 2 Там же. С. 33. 149
ГЛАВА IV правом и открыто излагать свои мысли относительно лучшего составления законодательства и откровенно критиковать уже существующее законы. Совершенно очевидно, что слова «несовершеннолетие» и «совершеннолетие» являются не более чем метафорами, с помощью которых Кант подвергает критике феодальный строй, деспотизм, традиционное общество вообще, называя эти общественные порядки «несовершеннолетием». Этой все еще господствовавшей в германских государствах системе общественных отношений он противопоставляет гражданское общество, которое понимается как правовой общественный строй, в котором примат принадлежит именно обществу, а не государственной власти. Следовательно, кантовское понимание истории хотя и носит теоретический характер, но лишено историзма. Таким образом, философия истории Канта ограничивает область развития историей человечества, а также индивидуальным развитием человеческого существа. Так же, как и естествоиспытатели XVIII в., Кант не признает развития в природе. В этом отношении «критическая философия» существенно отличается от воззрений «докритического» Канта, обосновывавшего идею развития Солнечной системы. Философия истории Гегеля Гегель, в отличие от Канта, посвятил философии истории, которую он считал необходимой составной частью своей философской системы (и это также отличает его от Канта), объемистую монографию, не говоря уже о том, что философско-исторические вопросы занимают изрядное место и в других его произведениях. Нельзя не согласиться с Ж. Ипполитом в том, что именно вопросы истории общества, общественной жизни находились в центре интересов Гегеля уже в студенческие годы. Ссылаясь на первые статьи Гегеля, написанные в Тюбингене и опубликованные после смерти философа, Ипполит пишет: «Гегель мыслит духовную жизнь как жизнь народа. Употребляемые им термины в эту эпоху характерны в этом отношении; он говорит о духе народа (Volksgeist), душе народа (Seele des Volks), гении народа. Мы вскоре обнаружим источники этих выражений в тогдашней философии, но они уже ясно указывают на характерные черты гегелевского мыш150
ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ ления. Между индивидуализмом и космополитизмом Гегель ищет конкретный дух как дух народа. Воплощение духа - реальность одновременно индивидуальная и универсальная, которая выступает в истории в форме народа. Человечество реализует себя только в разных народах, которые выражают на свой уникальный лад свой универсальный характер»1. Наиболее содержательная, изобилующая идеями часть его монографии «Философии истории» - это обстоятельное «Введение»; в нем изложены основные положения его труда, которые в последующем изложении конкретизируются путем анализа эпохальных, по убеждению философа, событий всемирной истории. Прежде всего, Гегель разъясняет принципиальное отличие лософии истории от иных общепринятых, начиная с Геродота, исторических исследований. Последние лишь описывают события прошлого, рассказывают о них без осмысления их скрытого, но имеющего сущностное значение содержания и смысла. Правда, существуют, по Гегелю, и другие типы исторического исследования, которые заслуживают названия рефлективной истории. Таковы, например, история искусства, права, религии; в них присутствует оценка описываемого, общая концепция и это приближает их к философии истории, которая все же отличается от них как мыслящее рассмотрение всемирной истории. Но разве рефлектирующая история не является мыслящим исследованием своего предмета? С точки зрения Гегеля, ей не хватает понимания того, что мышление, разум не только субъективная способность историка, но и независимая от него действительность, субстанциальная реальность. Философия истории исходит из признания того, что «разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирноисторический процесс совершается разумно»2. Эти абстрактные идеалистические положения сочетаются в гегелевской философии истории с совершенно реалистическими утверждениями, которые 1 HyppoliteJ. Introduction à la philosophie de l'histoire de Hegel. Paris, 1969. P. 17. 2 Гегель Г. В. Ф. Философия истории. Соч. Т. VIII. М.-Л., 1935. С. 10. Гегель обстоятельно разъясняет это основоположение всей его философии, «...разум есть бесконечная мощь, потому что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей» (Там же). Далее утверждается: «...из рассмотрения самой всемирной истории должно выясниться, что ее ход был разумен, что она являлась разумным, необходимым обнаружением мирового духа, - того духа, природа которого, правда, всегда одна и та же, но который проявляет эту свою единую природу в мировом наличном бытии» (Там 151
ГЛАВА IV вполне приемлемы и с противоположных гегелевскому идеализму материалистических позиций. «Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей...». Таковы главные побудительные мотивы человеческих действий. Конечно, в деятельности людей можно обнаружить и «общие цели, желание добра, благородную любовь к отечеству; но эти добродетели и это всеобщее играют ничтожную роль... Наоборот, страсти, своекорыстные цели, удовлетворение эгоизма имеют наибольшую силу»1. Понятно поэтому, что всемирная история отнюдь не является ареной счастья. Ведь стремления людей приводят не к осуществлению желанной цели, а к результатам, к которым они отнюдь не стремились. Так возникает нечто такое, что, независимо от сознания и воли не только отдельных людей, но и целых народов, определяет их судьбы и ход всемирной истории в целом. Таким образом, хотя люди и творят свою историю, они не являются авторами этой исторической драмы. В этом, по выражению Гегеля, заключается «хитрость мирового разума», осуществляющего посредством деятельности людей свою высшую цель, которая, как правило, остается недоступной людскому пониманию. Именно таков божественный промысел, провидение. Это значит, что «то, что совершилось и совершается повседневно, не только не произошло помимо Бога, но, по существу, есть дело его самого»2. Этой фразой заканчивается, подытоживается «Философия истории» Гегеля. Итак, всемирно-исторический процесс представляет собой, согласно Гегелю, взаимодействие двух существенных, хотя и не равных друг другу факторов: человеческих страстей, интересов, с одной стороны, и самопостижения «абсолютной идеи», которую Гегель отождествляет с Богом. Существенно в данном случае не то, что гегелевская «абсолютная идея» отождествляется с Богом, а то, что Бог именуется «абсолютной идеей». Тем самым, как нетрудно понять, Гегель претендует на то, что его философия есть познание Бога, возвеличивая тем самым свое учение. же. С. 11). Все эти положения являются разъяснением основного положения лософии истории: всемирная история носит духовный характер. Стоит отметить тот недостаток Гегеля, что он не отличает всемирную историю от истории человечества. Последняя начинается вместе с возникновением homo sapiens, в то время как всемирная история предполагает экономические связи большинства государств, мировой рынок, международные отношения, взаимодействие национальных культур и т. д. 1 Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. VIII. М.-Л., 1935. С. 20. 2 Там же. С. 422. 152
ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ Во всемирной истории, как подчеркивает Гегель, ничто великое не совершается без страсти, но духовное, которое образует ее субстанциальную основу, целесообразно управляет миром. Гегелевское определение духовного не сводимо к указанию на мышление, разум. Разум, если не постигнута его сущность, субстанция, есть, по словам Гегеля, «неопределенное слово». Философы самых разных воззрений ссылаются на разум как на высшую инстанцию познания. Но не такова, как уже ясно, позиция Гегеля, по учению которого разум есть совершенно свободно определяющее само себя мышление. Свобода - субстанция духа, подобно тому как тяжесть - субстанция материи. Как говорит Гегель, «я свободен тогда, когда я есть у самого себя. Это у себя бытие духа есть самосознание, сознание самого себя»1. И всемирная история есть, согласно такому воззрению, развитие понятия свободы. Понятие, разумеется, означает в системе Гегеля бытие духа, его развивающееся самосознание, а не просто форму человеческого мышления. Соответственно этому процесс саморазвития понятия и всемирная история «есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходимости»2. Философы эпохи Просвещения провозгласили свободу прирожденной сущностью человека. Гегель вносит существенную поправку в это воззрение. Человек свободен в себе. Такова его сущность, но ее еще надо познать; нужно увериться, утвердиться в сознании своей свободы, действовать свободно вопреки препятствиям и даже вопреки угрозе собственному существованию. К такому осознанию свободы, т. е. превращению свободы в самодеятельность человека, человек, как свидетельствует всемирная история, приходит далеко не сразу3. Эти умозрительные рассуждения 1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории. M.-JL, 1935. С. 17. 2 Там же. С. 19. 3 Необходимо, указывает Гегель, различать то, что свобода есть в себе, и то, что она есть в действительности. Ведь «эта свобода в том виде, как она определялась, сама еще неопределенна и оказывается словом, имеющим бесконечное множество значений; что она, будучи высшим благом, влечет за собой бесконечное множество недоразумений, заблуждений и ошибок и заключает в себе все возможные искажения...» (Там же. С. 19). Определяя понятие свободы, Гегель пишет: «...сама свобода заключает в себе бесконечную необходимость осознать именно себя и тем самым становится действительной, потому что по своему понятию она есть знание о себе, она является для себя целью, и притом единственной целью духа, которую он осуществляет» (Там же). Все эти рассуждения свидетельствуют о том, что, по Гегелю, нет духа без свободы, но нет и свободы без духа. Эта точка зрения тождества, но в ней, однако, не указано содержащееся в тождестве различие. 153
ГЛАВА IV Гегеля не трудно расшифровать: речь идет о реальном порабощении человека человеком, об освободительном движении порабощенных. Правда, Гегель рассуждает преимущественно о рабовладении, существовавшем в античной Греции и Риме. Крушение рабовладельческих отношений в античном мире представляется ему следствием утверждения христианства; экономические и политические причины, которые обусловили упразднение рабства, остаются вне его рассмотрения. Он, правда, отмечает, что рабство не прекратилось непосредственно после принятия христианской религии. Более того: «Это внедрение принципа свободы в мирские отношения является длительным процессом, который составляет саму историю»1. Но феодальное порабощение крестьянской массы, крепостничество, все еще существовавшее во времена Гегеля в Германии, остается за пределами гегелевской философии истории. О нем говорится лишь косвенным образом там, где Гегель утверждает, что каждому члену общества должно быть предоставлено право добиваться того положения в государстве, которое соответствует его способностям, опыту, прилежанию. Но кто обеспечит это каждому? Гегель отвечает: государство. О том, что далеко не всякое государство, не всякая власть готовы предоставить всем членам общества равные возможности для развития их способностей, почти нет речи в гегелевской философии истории, поскольку государство характеризуется in abstracto как «соединение субъективной и разумной воли», т. е. частных и всеобщих интересов, как «нравственное целое... представляющее собой ту действительность, в которой индивидуум обладает своей свободой и пользуется ею, причем она оказывается знанием всеобщего, верою в него и желанием его»2. Но если индивид, как это обычно бывает в жизни не обладает знанием всеобщего и, стало быть, не может верить, а тем более желать его, то его личная свобода оказывается отнюдь не обеспеченной государством. Гегелевское учение о государстве является главным предметом его философии права. Философия истории лишь походя обсуждает эту тему, не проводя разграничительной линии между государством и обществом, т. е. трактуя государство как разумно организованное общество. Для Гегеля, пишет Ф. Бюлов, приверженец его философии истории, «благороднейшая и важнейшая задача философии - понять государство как Бога на земле»3. Источниками 2 Там же. С. 37. 3 ßülow F. Die Entwicklung der Hegeischen Sozialphilosophie. Leipzig, 1920. Гегель Г. В. Ф. Философия истории. М.-Л., 1935. С. 18. S. 20. 154
ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ гегелевского учения о государстве, подчеркивает Бюлов, было, с одной стороны, христианство, а с другой - романтическое восхищение античностью. «Платон для молодого мыслителя был философским репрезентантом греческой культуры, который в своем "Государстве" охарактеризовал непреходящим образом греческую нравственность в ее субстанциальном отношении». Однако зрелый Гегель, создавший свою философскую систему, переходит, повидимому, не без влияния Мандевиля и Макиавелли, от юношеского, восторженного представления о «прекрасной жизни в эллинистической демократии» к трезвому представлению о «наследственной монархии как более высоком принципе Нового времени»1. Для всего философского учения Гегеля, т. е. не только для его «Философии истории», характерна идеализация государства, несмотря на то что иной раз у него встречаются и такие выражения, как «плохое государство». Такого рода непоследовательность (ведь государство, по Гегелю, есть земная ипостась Бога) «преодолевается» им простым указанием на то, что в таком случае речь идет о неистинном государстве. Истинным же государством, полностью соответствующим своему понятию может быть только конституционная монархия. «Лишь благодаря конституции отвлеченное понятие государства претворяется в жизнь и действительность...»". Следует, однако, иметь в виду, что вместо французского слова «Konstitution» немцы времен Гегеля пользовались словом Verfassung, которое, прежде всего, означает государственное устройство, каков бы ни был его характер. Поэтому политическое требование введения конституции, т. е. ограничения монархии, фактически формулировалось как необходимость надлежащего государственного устройства. Такая формулировка, несмотря на скрытое в ней политическое требование действительной конституции, не вызы1 Bülow F. Die Entwicklung der Hegeischen Sozialphilosophie. S. 109, 111. 2 Гегель. Соч. Т. VIII. С. 42. Важно подчеркнуть, что гегелевское требование конституции (Verfassung) сочетается с критикой представительных, т. е. избираемых государственных учреждений. «Так называемый представительный образ правления является тем определением, с которым мы связываем представление о свободной конституции, и это стало прочным предрассудком. При этом разделяют народ и правительство. Но в этом противопоставлении, являющемся злонамеренной уловкой, содержится злая выдумка, будто народ образует целое» (Там же. С. 46). Разграничение правительства и народа есть всего лишь констатация факта. Из этого разграничения отнюдь не вытекает обязательного противопоставления народа правительству. А тот факт, что Гегель отрицает необходимость представительных учреждений, свободно избираемых народом, свидетельствует о том, что он является противником парламентской системы, предпочитая ей сословные представительства, состав которых не столько избирается, сколько назначается сверху. 155
ГЛАВА IV вала особенного беспокойства королевской власти. Это обстоятельство, к сожалению, совершенно не учитывается в переводе гелевских (и не только гегелевских) трудов на русский язык. Между тем следовало бы вслед за словом «конституция» помещать в скобках немецкое слово Verfassung. Этатистская концепция Гегеля несколько смягчается им посредством положения о единстве государства со всеми сферами духовной жизни общества, особенно с религией, философией, искусством. Поэтому государственное устройство не есть дело свободного выбора, так как религия, философия и искусство существуют и изменяются благодаря развитию духа народа. Отсюда следует, что «государственное устройство народа образует единую субстанцию, единый дух с его религией, с его искусством и философией, или, по крайней мере, с его представлениями и мыслями, с его культурой вообще (не говоря о дальнейших внешних факторах, о климате, о соседях, о положении в мире). Государство есть индивидуальное целое, из которого нельзя взять одну отдельную, хотя и в высшей степени важную сторону, а именно государственное устройство само по себе.. .»1. Но в таком случае религии, философии и искусству отказано в относительной независимости, самостоятельности; они полностью подчиняются государственной власти, т. е. обязаны выполнять все ее распоряжения, или, говоря грубее, обслуживать эту власть. И когда Гегель утверждает, что государство «есть духовная идея, проявляющаяся в форме человеческой воли и ее свободы», что оно есть «разумная, объективно себя сознающая и для себя сущая свобода»2, то такие утверждения никак не согласуются с его основной концепцией государственной власти, определяющей всё и вся. Такое понимание государства истолковывалось с начала XX в. правыми неогегельянцами как философское обоснование тоталитаризма. «В своей радикальной критике норм правый позитивизм (речь идет о юридическом позитивизме в духе Кельзена. - Т. О.) превратился в учение о чисто целерациональном авторитарном обоснованном государстве силы, которое должно было выступить против мышления о развитии и народном духе из страха, как бы оно через черный ход не подорвало посредством естественно-правового учения... претензию на господство», - указывает М. Галлер3. Однако он тут же отмечает, что гегелевское 1 Гегель. Соч. Т. VIII. С. 44. 2 Там же. С. 45. 3 Haller M. System und Gesellschaft. Krise und Kritik der politischen Philosophie Hegels. Stuttgart, 1981. S. 69. 156
ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ учение о государстве отвергалось такими национал-социалистическими теоретиками, как А. Розенберг, К. Шмидт, А. Боймлер, поскольку оно было чуждо всякому культу фюрера и придавало первостепенное значение рациональному бюрократическому правлению. Поэтому многие гитлеровские теоретики права квалифицировали гегелевское учение о государстве, как «бескровное»1. Хотя государство трактуется Гегелем как сила, охватывающая всю духовную жизнь общества и определяющая его прогрессивное развитие, он столь же настойчиво подчеркивает, что все функции государства осуществляются людьми, особенно государственными служащими и в наибольшей степени выдающимися историческими деятелями. Общепринятая в те времена теория, а вместе с нею и религиозные проповеди, провозглашали монархов наместниками Бога на земле. Монархи обычно объявлялись выдающимися (а то и великими) историческими деятелями. Но так как кроме монархов в ходе истории появлялись действительно выдающиеся и даже великие личности, то Гегель, естественно, не мог оставить вне своего внимания эти незаурядные социальные события. И надо отметить, что его понимание роли выдающихся исторических деятелей в развитии общества отличается той теоретической определенностью, которая не может вызвать возражений, если иметь в виду существо вопроса, а не фразеологию. Великие люди, согласно, Гегелю, отличались пониманием того, что нужно и что своевременно. Иными словами, их действия, субъективные по форме, были объективно необходимыми по своему содержанию. Говоря словами Гегеля, личные, частные цели великих людей «содержат в себе тот субстанциальный элемент, который составляет волю мирового духа. Их следует называть героями, поскольку они черпали свои цели и свое призвание не просто из спокойного, упорядоченного, освященного существующей системой хода вещей, а из источника, содержание которого было скрыто и не доразвилось до наличного бытия из внутреннего духа, который еще находится под землей и стучится во внешний мир...»2. Великие люди, по словам Гегеля, лучше всего понимали потребности своего времени; они были великими потому, что осуществляли не вообраэюаемое и мнимое, а действительно необходимое и справедливое. Гегель называет их также доверенными лицами всемирного духа. Но он, вместе с тем, указывает и на то, что этим историческим деятелям далеко не всегда свойственна трезвен1 Haller M. System und Gesellschaft. Krise und Kritik der politischen Philosophie Hegels. Stuttgart, 1981. S. 72. 2 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 29. 157
ГЛАВА IV ность; они не принимают многого в расчет, всецело отдаваясь одной цели. «Случается также, что такие личности обнаруживают легкомысленное отношение к другим великим и даже священным интересам, и, конечно, подобное поведение подлежит моральному осуждению»1. Всемирная история есть, по Гегелю, процесс развития, который он определяет как совершенствование, оговариваясь, что «способность к совершенствованию» не поддается определению. С таким представлением о процессе развития нельзя согласиться, ибо совершенствование означает лишь улучшение существующего, которому, таким образом, придается, по-видимому, непреходящее значение. Упразднение рабовладельческой системы, как известно, не означало совершенствования античного государственного устройства, которое перестало существовать. Развитие капиталистического уклада в недрах феодального общественного строя, происходившее во времена Гегеля, отнюдь не было совершенствованием феодальной системы, оно подрывало его основы. Правда, Гегель не останавливается на понятии совершенствования, которое было вполне приемлемым для феодальных владык. Он пытается внести в понятие развития новые черты; в частности, преодоление враждебных препятствий и, что особенно важно, борьбу. И хотя эта борьба совершается лишь в духе, тем не менее она оказывается «тяжелой бесконечной борьбой против самого себя». Дальнейшее изложение показывает, что развитие выступает уже как несравненно более содержательный и сложный процесс, чем совершенствование существующего. «Таким образом, развитие является не просто спокойным процессом, совершающимся без борьбы подобно развитию органической жизни, а тяжелой недобровольной работой, направленной против самого себя; далее, оно является не чисто формальным процессом развития вообще, а осуществлением цели, имеющей определенное содержание»2. ТеГегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 31. "Там же. С. 53. Несколько ниже Гегель фактически опровергает свое представление о развитии как осуществлении цели. «Во всемирной истории есть несколько больших периодов, которые прошли таким образом, что развитие, повидимому, не подвигалось вперед, а, напротив того, все огромные культурные приобретения уничтожались; после этого, к несчастью, приходилось опять начинать сызнова, чтобы с помощью хотя бы, например, сохранившихся остатков вышеупомянутых сокровищ, ценою новой громадной затраты сил и времени, преступлений и страданий вновь достигнуть такого уровня культуры, который уже давно был достигнут» (Там же). Едва ли даже с идеалистической точки зрения этот разрушительный процесс развития может быть истолкован телеологически. 158
ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ леологическая тенденция, привносимая Гегелем в понятие развития, конечно, неизбежна для идеалистического философствования. То, что люди в своей деятельности, образующей содержание исторического процесса, ставят перед собой определенные цели, не может быть основанием для утверждения целесообразности, имманентно присущей процессу развития. Гегель выделяет во всемирной истории следующие, по его убеждению, эпохи: 1) Восточный мир (Китай, Индия, Персия); 2) Греческий мир (Афины, Спарта); 3) Римский мир (в том числе и Византийская империя); 4) Германский мир. Эти всемирноисторические эпохи различаются по уровню развития понятия свободы и осознания его людьми. Восточные народы, согласно Гегелю, еще не осознают, что «дух или человек как таковой в себе свободен», и поэтому в восточном мире свободен лишь верховный повелитель. У греков уже появляется сознание свободы, но они, как и римляне, сознавали, что «некоторые свободны, а не человек как таковой». Гегель, по-видимому, имеет в виду существование рабства. «Лишь германские народы, - утверждает он, - дошли в христианстве до сознания того, что человек как таковой свободен»1. Этот вывод предпосылается анализу указанных выше всемирно-исторических эпох. Однако такому анализу предшествует рассмотрение «географической основы всемирной истории». Этот раздел гегелевской философии истории особенно интересен тем, что здесь речь идет о роли материальных условий в развитии народов и государств, которая тем не менее истолковывается лишь как духовный процесс. По словам Гегеля, изучение «естественного типа местности... находится в тесной связи с типом и характером народа, являвшегося сыном этой почвы... Не следует ни преувеличивать, ни умалять значение природы». Тропики и страны с холодным климатом не могут быть, по Гегелю, географической основой для возникновения и развития «всемирно-исторических народов», так как «жар и холод являются здесь слишком могущественными силами, чтобы позволить духу создать мир для себя»2. Это утверждение Гегеля представляется, во всяком случае на первый взгляд, вполне согласующимися с концепцией так называемого «географического материализма». Однако не следует упускать из виду, что природа, по учению Гегеля, есть всего лишь отчужденное бытие «абсолютной идеи», т. е. нечто вроде ее бессознательного Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VII]. С. 82. 2 Там же. С. 18. 159
ГЛАВА IV состояния. Поэтому можно считать, что Гегель позволяет себе сделать лишь некоторую уступку «географическому материализму», и не более того. Тем не менее некоторые парадоксальные высказывания Гегеля, пожалуй, идут гораздо далее «географического материализма» в том направлении, которое нашло свое выражение в этом идейном течении. Например, Гегель утверждает: «Если бы еще существовали германские леса, то, конечно, не произошла бы французская революция»1. Выходит, что причиной этой великой буржуазной революции было то, что немцы вырубили значительную часть лесов, покрывавших почти всю Германию. Правда, в последнем разделе «Философии истории», где речь идет об этой революции, Гегель говорит о совершенно других обстоятельствах, имеющих отношение к действительным ее причинам. Но об этом ниже. Философия истории Гегеля сугубо европоцентрична. Поэтому он называет Средиземное море центральным пунктом всемирной истории. Оно-де соединяет три части света: Европу, ближний Восток и Африку. Здесь находятся Греция, Италия, Иерусалим, Франция. Однако начальным пунктом всемирной истории является все же Азия, и прежде всего - Китай и Индия. «В Азии засиял свет духа, и благодаря этому началась всемирная история»2. Но, вопреки этому недвусмысленному заявлению, Гегель утверждает, что Китай и Индия находятся «за пределами всемирной истории». Не останавливаясь на этом, и опять-таки вопреки своему основному положению о развитии, внутренне присущем историческому процессу, Гегель настаивает на том, что история Китая и Индии носит неисторический характер. Характеризуя дух государственного строя Китая, Гегель подчеркивает, что он всегда оставался неизменным. В этой стране, по его словам, еще отсутствует момент субъективности, т. е. личностной самодеятельности человека. «Здесь, в Китае, общая воля непосредственно определяет, что должен делать отдельный человек, и последний так же без рефлексии и безлично повинуется»3. Эта общая воля воплощена в императоре, составляющем центр, которому все беспрекословно подчиняются. Император вместе со своими чиновниками (мандаринами) устанавливает правовые нормы, которые исключают «свободное чувство» и моральное умонастроение, так как эти указы навязаны сверху без какого-либо учета реальных потребностей и интересов индивидуумов. Впрочем, 1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 82. 2 Там же. С. 94. 3 Там же. С. 115. 160
ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ согласно Гегелю, у индивидуумов в Китае еще нет своих, т. е. особенных потребностей и интересов. Однако, несмотря на эту уничижительную характеристику, Гегель не может не признать, что в Китае придается большое значение наукам*, хотя при этом подчеркивается, что в нем отсутствует подлинный научный интерес, без которого невозможно теоретическое исследование. Он также признает, что любой китаец, обладающий способностями и трудолюбием может добиться высокой государственной должности. Однако и эта существенная особенность китайского общества, существовавшая уже в доисторическое для европейских народов время, оценивается Гегелем, по существу, отрицательно. «И если не существует различий, обусловливаемых происхождением, и всякий может достигнуть высших должностей, то именно в этом равенстве сказывается не признание глубокого значения человеческого достоинства, достигаемое путем борьбы, а низкое самомнение, еще не дошедшее до установления различий»2. Гегель, следовательно, винит Китай в том, что там не придается достаточного значения сословным различиям, что лица, принадлежащие к низшим сословиям могут при наличии способностей и прилежания добиться того же, чего достигают (очевидно без меньших затрат) представители «высших» сословий или, скажем иначе, обладающие богатством индивидуумы. Гегель рассуждает, конечно, о древнем Китае. Но все дело в том, что с его точки зрения Китай существует только в древности, так как вся последующая история китайского народа лишь воспроизводит его прошлое. Я думаю, что современные китайцы, снисходительно относятся к этим и подобным утверждениям, которые опровергаются действительной историей Китая. Характеристика Индии и индусов аналогична приведенной выше, несмотря на подчеркиваемое Гегелем своеобразие духа народа Индии. Характер индусов определяется как «грезящий дух», или пантеизм воображения, а не мысли. И здесь «внутренняя субъективность» еще не обрела самостоятельности, а различия между «Одним из высших государственных учреждений является академия наук. Ее членов экзаменует сам император; они живут во дворце и состоят частью секретарями, частью государственными историографами, физиками, географами. Если вносится предложение издать какой-нибудь новый закон, то академия должна представить свои доклады» {Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. VIII. С. 127) Гегель не подчеркивает при этом тот немаловажный факт, что Академия наук существовала уже в древнем Китае, т. е. до начала нашей эры, когда в странах Европы почти не было профессиональных ученых, а тем более научных учреждений. 2 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 131. 6 3ак. 489 161
ГЛАВА IV группами населения (кастами) воспринимаются как природные различия. Индусы, как и китайцы, утверждает Гегель, являются безнравственными людьми. Особенное недовольство философа вызывает религия индусов, которая обожествляет не только Солнце, Ганг, но и животных, и цветы и т. д. «Попугай, корова, обезьяна и т. д. также являются воплощением божества, и они не возвышаются над их сущностями. Божественное не индивидуализировалось, не стало субъектом, конкретным духом, но унизилось, стало вульгарным и бессмысленным. Таков, в общем, характер индийского миросозерцания. В вещах также отсутствует разумность; нет конечной связи причины и действия, как и у человека нет прочности свободного для себя бытия, личности