/
Author: Петрушенко Л.А.
Tags: философские системы и концепции история философии философия
ISBN: 978-5-98281-163-9
Year: 2009
Text
Посвящается моей жене, дочери и внукам Наташе, Гоше и Никите
Л.А. П ЕТРУШЕН КО ФИЛОСОФИЯ ЛЕЙБНИЦА НА ФОНЕ ЭПОХИ МОСКВА • АЛЬФА-М • 2009
Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), проект № 08-03-16015/д Петрушенко Л.А. Философия Лейбница на фоне эпохи / Л.А. Петрушенко. - М.: Альфа-М, 2009. - 512 с: ил. ISBN 978-5-98281-163-9 В книге дан глубокий анализ развития философской и общественной мысли; автор остроумно связывает современный мир с эпохой Средневековья, прослеживая историю религии, философии, науки, отношений человека с окружающим миром, Богом и самим собой с античных времен до нашего времени. В центре внимания автора - взгляды великого немецкого философа Г. В. Лейбница (1646-1744), сущность, происхождение и эволюция его философского учения. По мере чтения монографии Лейбниц постепенно становится близким читателю, и его невольно воспринимаешь как старого друга. Для специалистов и научных работников в области философии, медиевистики, преподавателей и аспирантов гуманитарных вузов. Книга подготовлена ЕЛ. Петрушенко при участии Б.О. Николаичева и увидела свет благодаря поддержке академика А.А. Гусейнова © Петрушенко Л.А., наследники, 2008 ISBN 978-5-98281-163-9 © «Альфа-М». Оформление, 2009
I IРЕДИСЛОВИЕ Предлагаемая читателю работа известного отечественного философа, одного из немногих российских лейбницеведов, профессора Государственного университета управления Леонида Аврамиевича Петрушенко (1925-2004) является посмертным изданием многолетнего исследования идей и эпохи великого немецкого мыслителя Готфрида Вильгельма Лейбница. Автор дает свою версию личности, мировоззрения и философии Лейбница - философа, математика, логика, медика, физиолога, генетика, психолога, социолога, политика, теолога, педагога, филолога, государственного и общественного деятеля. При этом автор размышляет не только о Лейбнице, но и о себе, о человеке вообще, о нашем прошлом и будущем. Рассматривая мир прошлого в преемственной связи с миром настоящего, автор то стилизует книгу под свойственную писателям эпохи Возрождения и Нового времени литературную манеру, то использует для оценки нашей недавней современности жанр эссе, то, наконец, смешивает обе эти формы. По словам ЛЛ. Петрушенко, он хотел приблизить Лейбница к читателю, сделать его близким современным людям, полезным для понимания ими самих себя и общества, которое они образуют. Лейбниц навсегда остался в удаляющемся прошлом, чтобы с каждым годом приближаться к нам. Профессор ЕЛ. Ивановский
I IРОЛОГ ...Вселенная, какова бы она ни была, в своей совокупности есть как бы океан. Г.В. Лейбниц. Теодицея ...Море и небо... Вот что видишь сначала. Потом видишь море и землю. Море разделяет небо вверху и землю внизу. Но вначале видишь только море и небо - первую - и, так сказать, идеальную, светлейшую, совершеннейшую и неподвижную двойственность, исходящую от горизонта, который отделяет темное море от светлого неба, связывая и разграничивая их, заставляя смотреть друг в друга. Вторая двойственность, изменяющаяся, грубая, земная и материальная, - это море в отношении ко всему природному. Это море и земля, которые во взаимоотношении своем разделены всегда светлой пенистой полосой шумящего прибоя... И гулом, на многоголосом фоне которого слышно солирующее пение воды, белой пеной распадающейся в воздухе, шурша надвигающейся на берег и вальяжно уползающей обратно со змеиной медлительностью шлейфа. А там в море на нее, хлопоча и суетясь, уже накатывается и подминает под себя новая басовито гудящая волна, которая затем в определенный момент незамедлительно превращается в свою собственную уменьшенную копию, распространяющуюся на мелкую гальку вылизанной прибрежной полосы с той же ленивой тигриной неторопливостью, с какой покрывает пол вода из опрокинутого невзначай ведра... Стой, стой как вкопанный пред чужим величием древнейшей безжалостной бесстрашной мощи, которая и тебя, жалкий червячок, некогда породила; замри, былинка, трепещущая на ветру... Что можешь и смеешь ты, мелкое, всегда несчастное созданьице, постоянно мечтающее о счастье и лучшей жизни, чтобы иметь силы жить в худшей, а потому регулярно убегающее на работу утром из своего нечеловеческого жилища-коробки, чтобы обратно приползти в него вечером... Смешон и ничтожен колеблющийся, как огонек свечи, слабый дрожащий ритм твоего зыбкого существования, кажущийся жалкой пародией на тяжелый и многотонный,
8^ Пролог могущественный и безумный, накатывающийся и откатывающийся ритм бесконечной и чуждой нам природы... Эта покачивающаяся колыбель всего сущего - море - как бы одновременно мужского, женского и среднего рода. Оно походит на себя во всех своих проявлениях, самосохраняется как одно во всей полноте и с незапамятных времен воспринимается как реальнейшее чувственно-физическое воплощение единства Вечности и Самодвижения... Безграничный повсюду во всем, куда ни посмотри, шевелящийся и в то же время неподвижный язык регулярно показывает тебе море... Каждой мельчайшей частичке, в любой точке его бесконечно раскинувшегося, вечно гармонично движущегося и изменяющегося, массивного и сморщенного как у слона тела, присуще решительно все то же самое, что и ему в целом. Во всем везде себе родное, оно и само себя движет, волнует, накатывает вечно одним и тем же повторяющимся усилием волны на берег, и через определенные промежутки времени ритмично повторяющимся гулом и острым шипеньем выражает беспрерывную досаду на невозможность разгуляться на прибрежной полосе с той же адской мощью, как на воле вдали от берега, ибо чем ближе от горизонта ты переводишь свой взгляд к земле, тем лучше видно, как беспокойная титаническая мощь его становится все слабее и слабее, дробясь на бесчисленные частички, всасываясь и пропадая в мелких камешках на берегу... Но и сама эта беспрестанно повторяющаяся в своем трагическом постоянстве и убогом однообразии скучная смерть его частичек никогда не смеет и не сможет исчерпать, остановить и убить его. Вечно живое, волнующееся, беспокойное, самодвижущееся, оно отдает, предает себя земле; чтобы сохраниться, выжить, стремясь в своем вечном и бесконечном, замкнутом на себя круговом движении к своей неизвестной цели, решая миллиарды лет свою непонятную нам и поставленную им самому себе задачу... Целует ли оно землю? Плюет ли на нее? Или кусает и шипит в бессилии своей неимоверной силищи? А, быть может, и то, и другое, и третье? Но в любом случае каждой частичкой себя и силы своей, своего самодвижения оно говорит нам: «Я - не вы!..» Это в той же мере отталкивает нас от него, в какой притягивает к нему, вынуждая нас понять его, сделать своим, частичкой человечества, подчинить себе, употребить. И это проявление нашей с ним общности, единства в страшной борьбе двух миров, двух стихий неизбежно всякий раз
Пролог 9 выражается в нашем индивидуальном страхе и восхищении пред ним, нами непокоренном, в постоянных поэтому и ничтожных наших выражениях своей любви к нему... Но что знаем, что можем знать мы, жалкие твари, вышедшие некогда из его лона, и теперь, стоя пред лицом его, невольно притихшие от своей близости к великой и могущественной, чуждой и одновременно родственной нам гармонии? Не такова ли и гармония мира, предустановленным приливом бесконечного множества всевозможных событий, человеческих судеб, в счастье и несчастье, зле и добре колышащегося между Небом и Землей? Разве не совершенно так же относимся мы и к движущемуся назад и вперед человеческому океану, людскому морю общества, разве тем же самодвижением убаюканные на груди его не трепещем мы, несчастные живые комочки, от ужаса, страха и любви к нему и порожденные им не уходим по смерти на дно его? И не есть ли гармония морской и человеческой стихий лишь одно из бросающихся в глаза явных бесчисленных проявлений и выражений всеобщей сокровенной мировой гармонии, предустановленной самою собой, то есть богом?.. А не есть ли это море - ты сам и дела, возможности и силы твои? Разве оно не то, чем ты хотел бы стать? Человечество давно уже желает осуществить «возвращение человека к самому себе как к человеку общественному, т.е. человечному» (К. Маркс). Но тогда все зависит от тебя, совсем не знающего самого себя. Станешь ты тем, кем захочешь и сможешь. Только не лепи себе по образу и подобию своему общественно-политических, религиозных и иных кумиров из песка и глины, крови и злата. Не держись за государей своих, не растекайся пред ними, не верь никаким иконам и не поклоняйся им. Ибо потеряешь тогда всякую совесть и доброту, любовь и мощь свою. Забудешь навсегда, кто ты есть и где путь твой к самому себе, к Морю твоему.
ЕБЕ Тебе, славный и ученейший муж, Готфрид Вильгельм Лейбниц, посвящает сей труд твой жалкий комментатор, о котором только и можно сказать, что для такого драгоценного бриллианта, каков Ты, великий и несравненный философ, нужна была бы оправа получше... Но не суди строго: что мог, то сделал. Добавлю, что еще ранее рукопись эта в качестве Главы под нумером «семь» входила в мой magnum opus, мою книгу о Лейбнице, которая, признаюсь, и без этой Главы была объема чрезмерного. А потому возжелал я издать сию Главу от непомерно разбухшей книги - отдельно. Но не предвидел, что число «семь» уже успело привыкнуть к сей Главе, и наоборот. А ведь число это, коим помечена была бывшая Глава, таинственно, неприятно и омерзительно до невозможности, как учил о том норманнский оккультный граф Луи Хамон. А ученик его, ДжХ Бренан, в своей книге «Оккультный рейх» сообщил, что, над именем выродка Гитлера числовой анализ проделав, то же число «семь» получить можно, Окромя того, «семь», согласно «Диалогам о чудесах» глу- бокомысленнейшего Цезария Гейстербахского, есть, что всем известно, «число девственности», и это как нельзя лучше характеризует нынешнее несчастливое состояние и практического применения системного образа мыслей, или «системного подхода», и его внедрения в различных отраслях современного производства в условиях ничем не заполненного экономического пространства, и еще более несчастливое положение книги моей о Лейбнице, которая, увы мне, так и не увидела свет.
I ПРОЛОГ К ЭПОХЕ Все сдвинулось Море - это живое, реальное воплощение единства (тождества) и противоположности частного и целого, системы и подсистемы, отдельного и общего, многого и одного, средств и цели, материи и формы, атомов и пустоты - играло, по моему мнению, большую роль в мировоззрении и жизни Лейбница, в его философии и системно-диалектическом образе мысли: «...Вселенная, какова бы она ни была, в своей совокупности есть как бы океан». Интересно, когда мысль эта пришла Лейбницу в голову? Во время его морских путешествий в Лондон и Гаагу, или же когда он гулял в свои последние годы по морскому побережью в Бад-Пирмонте, быть может, вместе с царем Петром? Недаром Лейбниц так часто сравнивал с гулом морских волн свои «petites perceptions», незаметные восприятия... Уже само Средневековье, на излете которого жил Лейбниц, походит на гигантскую морскую волну, на знаменитый «девятый вал», который начал зарождаться страшно давно; уже в VII—VIII вв. стереотипным присловьем хроник и грамот было: «Ныне, когда уже близится конец мира и растет его разложение...» А разве сегодня мы не можем сказать того же? Средневековье - очень широкое и многостороннее явление и понятие. Под «средневековым миром» я понимаю прежде всего религиозные мечтания, образ жизни и действий людей Средневековья, Возрождения и социальных утопий XVIII в. Разумеется, между этими тремя внутренне очень различными эпохами есть большая разница. Но в известном отношении и смысле это «все равно "Средневековье"», рассматриваемое совместно с его, так сказать, последствием, остаточным эффектом, социальным генезисом; это все равно некий феномен, имеющий свою общую всем этим трем историческим эпохам сущность. Иначе почему он так, почти регулярно вновь и вновь в «годину бед человечества» появляется, а затем исчезает? Разве сегодня не Второе Средневековье?
12 1. Пролог к эпохе Средневековый мир, как несчастье, неизменен в своей изменчивости, подобно морям или океанам, которые различаются своими размерами, очертаниями, глубиной, чистотой и иными показателями, но суть их неизменна во времени и пространстве. Сегодня она та же, что миллионы лет назад, и пребудет такой впредь при всех своих изменениях, подобно материи, которая изменяясь, остается сама собой. Таков и средневековый мир, который был, есть и будет. Он как бы исчезает, проходит, но на самом деле остается, опускается куда-то в глубины общества и человека, но по непонятным еще законам в свое время необходимо поднимается наверх и невероятным грохотом и обвалом океанского девятого вала напоминает всем о себе: «Я пришел!» Средневековый мир похож на море или океан и тем, что в нем борются два основных подводных течения - земное, человеческое и великое, божественное. Они непомерно выказывают себя противоположным образом - земным либо сакральным, комическим либо трагическим, жизнью либо смертью. Границы их текучи, каждое плавно переходит в свою противоположность, сливаясь с ней и утрачивая всякое различие, подобно волнам. Великое, снижаясь в уме средневекового человека до земного, подымает земное, снова превращая его в великое; они то смешиваются, отождествляясь, то, взаиморазливаясь, становятся антагонистичны... Средневековый мир - странный, какой-то гротескный, парадоксальный, внутренне антиномичный и двойственный. Историки видят в этом особенность Средневековья и присущего ему «силового поля действия «гротескного мышления», которое насквозь символично, а потому сегодня столь же малопонятно, как язык современной математики невежественным в ней людям. Но гротескность его отнюдь не является чем-то старческим, маразматическим. Средневековый мир многообещающ, оптимистичен, самонадеян. Рождение нового мира, творческое брожение юных максималистских сил, рвущихся к давно желанной свободе, угадывается в грубом, простом и наивно диковинном, как сосуд алхимика, Средневековье. В этом смысле средневековый мир сродни современному, преемственно связан с ним, как игра детей с трудом взрослых. Тем самым становится понятной необходимость его гротескного характера: «гротеск в искусстве, - писал литературовед Л.Е. Пинский, - родствен парадоксу в логике», а последний имеет в науке вообще (а не в одной логике) большое эвристическое значение: обычно из него рождаются важнейшие новые проблемы и по-
Вес сдвинулось 13 становки вопросов. Так и в гротескности, доходящей до чудовищности, странности средневекового мира, особенно Возрождения как его заключительного аккорда, явно ощущается высочайшая значимость Средневековья для всей последующей истории Европы, для ее будущего и судеб всего мира; несется к нам ветер новых решений, прежних в своей основе. И с ветром этим доносятся слова: «Не забывай, кто ты есть и где путь твой к самому себе и к твоему обществу, капелькой которого являешься ты, так же похожий на него своей раздвоенностью, как и оно, общество, сходно с морем благодаря своим, периодически каждый раз в пучинах общества возникающим, воздвигающимся и затем ниспадающим, гибнущим социальным и индивидуальным разладам между делом и словом, между уже изменившимся общественным бытием и его общественным сознанием, сохраняющимся до поры до времени неизменным». И так же, как на море легкая ласковая рябь предвещает порой волнение огромной массы воды, а приходу большой, опасной волны непременно предшествуют, как бы подготовляя ее, более мелкие волны, являющиеся точными уменьшенными, слабыми и безобидными копиями большой, так и в обществе очень давно, еще в язычестве, задолго до христианства предвестниками переворота в нем стали мелкие безобидные жизненно практические, различающиеся между собой изменения, которые превратились потом во все более явные полярности, а позднее в такие религиозные антитезы, как, например, свет и тьма, божественная серьезность и дьявольская смешливость, ортодоксальное идеологическое учение римской церкви и ее опредмеченная, материализованная духовность в виде этости, т.е. «святого вещизма» (чудотворные иконы, обряды и т.п.). Кто мог предположить, что уже эти, унаследованные от Средневековья полярности и антитезы, проходящие красной нитью через все Средние века вплоть до середины XVIII в., являются пусть формальными, поверхностными, но все же свидетельствами происходящих в это время подспудных изменений, которые постепенно и незаметно привели весь христианский мир к грозному и опасному для церкви перевороту, к расколу римской церкви на католиков и протестантов (к последним принадлежал и Лейбниц). Кульминационный пункт развития этих полярностей, или антитез, пришелся как раз на период жизни Лейбница ( 1646-1716), а точнее, на отрезок времени примерно от 1680 до 1715 г., когда, по мне-
14 1. Пролог к эпохе нию некоторых современных нам зарубежных исследователей, на европейском континенте происходил кризис общественного сознания. «Смотри, все обновилось!» Эти слова из Библии вполне соответствуют европейскому обществу от начала XVI и до середины XVIII в. Его внутренняя сущность, по выражению одного из историков-медиевистов, противоречиво как никакое иное, его история состоит во все более глубоком раскрытии собственных противоречий. Его трагедия - в их неразрешимости, его конец - в их антагонизме. Здесь поется (под гитару и В. Высоцкого) На вас сегодня мы глядим издалека: - Что значит, папа, «средние века»? - Ах, это, дочь, когда людям совсем невмочь, Ибо невежество царит, а церковь угнетает, Наук все нет и нет, и всюду мрак ночной... Еще не скоро в нем луч света засверкает. Говорят, рассказывают и повествуют о Средневековье сзади и спереди Средние века ушли безвозвратно. Увы, никто теперь не интересуется цветом соплей Демона и тем, болезненно ли соитие с инкубохм... Однако же «и никто, пив старое вино, не захочет тотчас молодого; ибо говорит: старое лучше» (Еванг. от Луки, 5:39). Можно утратить средневековые добродетели и не приобрести новых. Меня утешает, что Средневековье никогда не повторится. Очень грустно лишь, что оно всегда с нами. «Праздник, который всегда с тобой»... Oculos habent et non videbunt?.. «Имея очи, не видите? Имея уши, не слышите? И не помните?» (Еванг. от Марка, 8:18). Помнится, евангельский оборот этот был использован Берией в речи на смерть Сталина. «Средневековье, - говорил А. Франс, - кончилось только в учебниках истории, которые дают школьникам, чтобы забить им головы». Вызывая к себе то особое снисхождение, которое мы часто испытываем к несчастливым семьям или матерям-одиночкам, феодализм, подобно им, обычно тоже кажется нам чем-то неповторимым, уникальным, эпохой-одиночкой. Но не объясняется ли эта неповторимость именно тем, что он каким-то образом необходимо «повторяет» то, что уже существовало, окутанное изидовой за-
Все сдвинулось 15 весой мифологии, что уже было до возникновения достаточно развитого положительного знания и изобретения письменности? Если смотреть назад, то феодализм, как и Средневековье, в известной мере является «отрицанием отрицания» первобытнообщинного строя, особенности и сущность которого лежат вне писаной истории. Ранний брак между первобытным обществом и древней мифологией был столь же неудачен, как и поздний брак средневекового общества с религией - более молодой родственницей мифологии. Оба они были сначала союзом по любви, прежде чем, как это часто бывает, превратиться в свою противоположность. И, подобно первобытному и античному строю, средневековый тоже представлял собой закономерно возникший на их основе некий фазис умственного развития общества, по-итальянски вынашивающий до поры до времени идею желанного развода, освобождения от все более сковывающей его развитие устаревшей религиозно-схоластической оболочки. Вечно ли я буду рабом? Мчитесь ко мне, буря и гром! Сердце мое, гибни в огне! Полночь и свет, будьте во мне! К.Д. Бальмонт Если смотреть вперед, то Средневековье и Возрождение соприкасаются друг с другом, как тень со светом. «Познай, где свет- поймешь, где тьма», - писал A.A. Блок, А, может, и нет между ними никакой разницы?.. Теологическая антитеза света и тьмы - яркий социальный символ раздвоенности всего средневекового общества. Говорят, рассказывают и повествуют о свете и тьме «Гори, гори ясно, чтобы не погасло...» В древности «свет» и «тьма» противопоставлялись друг другу в качестве «бытия» и «ничто». Причем синонимами «тьмы» служили: «тень», «пустота» и даже «молчание». В восточной (китайской и японской) интерпретации под «ничто» понимался качественно иной тип связей, противоположный тому, который присущ «бытию». В таком не пустом, необычном для нас «ничто» все вещи обретают свою собственную истинную природу.
16 1. Пролог к эпохе В античную эпоху аналогами света и тьмы были соответственно демокритовы атомы и пустота, платоновские мир идей и мир вещей, а в феодальную - «град божий» и «град земной». В последние годы слово «тьма» (черное) неожиданно получило новое физическое толкование, по содержанию напоминающее его прежнее, древнее восточное: из такой материальной области, как «черная дыра», ни излучения, ни частицы не могут прийти к астрофизическим приборам или к сетчатке глаза, ибо, по уверению ученых, из «черной дыры» ничего не выходит и в принципе выйти не может. Вот какая это дыра! Но зато все туда, говорят, может ухнуть... «А впрочем, - отмечал А.И. Герцен, - нельзя отрицать, что свет разума все больше и больше рассеивает тьму предрассудков... Всего досаднее, что людям недосуг и они рано умирают, - только начнет в ум входить человек, глядишь, а уже и несут его на кладбище». Противопоставление света тьме проходит через все Средневековье в характерной вообще для мышления средневековых людей символической форме. Нести зажженную свечу во время процессии - это символизация несения самого Христа. «В свече, - разъяснял некогда своей пастве символ архиепископ Пизанский Фе- дериго Висконти, - три составных части: фитиль, воск и огонь. Они означают душу, плоть и божественность Христа... Фитиль означает смирение, воск - целомудрие, а огонь - любовь». Сегодня «Тело Христово» — это название морально уже устаревшей американской ядерной лодки. Здесь поется и рассказывается о свечке Свеча, светя другим, Сама всегда сгорает. Тонкой свечки белый свет Лишь борьбы жестокой след; След борьбы с бездушной тьмой И огня - с самим собой. Что темно - свет озаряет, Что мертво - то оживляет Тех из нас, кто в тьму ушел, В путь последний провожает; Тем, кто жив, о тех, кто жил, Он собой напоминает... Сказано до нас: «И зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит она всем в доме» (Еванг.
Все сдвинулось 17 от Матфея, 5:15); «Никто зажегши свечу не ставит ее в сокровенном месте, ни под сосудом, но на подсвечнике, чтобы входящие видели свет» (Еванг. от Луки, 11:33); «Светильник тела есть око; итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; а если оно будет худо, то и тело твое будет темно» (Еванг. от Луки, 11:34). «Если тело твое все светло и не имеет ни одной темной части, то будет светло все так, как если бы светильник освещал тебя сиянием» (Еванг. от Луки, 11:36). «Так да светит свет ваш перед людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли бы Отца вашего Небесного» (Еванг. от Матфея, 5:16). Но есть три слова, что бесконечно выше протухшей набожности этих цитат: «Горит свечи огарочек...» В символическом противопоставлении света тьме выражаются фундаментальные противоречия Средневековья и эпохи Возрождения. Энгельс был совершенно прав, утверждая, что «свет и тьма являются, несомненно, самой кричащей и резкой противоположностью в природе, которая, начиная от четвертого Евангелия (Библия, Евангелие от Иоанна, гл. 1) и кончая Lumières (Просвещением) XVIII в., всегда служила риторической фразой для религии и философии». Но за этой фразой можно разглядеть, пожалуй, не столько догадку о существовании всеобщей противоречивости в природе, сколько зарождающееся ощущение этой противоречивости на земле, а следовательно, и на небе; в учении церкви, а значит, и в обществе. Например, слова Исайи (V, 20) «Горе тем, которые... тьму почитают светом, и свет тьмою...» великий революционер XVI в. Томас Мюнцер толковал как направленные против «господ и князей», считающих все на свете своей собственностью, ибо о них сказано: «Me minavitet adduxit in tenebras et non in lucem» («Грозил мне и привел меня во тьму, а не к свету» (лат.)), а также: «Устами чтут меня, сердце же их далеко отстоит от меня»; или: «Итак, смотри: свет, который в тебе, не есть ли тьма?» (Еванг. от Луки, 11:35). Свет столь же органически связан с тьмой, как бог с сатаной. Недаром, по Плотину, свет и есть бог, а одно из имен дьявола - Люцифер. Перестать светить или гореть, значит быть поглощенным тьмой, попасть в лапы князя тьмы, дьявола, перейти на позиции сатаны. Но если и есть в этом что-то сатанинское, то оно заключается в дьявольской консервативности понятий «сгорать» и «погореть», дошедших до наших дней. Связанные в языческие времена с кормильцем-огнем, они актуальны и в наши дни: «А где этот, как его, что сидел здесь? -
18 1. Пролог к эпохе Он сгорел на работе» (из разговора). Погореть легче. Не потому ли чувственно-физическое «сгореть» давно уступило первенство по своей социальной значимости более отвлеченному и современному, но не менее реальному по своим последствиям «погореть»? ...Среди рекламных плакатов, которые Гитлер писал в Вене в 1912-1913 гг., перебиваясь случайным заработком и ночуя в ночлежке, был плакат «Покупайте свечи!», на котором изображен св. Николай с пестрыми свечами в руках. Но гитлеровская реклама не имела успеха. И немудрено: согласно народному поверью, пламя в таком крайне негативном обществе, как ад, не дает света. Поэт В.Ф. Одоевский вспоминал о бале, на котором был: «Свечи догорели и меркнут в удушливом паре. Если сквозь колеблющийся туман всмотреться в толпу, то иногда кажется, что плывут не люди... в быстром движении с них слетает одежда, волосы, тело... и пляшут скелеты, постукивая друг о друга костями... Но в зале ничего этого не замечают... все пляшет и беснуется как ни в чем не бывало». Сам А.Я. Вышинский заметил: «Известно, наконец, что папа Климент II был убит при помощи дыма от отравленной свечи...» Средневековому обществу - средневековые средства. Присущее Средневековью противопоставление света тьме наиболее ярко разгорается в период Возрождения. В конце этой эпохи колеблющегося единства Средневековья и Нового времени, тьмы и света, явного и сокровенного, находится Лейбниц. Наш герой, по мнению одного из его биографов, «часто говорит о божественном свете, под которым разумеет полное согласие нашего совершенного знания о божественном разумении». В своей «Теодицее» Лейбниц часто употребляет слово «свет» (Lumière), которое «заимствовано из Нового Завета, откуда перешло к св. отцам и затем к схоластикам; оно означает истинное знание вообще, главным же образом истинное знание религиозных предметов, сообщенных человечеству посредством сверхъестественного откровения и усвояемых нами естественными силами души при посредстве благодати». Из сказанного К. Истоминым, православным переводчиком «Теодицеи» Лейбница на русский язык, следует, будто бы наш герой вкладывает в понятие «свет» теологическое содержание. На самом деле это понятие получило у Лейбница совершенно новое, общественно-научное звучание. Он понимал под ним всеобщее, совершенное, истинное, практически нужное людям, а потому божественное знание. Он понимал также, что получение и применение их, а следовательно, просвещение, невоз-
Все сдвинулось 19 можны вне светской придворной жизни. Поэтому понятие «свет» при Лейбнице уже настолько изменилось, что утратило эпитет «божественный» и превратилось просто в сокращенное, метафорическое обозначение знания, ума. Появилось и доселе неизвестное теологии чувство относительного, преходящего характера истинного знания, и отчаяние от той высокой цены, которую вынужден платить тот, кто им владеет: Так догорай, огарок! Что жизнь? - Тень мимолетная, фигляр, Неистово шумящий на подмостках И через час забытый всеми, сказка В устах глупца, богатая словами И звоном фраз, но нищая значеньем... У Шекспир. Монолог Макбета. Находясь в Лондоне и тоскуя по нежно любимой родине, Бруно, которого позднее сожгут на площади Цветов в Риме, писал: Se la farfalla al suo splendor ameno Vola, non sa ehe fiamma al fin discara (Вот мотылек летит к сиянью света, Не зная, как ему опасно пламя.) Слово «свет» в смысле «знание» как стимул к собственному развитию и совершенствованию употреблял и католик Антуан Арно, безуспешно стремясь обратить своего друга-протестанта Лейбница в свою веру. Не помог Арно даже специально составленный им с этой целью для Лейбница трактат «Светильник» (или «Будильник»), наподобие весьма популярного вплоть до XV в. трактата «Светильник» (Elucidarium) Гонория Августодунского. К этому времени свеча давно уже перестала быть потусторонней идеей. Теперь она не столько абстрактный Христос, не символ, а живой, вполне земной и реальный человек: конкретная индивидуальность, личность, во многих случаях сама, без подсказки сверху пытающаяся успешно разобраться и распорядиться своей жизнью и разумом, знаниями. Теперь не человек для света, а свет для человека, и вместо света и тьмы - отдых и труд. «Природа сотворила день, чтобы мы развивали свои силы, трудились и чтобы каждый занимался своим делом, - писал Ф. Рабле. - А чтобы нам было удобнее, она снабдила нас свечой, т.е. ясным и радостным солнечным светом. Вечером
20 1 • Пролог к эпохе она постепенно его у нас забирает и как бы говорит нам: "Дети! Вы народ славный. Довольно трудиться! Скоро ночь. Пора кончать работу, пора подкрепить свои силы добрым хлебом, добрым вином, вкусными кушаньями, а потом, немного порезвившись, ложитесь и спите, чтобы наутро веселыми и отдохнувшими снова приняться за работу"». Теперь проблема света и тьмы оборачивается и поныне всех волнующим вопросом соотношения личного и общественного: «Должен ли человек "гореть", т.е. жить, для себя или для других?» В глазах Средних веков ересью был уже сам этот вопрос. Тезис «жить для себя» - это уже не Средневековье, а эпоха становления капиталистического общества. Поэтому сам вопрос, а тем более положительный ответ на него свидетельствует о конце Средневековья, знаменует особый приход Нового времени. Говорят, рассказывают и повествуют о смехе всерьез и смешной серьезности Сама эпоха Лейбница - это граница не только света и тьмы, но также смеха и серьезности (как отрицания смеха), единство которых является одним из выражений вообще присущей этой эпохе двойственности и существенной чертой этики и культуры позднего Средневековья. Смех божествен в своем безбожии и, будучи наиболее безбожным из всего божественного, он насквозь демократичен, а заражая всех, уже поэтому является подлинно величественным. И эффективным, ибо если страх, сотворив богов, вознес их в два скачка - сначала на Олимп, а потом на небо, то смех одним разом низвергнул их с небес обратно на землю. Наиболее безбожное, демократичное и величественное должно быть и наиболее естественным для нас, людей, и это было подмечено давно. В начале XI в. Ноткер Губастый, давая вслед за Аристотелем и AM.С. Боэцием определение человека, указал натри его качества: существо разумное, смертное, способное смеяться. Каждое событие и явление всенепременно в свое время вызывают смех. Он никогда специально не ищет себе предмета осмеяния, и для него нет и не может быть ничего святого, писал Герцен. «Смех одно из самых мощных орудий разрушения... От смеха падают идолы, падают венки и чудотворная икона делается почернелой и дурно нарисованной картинкой». «Если низшим позволительно смеяться при высших или если они не могут удержаться от
Все сдвинулось 21 смеха, тогда прощай чинопочитание. Заставить улыбнуться над богом Аписом - значит расстричь его из священного сана в простые быки». «Смех - одно из самых сильных орудий против всего, что отжило и держится бог знает на чем, важной развалиной, мешая расти свежей жизни и пугая слабых». Истинный смех всегда выжигает самую сущность высмеиваемого, уничтожая свой объект вообще, целиком; его эффект гораздо больше его причины. Он по натуре слишком добр или зол, свободен и величествен, чтобы быть архиточным, формальным и ограниченным, поверхностным или локальным; чтобы нелепо придираться к мелочам. Он не делает этого из страха стать ограниченным, односторонним, превратиться в свою противоположность - нечто очень серьезное или по крайней мере занудное и скучное. «Становясь все нелепей, уподобишься божеству; ведь от смешного до великого - один шаг» (Г.К. Честертон). Истинные смех, веселье, радость не только разрушают, но и созидают. Они всегда способствуют вызреванию в обществе новой, локальной или общей оппозиционной программы по тому или иному вопросу, в данном случае - антифеодальной системы оценок и ценностей. Смех обнажает ограниченность и недостатки любого общественного строя или социального института, события или явления. В 1930-х гг. литературствующие конъюнктурщики, зарвавшись от желания угодить власть имущим, неожиданно оказались правы, утверждая, что в условиях диктатуры пролетариата и позднее сатирическая традиция «оборвалась», что она «вредна рабоче-крестьянской государственности», что понятие «советские сатирики» заключает непримиримое противоречие и так же нелепо, как понятие «советский банкир» или «советский помещик». Уже тогда социально нелепое и сознанием отвергаемое становилось социальной реальностью. Все годы советской власти у нас были советские баре, барыни и барчуки. В эти годы, как и сегодня, «жить стало легче, жить стало веселее». «Ребята, давайте жить весело. Давайте снимем потребности, и всем будет смешно» (А.И. Райкин). Народный смех никогда не смешон негодяям, дуракам и посредственностям, мошенникам и власть имущим. Смех, веселье, радость выше интересов господствующих классов антагонистического общества; они всегда естественны, сродни разуму и, следовательно, революционны, пока связаны с самой сущностью человека, с его верой в истину и справедливость,
22 1. Пролог к эпохе в непреходящие человеческие ценности, ибо это ценности революционно настроенных людей. Смех, веселье, радость - это такие смертные, самоисчерпывающиеся по своей форме и проявлениям выражения естественных человеческих чувств, которые одновременно бессмертны, неисчерпаемы по своему существованию, будут жить, пока есть общество, и, следовательно, прогрессивны. Напротив, напыщенность, чопорность, ханжество и т.п. - это такие неисчерпаемые по своей форме и проявлениям, связанные с безверием, искусственные, насильственно удерживаемые выражения серьезности, которые внешни, чужды человеческому существу и, следовательно, противоестественны и реакционны. Серьезность в этих выражениях - сестра безумия, утверждал Честертон. Все эти безобразные наросты способны даже после исчезновения породивших их условий и причин так или иначе самопроизвольно увеличиваться и разрастаться, превращаясь в нечто столь же самодовлеющее и самостоятельно реальное, как и совершенно беспочвенное, неразумное и страшное. Смешные сами по себе, эти человеческие маски сами по себе не исчезают - их срывают насильно. Вместе с головой. И втом, что классовому противостоянию крепостных и феодалов соответствовало морально-психологическое противостояние смеха и неестественной серьезности, есть что-то закономерное и по-человечески в высшей степени справедливое. Засилье серьезности всегда, особенно в XVII в., было оплотом сил тьмы - социального консерватизма, регресса. Но оно же было ярким свидетельством слабости власти официального мира и его церковно-го- сударственной системы ценностей. Эта слабость выражалась в вынужденном допущении празднеств, которые прорывали нависшую над обществом пелену общепринятой серьезности. Тогда эта власть как бы приостанавливалась. Исключительно лишь на время праздника миру разрешалось выйти из обычной колеи. Этим относительным и условным выходом был смех - глубоко человеческий и естественный протест народа против окостеневшей социальной иерархии, мелочной корпоративности, вечной оглядки на Град божий и его приспешников, против своих непосредственных угнетателей и обидчиков. Да, гомерический хохот и счастливый смех народных масс в дни карнавалов противостояли (вопреки мнению М.М. Бахтина, лишь относительно, а не абсолютно) скучной серьезности официального
Все сдвинулось 23 мира средневековой аристократии и дворянства, как сокровенное противостоит явному, дьявол Богу, а тень свету. Но это противостояние не было равноправным. Смех - открывающаяся людям того времени редкая, преходящая и формальная (абстрактная) возможность стать «калифом на час», т.е. самим собой; возможность как бы перейти в мир с другим пространством и временем, с другой, антифеодальной системой ценностей. Смех и радость народных праздников лишь кратковременное, условное самоочищение; украденное у Господа и господ относительное самоосвобождение; опьяняющий глоток кислорода в отравленной религией и государством социальной атмосфере. Увы, мир и на время празднеств и карнавалов оставался подвластным правителю и сотворенным Богом; для верующих этот воображаемый ключ и по сей день торчит в своде мироздания. Поэтому смех никогда не был и не мог быть достаточно существенным орудием преобразования социальных условий жизни, истинным выходом народа из «обычной колеи» его нужд и бедствий, из его тяжелого положения. Это был смех сквозь слезы; стоны, прерываемые смехом; рыдания, заглушаемые хохотом. Таков, например, смех Рабле. Он трагичен, ибо история не оставляла его обществу выбора. В лице Рабле «человечество, смеясь, расстается со своим прошлым», утверждали классики марксизма. Ах, однако в то же время плача от утраты этого, столь родного, привычно-мерзкого «прошлого» и от страха, перед неведомым, чуждым, но радостным «будущим», которое, оказывается, уже наступило, уже превратилось в «настоящее», уже есть - вот оно... Это план пророка, ощущающего объективное остроумие и иронию Истории, молча демонстрирующей тому, кто видит, внезапно раздвоившуюся, расползающуюся под ногами эпоху; простодушного, который, лишь очутившись на полу, наконец-то осознает, что уселся между двух стульев... Это смех человека, обманутого своим обществом... в которое он так верил и которое оказалось совсем не тем, за кого себя выдавало. Это смех бунтовщика, не могущего и не желающего примириться с официально предложенной ему необходимостью выбрать одно из двух зол, а потому осмеявшего саму конформистскую возможность такого выбора. Знаменитое «Пей!», произнесенное богиней Божественной Бутылки, означает «Так существуй! Или «будь», «находись» в этом состоянии, «живи настоящим днем», оз-
24 1. Пролог к эпохе начает «На-стоящее!», «хватай» его, ибо только настоящее в этом положении общества есть действительно что-то стоящее. Это стон человека Возрождения, не знающего, что это такое и куда от него деться, но отчетливо осознающего всеразрушающий смысл происходящего. «...Всякая определенность и завершенность, доступные эпохе, - писал Бахтин, - были в какой-то мере смешными, ибо были все же ограниченными. Но смех был веселым, ибо всякая ограниченная определенность (и потому завершенность), умирая и разлагаясь, прорастала новыми возможностями». Цель Рабле - развеять атмосферу нудной, мрачной и лживой серьезности, господствующую в обществе, сделать мир и его явления ближе, доступнее человеку, т.е. в конечном счете облегчить последующее социальное преобразование. Остроумие по существу представляет собой универсальный для всех времен и народов метод выявления диалектических противоречий, имманентных вещам, процессам и событиям объективного мира, в том числе социального. Смех помогал выворачивать наизнанку мир Средневековья. «Смеющееся Средневековье, - писал Бахтин, - антитеза его официальному миру». Еще «Гете понимал, что односторонняя серьезность и страх - это чувство части, ощущающее себя в отрыве от целого». Поэтому средневековая знать, можно сказать, не смеялась. Знать, ей было не смешно. А, может, она смеялась «про себя»?.. Суровость Средних веков иссушила души верующих. Даже XVII в. вплоть до первой половины XVIII в. не смеялся и очень не хотел смеяться. Никто никогда не видел, чтобы веселье, чужое или собственное, могло когда-либо заставить английского поэта Попа рассмеяться, и даже великий сатирик Дж. Свифт «упорно подавлял в себе всякую наклонность к смеху». Так же французский писатель и секретарь Парижской академии наук Б .Л .Б. де Фонтенель «никогда не смеялся, он только улыбался». В комедии У. Конгрива «Двоедушный» ( 1694) лорд Фрот говорил: «Человеку высшего звания меньше всего подобает смеяться, настолько это вульгарное выражение чувства; смеяться может каждый». В общем, дворянское, образованное общество по крайней мере на словах утверждало: Пора мне стать серьезным, ибо смех Сурово судят ныне. Добродетель И шутку над пороком ставит в грех... Дж.Г. Байрон. Дон Жуан
Все сдвинулось 25 Причину столь странного для нас отношения к смеху объяснил лорд Ф.Д.С. Честерфилд в одном из писем сыну: «...Я так же хочу и могу веселиться, как и всякий другой, но... с той поры, как я стал жить в полном разуме, никто никогда не слышал, как я смеюсь... Низок и неуместен смех. Я не говорю уже о сопутствующем ему неприятном шуме и о том, как он ужасно искажает черты лица». Став привилегией начальства, разум исключил смех подчиненных. «Alles zuseiner Zeit; heute lacht man nicht» («Все в свое время; сегодня не смеются»). Нынче тоже. Иоганн Экгарт, профессор и секретарь Лейбница, отмечал, что «смех большей частью изменяет только выражение его лица, но не проникает вглубь». Христос тоже «никогда не смеялся» (Иоанн Златоуст). Христос, писал римскому сенату в «Послании Лентулла» его автор, проконсул Палестины, «иной раз плачет, но не смеется никогда». Впрочем, само это послание, впервые опубликованное в 1714 г., оказалось фальшивкой, сфабрикованной еще в XIII в. Это лишний раз подтверждает, что в серьезности Лейбница и развитого и зрелого Средневековья повинна прежде всего и главным образом церковь, религия. Теологическая противоположность света и тьмы, переплетающаяся с религиозно-этической противоположностью явной божественной серьезности и сокровенного дьявольского смеха, были социальными символическими воплощениями и предгрозовыми признаками увеличивающейся раздвоенности всего средневекового общества и лежащей в его основе римской католической церкви, в то время общеевропейской. Результатом и условием ее падения, последующего раскола в период Реформации и заката всего Средневековья, которое еще долго не умрет, станет, как мы увидим далее, углубляющийся социальный разлад между словом и делом, который нашел свое отражение, в частности, в противоположностях света и тьмы, конформистской серьезности и инакомыслящего и инакочувствующего смеха. И в жизни Лейбница тоже. Говорится, рассказывается и повествуется о силе и слабости церкви римской Все социальные и иные задачи вплоть до XVIII в. являлись задачами прежде всего и главным образом религиозными. Всюду и везде в цивилизованном мире существовала и, казалось, всегда будет существовать вечная и неизменная власть католиче-
26 1. Пролог к эпохе ской церкви, разделявшая всех людей на клир и мирян1. Это представление существенно изменилось в XVI в. Но и тогда, и позже твердая, устойчивая католическая вера по-прежнему господствует во всех делах светских и духовных. Всю жизнь Гитлер завидовал силе и крепости этой веры и хотел сделать ее образцом для национал-социализма, чья идеология официально была узаконена как непогрешимая и непознаваемая. Фактически она - особое вероисповедание. «Национал-социализм не может быть доказан и не нуждается в доказательствах, - говорил Гитлер. - Он обосновывает сам себя своей деятельностью, обеспечивающей жизнь общества. Тот, кто пытается прийти к национал-социализму лишь при помощи ученических доказательств, тот не ощущает непознаваемого духовного смысла истины, т.е. национал-социалистической политики». Г. Гиммлер записал в своем дневнике: «Что до меня, я всегда буду любить Бога и останусь верным католической церкви»... Это не помешало христианскому человечеству осудить фашизм. В 1945 г. папа Пий XII охарактеризовал национал-социализм как «дерзкое отступничество от Иисуса Христа, отречение от Его доктрины и Его дела искупления». Гитлер с величайшим одобрением отзывался о католической символике и обрядах. «До самой смерти, - пишет историк В. Мазер в книге "Адольф Гитлер. Легенда. Миф. Действительность", - "конституция" католической церкви, ее организация, достоинство священнослужителей и церковное великолепие вызывали его (Гитлера) восхищение». Еще бы, ведь для него, как и для Сталина, это идеал государственно-политической организации! H.A. Бердяев считал, что марксизм - это «мировая религия». Идеалом партии для Сталина был «орден меченосцев», организация иезуитов. «Братья и сестры, друзья мои!» - начал в 1941 г. словами христианской проповеди Сталин свою речь, страшась не столько фашизма, сколько справедливого возмездия со стороны своего собственного народа, с которым уже много лет подряд вел «успешную» войну. Ничего подобного римской католической системе доселе не существовало. Один немецкий писатель сказал, что Рим находился в центре средневекового мира, как огромный паук в своей сети. Из этого центра «всевидящее око церкви, подобно оку самого 1 Церковь (грсч.) означала первоначально «народное собрание». Католический - от слова «весь», «всеобщий» и предлога, выражающего отношение, принадлежность. Католический, таким образом, значит всеобъемлющий, а католическая церковь - вселенская церковь. Клир (греч.) - наследство, достояние Божие, народ Божий, избранники Бога. Миряне (греч.) - народ.
Все сдвинулось 27 Провидения, могло окидывать своим взглядом целое полушарие и следить за частной жизнью каждого человека, - писал Дрэпер. - Ее безграничное влияние охватывало и королей в их дворцах и нищего у монастырских ворот. Для нее не существовало во всей Европе человека слишком темного, слишком незаметного, слишком покинутого. Каждый человек получал свое имя у ее алтаря, окруженный ее торжественными церемониями; ее колокольчики звонили при совершении его брака, и погребальный звон ее колоколов провожал его в могилу. Она в своих исповедях исторгала у него тайны его жизни и наказывала его ошибки своими обрядами покаяния». Разительное сходство и близость римского папства, фашизма и сталинизма лишний раз напоминают нам, что тоталитаризм везде и во всем тоталитаризм. Католическая религия (церковь) как совершеннейшая, непосредственная «живая и страшная вещь» (Дрэпер) была во всем и надо всем и поэтому казалась совершенно необходимой всем. Она, по мнению Ф. Меринга, «настолько срослась со всей народной жизнью, что на целые столетия церковный строй мышления превратился в своего рода инстинкт, которому слепо следовали, как закону природы...» Даже в эпоху Возрождения «люди, - писал Дрэпер, - верили в свою форму религии с такой же искренностью и силой, с какой они верили в свое собственное существование или существование вещей, которые они видели своим глазами...» Католическая церковь, присоединившая к теологии и превратившая в ее подразделения все прочие формы идеологии - философию, юриспруденцию, стала не только религиозной, но и могучей культурной, социальной, политической и экономической силой, взаимосвязанной со всеми частями общественного организма и переплетенной со всеми духовными и материальными проявлениями общественной, государственной и даже семейной жизни. И коль скоро любые общественные и политические движения были вынуждены в то время принимать теологические формы, то все без исключения порывы, противоречащие или исходившие не из лона католической церкви (религии) - языческого идола всей Центральной Европы, были заведомо лишены всякой поддержки, парализованы, подавлены и обречены на провал. Тем не менее этот идол не был вечен и всемогущ. Он должен был неизбежно погибнуть из-за своей внутренней тайной раско- лотости, противоречивости, двойственности. Свое чувственно-физическое, телесное (материальное) выражение это нашло
28 1. Пролог к эпохе уже в каменной летописи эпохи - в самой архитектуре готических храмов, в готизме. Откуда бы ни взялся готизм, писал Герцен, из сочетания ли форм древнегерманских с мавританским минаретом или иначе, высшего предела своего развития он достиг в мире католицизма. По мнению Герцена, «он удовлетворял всем условиям, всем требованиям учения и ритуала католического». В нем получили свое высшее материальное выражение сила и слабость католического (христианского) духа. В готизме как бы вышла наружу и стала осязаемой, в буквальном смысле этого слова, основная слабость римской церкви. Ведь даже имеющаяся у любого готического храма внешняя, материальная двойственность в архитектурном строении выражает внутреннюю духовную раздвоенность католической религии вообще. Эту мысль в прошлом веке развил и конкретизировал В.И. Герье: «Подобно тому как высокий готический свод держится на двух колоннах, далеко отстоящих друг от друга на своих основаниях и смыкающихся на высоте своими заостренными верхушками, так и вековое сооружение папской теократии выросло столь мощно в высоту и в объеме благодаря двум основным принципам, друг друга исключавшим и одинаково служившим общей цели. Это - принцип аскетизма, или отречения от мира, и принцип всемирной власти, или владычества над миром...» Эти два принципа уже давно были видны и в самом отношении католической церкви к миру: на это указывали боровшиеся с апологетами папства бельгийский историк Лоран и немецкий историк Г. Эйкен. Последний, будучи гегельянцем, ошибочно сводил движение церкви прочь от земного мира к ее «трансцендентной метафизике», а ее возвращение к миру объяснял ее «иерархическим принципом», что не помешало ему правильно указать на явно диалектическую взаимосвязь таких двух основных римско-теократических тенденций, как движение от мира и обратно к миру1. Несомненно, что папская церковь не принадлежала миру, осуждала все земное, светское, уходила от него, но наряду с этим стремилась подчинить его себе, чтобы править и владеть им. Правящие церковью аскетизм и владычество суть полюса диалектического противоречия, лежащего в основе всего развития католической церкви. Двух средних и более поздних веков невозможно понять без единства (тождества) и взаимопроникновения этих полюсов, а также без их борьбы. Подчеркивание и «настаива- 1 Эйкен Г. История и Система Средневекового миросозерцания. СПб., 1907.
Все сдвинулось 29 ние» на одном из этих полюсов-принципов немедленно становится причиной движения, превращающего этот полюс-принцип в собственную противоположность. Чем больше церковь настаивает на «претворении в жизнь» евангелия нищеты, тем становится богаче, а ортодоксальные нищенствующие движения превращаются, по словам одного историка, «в одно из худших народных бедствий». Чем сильнее средневековая церковь призывает следовать евангелию любви к ближнему, тем более этот призыв становится причиной церковного господства и насилия над ближним. Чем более церковь проповедует евангелие смирения, тем скорее превращается в сильнейшее захватническое государство. Именно крестовые походы, ставшие вершиной братства христианских народов, отдавших за них свое имущество и жизнь, и символом преданности христианской власти целям церкви, казалось бы, ведущие верующих к граду божьему, вернули верующих, науку и искусство обратно в мирскую сферу, став причиной материального, экономического и духовного обогащения града земного, которое, писал Эй- кен, «крепче, чем когда-нибудь, привязало христианские народы к земному миру». По мере осуществления церковной завоевательной политики, являвшейся средством осуществления религиозных целей таких рыцарских и монашеских орденов, как, например, орден иоаннитов и особенно орден тамплиеров, эта политика вопреки желаниям и стремлениям самих членов ордена была и средством обогащения; «слуга» превратился в «господина», и наоборот. Призыв церкви к уходу от мира обернулся призывом к всестороннему безграничному овладению им. Аскетическая строгость цели и деятельности монастырей, монашеских орденов, отдельных «святых», а также римской церкви вообще, выступала прямой причиной их богатства, материального и духовного благосостояния. Отрицание земной и земельной деятельности и даже труда для собственного пропитания становилось причиной широкого развертывания мирской деятельности во всех отношениях и прежде всего в процессе труда (производства), а именно: всевозможных ремесел, увеличения пахотных земель и т.п., следовательно, обогащения и обмирщения Римской католической церкви. Уходя от людей в глубь лесов, на неприступные вершины гор (Ап- пенины), в пустыни, в нездоровые местности, чтобы испытать больше лишений и быть ближе к смерти, монахи расселялись там; их топор и заступ делали неприступные места доступными, площади обработанной земли или виноградников все больше расши-
30 1. Пролог к эпохе рялись, и монастыри, притягивая к себе население, становились центрами хозяйственной и духовной жизни Европы, рассадниками труда и безделья, научных знаний и невежества, фермами, школами, больницами и библиотеками. Монашеские ордена, цель которых аскеза, стали первыми хозрасчетными предприятиями. Роль их в обработке земли в горных Альпах, на склонах гор огромна. Эти монахи-отшельники были, можно сказать, первыми целинниками в истории Европы. И, как часто бывает, думая, что служат богу, они наделе служили мамоне. Трагическое фундаментальное противоречие средневековой религии, если не любой вообще, в том, что через обладание миром и его благами она сама подвергалась обмирщению, ибо лишь в нем одном могла управлять миром и властвовать над земными властями. За что церковь боролась, на то и напоролась... Все, против чего она выступала, вследствие самих ее выступлений снова и снова возвращалось в ее лоно в виде несметных финансовых, политических и материально-вещественных богатств. Так, благодаря проповеди бедности и добровольной аскезы все, приносимое в жертву Христу имущество, поступало в распоряжение церкви. «Богатство, - говорил Ян Гус, - отравило и испортило церковь. Откуда войны, отлучения, ссоры между папами и епископами? Собаки грызутся из-за кости. Отнимите кость - и мир будет восстановлен... Откуда подкуп, симония, откуда наглость духовных лиц? Все от этого яда». Герье считал, что «во имя аскетического идеализма папы преобразовали церковь и дали ей ту организацию, которая послужила прочным основанием для их всемирного могущества». «История средних веков, - указывал Эйкен, - вращалась в этом кругу не менее, чем история древнего христианского времени». Но это был не просто круг, когда не происходит ничего нового, а поступательное движение, включающее в себя повторение якобы старого, пройденного, но на новой основе; скрывающее в себе противоречивость как источник своего движения. Раздвоенность, двойственность - существенная примета этого времени и следствие коренного разлада, проходящего через всю эпоху Средневековья и Возрождения (Реформации); она обусловлена не столько противоположными стремлениями церкви к миру и от него, сколько антиномией между идеалом и действительностью, словом и делом в личной и социальной (церковной) жизни верующего, ибо в качестве божеского тысячелетнего царства этот идеал подлежал осуществлению и в личной жизни монаха, и в церкви как
Все сдвинулось 31 учреждении. Личная жизнь монаха, писал Герье, превращается в драматическую борьбу между его стремлением спасать себя и спасать мир, содействуя торжеству над миром божеского царства. Эта драма происходит в душе монаха, когда он отрывается от семьи, отрекается от самого дорогого в жизн и, что ему помешает и прельстит в будущем. Эта драма «продолжается в монастырской келье в борьбе монаха со своими привычками и страстями; она повторяется, когда монах, уступая голосу идеала или внутреннему влечению, покидает келью, чтобы снова сделаться борцом в мире». Так в ряду общественно-религиозных деятелей, в том числе монахов и пап, появляются идеалисты, желающие преобразоватьдействительность, невзирая на условия (таким был и Лейбниц!); политики, в руках которых сами идеи превращаются в политические средства; аскеты, умершие для мира, и фанатики, закалившиеся в монашеской дисциплине «лишь для того, чтобы наложить на мир ее железное ярмо». В социальной (церковной) жизни увеличение рассогласования между идеалом теократии и ее реальной формой папства вело к усилению власти церкви, что в свою очередь все более придавало этой власти мирской характер. С каждой новой победой над миром и действительная, реальная жизнь монаха, и царство теократии все дальше удалялись от своего идеала, писал Эйкен. Высшее развитие могущества града божьего было вместе с тем и причиной его падения. В течение последующих столетий сверхчувственное средневековое государство божье подверглось на земле весьма чувствительному внутреннему разложению. Одна сфера жизни за другой выходили из аскетически иерархической системы этого государства, чтобы самостоятельно организоваться в согласии со своими собственными реальными целями. Рассказывается о борьбе человеческого и божественного Кладя в тарелку грошик медный, Три, да еще семь раз подряд Поцеловать столетний, бедный И зацелованный оклад. А воротясь домой, обмерить На тот же грош кого-нибудь, И пса голодного от двери, Икнув, ногою отпихнуть. А. Блок
32 1. Пролог к эпохе В ходе извечной борьбы в религии между ее человеческим и божественным моментами божественное непрестанно изгоняет из религиозной веры и верующего все человеческое как греховное, низменное, внешнее, чуждое и ненужное. Но человеческое все же не изгонялось до конца, а оставлялось в степени, необходимой людям для воспроизводства своей индивидуальной веры, низводилось до ее прожиточного минимума. Однако и этот жалкий остаток существенно изменялся под продолжавшимися атаками божественного. Из верующего, возгоняясь и возносясь молитвой к Богу, испарялась его индивидуальность вследствие того, что религия, низводя человека до животного, причем главным образом в его материальной, чувственно-физической форме, видела в верующих простую границу, отделяющую земное, бездуховное от божественного, духовного; некий горизонт как религиозно-логический предел всего сущего, напоминающий тот, за который безуспешно старался заглянуть стоящий на четвереньках монах на картинке в школьном учебнике по географии... Превращая верующих в «божьи сосуды», религия фактически зараженных ею людей консервировала в нечеловеческом состоянии, видя в них всего лишь некое пустое подмножество множества подобных себе консервных банок. К тому же вело и приравнивание религией верующего остальному, якобы сотворенному бытию, так что он наряду с предметами культа оказывался вовлеченным и включенным в природную, материальную, чувственно-физическую форму божества. Верующие и объективированные, опредмеченные продукты их религиозной деятельности становились в равной мере мертвыми, опредмеченными, материальными воплощениями Бога, его символами. Чем-то вроде неодушевленных дорожных указателей на пути к Нему. В зрелом Средневековье такая массовая приниженность человеческого, угнетенность всего личностного, индивидуально-субъективного и самостоятельного достигли своей религиозной и государственно-политической кульминации, став всеобщей и универсальной. Но божественное не победило человеческое, напротив, оно потерпело от него поражение. Неожиданным для религии следствием изгнания божественным человеческого было изгнание самого божественного из-за коренного его изменения. Воздействуя на человеческое, божественное изменялось само, ибо изменение субъекта веры необходимо вело к изменению ее объекта, образа предмета. Мы видели, что изгнание человеческого сопровождалось милостиво ниспослан-
Все сдвинулось 33 ным свыше дозволением человеку быть прямо и непосредственно причастным единственно лишь этости, т.е. чувственно-ощутимой действительной материальности как вещественной оболочке, форме божественного, а не к содержанию - Богу. Тем более что последнее было бы крайне затруднительно «при наличии его отсутствия», как говаривал благороднейший из сантехников ВТ. Полесов. Верующие имели дело прямо и непосредственно не с самим Богом, а лишь с Его гробом (вещами, предметами культа, обрядами и всем иным декоративно-материальным, религиозно-символическим и жульнически сакральным воплощением бога и божественного) и гробовых дел мастерами (священнослужителями, клиром). Общаясь с Богом через посредство созданного ими «фоба», верующие, естественно, отождествляли гроб с Богом, форму с содержанием, бытие с небытием, реальность с ирреальностью. Это неизбежно вынуждало их верить не в самого бога, а в его материальную оболочку. Гроб господень все более обожествлялся, одухотворялся и возносился на небо, а господь все более опредмечивался, огрублялся, заземлялся. Человечество, все органичнее сливаясь с Богом через посредство его «гроба», все быстрее само в этот гроб превращалось. И все более превращающиеся в нелюдей верующие все сильнее и глубже верили в небожественное. «Гроб» саморазрастался и самосовершенствовался, становясь божеством вместо бога, и новым Богом. Люди превращались в немые вещи божества, его символы, а вещи верующих людей становились вещими, как люди, ибо отождествлялись с Богом. И в той же мере, в какой это происходило, человеческое, изгоняемое божественным с парадного входа, возвращалось обратно к людям с черного. Но уже в качестве божественных Вещей и людей как их Собственников. Очищение божественного от человеческого шло лишь на пользу божественному Овеществлению людей и очеловечиванию божественных Вещей. До рождения Лейбница остается немногим более столетия. Но уже в начале XVI в., т.е. еще до Реформации, в Италии римскую церковь возглавляли, по словам Т.Б. Маколея, «люди, подобные Льву X, люди, которые вместе с латинским языком века Августа усвоили атеистический и насмешливый дух своего времени». Носители папской тиары, указывал Меринг, были «не только князья церкви; они были также и светскими государями» и «смотрели на совершаемые ими же христианские таинства подобно тому, как авгур Цицерон и первосвященник Цезарь смотрели на сивиллины
34 1. Пролог к эпохе книги и на клев священных цыплят». В начале XVI в. в Риме было «признаком хорошего тона опровергать основы христианства. При папском дворе о постановлениях католической церкви, о текстах из писания говорили лишь в шутливом тоне», писал историк А. Гаусрат. В Германии «молодой Лютер был поражен, слыша, как священник, когда совершалось таинство евхаристии, говорил кощунственные слова, которыми отрицал таинство». Евангельское слово «покайтесь» (по греч. «метаноите»), буквально означавшее «передумывайте», уже задолго до этого совершенно потеряло свой первоначальный смысл и свелось к формальному обряду. На гробнице св. Франциска, запрещавшего прикасаться к монете, теперь выставлена кружка для пожертвований в пользу церкви. Бенедиктинец Матвей Парис смеется, что папа из ловцов че- ловеков сделал ловцов монет. В самое короткое время деятельность доминиканца Иоанна Винченцского дала ордену 20 тыс. марок серебром. «Без кайфа нет лайфа!..» Жизнь высшего католического духовенства, по словам Маколея, протекала «в сладостном сне чувственной и умственной неги». «Утонченный стол, превосходные вина, прелестные женщины, собаки, соколы, вновь открытые рукописи классиков, сонеты и шуточные романсы на нежном наречии Тосканы, - безнравственные настолько, насколько допускало тонкое чувство изящного, - серебряная утварь Бенвенуто, планы дворцов, начертанные рукою Микеланджело, фрески Рафаэля, бюсты, мозаики, драгоценные камни, только что вырытые из-под развалин древних храмов и вилл: вот предметы наслаждения и даже серьезного занятия их жизни». Марко Муньо, современник папы Льва X, говорил о нем как о бонвиване: «е doct е amodor di docti, ben religioso ma vol virer» («он учен, друг ученых, религиозен, но хочет жить»). «Таким образом, в папах соединялась юношеская смелость со старческой похотливостью, революционное презрение к традициям, характерное для поднимающегося класса, с неестественной жаждой наслаждений, свойственной эксплуататорскому классу, идущему к гибели...», - подводит гранитную базу классового подхода Меринг. Как отмечал один из историков, «это была необыкновенная комбинация внутреннего разлада с блестящими внешними успехами, автономии с повиновением, духовного начала с мирским». Существенным следствием этого и приметой времени стала испорченность нравов римского католичества, призванного, казалось бы, являть всем противоположный при-
Все сдвинулось 35 мер. Общество было заражено безнравственностью, бесчеловечностью, бессовестностью, неправдой и непорядочностью. Итак, пороки стали правами, а исключения - правилом. Но, не замечая того, к этим современным «нравам» продолжали по-прежнему относиться, как к прежним. Казалось, людям мешает все видеть в истинном свете некий оптический обман, придающий изменившейся действительности прежние, совсем другие, старевшие очертания... Такой соцмираж, основанный на разладе слова и дела, идеала и действительности, - обычное явление для общественной атмосферы в ту пору, когда господствующее общественное сознание, подобно молодящейся старухе, тщится всевозможными средствами замаскировать свою безнадежную, растущую дряхлость и никчемность, свое обостряющееся несоответствие изменившемуся, уже ушедшему вперед общественному бытию. Выдавая желаемое за действительное, бедное устаревшее и опустившееся, но пока еще господствующее, общественное сознание лихорадочно и суетливо наделяет это свое ложное отражение прошлого общественного бытия (т.е. «мир слова») всеми признаками самостоятельной реальности («мира дела»). Поэтому по мере усиления власти церкви и разлада между католическим словом и делом наряду с уже существующим, объективным, истинно-реальным миром как-то постепенно сам собой возник и сформировался не менее реальный и объективный по своим последствиям, но по самому своему существу призрачный и бесплотный, зеркальный и иллюзорный мир слова, мнения. Похожие как два близнеца, они самоотражались и взаимопроникали друг в друга настолько, что почти невозможно было различить, какой из них настоящий, а какой поддельный. И несмотря на то что чем дальше тем больше мир слова становился совершенно произвольным, фантастически самонадеянным, короче говоря, «безумным, безумным, безумным миром...», разрушающееся религиозное и не только религиозное общественное сознание продолжало видеть то, и только то, что ему очень хотелось, но чего в действительности уже давно не было. Иначе говоря, общественное сознание в форме, по крайней мере, религии может выражать свою относительную самостоятельность по отношению к своему общественному бытию в своего рода социальном гистерезисе, т.е. в способности продолжать жить и господствовать некоторое время как бы по инерции, за счет «мира слова», замаскированного под реальную действительность, ее отражения, в котором искусственно вопло-
36 1. Пролог к эпохе щено (объективировано, материализовано, опредмечено) то, чего на самом деле уже давно и след простыл. Цивилизованное человечество тогда, как и сегодня, и, вероятно, как во все времена, было очень довольно собой. Каждый хочет быть довольным собой, видеть и иметь лишь то, что хочет. И ты, любезный читатель, не темни, а скажи прямо: доволен ли, доволен ли ты собой? И подумай хорошенько: не изменяешь ли самому себе - тому, кем хотел себя видеть, кем хочешь быть, - на каждом шагу? А? Увы, мой друг, увы... Во всякое царствие, а особенно в междуцарствие, человечество, подобно наркоману, окутано, словно какой-то эйфористической броней, плотным фимиамом самовосхваления, которым себя непрерывно изо всех сил одурманивает, подбадривает, подстегивает, чтобы забыть неприглядную действительность, а потому, как ни странно, тем и живет. Если только можно назвать это жизнью. Исключив из истории революции эти дикие мгновения очищающих революционно-критических самобичеваний, можно ошибочно подумать, будто человечество никогда и не вылезало из обычной для него во все времена похвальбы. Каждое общество, поколение, коллектив (от пещерного до современного) похвалялись и похваляются: «Я теперь решительно все могу. А разве раньше, раньше-то до меня могли?.. Тьфу, никогда. Зато нынче...» Но так ли уж далеко мы продвинулись по пути прогресса, если все еще бахвалимся и испытываем нужду в этой форме самоподстегивания? Будем же скромнее и скажем: человек не всегда остается человеком и действует по-человечески. Как сказал один прекрасный писатель: «Все есть в этом мире, и для всего есть место. Все помещается» (А.Г. Битов). А едва против того возразим, то тем более это самое уж тут как тут, уже поместилось вместо нас на нашем месте. «Да, надо забыть о всяком благоразумии! - писал Стендаль. - Уж таково наше время, все летит вверх тормашкам и. Мы катимся к полному хаосу!» Но какая из общественно-экономических формаций не может сказать этого про себя в свое время? И все же подобная социальная самокритика - явление столь же отрадное, сколь почему-то чрезвычайно редкое и эпизодическое. ...По мере того, как в недрах феодализма уже вызревал новый, капиталистический способ производства, насквозь религиозное Средневековье стало ощущать, что теперь на свете нет ничего более вещественного, чувственного, греховного и антирелигиозного, чем всегда это с возмущением абсолютно отвергавшие теоло-
Все сдвинулось 37 гия, церковь и ее слуги. «Невежество, с одной стороны, разнузданность и подлость - с другой достигли в среде монахов того времени таких размеров, что возбудили всеобщее презрение и сделали их ненавистными всему народу. Настоятель монастыря в Me- хельнеоткрыто заявил: "Монах отважится на такое дело, при мысли о котором покраснеет и смутится сам черт"» (А. Бебель). Вскоре к этому представился случай. Вследствие своего стесненного финансового положения Рим стал утверждать, что бесконечные и безграничные заслуги «Спасителя» (вместе с сонмом святых) совершенно выше нужной человеческой меры (Superrogatio) и составляют, так сказать, фонд, из которого можно раздавать отпущения грехов всякого рода как умершим, так и тем, кто пока находится на земле. Этот фонд, отданный на сохранение св. Петру и его преемникам, может быть раздаваем в виде индульгенций, продаваемых за деньги через посредство тех самых монахов, о которых так плохо отзывался Бебель и которые получали известный процент с выручки. Индульгенция одним махом освобождала от духовных и светских грехов, была абсолютной гарантией от ада. Рай становился, следовательно, раем богатых, имеющих возможность ее купить, а бедняки по финансовым соображениям должны были неукоснительно угодить в ад. Продажа индульгенций превратила дело внутреннего примирения человека с самим собой, основанное на полнейшем отказе и освобождении от материальности, в материальнейшую из всех торгашески материальных и неизменнейшую из всех нравственно-низменных спекуляций. Хотя и с очень высокой целью - строительства собора св. Петра в Риме, который так до сих пор и остался памятником павшего (падшего!) величия католической церкви. И вот благодаря торговле индульгенциями «римский церковный механизм, - писал Меринг, - превратился в такую же гигантскую и так же неустанно действующую эксплуататорскую машину, какой некогда была Римская империя». Для существования и развития римской церкви все это было столь же необходимым, как неразумным и для нее очень опасным ее собственным следствием. Разрастание этости католицизма неумолимо вело к подрыву католической формы божественного, к распаду римского папства. Этость, имея своей изнанкой то, что впоследствии стало капиталом, воистину стала гробом католицизма, так как по мере изъятия человека и человеческого и ревностного укрепления огнем и мечом веры и единомыслия в этом во-
38 1. Пролог к эпохе просе, все более обнаруживалось, что взаимно исключающие и несовместимые между собой Бог и богатство - одного корня; они постепенно превращались друг в друга аналогично тому, как это происходило с рабом и работой... Накапливающееся вещественное богатство молча предвещало неизбежный конец феодализма и приход нового, капиталистического способа производства. Накопление капитала было символическим воплощением и материализацией не только старых религиозно-феодальных, но и новых, зарождающихся буржуазных отношений. Усиление символического выражения религиозной идеологии господствующего класса превращало в символ сам факт его существования. В той мере, в какой божественное, или «дух божий», все больше подменялся «священной материей» или вещественным богатством (капиталом) как своим символом и, таким образом, фоб господень все более явно обожествлялся, а его гробовых дел мастера втайне богатели, в той же мере - все сильнее и глубже - происходило внутреннее нравственное духовное обнищание и оскудение не только верующих, религии и церкви, но и общества в целом. Человечески живой, насколько это было для него возможно, идеальный «дух божий» постепенно отлетал все дальше и дальше от верующего, церкви и общества, оставляя от себя только собственный жалкий отблеск, одну лишь свою, освещенную божьим светом чувственно-физическую материально-вещественную оболочку, одну «этость» или гроб Бога. Но зато по мере этого все более росло и накапливалось внешнее по отношению к Богу церковное богатство, богатство земное, низменное, вещественное, чуждое аскезе и в этом смысле античеловеческое, с точки зрения христианства. Впрочем, оно и на самом деле было таким. Итак, верующему становилось до бога все дальше и дальше, а до иконы, царя, жандарма, палача и попа - все ближе и ближе. И людям, охваченным страхом, все более начинало казаться, что Бог от них отвернулся, покинул их... Мир, который ранее светил человеку от колыбели до могилы, теперь, постепенно лишаясь света, медленно и неукоснительно погружался во тьму сомнения и безверия. Многие, как и сегодня, со дня на день ожидали светопреставления... «Ныне, когда уже близится конец мира и растет его разложение...» Повсеместно распространяются и усиливаются инакомыслие, ересь, даже атеизм. Отчаявшиеся, доведенные до предела, до умо-
Все сдвинулось 39 исступления матери и отцы, эти жалкие и несчастные «винтики» гигантского механизма римской церкви, вместо того, чтобы через посредство совершенно непонятных и чуждых им латинских молитв и погрязших в непотребстве священников, представителей церковной машины, припасть к стопам Господа Бога нашего, которого матери и отцы эти никогда не видали, не знали и никогда не узнают, инстинктивно, чисто по-животному, ведомые не заботой о своем или об общечеловеческом спасении на небе, а личным страхом своей индивидуальной земной смерти, природным чувством самосохранения, обратились прямо и непосредственно к воде и земле, воздуху и солнцу, оставшимися пока их собственностью потому, что не принадлежали никому, к молниям и бурям над их головой и к травам, растениям и корням, которые были у них под ногами; обратились за помощью к породившей их матери-природе и даже исконному врагу Того, кто их забыл, к сатане, дьяволу и его земным силам. И тогда таких несчастных матерей и отцов, которые были не кем иным, как родоначальниками современных аспирантов, лаборантов, кандидатов, докторов наук, членкоров и прочих научных работников, стали называть «ведьмами» и «колдунами», повсюду всячески преследовать и уничтожать жесточайшим образом, словно это были сорняки. Ни с чем не сравнимая мощь этих реликтово-агрессивных взаимоотношений была столь велика, что в виде их далеких отголосков дошла до нашего времени. Рецидивы таких феодально-научных отношений и сегодня часты между научными работниками всех уровней. Инакомыслие, ереси, мистика, пантеизм, колдовство, ведовство и т.п. суть в определенном отношении отчаянные попытки во что бы то ни стало пробиться к Богу, выйти прямо на Него и вступить с Ним в контакт, минуя святой вещизм, этость, священнослужителей, церковь, государство, основанное на ней, а также всех других по-земному божественных посредников, католических маклеров и коммиюяжеров. Но попытки эти уже на ближайших подступах к их осуществлению всегда заканчивались неудачей из-за жесточайшего их преследования и выкорчевывания церковью. А также и потому, что Бога нет. За людьми и вещами-посредниками Его - не оказалось никого. Вся религия, вся церковь были и есть духовное и материальное небытие, некая отдельно и независимо от нас существующая, относительно самостоятельно развивающаяся антиразумная пустота. Мы сами из себя и окружающего выдули этот мыльный пузырь,
40 1. Пролог к эпохе опасный не менее шаровой молнии, но красивый, переливающийся всеми цветами радуги, отражающий все вокруг и нас самих в том числе, невольно чарующий и привлекающий наш взор, вселяющий в нас надежды и многообещающий, до ужаса близкий и глубоко родной нам прежде всего тем, что он и есть, оказывается, мы все и каждый из нас, но беззвучно, а иногда и с неприличным звуком лопающийся при первом же прикосновении к нему любой реальности, жизни, конкретной действительности. Религиозная реальность, символический вещизм, «этость» обнаружили свою некредитоспособность перед лицом реальности жизненной, настоящей. Земная, мирская собственность церкви стала божественной собственностью человека. Правда, в той мере, в какой он вынудил церковь к этому. «Град божий» стал градом земным, материальным гробом господним, который одновременно стал гробом и для людей, для всего человеческого в них, хотя и не всех. А его так хотели найти крестоносцы. «Зачем ума искать и ездить далеко»... Гроб господень оказался пуст, а сосуд божий полон (чем? Вот вопрос). Уже давно можно было наблюдать, как отношение к папству постепенно превращается в свою противоположность, как медленно изменяется вместе с расположением сил и внутреннее, сокровенное содержание католической системы при пока еще сохраняющейся ее явной, бросающейся в глаза форме. Так, некоторые страны, внешне официально оставаясь верными церкви, внутренне на самом деле давно уже порвали с ее заветами. Правительства этих стран, например Франции, заверяют в своей преданности церкви вопреки истинному, реальному отношению к религии образованных, мыслящих классов. ...Медленно падая и разрушаясь, церковь не переставала вещими и гневными словами евангелия по-стариковски запоздало укорять других в своем падении и разрушении. Раньше это были громы и молнии, которые молодая, полная сил церковь метала в своих религиозно-политических противников. А теперь это бессильное старческое ворчанье относилось прежде всего к ней самой. «Итак, не заботьтесь и говорите: "Что нам есть?" или "Что пить?" или "Во что одеться?"» (Еванг. от Матфея, 6:31). «Остерегайтесь книжников, которые любят ходить в длинных одеждах и любят приветствия в народных собраниях, председания в синагогах и предвозлежания на пиршествах» (Еванг. от Луки, 20:46). «Горе вам, фарисеям, что любите председания в синагогах и приветствия в народных собраниях. И вам, законникам, горе, что налагаете
Все сдвинулось 41 на людей бремена неудобоносимые, а сами и одним перстом не дотрагиваетесь до них. Горе вам, что строите гробницы пророкам, которых избили отцы ваши» (Еванг. от Луки, 43:48). Повествуется об утренней заре, взошедшей над миром «Все изменилося под нашим зодиаком» (строка из фривольного стихотворения, приписываемого A.C. Пушкину) Ветер принес издалека Песни весенней намек, Где-то светло и глубоко Неба открылся клочок. А. Блок «Утренней зарей» называл Г. Гегель Возрождение и Реформацию, которые пришли на смену долгой, тягостной ночи Средневековья. Предвестниками прекрасного дня изучения природы, гуманизма и атеизма явилось так называемое возрождение наук, открытие Америки и морского пути в Индию. Солнце Разума заблистало так сильно и ярко, что эпоха Возрождения и Реформации стала, по выражению А. Шопенгауэра, той «точкой кипения на шкале культуры», «где всякая вера, всякое откровение, все авторитеты испаряются, человек стремится к самостоятельному пониманию, готов поучаться, но хочет быть и убежденным». В светской жизни общества общим желанием было поставить в центр внимания реальный мир природы, общества и индивидуальной человеческой личности, освобожденной от феодальных цепей, а также сделать Италию независимой от папы и германского императора. Лишь с этого времени стала возможной собственно систематическая, экспериментальная наука, указывал Энгельс. В жизни, науке и искусстве рвался на свободу дух протеста. «Казалось, люди почувствовали себя вдруг освобожденными от тысячелетних оков...» - писал Г. Гейне. Возрождается жгучий интерес к древности, и общеевропейское увлечение греческими и римскими писателями, переплетающееся с гуманистическим стремлением к чисто светскому образованию, к науке и культуре, очищенным от схоластической теологии, стало средством уразуметь современность и покончить с остатками феодального мировоззрения. Возрождение положило начало современному естест-
42 1. Пролог к эпохе вознанию, чудесам нынешней техники, созданным капиталистическим хозяйством XX в. Исходным пунктом Возрождения был город, «бург», а экономическим истоком - буржуазные отношения, писал С.Д. Сказкин, напоминая, что термин «буржуазия» Маркс и Энгельс употребляли шире, чем сейчас: во всех русских изданиях «Манифеста Коммунистической партии» этот термин приравнен к термину «горожане». В религиозной жизни общества этость уже давно сделала католический дух полным любви к чудесному, суеверному, материальному, чувственному. Но это несовместимо с католичеством. Поэтому, писал Гегель, рано или поздно такое противоречие должно было возбудить в этом духе стремление сбросить наложенную на него материальность, этость. А самым высшим выражением это- сти как навязанной католическому духу материальности стала торговля индульгенциями. Она велась так бесчестно, что исторгла знаменитую реакцию Лютера как бы против его воли, из глубины души. Поэтому немудрено, что их продажа послужила поводом для противокатолического движения, которое он поначалу возглавил. «Почти одновременно» с разгоревшимся в Италии и на юге Франции Возрождением происходила в общем аналогичная ренессанская борьба западноевропейских католиков за «возвращение» якобы старого в его религиозно-библейском аспекте против неудовлетворяющей их всех системы римского католичества, против папства как ненавистной формы христианства, более ему непригодной. Итак, уже в зрелом Средневековье обусловленная этостью приниженность субъекта и всего личного, индивидуального, человеческого, которая из религиозной стала всеобщей и уже достигла кульминации, переходя вследствие Реформации в свою противоположность, постепенно начала оборачиваться все более усиливающимся возвышением удельного веса и роли человеческого, субъективного, разумного, нравственно-культурного. Все пристальнее, глубже, шире стало внимание верующего к себе как индивиду, к своему Я, к интимному миру своего духа, чувств, тела, а также к месту своего обитания - географическому миру (Земля), его началу и концу, нынешнему и прошлому пространству и времени, т.е. к науке и истории. Так началась Реформация (от лат. reformatio - исправление, переделка). Одновременно с Лютером, а может быть и несколько раньше его, но тоже из-за индульгенций, в Швейцарии восстали последователи сначала У. Цвингли - сына старшины (Аммана) Вильдга-
Все сдвинулось 43 узской общины (в нынешнем кантоне с. Галлон), а позднее Ж. Кальвина, сына епископского секретаря. Наряду с лютеранством, цвинглианством и кальвинизмом в Германии действовали и другие реформационные течения. Например, религиозный спиритуализм Данка, С. Франка, Я. Бёме, которые считали мир и природу источником познания Бога, склоняясь таким образом к пантеизму. Все они боролись с католицизмом и друг с другом на территории Германии, но по своему общеевропейскому значению далеко выходили за ее пределы. Так появляется противостоящая католикам сила - протестанты, названные так потому, что некоторые князья и города протестовали против желания католиков отменить власть, которая была дана князьям Германии - управлять духовными делами в своих владениях. Лейбниц, как и его отец, мать, ближайшие родственники, был протестантом. Но большая часть биографов даже не замечает, что в мировоззрении, учении, жизни и личности философа, в его стремлениях и поступках выражаются стремления протестантства, его существенные особенности. Например, усматривать в труде добродетель, а в трудовых успехах (как Кальвин) - доказательство своей социальной исключительности и - бери выше! - даже божьей избранности; примирять аскезу с мирской наживой от частного предпринимательства1; быть не при людях и священных предметах, а наедине с Богом и, значит, быть достаточно сильным для одиночества и постоянно испытывать его, претерпевать невидимые окружающим бесплодные душевные порывы; уповать на будущее; признавать относительный характер познания и веры, религии2. Действительно, протестантство - это прежде всего новое отношение к труду. Из католического греха он стал протестантской добродетелью. Греки труд презирали, иудеи и католики видели в нем наказание за грехопадение. Протестанты, напротив, считают труд благословением божьим, рады труду, активны в нем, и активность эта не внешняя, искусственная, а внутренняя, естественно и самопроизвольно присущая протестантам самоактивность, самодеятельность. Протестант - это «местечковая монада», местный демиург, индивидуальный источник живой индивиду- 1 «Протестантизм, суровый в мелочах религии, постиг тайну примирения - церкви, презирающей блага земные, с владычеством торговли и наживы» (А.И. Герцен). 2 Протестантство «созерцает истину, как простую и вечную, но признает, что она только наполовину известна, и ожидает, что с развитием человечества и расширением знания она примет новые формы» (Ч. Бэрд).
44 1. Пролог к эпохе альной и, самое главное, массовой, социально-экономической активности, направленной на преобразование все и вся во славу божию и на благо цивилизации. Поэтому поэт протестантства Дж. Мильтон настолько увлекся воспеванием труда, что, противореча Библии, усмотрел в печальном изгнании первых людей из рая их счастливое возвращение на землю как райское место работы, труда1. Ожидавшие их всевозможные трудности - необработанность земли, размеры и потенциально бесконечные возможности приложения человеческого труда вызывают у него неописуемое восхищение: чем больше тяжелой работы, тем лучше! Протестанту особенно приятно начинать все «с нуля», и чем чаще - тем восхитительней. Особенную гордость, как у первых поселенцев в Америке, вызывает в нем то, что он - самоучка, обязанный всем самому себе в земном граде, точнее в «бурге». Это объясняется тем, что у Реформации (и протестантства) и Возрождения был один общий источник - город. Мораль протестантов - это мораль торговца, купца, который вопреки ортодоксальному учению римской церкви совершенно убежден, что, занимаясь частным предпринимательством, самообогащаясь, он творит дело, угодное Богу; хотя его убеждение было пока еще мистически религиозным, а не рациональным, научно обоснованным, каким оно станет в XVIII в. в теории естественного права. Но не только протестантство, а кальвинизм и лютеранство суть религиозные отражения разных экономических состояний бюргерства. По мнению Меринга, «в первом победили его экономически развитые элементы, во втором сказались его недоразвившиеся элементы». Поэтому кальвинизм преобладал в западной Германии, а лютеранство господствовало в слаборазвитых и малочисленных городках, например земледельческих областях к востоку от Эльбы, где капиталистическое развитие, медленно пробиваясь из феодального хаоса, писал Меринг, «еще не создало революционной буржуазии, но превратило сеньора в помещика, рыцаря - в товаропроизводителя». Поэтому рост, развитие и усиление городов были ростом, развитием и усилением городской буржуазии и одновременно протестантской ереси. После того как буржуазия достаточно окрепла, ее местная, локальная борьба с феодальным дворянством стала принимать национальный характер и размеры. По Энгельсу, «первый акт борьбы был сыгран в Германии: так на- 1 См.: Мильтон Дж. «Потерянный рай»: Пер. Арк. Штейнберга. М.: Худлит, 1976. С. 126,329,372,452.
Все сдвинулось 45 зываемая Реформация». Происшедший спустя более чем столетие упадок немецких городов показал, что он был в то же время упадком немецкой Реформации. Католицизм и феодализм, идеология и экономика срослись настолько органично и прочно, что возникающий капитализм не мог осилить феодализм, не извергая католицизм. Отличие протестантов от католиков было отличием капиталистического способа производства от феодального. Протестантство было зарождающейся буржуазно-капиталистической религией, характерной для буржуазии первых стадий первоначального накопления идеологии. Недаром успеху Реформации прежде всего и главным образом способствовали, по мнению классиков марксизма, секуляризация церковного имущества в пользу рыцарских и княжеских семей, а также разрешение вступать в брак тем духовным лицам, которые перешли к новому учению. Сравнивая протестантство и католичество, можно сделать вывод, что протестантство - субъективная форма религии, отличающаяся молодостью, гибкостью, основанная на непосредственном общении верующего с Богом, стремящаяся все изменить и обусловленная потребностями религиозной совести индивида. Католицизм, напротив, - это негибкая, старая, сравнительно пассивная и объективная форма религии, основанная на опосредованном общении верующих с Богом. Опираясь,на древность своих суждений, многочисленность приверженцев и признавая истину вечную, абсолютную, раз и навсегда выраженную в определенных формах, католическая вера, по выражению Бэрда, «выдвигает между человеком и ее бесконечным объектом целый аппарат посредников - таинства, священство, организацию и обрядность». В католицизме пароль - автомат, в протестантстве - свобода. «Первый принцип заставляет иметь в виду прошлое, второй - побуждает... часто против собственной воли, глядеть в будущее. Один принцип есть дух застоя, другой - дух перемен и движения вперед», — утверждал Бэрд. Ах, если бы так! Историки вроде Бэрда легко приделывают ангельские крылышки к протестантству, при- дварительно с трудом отодрав их от католицизма. К этому приложил руку сам Гегель. Его стремление считать немецкую Реформацию следствием того, что католический дух перерос свою отягощенную этостью форму; попытка этого духа сбросить отжившее католическое одеяние невольно заставляет относиться к Реформации как к чему-то в высшей степени возвышенному и благород-
46 1. Пролог к эпохе ному, как к Возрождению в буквальном смысле слова, чем в действительности ни Возрождение, ни Реформация вовсе не являлись. Не будем их идеализировать. Уже относительно самопроизвольного возникновения Реформации из лона христианства должно быть ясно, что само «лоно» ни к черту не годится. Но тогда или никому это не было видно, или тот, кто это видел, об этом, как водится, молчал. Кроме того, борьба старого, отживающего феодального строя с идущим ему навстречу новым получила в борьбе католического и протестантского вероисповеданий свое необходимое первое и поэтому иллюзорно-мистическое, религиозное выражение. Ему мы обязаны тем, что эпоха Возрождения нам кажется розовой эпохой сплошного гуманизма в нашем сегодняшнем толковании этого слова. Между тем в то время никакого гуманизма в сущности не было и о том, сколько на этой эпохе крови, я скажу позднее. Другим мифом является мнение, будто раскол римской церкви на католиков, противостоящих лютеранам, цвинглианцам и кальвинистам (последних на европейском континенте называли «реформаторы», английских же и шотландских кальвинистов называли «пресвитериане» и «конгрегационисты»), воочию подтвердил, что Реформация подвергла сомнению самый принцип католицизма - необходимость единства всей христианской церкви. Строго говоря, в сущности никакого раскола не было. Уж слишком много общего имелось в религиозных партиях внутри протестантства, а также между ним и католичеством. Даже буржуазные историки религии не считают протестантство отступничеством от католицизма и, следовательно, ересью в прежнем значении этого слова. И как бы ни подчеркивали протестантские партии свои «коренные» различия, их взгляды гораздо больше походили друг на друга, чем взгляды каждой из них на вероучение той церкви, против которой они все боролись. Страшно воюя друг с дружкой, католичество и протестантство в общем оставались верны одному и тому же принципу: живи сам и дай жить другому. Но совершенно иначе каждая из них относилась к посягательству на свои догматы. Поэтому все они - и протестанты, и католики - объединены одним общим, противоестественным для человека и христианина, но естественным для каждого идеолога и для каждой идеологии чувством, а именно: нетерпимостью к своим «инакомыслящим» ближним, ибо, по словам Бэрда, «новая и ожесто-
Все сдвинулось 47 ценная идеологическая ненависть заменила прежнюю»1. Как отмечал Герье, «между протестантами реформаты отличались обыкновенно большею умеренностью, но зато лютеранская ортодоксия не уступала католикам в фанатизме и не скупилась на оскорбительные выражения, заимствованные из Апокалипсиса, называя папу антихристом, а католическую церковь вавилонской блудницей». Недаром Герцен писал о «холодном изуверстве протестантизма», а И. Шерр о «не знавшей границ ненависти», с какой «теологи различных протестантских сект преследовали друг друга и которая обыкновенно изливалась в самых площадных отношениях». По мнению последнего, эта злобная ярость наиболее ярко выразилась в бесчеловечном поступке курфюрстины Анны Саксонской: «Эта женщина, столь достойная во всех других отношениях, так далеко зашла в своем религиозном фанатизме, что когда ее старшая дочь, бывшая замужем за кальвинистским пфальцграфом Иоанном Казимиром, родила мертвого ребенка, то она, как мать, нашла нужным написать дочери утешительное письмо, в котором между прочим говорилось: "Это к лучшему, что ребенок умер не родясь, потому что, родись он живым, его запятнала бы безбожная ересь". Благочестивая бабушка-лютеранка предпочитала, чтобы ее внук умер, только бы не был кальвинистом. Какое благочестие!» В 1546 г., за сто лет до рождения Лейбница, кальвинисты казнили за анабаптизм более 30 тыс. человек в Голландии и Фрисландии. Кальвин в письме от февраля 1546 г. заявил о Мигеле Сервете, ученом, открывшем «малый круг кровообращения»: «Если он приедет - только бы сохранилась моя власть - я уже никогда не отпущу его живым». Кальвин выполнил свою угрозу. Спустя семь лет он сжег Сервета за ересь, несмотря на то что тот был в Женеве проездом, и над ним ни Кальвин, ни судебный магистрат не имели судебной власти. Сервета, сообщает Дрэпер, «в продолжении двух часов жгли на медленном огне, несмотря на его просьбы ради бога 1 Об этом писал еще Дж. Бруно в Лондоне в 1580-х гг.: «Нет, протестанты не лучше католиков. Не хотят ли, не мечтают ли они. чтобы весь мир, одобрив их злостное и надменное невежество и согласившись с ними, успокоил их лукавую совесть, и тогда как сами они не хотят ни принять, ни согласиться, ни подчиниться никакому закону, справедливости или учению? Ведь во всем остальном мире и во всех прошлых веках никогда не было такой разноголосицы, как у них. Среди десятка тысяч подобных учителей не сыщешь и одного, у которого не было бы своего катехизиса, если и не обнародованного, то готового к обнародованию». Они вечно спорят друг с другом, а «есть и такие, что противоречат сами себе, сегодня отвергая написанное вчера».
48 1. Пролог к эпохе подложить больше дров или каким бы то ни было образом покончить пытку... Люди спрашивали: какое же различие между поступком Рима с Антонием де Домини (это протестант, арестованный в Риме; после смерти его тело вырыли из земли и сожгли) и поступком Кальвина с Серветом?» Позднее режим изменился: по словам Л.П. Карсавина, с 1552 по 1586 г. Женева могла похвалиться по крайней мере 58 казнями за склонность к ереси: десятерым была отрублена голова, 13 человек сожгли, предварительно удушив, 35 сожгли живьем. Святой город ревниво хранил чистоту своей веры, памятуя завет Кальвина: «Разбойники не собираются около виселиц»... Но чем чаще осуществлялись карательные действия против инакомыслящих, тем чаще возникал вопрос: насколько законно наказывать смертью за несогласие в убеждениях? Сама боязнь задать всем этот очевидный вопрос или ответить на него красноречивым молчанием свидетельствовала о нетерпимости к инакомыслию власть имущих, общественной администрации и порядков, ими установленных. Объединенные этим одним антихристианским чувством, несовместимым с милосердием, раскаянием, деликатностью, мягкосердечием и доброжелательством, протестанты и католики, не сговариваясь, солидарны, едины друг с другом в практическом применении абсолютно одинаковых (тождественных) методов и средств борьбы с инакомыслием. Кроме того, что мы сегодня видим в мире, ничто не может сравниться с той и в наше время необычайной яростью и жестокой радостью, с которой тогдашние протестанты и католики выявляют, обличают и преследуют «своих» и обращают «чужих» инакомыслящих и даже с помощью инквизиции сжигают сопротивляющихся. Некогда римская церковь провозгласила: «Церковь не жаждет крови!» (Ecclesia non san- guinem). Но любая церковь, религия, вероучение, идеология ее жаждут, и еще как! Прикрываясь этим общим лозунгом, все религиозные партии (позднее цвингианцы и кальвинисты объединились в одну партию) и по сей день ликвидируют инакомыслие хотя в другой форме, другими средствами, но с той же целью и результатом. Конечно, после Реформации это происходило все реже и реже. Но в те времена (как и сегодня в Китае, Кампучии, Никарагуа, Иране, Ливане, Ирландии и т.д.) от этого ничуть не было лучше тому, кого вера «доводила до смерти», как выражаются в Китайской Народной Республике... «Три веры налицо: лютеранская,
Все сдвинулось 49 папская и кальвинистская, но где же христианство?» - спрашивал ф. фонЛогау. Из-за раскола церкви и последующего противоборства конкурирующих вероучений в XVII в. появились люди, которые, указывая на общую для обоих лагерей христианскую сущность, признают некоторое основание за убеждениями своих противников и стараются на диспутах и съездах богословов дать догматам св. Павла примирительное толкование, утишить вражду, привить католикам и протестантам обоюдную терпимость, ликвидировать нетерпимость, создать союз (унию) церквей. Правда, если богословам, особенно католическим, это не удавалось сделать со своими идейными противниками, то они немедля предавали их анафеме, на том дело и кончалось. Задача «примирения церквей» так и осталась нерешенной вплоть до наших дней. В борьбу за целостность христианства, в поиск общего между католичеством и протестантством немалый вклад внес и протестант Лейбниц. Но он свел его на нет тем, что, не найдя «общего», решил укрепить религию наукой и своей философией (монадологией), и это навлекло на него гнев католиков и ярость протестантов всех стран. ...Борьба католической церкви с протестантством продолжала вестись с непоколебимым упорством, сопровождаясь поражениями и успехами в течение 135 лет, пока не стало ясно, что постепенно побеждает Реформация. Она отторгла от римской церкви значительную часть Европы. По Аугсбургскому миру (1530), ее немецкие сторонники получили освобождение от духовной власти Италии, право самостоятельного суждения в религиозных делах и равноправие с католиками в светских привилегиях. Взгляды Реформации распространялись по Германии так быстро, что в 1558 г., по отчету венецианского посланника, только десятая часть населения Германии сохранила католическую веру. Остальные стали протестантами. Я не хотел бы создать впечатление, будто все это время папство, «сидя сложа руки», лишь пассивно наблюдало за изменениями, происходящими в нем самом, и никак на них не реагировало. В конце Реформации протестантству удалось быстро овладеть светской властью лишь потому, что большую часть своих сил католицизм истратил на разгром двух больших партийных групп, сложившихся в начале немецкой Реформации, из которых плебейско-ре- волюционная, мюнцеровская была потоплена в реках крови Крестьянской войны, а буржуазно-реформистская, лютеровская
50 1. Пролог к эпохе получила от этой войны такой удар, от которого долго не могла оправиться. Но бури реформационной эпохи не прошли бесследно и для католическо-консервативной группы, римской курии. Об изменениях и потрясениях, которые претерпела система католицизма в результате перенесенных явных и скрытых ударов, можно судить по изменениям ее реакции на эти удары. После восстания альбигойцев церковь с сосредоточенной энергией совершенно истребила ересь так, что прошло 600 лет со времени этих событий, а юг Франции не мог оправиться от нанесенного удара. После поражения восстания Уиклифа для церкви характерно отражение ударов по ее системе с помощью «свирепой политики» (Дрэпер). В это время церковь действовала по принципу: «Clementia non hic locus: mennbrorum potius aliquod quam totum corpus intérêt» («Милость здесь не к месту: жги, отсекай, чтобы лучше какой-либо из членов, чем все тело погибло»). До поры до времени это помогало. Но уже в борьбе с Лютером время не позволило римской церкви использовать прежние, привычные ей «лобовые» средства массового уничтожения, которые она раньше, не задумываясь, пускала в ход, например против альбигойцев и последователей Дж. Уиклифа и Яна Гуса. Даже стараясь действовать осторожнее, церковь часто срывалась на то, чтобы по-прежнему огнем и мечом удержать международную религиозную, социально-политическую, юридическую и умственную однородность, «неподвижность» на территории Центральной Европы. Нарастающее оппозиционное движение она старалась остановить сначала убеждением, а потом силой. Но несмотря на ее фанатическое сопротивление (сходное с сопротивлением коммунистической идеологии в конце XX в.), стремительный поток увлек и ее самое. Этот поток, это изменение общественного отношения к римской курии, к ее ужасу, обнаружило перед всеми ее собственный преходящий, исторический характер. В новой, изменившейся ситуации ранее широко применявшиеся средства уже не годились. Решено было начать перестройку с себя. Поэтому уже с середины XVI в. во главе римской церкви стали люди строгого благочестия. Павел IV отличался монашеской ревностью и набожностью. Пий V носил под папскими одеждами власяницу простого монаха и отличался догматической строгостью. Григорий XII старался превзойти его в суровой добродетели священного сана. Однако подобная «самокритика» не
Все сдвинулось 51 оказала надлежащего воздействия на защитников и противников римской курии. Тогда центр тяжести ее самосохранения был опять, как прежде, перенесен в сферу борьбы с «врагом внешним», вовне, ибо никогда не было, нет и не будет лучшего и более эффективного средства утихомирить свой, разгневанный своей вечно плохой жизнью народ («наших»), как направив его гнев против других народов («чужих», «врагов народа» в политически этническом смысле этих слов). Все, что могло быть использовано в качестве «красной тряпки» для своего быка-народа, пускалось в ход, не брезговали никаким улучшением в политическом и научном мире, каждое из них встречалось в штыки. Папство не признало Вестфальский мир, завершивший полуторавековую религиозную борьбу, но одобрило Варфоломеевскую ночь. Оно перестало покровительствовать гуманизму за то, что тот подорвал значение схоластики. Оно стало враждебно относиться к развитию естественных и математических наук, сожгло Дж.Ч. Ванини на костре и заставило Галилея отказаться от тезиса о вращении Земли точно так же, как в 1930-е гг. папа Иосиф I, Учитель народов, умертвлял их лучших представителей для устойчивости положения своего личного и внутригосударственного. «Во всех сферах жизни папство, - писал Герье, - поспешило заявить свое несогласие следовать новому порядку вещей». Но чем дальше, тем больше такая позиция становилась лишь «хорошей миной при плохой игре», ибо всем было очевидно, что в XVI в. произошел переворот в положении папства. Окончательно прошла та блаженная пора, когда можно было спокойно стирать с лица земли злостных еретиков. Уже в первой половине XVI в. даже наиболее рьяно настроенным католикам-ортодоксам становится ясно, что борьба с протестантской ересью затягивается и требует новых, более гибких и изощренных в отношении управления организационных форм и структур, нацеленных на слабые, уязвимые места протестантизма. Беда его была в том, что хотя он и одерживал победы, но в это время в своей первоначальной форме не представлял собой одного общего, сплоченного и централизованного целого, не был системой. Католики сделали ставку на систему, организацию и управление - и не проиграли. «Под крестами хорошо расставлять сети», - писал Ф. Ницше. Католицизм решил создать всемогущую международную организацию, сосредоточив всю власть в руках одного человека, способного приводить в исполнение свою политику, используя ар-
52 1. Пролог к эпохе мии и флоты послушных королей с целью остановить Реформацию и по возможности уничтожить протестантскую ересь. Все было продумано до деталей, например, было решено, позаботиться об украшении богослужения. В результате этой контрреформации, контрперестройки буллой папы Павла III в 1540 г. был учрежден орден иезуитов. Иезуиты, какое бы звание они не имели в миру, должны были беспрекословно повиноваться главе ордена и его секретариату, жить в постоянной бедности, целомудрии и послушании, идти куда велят, не иметь определенных часов для молитвы, заниматься проповедями и воспитанием, а также шпионить друг за другом и за тем, на кого укажут. Глава ордена - Иньи- го (Игнатий Лойола) - родился в 1491 г. Его биографы-иезуиты утверждают, что когда его мать, Мария Соне, удалилась, в подражание богородице, рожать в хлев, а после положила новорожденного главу иезуитов в ясли, то младенец громко и отчетливо возопил: «Меня зовут Иньиго!», а когда стал проповедником, то на первых порах ученики отреклись от него, опасаясь инквизиции... Сталин мечтал превратить партию в организацию, подобную «ордену меченосцев». Гитлер обращался к Гиммлеру: «Мой Игнатий Лойола». Карл Эрнест, глава соперничающего СА, называл Гиммлера менее лестно, но более выразительно: «черный иезуит». Сохранилось специальное предписание о том, какова должна быть манера поведения иезуита: «Голова слегка наклонена вперед, но не свешена вправо или влево; глаза опущены настолько, чтобы не смотреть на собеседника, но искоса следить за ним; хмуриться и морщить лоб не следует, вообще сохранять невозмутимость, но при этом внешний вид иметь больше ласковый и довольный, чем печальный; не разевать рта и не поджимать губы; ходить по возможности всегда степенно». Вероятно, выполнение последнего пункта для хромоножки Лойолы было затруднительным делом. Прежде чем обнародовать это правило, Иньиго долго обдумывал его, плакал и семь раз (магическое число!) обращался с молитвой к Богу. Орден Иисуса приспособил католическую церковь к новым экономическим и политическим отношениям. Введя в школы изучение классиков - самое высшее образование того времени, он стал наилучшим просветителем, хранителем идей гуманизма. Открыв по всему свету торговые конторы, он сам стал величайшей торговой компанией в мире, а доставив государям в качестве исповедников наиболее опытных и ловких иезуитов-министров,
Все сдвинулось 53 превратился в государя над государями. «Через посредство иезуитов Рим проник в самые отдаленные уголки земли, - писал Дрэ- пер _ На исповеди иезуиты вынуждали женшин выдавать тайны их жизни и жизни их семей, были первыми в молитвах с набожными и первыми в мире удовольствий и разврата. Иезуита можно было встретить во всевозможных видах - босоногий нищий, одетый в лохмотья, ученый профессор, даром читающий лекции образованной публике, человек высшего круга, живущий в изобилии и аристократической роскоши. Были и коронованные иезуиты». Какое разительное сходство с КГБ и гестапо! ...К 400-летию ордена подсчитали, что иезуиты сочинили 115 тыс. книг. Сегодня в мире немногим более 26 тыс. иезуитов. Не раз позднее повторившаяся в истории трагедия (если только это слово здесь уместно) иезуитов и им подобных организаций, их внутренний скрытый порок состоит в том, что орден Иисуса, по словам Гейне, вдохновляло только сохранение католичества, а не само католичество: II Последнее само по себе их, собственно, вовсе не заботило; поэтому подчас профанировали самый принцип католицизма, лишь бы только доставить ему господство; они заключали соглашения и с язычеством, и с сильными мира сего, угождали их страстям, становились убийцами и торгашами, а где было нужно, там делались даже атеистами. Но напрасно давали их духовники дружеские отпущения грехов и их казуисты любезничали со всеми пороками и преступлениями. Напрасно соперничали они с мирянами и в искусстве, и в науке для того, чтобы пользоваться и тем, и другим как средством. Их бессилие становилось здесь совершенно очевидным. Они завидовали всем великим ученым и художникам, но не могли ни открыть, ни создать ничего чрезвычайного. Они сочиняли благоговейные гимны и строили соборы, но от их поэзии не веет свободным духом, она дышит лишь трепетным послушанием перед начальством ордена; и даже в их сооружениях видна лишь трусливая скованность, каменное приспособленчество, величие || по приказу. Справедливо сказал однажды И. Барро: «Иезуиты не могут поднять землю на небо, они опустили небо на землю». Бесплодными были все их труды и дела. «Из лжи не может расцвести жизнь, и бог не может быть спасен посредством дьявола» (Гейне). «Величие по приказу!», «Спасение посредством дьявола!» Как это метко и проницательно сказано... Разве в наши дни иезуитизм не возродился в более грубой, жестокой, лавочнически мещанской
54 1. Пролог к эпохе форме в виде NSDAP (National Sozialistische Deutsche Arbeitpartei - Национал-социалистической немецкой рабочей партии) во главе с подонком Гитлером, т.е. в виде фашизма? ...Громадное значение имело основание ордена иезуитов. Борьба за повышение духовной дисциплины увенчалась успехом. «Дух, столь резко выразившийся в этом ордене, - замечает Маколей, - одушевлял весь католический мир. Даже римский двор был очищен». Истребление богословских и философских ересей было поставлено во главу угла. Всякая терпимость исчезла. Наступил период «второй инквизиции» (XVI-XVIII вв.), определяемой главным образом волей отдельных епископов на местах. Переписываясь с иезуитами, Лейбниц не то чтобы все прощал им за их формально просветительскую деятельность, в том числе миссионерскую, но по крайней мере ограничивался тем, что видел в этом их положительную сторону, которая его более всего интересовала в иезуитах. В этом, как и во многом другом, сказалась ограниченность, недальновидность его формально-логического духа, абстрактно-мыслящего рационализма. ...Возрождение не было Возрождением в том смысле, какой мы так часто ему приписываем и в нем хотим видеть. Это один из тех случаев, когда наше воображение мешает понять историческую, социальную действительность, как, впрочем, и индивидуальную тоже. Не было, да и не будет ни общества, ни эпохи, которые во всех отношениях были бы абсолютно безупречными, кристально «хорошими», только прогрессивными. И все-таки, зная это, мы позволяем себе считать Возрождение исключительно гуманной эпохой по сравнению с эпохой ужасов Средневековья. Между тем Ренессанс есть эпоха повседневного, обыденного, тихого, прекрасно организованного человекоубийства в массовых масштабах, прообраз тех масштабов, которые Гитлер мечтал осуществить по крайней мере в России. Ренессанс есть эпоха возрождения интереса не только к человеку, его жизни и просвещению, но и к его смерти, к многообразным формам и средствам его убийства, просвещению в отношении лишения его жизни. Это возрождение таких наук и искусств, которые делают человека человеком и общество человеческим, а также тех, которые учат людей профессионально убивать других людей, убивая тем самым и самих себя; убивать в человеке человека; учат «демономании», повсеместной охоте на ведьм, которая охватила Европу с конца XVI в., цвела на протяжении XVI и XVII вв. и возобновлялась даже в
Все сдвинулось 55 XVIII и XIX вв. Я не говорю уже о ее новом расцвете в начале и конце XX в. Это, наконец, развитие столь совершенных и технически высокоразвитых в наши дни средств индивидуального и массового поиска известных людей с целью их вербовки, перевербовки, использования и ликвидации для получения или уничтожения (сокрытия) определенной информации, которая, превратившись в совершенно новый вид собственности со своими «капиталистами» («когнитивистами») и своим «пролетариатом» («когнитариатом»), стала абсолютно необходимой для управления и, следовательно, власти в целях приумножения информации как частной собственности... Как отмечал А.Ф. Лосев, «ославленная на все века инквизиция была детищем исключительно эпохи Ренессанса». А отнюдь не Средневековья, как обычно считают. Беззащитным, творчески мыслящим и действующим людям, мечтателям, естествоиспытателям в «темную ночь Средневековья», застоя и догматизма жилось не в пример лучше, чем в кажущуюся нам «светлой и радостной» эпоху Возрождения. В Средние века объектом гонения были малочисленные, открытые и ярые враги римской церкви, всем известные в обществе люди (скажем, Уиклиф или Ян Гус) со своими сторонниками. Простые, безобидные, но с воображением, свободно мыслящие люди, оставаясь в тени, жили спокойно. Но вот наступил XVI в. - эпоха гуманизма, религиозных и философских исканий, великих открытий Реформации и «вторая инквизиция», протестанты и католики стали действовать единым фронтом не только против таких известных людей, как Мигель Сервет в Женеве и Дж. Бруно в Риме, но и против множества малоизвестных фантазеров и знатоков народной медицины, хотя еще в VIII-IX вв. к учению о колдовстве и порче в немецком обществе относились всего лишь как к суеверию. В эпоху Возрождения, по словам Л.Н, Гумилева, «гибли люди честные, гнушавшиеся доносительством, и талантливые, вызывающие зависть, а размножались морально нечистоплотные тупицы, породившие поколение европейского обывателя, характерное для XIX в. Это был процесс статистический и потому неотвратимый». Все это было завершением давно начавшегося в христианской религии наступления божественного момента на человеческий и развертывания массовой инквизиционной формы контроля над ним. Божественное как проявление общесоциального одерживало верх над человеческим как проявлением общеиндивидуального; идея целого, общего, цели побеждала идею честного, отдельного,
56 1. Пролог к эпохе средств, а кульминационной точкой этой победы, обернувшейся поражением, стала мировая социалистическая система, «при ближайшем рассмотрении» оказавшаяся вовсе не социалистической, а черт знает чем... Во времена Лейбница инквизиция сжигала людей. В епископстве Ольмютце с 1640 по 1651 г. умертвили несколько сотен «ведьм». Тогда же в графстве Нейссе сожгли около 1000 «ведьм» (есть описание 242 казней), а среди жертв были дети от года до шести лет. Один из издателей Лейбница, Отто Клопп, утверждает, что философ оказал известное влияние на уничтожение в Ганновере так называемых «преследований за колдовство». Во всяком случае Лейбниц несколько раз с большой похвалой отзывался в своих сочинениях о яром противнике этих преследований иезуите и «авторе многих прекрасных песен» (И. Шерр) вестфальском графе Фридрихе фон Шпе; и для герцогини Софии Ганноверской, государыне Лейбница, перевел на французский язык введение к сочинению патера Шпе. «Память об этом превосходном человеке, - писал Лейбниц, — должна быть дорога людям науки и здравого смысла», ибо в анонимной книге «Криминальное предостережение при процессах против колдунов» он утверждал, что «так называемые колдуны и ведьмы только невинные жертвы векового предрассудка» («Теодицея»). Голосу отца Шпе внял, по словам Лейбница, курфюрст (тогда бывший простым каноником, затем ставший епископом Вюрцбургским и, наконец, архиепископом Майнцским), запретив «все эти сжигания, и в том ему подражал герцог Брауншвейгский, а позже многие князья и государства германские». Патеру Шпе гораздо более других было известно о невиновности несчастных жертв инквизиции: его обязанностью было сопровождать «ведьм», осужденных на казнь, и так проводил он на костер 50 жертв. «Клянусь торжественно, - говорит патер Шпе в своем "Предостережении...", - что из всего множества людей, обвиненных в колдовстве, которых я сопровождал на место казни, ни один, по здравому размышлению, не мог быть признан виновным; то же мнение вынесли из практики (!) и два знакомых мне теолога. Подвергните таким же истязаниям, какие вытерпели эти несчастные, главу церкви, судей или меня - и вы признаете всех нас колдунами!» Можно представить, что чувствовал, исполняя изо дня в день свои ужасные обязанности этот человек, полностью убежденный в невиновности жертв инквизиции и одновременно постоянно испытывающий на себе, как писал в наши дни в своем
Все сдвинулось 57 романе-эссе «Разбилось л ишь сердце мое» Л.В. Гинзбург, «особую ненависть сторонников Реформации: святоша, пособник палачей! На его жизнь покушались, он был тяжело ранен, с трудом выздоравливал»... Вместе со Шпе против процессов ведьм протестовали Агриппа Неттесгейм и Ульрих Молитор. В изданном в 1489 г. немецком переводе трактата о ведьмах (Schon gesprech von den Onholden) Молитор назвал колдовство простой фантазией, игрой воображения (Fantastigkeit und Einbildung). Но непоследовательный Молитор все-таки утверждал, что «следует и должно убивать этих злых женщин за их отступничество и ересь и за их ослушание императорских законов». Гораздо решительнее протестуют во второй половине XVI в. доктор Иоганн Вейер и священник Корнелий Лоос. Последний прямо заявил - и, конечно, дорого поплатился за это, - что процессы ведьм есть своего рода алхимия, посредством которой из человеческой крови добываются золото и серебро. По приказу Людовика XVI во французских судах перестали налагать наказание по обвинению в колдовстве, начиная с 1672 г. В Англии парламентский акт короля Якова II против обвиняющихся в волшебстве, колдовстве и магии, или имеющих сношения с дьяволом, сохранял свою силу до 1736 г. В Германии последняя ведьма была сожжена в Вюрцбурге в 1749 г., т.е. через 33 года после смерти Лейбница. Несчастную звали Марией Ренатой Зенгерин, она была монахиня, 70-летняя старуха. Последняя на немецкой почве казнь над ведьмой свершилась в 1782 г. в Швейцарии, в Гла- русе: там служанку Анну Гельден обвинили и обличили в том, что она посредством колдовства сделала ребенка хромым и заставила выплевывать булавки; выяснилось, что она накормила дитя полученным от дьявола волшебным пирожком с булавочным семенем, которое разрослось в его желудке. Аналогичные процессы над ведьмами процветали в Польше и Венгрии еще в 1890-х гг. А позже появились НКВД и гестапо. «Инквизиция умерла -да здравствует инквизиция!» Обычно правоверный, веря в религию, блюдет ее обряды, а еретик - блюдет, но не верит. Как говорит аббат Гитрель в «Современной истории Франции», еретик, приняв святое крещение, знает догматы веры, но отступает от них или борется с ними; таковы, например, ариане, нонациане, полициане, монтанисты, при- сциллиане, манихеяне, альбигойцы, зельденсы, анабаптисты, кальвинисты... И подобно тому, как ересь красной нитью прохо-
58 1. Пролог к эпохе дит через всю историю общества и отнюдь не является порождением одного только Средневековья, точно также и инквизиция не ограничена одной лишь эпохой Ренессанса. Там, где есть еретик, там есть и инквизитор: где жертва, там и палач, где простаки - там и мошенники. Многообразно изменяясь, ересь и инквизиция, вероятно, были, есть и будут во все времена и у всех народов. Истоки веры в индивидуальное колдовство, являющееся антиподом колдовства общественного, вроде христианской религии или полит- экономических утопий, выходят далеко за пределы христианства, они не связаны только с ним и существовали у языческих народов в глубочайшей древности. Сегодня во всех странах тоже имеются свои «принятия св. крещения», «догматы веры», формы и средства традиционной ликвидации инакомыслящих вместе с их родственниками, детьми и книгами, своя «охота на ведьм и колдунов», словом, свои инквизиция и ересь. Уж не бессмертны ли они?.. «Инквизиция не умерла, - писал Митчелл Уилсон в романе "Жизнь во мгле". - Она глубоко внедрилась в жизнь. Ты можешь быть ее сторонником или противником, но она все равно следит за тобой». И место ведьмы на костре может занять священник в газовой камере. Какой диалектико-технический прогресс! Еще до 1939 г. нацисты создали шесть крупных концлагерей в самой Германии, а к 1942 г. в оккупированных ими странах организовали девять «лагерей смерти». В 1942 году началось сооружение трех гигантских лагерей - в Риге, Киеве и Бобруйске; кроме того, были еще «особые лагеря» для малолетних и т.п. Только в одном из многочисленных комбинатов смерти, Освенциме, на чугунных воротах которого была надпись «Каждому свое», постоянно содержалось от 180 до 250 тыс. заключенных из разных стран: американцы, англичане, австрийцы, бельгийцы, венгры, голландцы, греки, датчане, евреи, итальянцы, немцы, поляки, французы, русские... В каждую из уготованных для них 12 печей и 46 реторт сваливали от трех до пяти трупов, сгоравших за 20-30 мин. В полупромышленном масштабе были организованы производство мыла из человеческих тел, дубление человеческой кожи. Для этого имелись камеры - хранилища трупов, автоклавы для выварки жира. В Освенциме погибло свыше 4 млн человек. Даже в страшном сне это не могло присниться ни первой инквизиции, ни второй... Воистину, какая тяжесть свалилась, когда начали отгонять этих гадов от Ленинграда.
Все сдвинулось 59 В середине XX в. издох Гитлер. Народам всего мира тогда казалось, что фашистская нечисть навсегда сметена с лица земли. Гнусавой мессы стон протяжный, И трупный запах роз в церквах - Весь груз тоски многоэтажной - Сгинь в очистительных веках! А. Блок ...К концу XVIII в. под давлением прогрессивной общественности иезуитов изгоняют из многих стран, а в 1773 г. папской буллой был упразднен и сам орден. Большую роль в этом сыграли «Письма» Б. Паскаля, чья насмешка и тонкая ирония, по мнению памфлетиста начала XX в. Поля Луи де Курье, «совершили то, чего не могли сделать ни приговоры, ни указы: иезуиты были изгнаны отовсюду. Легонькие листовки одолели могучее сообщество». Но напрасно Курье предсказывал, что «поверженный орден уже не поднимется, какую бы помощь ему не оказывали». Не прошло и полстолетия после упразднения ордена иезуитов, как в Европе подняла голову реакция. Аналогично и сегодня вшивые гнезда грязного неонацизма постепенно начали наливаться красно-коричневым гноем. Фашизм опять стал нужен, он возрождается снова. Когда же, наконец, человечество наберется сил, чтобы осуществить призыв Вольтера: «Раздавите гадину!» Если правы Эйкен и Меринг, характеризуя иезуитизм как «доведенную до отрицания индивидуальности господствующую идею церкви» и «католицизм, реформированный на капиталистических основаниях», то не является ли современный фашизм в определенном отношении все тем же самым католицизмом, тем же римским папством, но реформированным на империалистических основаниях? Генерал СС Вальтер Шелленберг прямо заявил, что Гиммлер организовал СС ордена иезуитов, то, что привлекало его, был вкус иезуитов к организации и традиции безусловного послушания. Ганс Хайка в своем исследовании истории СС пишет: «Сходство между ними действительно потрясающее: каждый является орденом, дающим огромные привилегии своим членам, неподвластным мирской юрисдикции, строго регулируя условия приема и держа членов в абсолютно слепом повиновении своему владыке и господину - Папе и Фюреру». «Фюрер, приказывай - мы идем за тобой!»
60 1. Пролог к эпохе Сегодня тоже все совершается manumilitari (при содействии войск). Военное ремесло тоже своего рода религия: это мистическое служение, идеальное состояние, в котором пребывают живые люди реальных профессий, оторванные от дома, семьи, родных условий. Все слепо идут к неведомой цели. Благоговейно, целомудренно и серьезно, напрягая свой разум, все идут на необходимое, таинственное и безумное самопожертвование. «Gott mit uns» («Бог с нами») было выдавлено на белых, как смерть, пряжках мертвых гитлеровских солдат. У наших афганских не было даже и этого... ...Ив желтых окнах засмеются, Что этих нищих провели. А. Блок Новые веяния в философии «Rerum novus nascifur» «Рождается новый порядок вещей» Мир любого ученого и философа XVII—XVIII вв. - это мир, освобождающийся от господства схоластических пут и бесплодных аргументаций. По мере того как наука, по выражению Фонтенеля, «превращалась из философии слов в философию вещей», философия из науки в целом о словах превращалась в науку о мире в целом (где мир был объектом, а под целым понималось некое конечное множество частей). Итак, происходящее в конечном счете по социально-экономическим причинам обоюдное, взаимно помогающее высвобождение науки и философии из-под длительной и тягостной опеки римской церкви было одновременно и освобождением от засилья схоластики, причем исторически определенной, так как окончательно и целиком от схоластики человечество, видимо, вообще не избавится никогда: ее питают гносеологические и социально-классовые корни, она коренится в весьма общих особенностях человеческой жизни и мышления. Схоластика не исчезает. Даже само наше сегодняшнее отношение к схоластике по крайней мере в трех пунктах схоластично. Во-первых, материализм и атеизм отнюдь не являются абсолют-
Новые веяния в философии 61 ной гарантией от схоластических рассуждений и действий даже при социализме, хотя раньше это молчаливо предполагалось. В о - вт о р ы х, в своем полном и развитом виде схоластика вопреки ходячему мнению появляется лишь на закате Средних веков и связана вовсе не со всем Средневековьем вообще, а лишь со зрелым, отживающим. В-третьих, мнение, будто она всегда оторвана от жизни и абсолютно никогда и ни в чем не связана с ней, совершенно неверно и мешает понять происхождение, сущность и особенности схоластики как явления. Схоластика, пользуясь выражением В.И. Ленина, сказанным по другому поводу, есть пустоцвет, растущий на живом древе познания. Присущий ей отрыв от жизни и практики существует не во всех отношениях. Его нельзя понимать как извечную изолированность от них. Схоластика есть нечто нереальное, умозрительное, пустое, оторванное от жизни, абстрактное именно потому, что в определенном отношении схоластика сверх всякой меры переполнена реальным, чувственно-физическим, материальным содержанием, чересчур тесно связана, слита с практической жизнью. Вырастая из нее, схоластика погрязает в ней. Причем настолько, что можно сказать, схоластика сама и есть эта практическая жизнь, понимаемая рационалистически, формальнологически и догматически. Причина, по которой схоластика понимает практическую реальную жизнь именно таким «трехсторонним» образом, заключается в следующем. По старой теологической привычке концентрируя свое внимание и усилия на одном (часто преувеличиваемом до превращения его в самостоятельную реальность, до обожествления), схоластика неизбежно опирается главным и преимущественным образом на метод анализа. Рассматривая это одно как счетное, конечное множество частей, схоластика вынуждена, когда от нее требуют ответа, без конца дробить изучаемые объекты на более мелкие и потому увязать с головой в мелочах, теряться в бесконечных частностях. Ничего или почти ничего не видя и не понимая из-за такой своей «связи с жизнью», схоластика не имеет возможности получить связное представление о целостности, содержании, взаимодействии, взаимосвязи и взаимообусловленности (единстве) и сущности изучаемого объекта. Это приводит к роковым последствиям, которые, собственно, и делают схоластику схоластикой, ибо
62 1. Пролог к эпохе обрекают ее выдавать явление за сущность, частное, отдельное за общее (всеобщее), решать частные вопросы без предварительного решения общих; изучать объекты своего исследования поверхностно, формально. Поступая так, схоластика, чтобы все-таки получить представление о целостности, содержании, единстве и сущности того, что она изучает, вынуждена, во-первых, изучать целостность, содержание и т.п. не самого исследуемого объекта, а его образа. Подменив изучаемую реальность своей мыслью о ней, т.е. реальный объект его субъективным образом (или общим понятием, логической конструкцией, математической формулой, расхожим мнением), а также, как говорилось, концентрируя свое внимание и усилие на одном, опираясь на анализ и только на него, схоластика навсегда связывает свою судьбу с рационализмом и формальной логикой. Она не только тонет в частностях и деталях, но и методологически исходит из одностороннего представления о познании как только лишь мысленном, умозрительном и абстрактном отвлечении от реальной действительности; отбрасывает чувственную ступень познания и сводит все познание только к одной логической (или рациональной) ступени познания, к одному процессу отвлечения. Поэтому схоластика неизбежно превращает себя и свои знания в нечто умозрительное, отвлеченное, делает себя бесплодным и бессодержательным умствованием, становится пустой игрой слов. Во-вторых, будучи неспособной решить вопрос о целостности, содержании, единстве и сущности изучаемого объекта, схоластика не только подменяет этот объект его идеальным образом, но и препоручает решение этого вопроса «идеальным», «сверхъестественным» для невежественного человека природным и общественным силам - богу, государям, администрации и прочему начальству. Подменив объект его образом, знание (объекта) - слепой верой (в его образ) в авторитеты, в установленную свыше догму (не обязательно религиозную), схоластика связывает свою судьбу с догматизмом и религией. Схоластика, или, как говорят, начетничество и талмудизм, - это дочь метафизики и родная сестра идеализма и религии в ее не- вероисповеданном, а потому наихудшем, наиболее рафинированном виде. Схоластика - это шаг навстречу идеализму, слепой вере (догматизму, религии) и метафизике, опасный тем более, что от него ничуть не застрахованы непоследовательные материалисты и
Новые веяния в философии 63 атеисты. Если идеализм и религия суть в определенном отношении односторонние, ограниченные, хотя и различные подходы к познанию сущности (субстанции) действительности, а метафизика столь же односторонний, ограниченный подход к познанию развития действительности, то схоластика - метафизический подход к развитию познания об этой действительности, к развитию нашего знания о ней; это метафизика в теории познания или один из продуктов метафизики, частный случай метафизического подхода вообще. Аналогично тому, как быть последовательным материалистом неизбежно означает быть материалистом-диалектиком, диалектическим материалистом, а быть последовательным идеалистом значит непременно быть идеалистом-метафизиком, так последовательная схоластика по существу и в конечном счете есть идеализм, слепая вера (догматизм, религия) и метафизика (как одна из двух концепций развития). Наоборот, быть последовательно идеалистически и материалистически мыслящим и слепо верующим (в догму, в бога) человеком - значит так или иначе обязательно рассуждать схоластически, заниматься схоластикой. Идеализм и религия в определенном отношении суть разные частные случаи метафизики и схоластики так же, как метафизика и схоластика в определенных отношениях суть частные случаи идеализма и религии. Союз схоластики с рационализмом, формальной логикой, догматизмом, религией, идеализмом и метафизикой не устраняет и не компенсирует основного недостатка схоластики - ее мелочности, фрагментарности, формалистичности. Он лишь загоняет этот родовой недостаток схоластики в глубь ее самой, делает его схоластической «вещью в себе», неприкасаемой для критики и гласного обсуждения, накладывает на него табу. Вследствие этого схоластика, не переставая быть умозрительной и бесплодной, остается противоречивой, раздвоенной. Например, ей присуща помимо обычной, свойственной человеческому познанию абстрактности совершенно другая, особого рода абстрактность, которую можно назвать схоластической. Несколько слов о первой. Подобно тому, как не все субъективное обязательно субъективно в смысле «ложно», «произвольно», так и всякая умозрительность, абстрактность бесплодны, схоластичны. Сами по себе они естественно присуши всем людям и их знаниям, порождены необходимой для познания общеродовой человече-
64 1. Пролог к эпохе ской потребностью обязательно обозреть объект в целом, непременно во всей его полноте и всеобщности, всесторонности. Такого рода абстрактность (и абстракции) представляет собой не сущность познания, не его самодовлеющую конечную цель, а лишь его исчезающий, преходящий момент; это всего лишь одно из многих средств мышления, восходящего от абстрактного к конкретному; это мысленное отвлечение от несущественного в изучаемом объекте и выделение в нем основного, общего, существенного. Обычная умозрительность, абстрактность обеспечивает относительную полноту охвата сущности изучаемого объекта тем, что методологически исходит из диалектически полного представления о процессе познания. Согласно такому представлению, умозрительность, абстрактность реально существуют в познании в диалектическом единстве (тождестве) и борьбе со своей противоположностью - чувственностью, конкретностью, поскольку в рамках познания наряду с логической (или рациональной) ступенью познания существует противоположная ей чувственная ступень. Схоластическая умозрительность, абстрактность не обеспечивает полноты охвата сущности изучаемого объекта, так как умозрительное, абстрактное представление о нем деформируется, искажается вследствие категорического отказа схоластики от чувственной ступени познания и вообще от диалектики в познании. Абстрактность становится от этого внутренне неполноценной, кастрированной; из обычной, естественной для человека она превращается в схоластическую абстрактность. Такая изменившаяся абстрактность существенно влияет на само знание, делает его чисто понятийным, бедным, неразвитым, короче говоря, схоластическим. Такое знание, конечно, способно к мысленному развитию (точнее к саморазрастанию) и может достичь высокой искусственной цельности и полноты в своем самосовершенствовании как бесконечном самоотражении. Схоластика обожает «системы», несмотря на то что в действительности она способна отразить всего лишь отдельные, частные, фрагментарные, произвольно связанные или не связанные между собой особенности изучаемого объекта. Эти особенности, вырванные из конкретной взаимосвязи, суть лишь отдельные моменты, фрагменты конкретного, чувственного, живого, жизненно реального. Схоластическая умозрительность, абстрактность знания есть первый признак его ложности, оторванности от жизни, практи-
Новые веяния в философии 65 ки. В каждодневной жизни это особенно наглядно выражается в желании решать частные вопросы, не решив общих; в умении профессионально болтать, но неумении и сознательном нежелании профессионально и добросовестно работать. Схоластика - прекрасная ширма, чтобы надежно скрыть нелюбовь к своему делу и вообще ко всему, кроме себя, скрыть свой низкий моральный уровень и, как следствие этого, свою низкую человеческую и профессиональную ценность работника; схоластика - это самая низшая, крайняя ступень его индивидуального и социального падения как личности, высшее проявление человеческого двоедушия. Противоречивость схоластики выражается и в том, что, по- грязнув в жизни, а потому по-схоластически умозрительно, абстрактно, односторонне относясь к ней, схоластика все менее может вырваться из объятий мелочной эмпирии и все глубже в ней тонет. И, таким образом, на деле полностью отдавшись чувствам (в своем отношении к действительности), схоластика на словах полностью отрекается от чувств. Высокомерно отдавая предпочтение рассудку, опустевшему вследствие отказа от чувств, схоластика закрывает глаза на то, что ее мир - это «непосредственный мир чувственной природы» (Г. Гегель). А потому, сидя в болоте эмпирии и в качестве пустого рассудка верующего (в пустоту) человека, схоластика, будучи не в состоянии изучать реальную действительность, которая ее поглощала, вынуждена заменить эту действительность ее опредмеченным религиозным духом - этостью. Отличительная черта схоластики в том, что она насквозь заражена этостью, как старый меч ржавчиной. Для схоластики, писал Гегель, «этот мир был только гробом Бога, а Бог находился вне этого мира. Мир природы был также мертв: оживленный лишь светом загробного мира и надеждой, он не имел настоящего; напрасно пытались вдвинуть между ними: ангелов, Марию, покойников, живущих в потустороннем мире. Примирение (между субъективным, индивидуальным и религиозным. - Л.П.) было формальным, несамостоятельным, ибо оно было лишь страстной тоской человека по удовлетворению лишь в другом мире». Предпочтение этости вещизму, пренебрежение настоящим временем и реальной жизнью, природой, забвение последних ради будущего, в том числе загробного или обещаемого мира, а также абсолютная сакрально-утилитарная рассудочность в качестве особого религиозного рационализма - одна из существенных черт и древней, и совре-
66 1. Пролог к эпохе менной схоластики. Одним из многочисленных ее проявлений выступает попытка выдать желаемое будущее за уже существующее или как якобы уже пройденный этап. Руководствуясь в познании так или иначе отдельным, частным, единичным, схоластика как бы сама загнала себя в глубь изучаемого объекта, растворилась в нем. Но наряду с этим сохранила желание, естественное для любого знания и познания, воспарить духом, свободно и без ограничений постичь изучаемый объект во всей его глубине, всеобщности и полноте, получить общую целостную картину сущности этого объекта. Трагедия схоластики в пересечении этих двух необходимостей, ибо, находясь внутри живой эмпирической реальности, а потому сама себе плотно закрыв путь к ее познанию, схоластика вынуждена довольствоваться не удовлетворяющей ее свободой воспарить духом по мелочам, или мелочной свободой, духовной «мелочовкой». Иначе говоря, схоластика - эта, по выражению Гегеля, «форма пустого рассудка», «лишенная всякого реального содержания», «варварская философия рассудка» - по необходимости вынуждена вертеться «лишь в беспочвенных сочетаниях категорий». «Схоластика всецело является блужданием сухого рассудка в ветвистом лесу северной германской природы». Насчет «северной германской природы» Гегель ошибся. Если схоластика и связана с лесом, то лишь тогда, когда его не видят или не желают видеть из-за деревьев. Причем любых, а не только ветвистых или северогерманских. Не ограниченная ни севером, ни югом, ни западом, ни востоком, ни прошлым, ни настоящим, ни будущим, схоластика не исчезает. Исторически видоизменяясь, порождаемая каждый раз другими и в то же время одними и теми же условиями, она интернациональна и космополитична. Но мы в силах свести ее к минимуму или наоборот; правда лишь в той мере, в какой от нас самих, от каждого из нас зависит ликвидация (или создание, укрепление) объективных и субъективных условий для возникновения и существования схоластики. Сама насквозь поверхностная, схематизированная, эгоистическая, недальновидная, невежественная, бескультурная, превозносящая легко запоминающиеся «простые», но звучные и чеканные формулировки, тяготеющая к авторитетам, к бюрократическому, канцелярски подъяческому стилю работы и мышления, с упоением играющая в дефиниции, полная слепой веры, догматических предрассудков и суеверия, схоластика неизбежно возника-
Новые веяния в философии 67 еттам, где преклоняются, где проявляются родные ее сердцу догматизм, рационализм, метафизика, независимо от того, выражаются ли они в религии или философии, в политике или науке и других формах общественного сознания, в общественной психологии или идеологии, в недооценке общего, теоретического, умозрительного или переоценке частностей и роли чувственного в познании, в подмене настоящего будущем и т.д. и т.п. Философия во времена Лейбница не знала, как относиться к схоластике: рассудочная сторона последней ее привлекала, а религиозная - отталкивала. Ведь разум и вера суть в известном смысле противоположности. Не понимая себя, что всегда в духе времени, философия как aneillam theologiae (служанка богословия) работала на церковь сначала искренно, бесплатно и долго, а потом лишь временно и по найму. В конце концов ей стало ясно, что философ, по словам Шопенгауэра, должен быть неверующим: чтобы верить, не надо быть философом; тем более что для него откровения ничего не стоят. К счастью, после того как в Германии свобода духа была извлечена из Библии, а та из-под задницы папы римского, основанная на этой процедуре протестантская ересь неизбежно породила немецкую философию. Утвердив за разумом право истолковать Библию, Лютер признал его верховным судьей во всех религиозных разногласиях. Но тем самым Лютер, сам не осознавая того, косвенно разрешил разуму свободу в толковании природы и открыл ему возможность быть верховным судьей во всех разногласиях - научных и философских. Именно со времени Лютера «начали без стеснения и страха посреди базарной площади препираться о религии на родном, немецком языке. Князья, ставшие на сторону Реформации, узаконили эту свободу мысли, и ее венцом, имеющим мировое значение, - гордо писал Гейне, - является немецкая философия», которая «теперь ставит себя рядом с протестантской церковью и даже выше ее, является все же ее дочерью». Но с точки зрения религии любая, даже дочерняя связь философии с религией является противоестественной. Ведь с момента образования такой связи и независимо от того, образовалась ли эта связь, потому что философия желает укрепить, обосновать религию, либо из-за того, что религия ищет помощи у философии, дни Религии сочтены. «Ее гибель становится неотвратимой. Она пытается защититься и гибнет, погружаясь все больше в пустые слово-
68 1. Пролог к эпохе прения», поэтому, писал Гейне, религия, как и всякий абсолютизм, не должна оправдываться, она должна быть немой. Заставив религию заговорить, философия вынудила религию держать ответ перед нами. «Мама» не должна была обращаться к «дочери» за поддержкой?.. «Да и зачем, - иронизировал Шопенгауэр, - нужна религии поддержка философских систем? И так ведь все на ее стороне: откровение, писание, чудеса, пророчества, правительственная охрана, высший почет... дружная армия жрецов и - что самое главное - неоценимое право внедрять свои учения в пору нежного детства, вследствие чего они становятся как бы врожденными идеями». Взаимоотношения немецкой философии, в том числе Лейбница, с протестантской религией имеют пока семейный характер. Это их внутреннее, скрываемое от постороннего глаза, но жиз- ненноважное семейное дело со всеми вытекающими для обеих сторон последствиями. Это был тот деликатный случай, когда, продолжая почитать родителей, дети уже не во всем слушаются их. Но благодаря решительному повороту в науке, все более проявляется дух в философии; к половине столетия он определяется окончательно. В начале XVIII в., при Лейбнице, философия более или менее лишена схоластики и в ней отсутствует прежняя религиозно-мистическая насыщенность. Это прежде всего натурфилософия, покинувшая стены школ, монастырей и университетов, в которых нашла свое последнее прибежище схоластика, и вышедшая на природу, в мир реальной практической жизни. Не случайно Лейбниц всю жизнь сохранял отвращение к затхлому университетскому миру. Философия Нового времени была обоснована не кафедральными учеными. Р. Декарт, например, служил в молодости при Тиле, И. Ньютон был директором Монетного двора, Дж. Локк - представитель торговой палаты, Т. Гоббс работал домашним учителем у английских феодалов, Б. Спиноза жил своим ремеслом шлифовальщика линз, Лейбниц рано избрал профессию адвоката. Поэтому философия Нового времени - это философия совместителей, теоретиков и практиков в одном лице. Философ этого времени совершенно непохож на тех, которых привыкли видеть прежде под капюшоном монаха или в мантии профессора. Например, Декарт, старший современник Лейбница, умерший через четыре года после рождения последнего, - это не доктор теологии, а блестящий офицер, проводящий дни в салонах за светскими беседа-
Новые веяния в философии 69 ми, а ночи за математическими исследованиями и физическими опытами. И, так же как я сомневаюсь в этом, Декарт, сомневаясь во всем и с презрением отбрасывая старую книжную мудрость, учит нас находить принципы жизни в самом живом существе, а принципы первой философии, истоки любой философии - в непосредственных данных личного сознания. Картезианство, отвергая схоластику и выдвигая на первый план математику, физику, логику и анатомию, стало прообразом позитивизма XIX в. и вызвало такой общественный резонанс, что своей новизной испугало не только тех, которые, по выражению Герье, «самодовольством жили в мире субстанциональных форм», т.е. идеалистов-платоников, но также государство и церковь. Когда Лейбницу исполнилось 25 лет, в 1671 г., архиепископ Парижский передал университету приказ короля исключить из университетского образования всякое новое учение, отступающее от общепринятого (как это знакомо!). Все факультеты тотчас дружно поспешили изъявить свою покорность и рвение в преследовании и ликвидации всяческой новизны. Университет готовил прошение в парламент о запрещении «распространять учение Декарта в пределах королевства под страхом строгих наказаний»,.. С неприкрытой горечью рассказывал во второй половине XIX в. об этом Герье, ибо в качестве завкафедрой всеобщей истории в МГУ он был, несомненно, знаком с аналогичными порядками университетской жизни царской России, которые очень живучи. Но ввиду сильного общественного протеста, возбужденного сатирами выступивших в защиту картезианства поэтов Ж. Расина, Л. Бернье и Д.Н. Буало, университет Парижа воздержался от своего намерения и постановление парламента не состоялось. Однако картезианство продолжали преследовать с еще большей силой в других отношениях. Его сторонников изгоняли, заставляли публично отмежевываться (тогда говорили «отрекаться») от своих взглядов, лишали привилегий и степеней или не допускали к ним, как это происходило, например, в Каннском университете на богословском факультете в 1677 г.; отнимали кафедру и переводили в провинцию, как это случилось с картезианцем Бернардом (Франсуа?) Леми; лишали права проповедовать и обучать, считали атеистами и еретиками, только что не врагами народа и шпионами «в пользу иностранного государства». Отверженный университетами картезианизм нашел убежише в ученых обществах, которые
70 1. Пролог к эпохе начали повсеместно организовываться: только в Париже их насчитывалось около 12; то же происходило и в Англии. Но в качестве нелегальной ученой секты картезианство просуществовало недолго. Скоро оно вышло из подполья и, сохранив свой сектантский характер, стало в свою очередь само преследовать и притеснять инакомыслящих, да так, что перещеголяло своих бывших угнетателей. Картезианство, подобно христианству или другой мировой религии (напомню, что Н. Бердяев называл марксизм «последней мировой религией»), - прекрасный пример такого учения, которое из гонимого неизбежно становится гонителем. Вытеснив даже авторитет Аристотеля, картезианство превратилось в неприкосновенную догму, в бич всего нового в науке и философии. Лейбниц смело выступил против этого в учении Декарта, против такого картезианства, против культа личности самого Декарта и сектантской ограниченности приверженцев этого учения. «Признаюсь, что меньше всего могу назвать себя картезианцем», - писал он, хотя в общем нельзя отрицать, что Декарт был непосредственным предшественником Лейбница. Дуалист Декарт в качеств «отца» (по выражению Гейне) вместе со своим «первым сыном» (материалистом Л окком), «вторым сыном» (материалистом Спинозой), чьи недостатки были естественным продолжением достоинств «отца», и многочисленными, разбросанными по античному миру и давно умершими родственниками (Демокритом, Платоном, Аристотелем и Эпикуром), образуют то историко-философское «семейство», в котором вырос «третий сын», а именно идеалист Лейбниц. Однако в целом на него и немецкую философию картезианство не оказало существенного влияния из-за сравнительной отсталости Германии в математических и физических науках, а также из-за исконного ее нерасположения к материализму, выразившегося в том, что Германия на протяжении полутора веков была подлинной ареной идеализма. Тем не менее, как справедливо писал Гейне, «немцы тоже учились в школе Декарта, и великого ученика его звали Готфрид Вильгельм Лейбниц»... С Лейбницем расцвело великое рвение немцев к изучению философии. Один из современных последователей теории систем писал, что «никто не может быть современным Лейбницем» потому, что объем нынешних знаний слишком обширен и «возникла пропасть между естественными науками и философией» (А. Раппопорт). Это неверно: обширность знания универсалистам Лейб-
Новые веяния в естествознании 71 ницам не страшна, и дело вовсе не в этой пропасти, которой в действительности нет и никогда не было, а в пропасти между материализмом и идеализмом в душе самого философа, в его раздвоенности... «В средние века в народе существовало поверье, что когда собираются строить здание, то необходимо зарезать что-нибудь живое и на крови его заложить первый камень, тогда здание будет стоять твердо и нерушимо», - писал Гейне. Но прекрасно изложив свое понимание учения Лейбница, он не упомянул, что система этого мышления стоит на его крови; на двойственной, внутренне противоречивой, т.е. теологически и теоретически этой системой обоснованной и ею же загубленной его жизни и личности. Никоим образом не предваряя содержания и основных выводов этой книги (главное и так ясно из ее названия), я хочу ниже в самых общих чертах и приблизительно раскрыть лишь те наиболее общие особенности раздвоенности личности Лейбница, которые в конечном счете вытекают из особенностей его исторически определенной социальной действительности и могут понадобиться читателю для лучшего понимания дальнейшего изложения учения этого философа, его судьбы и места в истории. Новые веяния в естествознании ...Все пришло в брожение; но бродило еще старое, чтобы затем, перебродив и осев, дать из себя начало новой жизни и новому мировоззрению. И. Иваицоа Внутри такого многовекового сдвига, как переход от феодального строя к капиталистическому, можно наблюдать, как я уже говорил, сравнительно небольшой по времени (с 1680 по 1715 г.) сдвиг в европейском общественном сознании, прежде всего научном, - полностью приходящийся на время жизни Лейбница. Сознание людей до самых глубин своего существования стронулось очевидным для всех изменением, природа которого недостаточно ясна. Это изменение В. Дильтей и Э. Кассирер толковали как «образование нового аналитического духа (или ума, умонастроения)». Действительно, такое «образование» было ничем
72 1. Пролог к эпохе иным, как перестройкой европейского духа. Тяготея к столь родственному Средним векам старому, еще аристотелевскому формально-логическому направлению мысли, новое мышление стало еше далее его развивать и обогащать средствами и приобретениями Нового времени. Так возник, не без усилия главным образом Лейбница, новый образ мысли, ставший неоценимым инструментом познания в XX в., а именно: формально-логический и математический рационализм, который очень скоро вышел далеко за пределы собственно логики и математики как научных дисциплин. Лишь сегодня, во времена своего абсолютного господства не только в умах, но, к сожалению, и в сердцах людей, он стал обнаруживать свою научную недостаточность и пагубное влияние на нравственность и чувства людей. Предпосылки образования нового аналитически-рационалистического духа в науке лежали за ее пределами и были связаны с Реформацией. Оказавшая на Лейбница существенное влияние ре- формационная эпоха изменила религиозные основы европейского мировоззрения и всю общественную атмосферу. Юридическим доказательством признания этого факта даже римской курией стал нововведенный, так называемый грегорианский календарь. Ранее, по юлианскому календарю, год начинался с 25 марта. Вынужденный устранить расхождение церковного календаря с астрономическим, папа Григорий XIII, в миру Уго Бонкомпаньи (1502—1585), ярый гонитель протестантов, издал 24 февраля 1582 г. буллу об исправлении календаря, который стали именовать грегорианским. Теперь новый год начинался с 1 января. Новый календарь был сразу же принят, за исключением православной России, Швеции и Великобритании (в последней его ввели с 1 января 1752 г.). О необходимости его принять одним из первых заговорил университетский учитель молодого Лейбница - иенский профессор математики Эдгард Вейгель, с которым мы еще встретимся. С целью исправления ошибок в новом календаре Лейбниц вступил в переписку с лучшими астрономами того времени: О. Рёмером, Ф. Бианкини и др., а также с Парижской академией наук. Он же в 1690-х гг. предложил использовать прибыль от издания в Берлине нового календаря на создание Берлинской академии наук и строительство обсерватории. Принятие нового календаря - вынужденное церковью признание того, что все в обществе сдвинулось, пришло в движение; что между ней и естественными науками имеется некое рассогла-
Новые веяния в естествознании 73 сование, которое более невозможно ни устранить молитвой, огнем или мечом, ни не заметить. Отстав от развития науки, церковь отступилась от нее и не могла столь систематически карать инакомыслящих ученых, как раньше. Со своей стороны наука если не де-юре, то де-факто отвоевала у религии себе право на отчасти свободную мысль или по крайней мере на терпимость к личному, индивидуальному мнению, и этого права теперь у нее было не отнять. Свобода духа, или, как ее также называли, свобода мысли, появилась в XVI в. лишь потому, что, утвердив за разумом право толковать Библию, Лютер тем самым был вынужден признать разум верховным судьей во всех религиозных и нерелигиозных разногласиях. II Мышление сделалось правом, и права разума были узаконены. Правда, уже в течение нескольких столетий можно было мыслить и говорить довольно свободно, и схоластики спорили о таких вещах, что нам даже не понятно, как можно было произносить названия таких вещей в средние века. Но все это... совершалось исключительно в стенах университетских аудиторий на готически темной латыни, совершенно непонятной народу, так что церковь от этого мало могла пострадать. Ктому же церковь никогда, собственно, не разрешала подобных начинаний и время от времени сжигала какого-нибудь злополучного схо- || ластика. (Г. Гейне) Однако борьба не велась до конца. «Это было вооруженное перемирие...» (Дрэпер), в котором попеременно одерживала верх то одна сторона, то другая. Корни этого взаимопроникающего противостояния уходят далеко в прошлое. Вследствие вооруженного перемирия между религией и наукой создавалась атмосфера теистического механизма соединения основных догматов церкви с представлением о мире как огромной машине, сотворенной божественным Механиком. Лейбниц основывался на этом, как бы в частностях своего учения он не отличался от Декарта, П. Гассенди, Ньютона. Такое мировоззрение - очередная вынужденная уступка науке со стороны церкви. Первая уступка, вероятно, была сделана за 4-5 столетий до рождения нашего героя, в ХН-ХШ вв., когда впервые появляется эксперимент как инструмент и примета всякой действительно научной деятельности. Он с громадным трудом отвоевывает у теологии и церкви право на свое существование в условиях, когда для верующих «все пути к истинной сущности и жизни природы наглухо забиты, - писал Шопенгауэр... - Бог, дьявол, ангелы и демоны скрывают природу от глаз ученых».
74 1. Пролог к эпохе В этих условиях наиболее ранней предпосылкой новых веяний в естествознании было «восстание философа», олицетворившее быстро распространяющееся стремление к опытному исследованию. Наиболее ярко оно воплотилось в учениях доминиканца Альберта Великого (род. в 1193 г.), Роджера Бэкона (род. в 1214 г.), Раймунда Луллия (род. в 1234 г.), первых алхимиков XV в.: Гвидо- на де Монтанора, Клеопинеля, Ортолиана, Бернара де Трев, англичанина Ричарда Варфоломея, Эка Зульцбаха, алхимика и поэта Авгурелли, Вейгеля Валентина и др. Уже во второй половине XVI в., по словам Рабле, «науки восстановлены, возрождены языки: греческий, не зная которого человек не имеет права считать себя ученым, еврейский, халдейский, латинский. Ныне в ходу изящное и исправленное тиснение, изобретенное в мое время по внушению бога, тогда как пушки были выдуманы по наущению дьявола». Постепенно тяжелые фолианты отступают на задний план, их вытесняет более удобное ин кварто. Появляются первые газеты, германские реляции, брошюры или летучие листки, календари и каталоги XVI в., а вместе с ними и первые цензурные указы. Вольности, допускаемые в книжках, журналах, а также памфлеты, карикатуры и вообще вся газетная печать очень скоро настолько возбудили неудовольствие правительственных особ, что германский император Карл V на Аугсбургском сейме (1530), за 16 лет до рождения Лейбница, постановил «дабы впредь ничего нового, и особенно никаких памфлетов и картин (карикатур), ни явно, ни тайно, не печаталось и не продавалось иначе, как по освидетельствованию назначенными от... духовных и светских властей разумными лицами, чтобы на них надлежащим образом были выставлены имя типографщика и город, где напечатано, а буде сего не сделано, к напечатанию и продаже не допускать. Напечатанные же до сего времени подобные памфлеты и другие сочинения должны быть изъяты из жизни. Буде сочинитель, типографщик или продавец нарушит сие наше повеление, то должны быть от предержателей власти, смотря по обстоятельствам, наказаны или оштрафованы...» Меняется самый способ общения между учеными. Усиливается и расширяется переписка: в такое оживленное время каждому есть, чем поделиться, а со второй половины XVII в. появляются ученые журналы. Остановлюсь только на имеющем отношение к Лейбницу первом ученом журнале «Journaledes Savants», который в 1665 г. основал во Франции любитель литературы Dennis de Ealle.
Новые веяния в естествознании 75 Правда, ему не повезло: через несколько номеров журнал переменил название на Eieur de Hedonville, по доносу из Рима с номера 13 была отнята привилегия, а в 1669 г. издатель журнала умер в долгах. Журнал был возобновлен аббатом Галуа, который был явно несимпатичен Лейбницу, судя по письму последнего из Парижа. После Галуа журнал с 1685 по 1687 г. вел аббат de la Rocque, а с 1687 по 1702 г. - президент Кузен. По образцу этого журнала в Германии лейпцигские профессора, возможно, знакомые Лейбницу по университету (1661-1666), основали в 1683 г. «Acta Eruditorum» во главе с Отто Менкеном. Но этот ученый журнал, порой публиковавший работы Лейбница, занимался «только завиванием ученых париков», по выражению Шерра, выходил на латинском языке, а потому «мог быть годен исключительно для ученых». Гораздо большее значение для немецкой культуры имели издания для широких слоев населения, в том числе основанный в 1688 г., т.е. уже при Лейбнице, родственником его любимого учителя и основоположником немецкой литературной журналистики Христианом Томазием журнал «Ежемесячные беседы, в которых излагаются шутливые и серьезные, разумные и простоватые мысли о всякого рода полезных книгах и вопросах». В одной из опубликованных в нем сатир Томазий так высмеял ученый педантизм университетов своего времени на примере факультетов Галльского университета, что его ученый совет постановил: поскольку эти факультеты были основаны и возлюблены высокими предками Его Курфюршеской Светлости, то сей пасквиль есть осмеяние этих предков и самого Курфюрста, поэтому Томазия должно судить как оскорбителя Величества и бунтовщика. Не имевшее, к счастью, последствий это постановление, по мнению Шерра, «заслуживает внимания, потому что превосходно характеризует немецких ученых того времени». Но разве исключительно одних немецких? Разве только ученых? И разве лишь только того времени? «Теперь у нас все чины и сословия так раздражены, - писал Гегель, - что все, что ни есть в печатной книге, уже кажется им личностью: таково уж, видно, расположенье в воздухе». Публичные диспуты, на которых ученый защищал свои, почерпнутые из книг тезисы, уступают место новой форме совместной работы - основываются ученые общества и академии. В 1603 г. появляется Academia de Lyneei, в 1657 г., когда Лейбницу исполнилось 17 лет, - Academia del Climento, в 1660 г. - Королевское общество в Лондоне, которое впоследствии так несправедли-
76 1. Пролог к эпохе во обошлось со своим членом, Лейбницем, в 1666 г. - Академия наук в Париже, в 1652 г. - немецкая Academia Naturae Curiosorum, впоследствии Caesaro-Leopoldinae. В 1700 г. стараниями Лейбница была создана Берлинская академия наук. В науках, особенно естественно-математических, «в XVII—XVIII столетиях немцы были опережены западными нациями, но впоследствии сравнялись с ними...», - писал один из историков, разумеется, немецких. Одновременно творения древних перестают удовлетворять ученый мир. В Италии угасает интерес к гуманистическому образованию, клонится к упадку ученость в смысле традиционного знакомства с писателями древности, доверие к их авторитету. «Из-под руки древних от них освобождались», - писал известный историк Л. фон Ранке, - ибо «творения древних не обнимали уже науку». Словом, кривая интереса к древним и обращения к ним за помощью ползла вниз по мере того, как науки Нового времени набирались сил в теории и практике. Все это означало наступление поры, крайне благоприятной для научного свободомыслия, и потому следовало ожидать ответного хода римской церкви. И она дала его к концу XVI - началу XVII в. Началось преследование ереси в гораздо более широких масштабах. Если ранее оно концентрировалось на вопросах верования, то теперь распространилось с них на вопросы знания. Сожжение в Риме в феврале 1600 г. Дж. Бруно было фактом знаменательным и очень важным. Оно стало предвестием столкновения авторитета богословов с аргументами точной науки, разыгравшегося в преследовании и процессе Галилея. Но сопротивление римской церкви оказалось бесполезным перед лицом всесокрушающего «девятого вала» науки. Какой еще век мог похвалиться такой плеядой выдающихся мыслителей и ученых, как XVII в. - век Лейбница! Галилей дает образец изучения природы своими синтетическими исследованиями, объединившими математический метод и эксперимент. Ближайший последователь его - Э. Торричелли, открыв давление воздуха, изобрел барометр. X. Гюйгенс, с которым Лейбниц был дружен, исследует законы маятника и развивает галилеевскую механику. Паскаль, чьи математические труды помогли Лейбницу открыть исчисление бесконечно малых, изучает равновесие жидкостей. О. фон Герике создает воздушный насос. Э. Мариотт и Р. Бойль открывают основной закон газов. Наконец, Ньютон устанавливает основные законы движения и всеобщий принцип тя-
Новые веяния в естествознании 77 готения, впервые объединив движение земных и небесных тел. Ньютон и Декарт, закладывая основы оптики, вводят представление об эфире (для объяснения дальнодействия тел) и истечении частиц света. Декарт, кроме того, создает аналитическую геометрию, П. Ферма - теорию чисел. В завершение всего Ньютон и Лейбниц независимо друг от друга открывают исчисление бесконечно малых. Алхимия, которой до последнего часа своей жизни интересовался Лейбниц, из совокупности приемов технического и медицинского искусства, превратилась в химию трудами Бойля, И.И.Бехераидр. В физиологии У. Гарвей открывает кровообращение, М. Маль- пиги наблюдает его под новооткрытым микроскопом, который применяют также для изучения микроорганизмов. М. Мальпиги и Н. Грю, описав растительные клетки, создают анатомию растений, закладывая основы цитологии. Левенгук, чьими опытами так восхищался Лейбниц, описал семенные тела и кровяные шарики. Примечательно, что теоретическая медицина XVII в. считала живой организм механическим автоматом, приводимым в движение особыми тонкими материальными «духами» (по-греч. spiritus). Представления о дыхании («духе») как животворном начале прослеживаются еще в египетской и древнеиндийской медицине (ср. в последней о «пране» и важной роли дыхания у йогов), а также в античной, пневматической физиологии последователей Гиппократа, Аристотеля и Галена. В XVII в. Ян Баптист ван Гельмонт и Делебое Сильвий возглавляли школу так называемых иатрохими- ков или химиатров. Ее взгляды разделял и развивал Декарт в «Raite del home», опубликованном уже после его смерти. Более того, уже делались робкие, застенчивые и случайные шажки к сближению науки с производством, практикой жизни. Во всяком случае, образованная аристократическая публика, по словам Себастьяна Мерсье, считала производственную тематику настолько увлекательной, что не в пример сегодняшней с увлечением зачитывалась описанием производства и средств производства в литературе: «...Сколько разнообразия вносят ткацкий станок, молоток, весы, наугольник, квадрат, ножницы... Как? Читают с увлечением техническое описание ремесел, а человек, который измышляет эти остроумные машины, который управляет ими, не будет интересен? Это чудесное разнообразие индустрии, взглядов, образа мыслей кажутся мне во сто крат увлекательнее,
78 1. Пролог к эпохе чем пошлости маркизов... на самом деле... не имеющих и сотой доли ума, которым обладает честный ремесленник». Рука об руку с развитием науки развивались и первые образцы того, как ей надо мешать. Например, враги Галилея утверждали после открытия им трех спутников Юпитера (1610), что так как «мнимые спутники не видимы невооруженному глазу, то они должны быть бесполезны, а будучи бесполезны, они не могут существовать». Выступая в XVIII в. на заседании французской академии наук, А.Л. Лавуазье объявил антинаучным сообщение о падении метеорита, поскольку, объяснил он, «камни с неба падать не могут, потому что на небе нет камней!» ...Нарождалась наука, являющаяся новой не только потому, что она возникла и развивалась вне стен школ и монастырей, и даже не потому что в основе ее лежали новые принципы опытной проверки и постоянного сомнения в выводах, между тем как схоластика целиком и полностью основана на догмах и авторитете, а прежде всего потому, что стала лицом к лицу с природой и начала отвлеченно рассуждать о конкретных реальных явлениях как объектах исследования. Двойственный характер личности и учения Лейбница Было бы ошибкой при рассмотрении кризиса западноевропейской мысли ограничиться только одним сознанием, свести этот кризис лишь к духовным переменам в общественном мозгу Нового времени. Образование нового аналитически рационального духа еще не вся суть происшедших изменений, а лишь незначительная, хоть и существенная их черта. Глубочайшие, всесторонние изменения затронули не только духовный мир, но и материальный, не одно лишь общественное сознание, но и все общественное бытие. Более того, они переплелись даже с природными, ландшафтно-географическимн изменениями европейского континента. Фактически это изменения не только социально-экономические, а всего европейского супер-этноса, если воспользоваться термином Л.Н. Гумилева. Вследствие этого эпоха Лейбница представляла собой, по словам А.И. Сырцова, неустойчивое равновесие, переход между отживающими и распадающимися формами феодального хозяйства и новыми формами нарождаю-
Двойственный характер личности и учения Лейбница 79 шегося и крепнущего капитализма. Поэтому она имела двойственный, противоречивый характер. Причем в Германии это равновесие двух типов общественного хозяйства было более стабильным, чем в соседних Нидерландах, Франции и Англии. Этот двойственный характер эпохи Лейбница выражался прежде всего в двух общественных идеологиях, в его мировоззрении и, я бы сказал, в его собственной личности и судьбе тоже. «Лейбниц больше, чем кто-либо другой связывает XVIII век и с прошлым, и с будущим» (И.Б. Погребысский), ибо сразу две эпохи - феодализм и капитализм - определяют личность, жизнь, учение и мировоззрение Лейбница. Наш философ появляется как бы на излете сопротивления Римской католической церкви и схоластики печатной книге и индивидуальному мнению (разуму), открывая собой новый, буржуазно-просветительский и заключая старый, отживший, по мнению Герье, «религиозный период нашей цивилизации, когда откровение считалось главным источником человеческой мудрости и... все явления нравственного и физического мира объяснялись непосредственной волей божества». Лейбниц жил в окружении старой феодальной и духовной знати. Служа ей, он, естественно, испытывал влияние католической (по преимуществу) романтико-религиозной и рыцарски дворянской идеологии. К тому же и по воспитанию он принадлежит прошлому времени, которое оставило на нем немало следов своего влияния. Его религиозно-политический идеал заимствован из Средних веков: это возглавляемое папой и императором единство (уния, союз) христианских народов - идея, актуальная и поныне. Лейбниц не потерял еще веры в алхимию и нехотя отказывался от астрологии, считая возможным, чтобы движения звезд символизировали происходящее на Земле, подобно тому, как линии на ладони изображают физические и духовные свойства человека; он признает это прежде всего потому, что сказанное прекрасно укладывается в его идею всеобщей взаимосвязи и взаимообусловленности, столь характерную для его учения. Однажды он защищал пытку как средство, иногда необходимое для восстановления истины, хотя и подверженное большим злоупотреблениям. (В этом уже явно выразился со временем ставший преступным и бесчеловечным в своей жалкой односторонности и ограниченности «формально-логический дух», который явился универсальным, всемогущим и всеми превозносимым орудием познания, сделавшим так много для рода человеческого и лишь к концу XX в. обнаружив-
80 1. Пролог к эпохе шим свои пагубные издержки и недостатки, способные превратить человека в нечеловека, людей в нелюдей...) Уже в то время влияние этого духа на породившего его Лейбница выразилось в том, что последний придает поэзии и искусствам лишь второстепенное значение, по сравнению с наукой (логикой, математикой) и философией. Все это ничуть не мешало Лейбницу по своей деятельности и целям принадлежать Новому времени; быть трезвым, здравомыслящим, реально и практически смотрящим на вещи человеком. Наш герой был типичным представителем третьего сословия и рационалист в науке, политике, правоведении, философии и религии. Отсюда характерные для Лейбница, как и вообще для молодой буржуазии, свойства напористого, гибкого и искусного дипломата, умеющего быстро и профессионально найти наилучший выход из самых сложных и затруднительных положений. Отсюда и те особенности Лейбница как выдающегося организатора в науке и политике, которые сделали его олицетворением начального периода немецкого просвещения, сумевшего многое взять от Франции и Англии таким образом, чтобы оно сумело привиться на немецкой почве и дать свои плоды в последующих поколениях общественных деятелей. Он родился за два года до заключения Вестфальского мира, а два года спустя после его рождения в 1648 г. во Франции начались противоправительственные смуты (так называемая Фронда, 1648-1652). Поводом к ней послужило, разумеется, не рождение Лейбница, а арест советника парижского парламента Пьера Бру- селя. Умер Лейбниц в 1716 г., спустя два года после заключения Раштадского мира (хотя и не по этой причине). Но кончина философа и перемирие не утихомирили бурное развитие научной мысли, и спустя два года после смерти Лейбница известный хирург Джон Фрик (1688-1756) опубликовал сочинение «Опыт объяснения причины электричества», пожелав выяснить то, что неясно и по сей день. А спустя четыре года после смерти нашего героя родился в Боденвердере 11 мая 1720 г. другой барон - Иероним Карл Фридрих Мюнхгаузен. Между прочим, его однофамильцем был один из издателей сочинений Лейбница... Однако Лейбниц родился не только спустя четыре года после смерти Галилея, но и за четыре года до смерти Декарта. Он «родился не только накануне Вестфальского мира, но и накануне английской революции, - писал Б.Э. Быховский. -Лейбниц- современ-
Двойственный характер личности и учения Лейбница 81 ник Кромвеля, великого пенсионария Яна де Витта и Ж.Б. Кольбера. Лейбниц жил в эпоху англо-голландских войн за мировую гегемонию, в эпоху основания Английского банка и Ост-Индской компании. Лейбниц вырос не только на классической древности и протестантской теологии, но и научениях Гоббса, Декарта, Спинозы, Гассенди, П. Бейля и Гюйгенса. Он жил, когда творили Мильтон, Свифт и Дефо, Ж. де Лафонтен, Мольер, П. Корнель, Ж. Расин и Н. Буало. Он жил в Англии, Франции, Голландии и Италии. Он был членом Английской и Французской академий». «Двойными», или двойственными, внутренне противоположными были даже те должности, которые занимал Лейбниц, будучи, с одной стороны, ученым, философом, а с другой - придворным. После возвращения из трехлетней поездки (осень 1687 - июнь 1690) для изучения генеалогии Вельфского дома, т.е. династии государей, которым Лейбниц служил около 40 лет, его в 1691 г. назначили одновременно историографом и заведующим вольфенбюттельской библиотекой. Следующую «двойную» должность он получил после кончины его государя Эрнеста Августа, когда 20-летняя дочь последнего, София Шарлотта, стала курфюрстиной Бранденбургской. Лейбниц сам предложил жене и дочери Эрнеста Августа свои услуги в поддержании добрых отношений между дворами ганноверским и берлинским, хотя к этому времени стал первым президентом новооткрытой Берлинской академии наук. Правда, после смерти Софии Шарлотты (5 февраля 1705 г.) «недоверие и зависть» (К. Фишер) вооружили оба двора против Лейбница, так что ему пришлось почувствовать на себе свою двойственность и в 1711 г. навсегда покинуть Берлин, где он был так счастлив... Наконец, свою третью «двойную» должность Лейбниц получил в результате пожалования ему Петром I пенсии и титула «тайного юстиции советника», хотя такой же титул был ему пожалован ранее курфюрстами Ганноверским и Бранден- бургским в 1696 и в 1700 гг. Лейбниц воплощал собой дух одновременно двух своих знаменитых современников: блистательного, мужественного искателя всевозможных приключений, но бедного д'Артаньяна, тяготеющего поэтому к далекому от него аристократу Атосу (графу де ла Фер), и французского министра Кольбера, выходца из торговцев (Лейбниц был тоже из таких), прославившегося своим рацпредложением спороть серебряное кружево на концах лент роты швейцарцев, чтобы в целях экономии заменить его кружевом из фальшивого серебра.
82 1. Пролог к эпохе I Человек - это его время, и время - это его человек. Люди всегда, хотят они этого или нет, соответствуют своему времени, отражая и выражая его тем необходимее, лучше и сильнее, чем более великими являются. И каждое время - прошлое, настоящее и будущее - имеет тяготеющих к себе людей, как справедливо считает Гумилев, который делит человечество в зависимости от его отношения к своему времени на футуристов, пассеистов и актуалистов. Футуристы игнорируют прошлое и настоящее ради будущего. Прошлого для них нет, настоящее - неприемлемо, и, значит, реальной признается только мечта. Таков идеализм Платона в Элладе, иудейский хилиазм в Римской империи, сектантские движения манихейского (альбигойство) и марионитского (богумиль- ского) толка. К этому перечню примеров Гумилева я бы добавил настроения людей всего XIX и начала XX в. Эти верующие в мечту люди, хотя бы они и называли себя атеистами, как будто не замечают, что мечта не лучше воспоминаний и, подобно им, служит питательной средой для религии. Пассеисты суть те, кто ощущает каждую минуту как приращение к существующему прошлому (passé existente). Люди этого сорта - продолжатели линии предков, к которой такие люди обязательно что-то прибавляют: еще одна победа, еще одно здание, еще одна переписанная рукопись, еще один выкованный меч... Для таких людей прошлое не ушло. Оно в них самих, и оно растет и увеличивается вместе с их деятельностью. Тем самым прошлое, а с ним и весь род человеческий, и результаты его деятельности накапливаются и продвигаются вперед по пути прогресса. Такие люди - герои, жертвующие жизнью за отечество и не имеющие никакой личной заинтересованности; любящие свое дело больше себя, ибо, действуя на благо других, такие люди одновременно полагают, что действуют и на благо самим себе. Ошибка их в том, что они воображали, будто доподлинно знают служившее им точкой отсчета прошлое. Между тем это прошлое было десятки раз «перечеканено» (Г. Гегель) в настоящем, подменено настоящему нужным вымыслом, искажено неполной передачей и сведено к личному или групповому восприятию. Совершая невероятные подвиги, эти люди совершали их так или иначе во имя настоящего, которое для них оставалось такой же тайной, как и прошлое, на которое они равнялись всю жизнь. Таковы, например, подвиги спартан-
Двойственный характер личности и учения Лейбница 83 ского базилевса Леонида в Фермопилах, консула Аттилия Регула в Карфагене, Роланда в Ронсельванском ущелье, таковы богатыри-монахи Пересвет и Ослябя, послушники Сергия Радонежского, погибшие на поле Куликовом. Этого склада люди воздвигли в Европе готические соборы, не увековечив своих имен, в Индии вырезали дивные статуи в пещерных храмах, в Египте построили усыпальницы. «Но это не альтруизм: предмет их любви был в них самих, хотя и не только в них, - писал Гумилев. - Они чувствовали себя не только наследниками великих традиций, а частицами оных; и, отдавая ради этих традиций милую жизнь, быстро, как воины, или медленно, как зодчие, они поступали согласно своему нервно-психофизиологическому складу, определявшему вектор и характер их деятельности». Таков был и Лейбниц. Но он был не только таков, ибо ему нравился тот сорт людей, который Гумилев назвал актуалистами. Лейбниц желал жить, как они, живя как пассеист. Актуалисты знают и ценят лишь одно настоящее. Оно для них есть некая собственность, экспроприируемая ими у прошлого, преимущественно ближайшего, и обороняемая ими от ближайшего же будущего, которое может отнять у них настоящее, «экспроприировать экспроприаторов». Поэтому актуалисты суть индивидуалисты, презирающие прошлое, не ценящие и не понимающие его, и в то же время боящиеся будущего. В Китае это суйский император Ян-ди (605-618), в Риме - Марий Гай и Люций Корнелий Сулла, в Афинах - Алкивиад, во Франции - Великий принц Конде, Людовик XIV и Наполеон, в России - Иван Грозный, а в Черноморске - Остап Бендер. В эпоху Лейбница увлечение настоящим лишь как только у тебя имеющимся, своим, личным связано с появлением нового, буржуазного и объективного идеализма, в частности с появлением классической Немецкой философии. «Умеет всюду делать приобретения... находит у всех кое-что, из чего можно извлечь пользу», - писал о Лейбнице Куно Фишер. Лейбницев актуализм обусловлен приходом относительно спокойного и благополучного Нового времени, для которого характерно некое умиротворение, разлитое в обществе, состояние, которое повторится в начале и середине XIX в. Еще сильны прежние духовные и родовые традиции и ценности, они даже переживают известный расцвет, но уже все стало продажно, никому нельзя верить, не на кого положиться. На словах ценятся способности, образованность, стойкость во мнениях, вежливое обращение, а на
84 1. Пролог к эпохе деле все более одерживают верх кажущиеся исключением из правил такие пороки, как невежество, аморальность, беспринципность, наглость. Расплодились людишки, которые, живя по принципу «хоть день да мой», стремятся лишь как можно больше чувственно-физического и вещественного награбить и перераспределить преимущественно в свою пользу; хотят как можно больше присвоить, выпить, съесть, надеть на себя, использовать в своих интересах и целях... Они предпочитают безопасность - риску, накопление - быстрому успеху, потребление - производству, спокойную и сытую жизнь - приключениям. На смену горсточке д'артаньянов идут широкие массы планше, как позднее на смену бендерам пришли корейки... «Они были не хуже и не лучше. Они были просто другие» (Л.Н. Гумилев). Личная трагедия нашего героя заключалась в том, что будучи одновременно и тем и другим, он изо всех сил старался быть цельным, совместить в себе пассеизм и актуа- лизм. Но у него это не получалось. Да и могло ли получиться? II Контрастный, противоречивый характер эпохи Лейбница отразился не только на его личности, жизни, но в конечном счете даже на его философии. Впервые философская концепция, легшая в основу его учения, была сформулирована в самом начале 1670-х гг. в письме 25-летнего Лейбница к герцогу Иоганну Фридриху Брауншвейг-Люнебургскому, где отмечались такие три важных пункта, как: 1) понятие о духе как идеальной силе, имеющей свою причину в самой себе и находящейся в основе всех материальных явлений; 2) понятие о духе (душе) как монаде, или точке, представляющей собой мир в миниатюре, микрокосм; 3) понятие о мировой гармонии, предустановленной Богом и в известном плане так относящейся к монаде, как волна к корпускуле, микрочастица - к полю, а источник воды - к самой воде. Важно, что мировая гармония, как и монада, находятся в сфере духа: гармония и есть монада в определенном отношении. В написанном на латинском языке письме Лейбница к профессору гамбургской гимназии Мартину Фогелю (8 февраля 1671 г.) философ указал на «harmonia universalis» как на «altima rerum ratio (id est Deus)» (Boclemann. Der Briefwechsel des G.W. Leibniz. S. 363flgd.). Поэтому можно утверждать, что все три указанных выше пункта объединены общей религиозно-мистической основой: это -три обличья
Двойственный характер личности и учения Лейбница 85 бога, святого духа. Будучи высшей монадой, или монадой монад, он вместе с тем и одновременно был мировой гармонией, так что монада, ее сила и предустановленная Богом мировая гармония в той же мере едины друг с другом, как, скажем, источник воды, ее напор и сама вода. Причем лейбницевская «мировая гармония» служит инобытием «монад» подобно тому, как в Демокритовой атомистике «пустота» является реальным инобытием «атомов» и одновременно условием их движения (существования). Однако монады лишь с существенными оговорками можно рассматривать как атомы, а гармония (бог), если ее уподоблять эфироподобной «гармонической пустоте», отличается от «пустоты» Демокрита тем, что является не внешней монадам - атомам, а внутренней: она есть их рефлексия в себя, монада монад. «Reflexio» (лат.) - широко распространенный в гегелевской философии термин, означающий «обратное отражение некоего понятийного определения внутрь самого себя». Буквальное значение: «отражение», «перевод», «загибание назад». Рефлектирующий (например, рассудок) - размышляющий над самим собой. Вообще в учении Лейбница преобладает самоотражение, «рефлексия в себя» (Г. Гегель), причем индивидуалистическая в широком смысле слова. Этим его монадологическая философия существенно дополняет и компенсирует отсутствие такой рефлексии в философии Спинозы. Благодаря такому абсолютному самоотражению у монад нет ничего внешнего, а есть одно только внутреннее. «...В строго метафизическом смысле, - писал Лейбниц, - каждая субстанция (с божьего соизволения и содействия) является непосредственной и подлинной причиной того, что происходит в ней самой, и поэтому, строго говоря, ничего навязанного ей извне не существует». Монады суть абсолютно замкнутые на себя, самоизолированные системы. Поэтому, по выражению Лейбница, «монады не имеют окон», ибо абсолютно причинно не взаимообусловлены, никак не взаимодействуют и не соотносятся друг с другом. Ясно, что в реальной действительности таких систем нет. Абсолютное отсутствие взаимодействия (взаимосвязи), пусть мгновенное и даже в каком-либо одном, сколь угодно малом и незначительном участке Вселенной, означало бы абсолютное прекращение в нем движения, а вместе с ним и течения времени, и существования пространства, а следовательно, столь же мгновенный абсолютный распад всего сущего, всей Вселенной. Поэтому, говоря о монаде,
86 1. Пролог к эпохе которую Лейбниц называл «метафизической точкой», мы должны подняться на ту ступень общей отвлеченности от всего, на которой полностью отсутствует всякое чувственно-физическое, материальное взаимодействие и, в частности, причинно-следственная связь, всякий детерминизм. Однако и на этом высочайшем уровне абстракции наличествует всепроникающее единство всего со всем, которое, с точки зрения Лейбница и его современников, не могло быть не чем иным, как идеальным, божественным, метафизическим. Отказывая субстанции во взаимодействии (взаимосвязи), характерном для явлений, философ не отказывал ей во взаимодействии (связи), характерном для сущности всего сущего, т.е. для нее самой. Не имея чувственно-физического, осязаемого, материального взаимодействия, взаимоотражения (взаимосвязи), монады ее имеют в творце всего сущего, в боге. За монады, их сущность и особенности, за все, что с ними было, есть и будет, ответственны не они сами, а создавший их Бог, являющийся по совместительству монадой монад, т.е. их мировой, предустановленной Богом гармонией. Монады, эти идеально сконструированные, всесовершенные и потому лишенные окон, слепые (но зрячие своим автодидактическим, априорным, божественным знанием) батисферы, плавающие в океане Града божьего; эти гротескно-мистические порождения, гибриды лейбницевской теории и исчислений бесконечно малых, определяются Богом как самими собой в своем внутреннем - другого у них нет! - навсегда запрограммированном Богом существовании. Находясь на службе Богу в граде земном, они, если так можно сказать, оживают лишь на вопрос-пароль об их отношении к Богу, создавшему их в качестве своих резидентов для Земли в граде своем. Поэтому не от самих монад, не от их сущности и особенностей, а от Бога зависят их множественность, идеальность, активность, способность к представлению (самоотражению, саморефлексии), их запрограммированная Богом, имманентная, исключительно внутренняя родовая связь и происходящие лишь внутри них изменения. Гегель справедливо упрекал Лейбница в том, что благодаря религиозно-мистической основе его философии Бог в ней оказался «пристегнут» (Г. Гегель) к монадам, а те - к вещам, материальным явлениям действительности. Философия Лейбница оказалась связанной с Богом чисто внешним, искусственным, формально-абстрактным, т.е. схоластическим, образом. Монада (одно) яв-
Двойственный характер личности и учения Лейбница 87 ляется внешней, безразличной монадам (многому). Поэтому и другие существенные свойства монады, например идеальность, самоактивность, способность к представлению и внутренним изменениям, неизбежно получили в лейбницевской философии столь же внешний, формально-абстрактный, безразличный для самой монады и предустановленный богом религиозно-мистический и метафизический характер. Философия Лейбница - в буквальном смысле слова «сотворенная философия». Ее недостатками являются религиозный рационализм и доведенный до крайности формально-логический, внешний, абстрактный подход, который делает философию Лейбница сродни его логике и математике. Монадология - это такой же свод (опирающихся на внутренние принципы, но не выведенных из них) чисто внешних, школьно-педантических правил - философских, но не математических! - какие были в большом ходу среди математиков XVII в. Это делает философию Лейбница внешней (хотя и не поверхностной), формальной, абстрактной, лишенной реального единства, внутри-себя-между-собой несвязанной системой. Это даже не система, а, по гениальному замечанию Гегеля, «рассеянная полнота». Но в ней уже просвечивает какая-то зародышевая, неразвитая, по-детски примитивная, половинчатая, но содержательная противоречивость. Она выступает как полярность, раздвоенность (двойственность), метафизическое отталкивание вовне, а не как диалектическая, внутренняя отрицательность в отношении самой себя и своего. У Лейбница есть в лучшем случае примитивная религиозно-мистическая и идеалистическая диалектика в ее зародышевом состоянии. Он следовал ей в своей жизни. Лейбниц жил так, как должна была жить монада. Монады не имеют окон, ибо так пожелал еще Демокрит в своей атомистике; иначе говоря, потому, что в качестве атомов или умопостигаемых, последних неделимых логических пределов, к которым стремятся реальные, качественно определенные веши, если последовательно элиминировать их свойства, т.е. в качестве абстракций, монады знать не знают и знать не хотят в отношении себя никакого окружающего. Человек - один, он не нуждается в других монадах, ибо может надеяться лишь сам на себя. Монады не имеют окон потому, что так захотел Бог. А может быть, Лейбниц? Как без него можно было бы узнать о том, что они их не имеют? Даже о том, что такое «окна»?
88 1. Пролог к эпохе ...Идея собственной исключительности пронизывает всю лейбницевскую философию. Существуя, монады не имеют окон лишь потому, что они есть у Бога или у рассматривающего монады философа, в этом смысле равного Богу. Человек богатый или бедный, стремящийся стать богатым, - сам себе весь мир. Подобно монаде обладая в своем представлении внутренним многообразием, человек делает сам себя в своей реальности, в своей действительной жизни. Индивид- Бог самому себе и сам для себя. Он мир для себя и одновременно мир существующих для него окружающих людей. Но человек есть вместе с тем существо, обладающее неким определением, относительно независимым от его воли и желания определенным назначением, навязанным, как предполагал Лейбниц, свыше; или, как знаем и сказали бы мы сегодня, существо со- ци&тьное. Подобно монаде, индивид содержит два момента - личный и социальный. Последний рассматривается индивидом как лишь для него, индивида, существующий, что вполне согласуется с монадологией и моралью нового, зарождающегося буржуазного строя. Социальность, гражданственность, необходимость быть с другими и потому быть другим в отличие от того, кто ты есть на самом деле, быть раздвоенным, есть нечто внутренне данное, но привнесенное человеку и потому внешнее. Эту данность Лейбниц не выводит из природы человека-монады или других людей, не рассматривает как свое собственное, только внутри себя находящееся, существенное и имманентное себе следствие своих изменений, а понимает буквально, как нечто, данное человеку извне, внутренне положенное ему Богом. Человек божествен! В той мере, в какой он индивидуален и не-индивидуален. Монада двойственна, внутренне противоречива, причем чрезвычайно разнообразно. Во-первых, как представляющая сущность вещи ее субстанциональная форма, по форме лишь идеальная (духовная), абстрактная и бессодержательная, а потому чуждая подлинной, истинной сущности реальной вещи; во-вторых, как субстанция, по своей природе столь же религиозно-философская (логическая), как и естественно-научная, связанная одновременно с верой и разумом; в-третьих, выступающая как монада и предустановленная Богом мировая гармония, а следовательно, одновременно и нечто дискретное, конкретное1, представляющее сущность веши («монада»), и континуальное, абстрактное2, божественное («мировая гармония», т.е. Бог).
Двойственный характер личности и учения Лейбница 89 Вечная внутренняя самоактивность монад непонятно контрастирует с их вечной внешней, предустановленной богом неизменностью, запрограммированностью. Подобно мертвенно-бледным изваяниям - эйдосам (идеям, образам) платоновской философии и, в частности, диалектики, а также античным взглядам на системность, организованность и самодвижение, - монады, души, духи и Мироправитель группировались в учении Лейбница в некое собрание застывших восковых фигур, субстанций, наподобие экспонатов музея мадам Тюссо. Это был раз и навсегда данный и неизменный «идейный» платоновский мир или, если воспользоваться выражением Лейбница, град божий, скрытый в мире непрерывно изменяющихся, разнообразных тел, предметов, явлений, процессов и событий, внешне между собой не связанных. Застывшая навеки непрерывная (что для Лейбница очень важно) иерархия абстрактных духовных сущностей-субстанций, заполняющих все точки пространства, созданных и расположенных на раз и навсегда отведенных им Богом местах, автоматически вечно самодействующих всегда одинаковым образом... Читатель сочинений Лейбница чувствует себя не на Земле, а на какой-то другой планете. Совсем как в фантастических рассказах Р. Брэдбери о марсианских городах и сооружениях, покинутых их обитателями. Мы действительно входим внутрь мельницы, но она остановлена Лейбницем. Она не работает, а показывает нам себя, ибо не может делать то и другое одновременно. Таким образом, внешне, открыто и официально, религиозно-метафизически сосуществуя друг с другом, монады изолированно друг от друга, внутренне тайком диалектически живут. Эту существенную реальную раздюенность можно неявно наблюдать в монаде как присущее ей простое, спокойное отталкивание, ее полярность во внешнем сочетании с внутренней самоактивностью, беспокойством. В «рассеянной полноте» лейбницевской философии конкурируют: явное, высказанное, официальное, конформистское с невысказанным, нонконформистским, с умолчанием о главном, сокровенном; общественное с личным, вера с разумом, мистичность с научностью, божественность с индивидуальностью, целое со 1 «Конкретное», будучи по смыслу противоположностью «абстрактному», происходит от латинского глагола coucrescere - срастаться, сращиваться, сгущаться, концентрироваться, уплотняться. К. Маркс определял «конкретное» как «единое в многообразном».
90 1. Пролог к эпохе своими частями, одно со многим, непрерывное с прерывным, универсальность с многообразием, упорядоченность (системность) с неупорядоченностью (хаотичностью), покой с движением и т.д. и т.п. в той же мере, в какой в эпоху Лейбница конкурировало Средневековье с Новым временем, феодальное с буржуазным, капиталистическим. Несовместимые между собой от бога, они Богом даны миру. Не потому ли в философии Лейбница все они находятся в единстве (тождестве), которое, строго говоря, им вовсе не является; которое как бы существует и не существует, каждый раз так переходя (превращаясь) в свою противоположность, что и сам-то переход этот им тоже не является. И единство (тождество), и переход (превращение) в свою противоположность какие-то невысказанные что ли... И за скобками лейбницевской философии, меч- гая в нее попасть, эти зародышевые и метафизические единства (тождества) противоположностей, сами противоположности и их переход (превращение) как бы грезят о самих себе, какими станут позднее в гегелевской философии, где, наконец, превратятся в диалектическое противоречие. В монадологии недвижность, самоуспокоенность пока еще неявным, половинчатым образом соперничает с динамизмом, самоизменчивостью, внутренним беспокойством. Слабые контуры этих полюсов как диалектических противоположностей и их единства (тождества) едва просвечивают в монадологии, однако это единство уже не только статично, но и динамично. Так, мистический логико-математический автоматизм монады выражает единство изменчивости и устойчивости, которое гармонично и хаотично, континуально и дискретно, божественно и индивидуально. Монаде настолько присуща такая двойственность, раздвоенность, внутренняя противоречивость, что кажется, будто ее вообще нет. Энтелехийная самоизменчивость или имманентная самодеятельность монады настолько божественно совершенна, жестко-мистически автоматизирована, что она уже как будто вовсе никакая и не изменчивость, и не деятельность даже, а ее собственная противоположность - столь же божественно совершенно, внутренне предопределенная непрерывная алгоритмизированная недвижность, устойчивость. Лейбницевская мировая изменчивость столь абсолютна, что сама является неким абсолютом, мировым покоем, универсальной устойчивостью. И наоборот, устойчивость, постоянство, непрерывность во времени и пространстве как иерархии монад и,
Двойственный характер личности и учения Лейбница 91 следовательно, структуры Вселенной, так и соотношение души и тела, Бога и монады настолько абсолютны, что для приведения всего этого в движение, т.е. для прекращения этой метафизически постылой, всюду одинаковой беспрерывной неподвижности все в мире, и только все, необходимо должно обладать столь же вечной внутренней изменчивостью, активной деятельностью, спонтанной силой1. В этом смысле как изменчивость, так и полярно противоположная ей устойчивость, будучи доведены до своего предела, превращаются в свою противоположность. Зародышевая противоречивость «рассеянной полноты» философии Лейбница, проявляющаяся как полярность (отталкивание вовне), выражается и в том, что отношение монады к другим монадам и вообще к иному, чем она, прямо противоположно ее отношению к самой себе. В отношении себя самой, в «рефлексии в себя» форма (множественность монад) и содержание (идеальность, энтелехийность) монады, а также многое (множественность монад) и одно (монада) обладают в философском смысле слова единством (тождеством) в мировой гармонии, т.е. в Боге. Напротив, в своем внешнем отношении, безразличном друг к другу сосуществовании, форма и содержание, одно и многое лишь отталкивают, взаимоисключают друг друга в обыденном смысле слова. В признании только такого примитивного, метафизического отталкивания зародыш типично немецкой классической идеалистической диалектики и вместе с тем существенная недостаточность философии Лейбница как философии метафизической, религиозно-мистической. Лейбниц в своей философии диалектик (подобно тому, как Кант был агностик) лишь наполовину; причем, так сказать, внутреннюю «нижнюю», а не внешнюю, «верхнюю». Да и то не до конца, как подметил Гегель, заявив, что в специфических для Лейбница внутренних «рефлексирующих в себя» определениях «проявляются лишь обыденные представления, которые Лейбниц 1 Если согласиться на меньшее, допустив, что не все, а лишь некоторые тела или их группы способны к изменчивости (самодвижению), то это противоречило бы сразу двум основным положениям лейбницевской философии, а именно: его убеждению в абсолютном совершенстве и превосходстве (приоритете) целого (божьего града и града земного) над его частями, одного над многим, формы над содержанием, идеализации (абстракции) над ее объектом. Правда, Лейбниц допускал для земного града и его вещественную самостоятельность, относительную свободу, выбор. Но понимал он их в этом случае так же, как, например, современный экзистенционализм, - ошибочным, субъективно-ограниченным и в конечном счете мистическим образом.
92 1. Пролог к эпохе оставляет без философского развития и не возводит в спекулятивные понятия». Вероятно, чтобы Гегелю было чем заняться. Лейбниц дошел до понимания отрицательного соотношения одного со своей внешней противоположностью - многим одним, мировой гармонией, т.е. Богом. Гегель же раскрыл отрицательное соотношение одного с самим собой как со своей собственной внутренней противоположностью, т.е. дошел до понимания конкретного, диалектического, а не абстрактного религиозно-мистического, схоластического и метафизического, как у Лейбница, отталкивания. Лейбниц остановился перед диалектической связью единства (тождества) и борьбы противоположностей, понимая эти противоположности и их соотношения религиозно-мистически и метафизически. В его мистическом, формально-логическом мышлении внутренняя противоречивость сущего превращается в предустановленную Богом внешнюю полярную двойственность, раздвоенность, в простое отталкивание, объясняемое внешней, формальной, абстрактной заданностью внутреннему, содержательному; объективной, совершенной, формальной логикой Бога-вычислителя и его промысла, а не объективной диалектикой бытия. Гегель диалектически «снял» лейбницевскую, религиозно-метафизически понимаемую отрицательность, вскрыл во внешнем отталкивании полюсов их внутреннее диалектическое противоречие. Вот почему философия Лейбница двойственна и имеет окостеневший, метафизический характер при всех ее внешних, формальных позывах к диалектике. Она является предвосхищающей гегельянство попыткой парадоксального соединения пассивности и активности, религиозной метафизики и разумной для здравомыслящего естествоиспытателя и естественной для исследуемой им природой объективной диалектики «самодвижение» и «саморазвитие». Но эта диалектика не может «работать» в рамках религиозной метафизики, будучи с ней несовместима. Это противоречие, которое, подобно лейбницевским взглядам на диалектику, у нашего героя еще не развито и мистично, позднее в наиболее всесторонней и глубокой, развитой и разрушающей свое содержание форме найдет свое выражение в знаменитом противоречии между консервативно-реакционной системой и диалектико-революционным методом в философии Гегеля. Но из-за этого противоречия лейбницевская философия засасывает в свою трясину мировой иерархической непрерывности и в конечном счете ли-
Двойственный характер личности и учения Лейбница 93 шает теоретической устойчивости даже те сравнительно твердые методологические установки, которые она смогла естественно-исторически породить, и вследствие своей внутренней религиозно-мистической основы подобна болоту, чья поверхность с тошей и редкой естественно-научной растительностью кажется твердой лишь до тех пор, пока на нее не ступят. И в качестве своеобразного отголоска этого противоречия в философии Лейбница гротескным, противоречивым образом органически сочетаются величайшая отвлеченность, абстрактность, всемирная универсальность в теории с конкретностью, с промышленно-экономи- ческой, технической, частно-научной, живой, многообразной и богатой разработкой этой теории на практике в целях удовлетворения индивидуальных (личных) и социальных интересов и потребностей. Фактически монадология Лейбница - это теория двух миров - идеального и материального. Внутренне иерархичные и субординированные, подобно «миру идей» и «миру вещей» Платона, эти миры объединены в один предустановленной Богом гармонической связью («гармонией») или, что то же самое, разделены на два связанных этой гармонией мира. Это мир идеальный, метафизически реальный, истинно-сущий, умопостигаемый, состоящий из духовных, деятельных первоэлементов бытия - монад. И мир материальный, феноменальный (только являющийся, иллюзорный), физический, чувственный, явления которого обусловлены стоящими за ними реальными монадами. Это метафизический мир монад и эмпирический мир пространства, материи и движения, управляемый законами математики, механики и физики. Решая вопрос о первичности или вторичности материи, Лейбниц стремится согласовать материалистические идеи Нового времени со спиритуалистической метафизикой авторитетов античности и Средневековья, а решая вопрос о том, может ли мышление познать бытие, он, не занимая последовательной агностической позиции, стремится согласовать веру с разумом, локковский эмпиризм и сенсуализм с декартовским рационализмом. Признавая познаваемость мира, он тем не менее считает - и в этом согласны многие исследователи Лейбница, - что естественная религия, т.е. религия разума, составляет основу всех религий и что даже то, что к ней прибавляет откровение, хотя и превышает разум в том смысле, что разум человека не мог бы сам найти этого и не может достигнуть вполне, но не противоречит разуму. Таким образом, инте-
94 1. Пролог к эпохе ресуясь соотношением физико-эмпирического и духовно-метафизического, Лейбниц фактически интересуется проблемой, которая в наши дни называется «основным вопросом философии», а для Лейбница выступает как важная для его учения «психофизиологическая проблема»; возможно, одним из ее историко-философских оснований является мысль Платона о «мире вещей» и «мире идей». Решение этой проблемы, по мнению Сыр- цова, в конечном счете определяют две общественные идеологии, отразившие двойственный, противоречивый характер социальной действительности в эпоху Лейбница. III Лейбницевская идея двойственна не только сама по себе. Идея двойственности прослеживается в нем в той или иной мере и форме в самых разнообразных своих проявлениях. Одна из трудностей ее вычленения состоит в том, что она, как и другие методологические идеи его учения и как оно само в целом, носит религиозно-мистический характер, а другая - в том, что Лейбниц не проводит эту идею в своих сочинениях явно. Он и не думает ее как-то обосновывать и формулировать; я не знаю, осознает ли он ее. Он о ней, собственно, даже не упоминает, хотя в его трудах она то исчезает из поля зрения исследователя, неявно присутствуя в них в виде некоего эфира или миража, то скрыто намеченная как бы пунктиром позволяет догадываться о себе лишь по контурам рассуждений, общей схеме доказательств и одинаковому образу мыслей или «типу мышления» (X. Гёффдинг), а то напрямую обнаруживается в виде религиозно-методологического инструмента исследования. Например, Лейбниц как религиозный деятель, политик, дипломат и историк противопоставляет Европу «Антиев- ропе». Этот термин он ввел, по мнению И. Б. Погребысского, «для обозначения громадных пространств Азии, мимо которых пока прошла европейская цивилизация». Забавно, что по сей день многие современные европейцы, почти совсем, как Лейбниц, разграничивающие в типичном религиозно-этническом духе цивилизованное и нецивилизованное человечество, вместе с нашим героем считают Москву воротами миссионеров из Европы в Персию, Туркестан, Китай и прочую «Антиевропу». Правда, Лейбниц допускает и обратную дорогу, так сказать, из греков в варяги, что кое-кому сегодня может показаться неслыханным.
Двойственный характер личности и учения Лейбница 95 Двойственность содержится и в особом техническом приеме, который Лейбниц применил в написанном против Людовика XIV политическом памфлете «Христианнейший Марс». Истинным содержанием памфлета является не положительное, не восхваление и защита притязаний французской короны, а отрицательное, критика агрессивных королевских устремлений. Между тем читателю нарочито внушается необходимость буквального понимания прочитанного, при котором положительное, защита выступает как содержание, а отрицательное, критика - как его форма. Другими словами, критика (отрицание) французского короля, скрытая в ироничной форме защиты и оправдания его агрессивных действий, дается как бы изнутри отрицаемого явления, как бы исходит из последнего; тогда как, напротив, полагание имеет своей изнанкой очевидное отрицание, направленное против этого пола- гания. Поэтому в данном случае в развитии и структуре рассуждений автора можно, по-видимому, усмотреть некую диалектич- ность, «самодвижение», попытку связать противоречивость, понимаемую не как ошибочность, аномалию, а как скрытую пружину «самодвижения» рассуждений, с познанием истины как достижением предустановленной цели. Наконец, последняя, третья трудность вычленения лейбни- цевской двойственности состоит в том, что, вообще говоря, она сама является в известном смысле внутренне полярной, двойственной. Она половинчато-диалектическая, или внутренне недостаточно диалектична по своей природе, а потому методологически способна, например, привести исследователя и к религии, и к диалектике, несмотря на их взаимную несовместимость. По той же причине эта двойственность, будучи ограничена рамками одной только религии, неизбежно становится в них анахронизмом. И, наоборот, осуществляемая вне религии, в естественной, общественной и философской областях знания, та же идея двойственности самой логикой своего развития понуждает исследователя диалектически мыслить, нацеливает его на обнаружение перехода изучаемого явления в свою противоположность и поиски противоположностей, их единства (тождества) и борьбы как источника всякого движения и развития. Например, в геологическом трактате «Протогея», написанном в 1691 г., не полностью напечатанном в журнале «Acta Eruditorum» в 1693 г. и целиком вышедшем в 1749 г., Лейбниц, решая вопрос о происхождении Земли, связывает его с дифференциацией разли-
96 1. Пролог к эпохе чия и превращением его в противоположность как резко очерченное состояние двойственности. Земля, по Лейбницу, произошла по мере раздвоения центрального тела на Солнце и другие планеты, в том числе Землю. Позднее последняя сама раздвоилась, и в ходе этого тоже произошел переход раздвоения в свою противоположность. Так, первоначально раскаленная, мягкая, неплотная масса Земли в ее первичном состоянии превращается в массу, застывшую, твердую, плотную и угасшую, по мере перехода (в свою противоположность) ее способности светить своим светом в способность светить отраженным, чужим светом. Эти «переходы в свою противоположность» Лейбниц, не обозначая их этим термином, связывал с религией, с моментом, когда, по словам Библии, свет отделился от тьмы, а позднее - суша от воды. Из этого примера видно также, что в области положительного знания явно обнаруживается органическая связь лейбницевской двойственности с широко применяемым им комплексным и историческим подходом, хотя и наложной, теологической основе, т.е. с диалектическим принципом всесторонности в исследовании, частным случаем которого является исторический подход. В «Про- тогее», например, природа и общество понимаются как две ступени целостного исторического развития. Этим Лейбниц вслед за Декартом подготовил почву для кантовской истории неба, «пробившей первую брешь в метафизическом естествознании Нового времени» (Ф. Энгельс). Он, по мнению Герье, выдвинул гипотезу о естественном изменении пород животных во время геологических переворотов. Подобно тому, как, по утверждению Лейбница, древние летописи суть основа историографии, так «ископаемые остатки растительного и животного царств, которые находятся в различных слоях Земли, - писал Герье, - должны служить основанием при изучении земного шара». Окаменевшие останки морских животных, которые попадаются в Гарце на рудниках, где Лейбницу пришлось побывать, суть, по его мнению, свидетельства того, что там, где сейчас горы, раньше было море. Причем Лейбниц на основании этого своего предположения не соглашался с Библией в шестом параграфе своего труда «Протогея». Лейбниц, утверждал Герье, понял, какая тесная связь существует между историей земного шара и древнейшей историей человеческого рода. Вот заключительные слова его «Протогеи»: «Таким образом, природа восполняет для нас пробелы нашей истории; в свою очередь наша история оказывает природе ту услугу, что увековечивает
Двойственный характер личности и учения Лейбница 97 в потомстве со знаменитыми творениями ее». По замыслу Лейбница, «Протогея» должна была служить введением к истории Вельфского дома, его государей. История Земли оказалась необходимым введением в историю человечества. «Следует настоятельно пожелать, чтобы все исторические труды имели подобное введение». Такую рекомендацию дала комиссия Парижской академии наук после прочтения «Про- тогеи» по смерти Лейбница. На основе этого подхода Лейбниц ишет причину своеобразия истории германских племен в особенностях географической среды, исповедуя своего рода географический детерминизм. История немецких княжеств становится под его пером историей Германской империи (см., например, сочинение Лейбница «Право посольства немецких князей...»). «История Гарца становится историей Земли, история Вельфов - историей империи: это части истории мира, истории Вселенной», - восклицает Фишер. Более того, Лейбниц связал такой историко-системный образ мысли с относительным характером отношения целого и части, их оборачиваемостью, взаимопереходом, взаимопроникновением и изменением вследствие этого. Причем религиозно-методологический характер такого подхода Лейбниц подчеркивал политическим, естественно-научным или иным практическим назначением того сочинения, в котором он этот подход проводил. Было бы заманчиво увидать диалектический характер лейбни- цевской двойственности и вообще диалектику в связи с весьма часто встречающейся в сочинениях Лейбница триадичностью, или во всяком случае с чем-то на нее похожим. Например, естественное право (впрочем, Лейбниц здесь отчасти следует римским источникам), по его мнению, заключает в себе три степени или ступени (строгое право, гражданское право и божья семья), т.е. охватывает юридическую, политическую и религиозную области. Соответственно он делит философию на юриспруденцию, политику и теологию. Аналогично, к горному делу он подходит, как механик, государственный деятель и ученый-естествоиспытатель. Однако говорить о связи лейбнииевской двойственности с триадичностью нет достаточных оснований. Легко заметить статический, неподвижный характер его представлений о двойственности, ее божественную заданность. Подобно монаде, его взгляды обладают не только беспокойной Диалектической динамичностью, но одновременно и какой-то
98 1. Пролог к эпохе метафизической вязкостью, успокоенностью. По Лейбницу, хотя он прямо об этом не пишет, в мире, во Вселенной нет ничего, что не было чревато двоичностью; все, и каждое из всего, двойственно. Лейбниц «раздвоил» даже самого Бога, заставив его быть органом, являющимся законодательным для всего мира как целого и исполнительным для его частей; необходимо закономерным (подчиняющимся самому себе предписанным законам) и случайным (в человеческой деятельности, определяемой относительно свободным выбором, присущим человеку и непосредственно не связанным с провидением, божественным замыслом), а также добрым и злым, активным и страдательным одновременно. Но, увы, в конечном счете всегда оказывается, что двойственность обязательно имеет религиозно-мистический характер. Лейбниц не в силах расстаться с ним... Он этого не может, не хочет и не сделает никогда. Религиозно-мистические и метафизические путы мешали дальнейшему продвижению Лейбница по пути к диалектике. Религиозно-философское влияние Средневековья на философию Лейбница было столь сильным и очевидным, что в целом ее до сих пор называют провиденциалистской (X. Гёффдинг), формально-логической (Б. Рассел) и схоластической. Последнее мнение, не менее ошибочное, чем остальные, было особенно распространено в дореволюционной России. «Философский гений Лейбница мы должны признать принадлежащим еще старому времени, - рубил с плеча Н. Иванцов. - В обшем философия Лейбница... носит все характерные черты старой схоластики. Так же как последняя, она вращается главным образом около религиозных вопросов, пользуется теми же терминами и представлениями и из картезианской философии берет главным образом ту ее сторону, которая сама является наследием той же схоластики... Задача философии Лейбница дать систему, разумную систему вселенной, которая была бы совершенно согласна с основными положениями господствующей догмы. Эта система носила все характерные черты схоластики. Это была та же придуманная мировая премудрость, которая умещалась на 20 небольших страницах. Так как лютеранская догма была проще католической, то вместе с ней естественно упростилась и ее схоластика». Но не меньшее влияние на учение Лейбница оказали философия и наука Нового времени. И вряд ли справедливо характеризовать влияние Средневековья как более сильное и более воздействовавшее на форму
Двойственный характер личности и учения Лейбница 99 учения Лейбница в противоположность влиянию Нового времени как более слабому и воздействующему исключительно на содержание этого учения. Более прав Герье, который отметил, что, завершая «религиозный период» истории западноевропейской мысли, Лейбниц открывает ее «научный период», отличающийся стремлением общества глубже постичь мир, открыть законы, управляющие явлениями, внести точность и научность исследования во все отрасли знания. Символизму средневекового мышления, мистической архитектонике и схоластической громоздкости знания Лейбниц противопоставлял ясность, точность, научность, рациональность, оптимальность, эффективность и практичность. Он не случайно был великим математиком, писал Герье, его желание применить математический метод ко всем наукам, в том числе политическим и юридическим, преследовало цель внести ясность и точность во все сферы знания. Ему присуще постоянное стремление обогащать практикой все без исключения теоретические представления и, наоборот, удовлетворить теоретические потребности техники, промышленности, экономики, политики, узаконить и повсеместно распространить эксперимент во всех науках. Причем это должно быть сделано во имя и на благо цивилизованного человечества - христианского населения Центральной Европы. Это было революционным переворотом в истории научной и философской мысли; хотя прежде нечто подобное, вероятно, уже происходило, например, в ходе зарождения философии из мифологии. «Лейбниц, содействуя торжеству новых начал, не отнесся враждебно к прошедшему. Философ, открывший закон непрерывного развития, не мог допустить, чтобы новый период в истории человечества был полнейшим отрицанием предшествующего». В этом Герье справедливо видит главное отличие Лейбница от других великих его современников - Декарта, Ньютона и Локка, «односторонне примкнувших» к новому. Однако, подобно Дон Кихоту, человеку, по выражению Герцена, «пережившему свой идеал», одному из «людей последнего прилива, оставленных отливом в тине и слякоти», Лейбниц слишком рано попытался внести будущее в настоящее. Поэтому, утверждает Гейне, «между его бедным телом, в особенности спиною, и фактами современности возникали болезненные трения».
100 1. Пролог к эпохе От Лейбница к Гегелю Историю философии принято делить на четыре основных этапа, а именно: на мифологическую философию Древнего Востока (Индия, Китай), натурфилософию Древней Греции и Рима (от Пифагора до Платона и Демокрита), идеалистическую классическую немецкую философию (Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель) и, наконец, диалектико-материалистическую марксистскую философию (Маркс, Энгельс, Ленин). Установки философского учения Лейбница и само оно в целом принадлежит прошлому в учениях Пифагора, Платона, Демокрита, Эпикура и Аристотеля, настоящему - в учениях Декарта и Локка, будущему - в учениях И. Канта, И.Г. Фихте, Ф.В. Шеллинга и Гегеля. Вместе с тем это учение основано на всей философии, религии и науке и культуре своего времени, а в рамках последней прежде всего, конечно, логике, математике и механике, хотя в отличие от своих современников Декарта и Спинозы Лейбниц не абсолютизировал последнюю, считая, что она имеет теологическое основание. Именно такая универсальная и общенаучная позиция стала необходимым и достаточным условием, которое вызвало уникальный научный и психологический климат, общеметодологический настрой, особое видение мира. В нем одном только и могла возникнуть единственная и неповторимая, как произведения древневосточного и античного искусства, двойственная в своей средневековой буржуазности монадология Лейбница. Если говорить о связи Лейбница с будущим, то его, а позднее Гете, философское учение - это мостик от античной к классической немецкой философии. Если говорить о связи Лейбница с историко-философским прошлым, то учение и личность, мировоззрение и жизнь нашего философа в известном отношении могут рассматриваться как мифологические, ибо тесно связаны с мифологией и мифологическим, буквально насыщены им. Мифология древности, материалистическая диалектика и современная теория систем генетически связаны. Учение Лейбница было диалектическим отрицанием двоичности (полярности) как древневосточной и античной концептуальной мировоззренческой формы, в рамках которой и благодаря которой начали постепенно складываться и развиваться зародыши представлений о системе, организации, самодвижении и их единстве. Непосредственное этой самой формой и этими самыми представлениями бы-
От Лейбница к Гегелю 101 ли органически связаны древневосточный и античный этапы становления и развития диалектики. Поэтому лейбницевское учение — это, помимо всего прочего, возрожденное, произведенное почти заново и поднятое на новую, более высокую ступень дальнейшее обоснование характерных прежде всего для древневосточной (мифологической) и античной философии взглядов на системность, организованность, самодвижение и их единство. Это своеобразное относительное их повторение, «второе рождение» на следующем «витке спирали» истории диалектики, философии, культуры и общества, на новом этапе их развития. Причем этот характерный для лейбницевского учения «повтор» относится не только к мифологическому и диалектическому, но и к системному как чисто (специально)-научному выражению диалектического, следовательно, связан и с современной теорией систем (системным подходом), о чем я еще буду писать. Если в философских учениях Лейбница и Гете, которые по сравнению с античной философией представляют собой новую, более высокую ступень, мы видим уже не исходные пункты, зародыши, а более развитые предпосылки системно-теоретических представлений, то сами представления, полученные из этих предпосылок, мы находим в более или менее явном виде только у следующих за Лейбницем и Гете философов, а именно: у Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Жизнь Лейбница - яркое выражение европейского духа на грани XVII—XVIII вв., характерного для мыслящего человека эпохи Возрождения, а может быть, и более поздних переходных эпох. Этот дух уже утратил, хотя и не до конца, свою всеобщность (универсальность), полноту, целостность, склонность к родовым интуитивным ассоциативным связям, гигантским обобщениям-догадкам космического масштаба. С «картинами мира» если и не было еще покончено, то они, конкретизируясь, уже дряхлели, уменьшались и ветшали прямо на глазах. И общее внимание ученого мало-помалу устремлялось на изучение не самих картин и того, что на них было изображено, а на изучение различных деталей этих картин, раму и холст, на классификацию всевозможных оттенков письма, анализ химического состава красок, коими картины эти были написаны. Как будто от знания этого мы лучше поймем суть картины и получим впечатление о ней в целом! Унаследованная от Средних веков сухая, абстрактно рационалистическая
102 1. Пролог к эпохе формалистичность, фрагментарность и т.п. начала занимать место прежних сочных, живых философских и научных систем-догадок. Процессы уступили место своим собственным моментам и отдельным состояниям, интеграция -дифференциации, синтез - анализу, содержание - форме. Слона стали изучать под микроскопом, отчасти забыв, что это слон. Этот странный сплав прошлого и настоящего отразился в жизни, мировоззрении и личности Лейбница, образуя поистине средневековую «драму идей» (А. Эйнштейн) и одновременно буржуазную «комедию жизни». Обе они взаимодополняли друг друга, сравнительно тесно сопрягались, но не представляли собой какого-либо единства из-за своей относительной независимости, автономности. Существовали же они по той причине, что в конечном счете религия, а именно, вера в свое божественное предназначение, обусловив нонконформистский отказ Лейбница от социально обеспеченного существования «как у всех людей» его круга, привела Лейбница к практической необходимости постоянно вести наряду с собственно человеческой, «сокровенной», неофициально, вторую, «явную», гражданскую, так сказать, служебную жизнь, трагикомедий ну ю в своей ненужности и бессмысленности. Она-то и была иллюзорной, нереальной его жизнью, которая, однако, была неплоха уже тем, что позволила Лейбницу выйти в социальную, экономическую, политическую, научную, техническую и другую сферу общественно-производственной практики. Так, жизнь Лейбница неизбежно становится драмой вследствие своей необходимой раздвоенности, двойственности и одновременно того постоянного богатства, полноты реальной жизни, которых не дано или в гораздо меньшей мере дано было вкусить Гегелю в универсальном, целостном, хотя и совершенно бесплотном мире его «абсолютной идеи». В философии Лейбница, а также в его жизни постоянно противоборствуют две принципиально непримиримые необходимости: одна - мрачно-нудная, а другая - веселая, оптимистическая, чувственная, телесная, мирская, материальная, естественно-научная. Пытаясь установить «мир и согласие» между ними, он идеалистически, но по-своему решал основной вопрос философии. При этом Лейбниц вовсе не был простым «примиренцем», «гением компромисса». Уж скорее таковым был Гегель.
От Лейбница к Гегелю 103 По-видимому, при всей своей «скучности» (Б. Рассел), нерешительности, вспыльчивости, черствости и других недостатках Лейбниц был все же более цельной натурой, чем Гегель. Лейбниц не сажал «дерево свободы», чтобы в конце своей жизни его «вырыть». Он всегда был скрытым нонконформистом в отличие от Гегеля, по какому-то странному подобию геккель-мюллеровского закона ставшего на закате своих дней явным конформистом и бюргером, филистером и националистом, расистом и реакционером. Подобно Платону и другим идеалистам, Гегель интересуется природой, миром, практической реальной жизнью лишь постольку, поскольку в них таится абсолютная идея как их субстанция. Он считает их по отношению к идее несущественными, иллюзорными, примитивными. На природу, мир берлинский профессор смотрел свысока и отвлекаясь от них, отказывая им в развитии как второсортным, второстепенным, как вторсырью для абсолютной идеи. Отношение Гегеля к реальной жизни, практике противоположно отношению к ней и Лейбница, и скончавшегося за 22 года до рождения нашего героя Якова Бёме, философа-пантеиста и мистика. Последний, как ни странно, чувствовал к практической жизни какое-то личное, бессознательное предрасположение. Оно, вероятно, определялось не столько сапожническим ремеслом, которым он жил, сколько его пантеизмом, натурфилософией и мистикой. Ведь, вообще говоря, и от нее, требующей непосредственного общения субъекта с богом, тянется ниточка к прикладной науке, тоже требующей непосредственного общения ученого с объектом исследования, с природой, объективной реальностью. Вследствие неразвитости наук в тогдашней Германии Бёме нащупал свой, оригинальный путь познания действительности. Он выходил в практику прежде всего через свое мистическое чувство, бессознательно. Учение Бёме открывало западноевропейской мысли дорогу для абсолютизации сенсуализма в познании. Но она не использовала этот шанс. Научное общественное сознание сделало выбор в пользу логического рационализма Декарта и главным образом Лейбница, хотя тот и другой тяготели к практике, чувственно-физической реальности. Движению в направлении к чувству помешал в то время Целый ряд как собственно научных, так и исторически социально-экономических причин. Возможность, открытая Бёме, так и
104 1. Пролог к эпохе не превратилась в действительность. Вместо движения в сторону указанной Бёме, как мы сегодня знаем, крайности западноевропейская мысль вдарилась в другую. И с тех пор мы неуклонно движемся по протоптанному еще Лейбницем пути абсолютизации рационализма, забыв о возможности другой дороги развития нашей мысли, о которой когда-то грезил Бёме и на которую мы едва не свернули. Лейбниц в противоположность Бёме открыто и осознанно выходит в сферу практики, необходимо связывая с ней развитие научных, философских и других теоретических представлений. Эти представления были религиозно-мистическими, но религиозность и мистика не имели у Лейбница столь сложного, лично-субъективного, умозрительного и возвышенного характера, как у Бёме, а были простыми, здравыми, спокойными и чувственно-физическими, как нечто официальное и общепринятое, сохраняли тысячи связей с отживающей средневековой и зарождающейся буржуазной общественной практикой, с конкретными условиями жизни реальных людей, забота о просвещении, цивилизации и благе которых была основной целью деятельности Лейбница. Совсем не то у Гегеля, совсем не то у Якова Бёме, хотя Бёме и Лейбниц в этом отношении были все же гораздо ближе друг к другу, чем к Гегелю. Такой непосредственной, универсальной, чувственно-физической, материальной практики, как у Лейбница, и такой многообразной, богатой, универсальной, чувственной деятельности (чувственности), как у Бёме, Гегель не знает. Вероятно, он всегда завидовал таким людям, как Бёме и Лейбниц, чувствуя себя ущемленным. Они обладали тем, чего он, по-видимому, был начисто лишен, - полнотой практического, чувственно-физического, реально-жизненного мироощущения, а не пустого отвлеченного, рационального миросозерцания. Эти философские «лирики» если и шли к мистике, то более всего от чувств, а не от разума, как рационалист и «физик» Гегель и более поздние, даже современные, по выражению И.С. Тургенева, «ба- зароиды». В аналогичном отношении современные «физики» находятся к современным «лирикам», чувствуя в сравнении с ними свою ограниченность и неполноценность, но не желая в этом открыто признаться; кичась своим якобы превосходством над ними и одновременно ощущая свою полнейшую беспомощность и слабость, на словах отвергая «лириков», а наделе стремясь к ним...
От Лейбница к Гегелю 105 По отношению к Лейбницу Гегель тоже является «физиком», а не «лириком». В практическом отношении великий диалектик Гегель был гораздо более метафизически ограничен и односторонен, чем великий метафизик Лейбниц. Гегель никогда не жил такой диалектической, скорее чувственно-практической, чем теоретически счастливой, полной, насыщенной, осмысленной, богатой и вместе с тем ограниченной, бессмысленной, бедной, несчастной и внутренне противоречивой жизнью, какой жил Лейбниц: песни не те и время иное... Практические политические, экономические и даже служебные житейски реальные противоречия, с которыми сталкивался Лейбниц и которые, преломившись, стали неотъемлемой стороной его личности, жизни, мировоззрения, философии и всего учения в целом, превратились в философии Гегеля в теоретические идеально-духовные, иллюзорные, а живая «борьба людей» в живом, реальном обществе, в которой Лейбниц принимал самое прямое и непосредственное практическое участие, а именно, политическое, экономическое, просветительское и т.п., в бесплотную «борьбу идей» в мире абстрактной мысли. Живой и относительно реальный, телеологический, борющийся с собственной механистичностью, практически работающий, хотя и мистически «дребезжащий», но в каком-то формально-логическом и математическом смысле теологически «перекошенный» мир Лейбница превратился у Гегеля в изысканно-мистический, элегантно упорядоченный, почти до забвения всякой действительности, к самому себе подогнанный и стройный, по всем правилам формальной и диалектической логики систематизированный, но, увы, мертвый, сухой и безжизненный универсальный мировой гербарий философских идей. А сам Гегель, если и обладал «раздвоенностью», то не такой, как Лейбниц, живой, многообразной, сочной, содержательной, веселой, творческой, играющей избытком сил и, так сказать, юношеской, авантюристической, максималистской, а стариковской и формалистической, искусственной и загнивающей. Будучи, подобно Лейбницу, титаном в бесплотном мире идей и духа, Гегель в противоположность нашему герою был филистером в мире социально-политической и экономической действительности. У Гегеля не было «сокровенной» жизни, а была только официально-служебная, «явная». Уж он-то дослужился до «начальника отделения»...
106 1. Пролог к эпохе В этом отношении он был абсолютно, как все. Не потому ли «абсолютная идея» смогла в его лице познать самое себя? Гегель имеет больше преемственности с Лейбницем, чем может показаться на первый взгляд. Великий Гегель, писал Гейне, это «величайший философ, порожденный Германией после Лейбница». Гейне был вполне прав, ставя их «на одну доску», ибо в известном смысле они - диалектические противоположности: Лейбниц стремился обосновать революционной в естественно-научном отношении научно-рационалистической формой своего учения его внутреннее мистическое, религиозно-идеалистическое содержание, Гегель, наоборот, идеалистическим содержанием, субстратом своей системы стремился обосновать форму развития этого содержания, а именно, столь успешно примененный и использованный им во всех областях диалектический метод. По мнению некоторых лейбницеведов, идея прогресса как обнаружения божественного совершенства, опирающаяся на давнюю историко-философскую и религиозную традицию, представляет у Лейбница как бы прямую ах. Гегель ее превратил в замкнутую на себя систему, ибо в лице Гегеля «абсолютный дух» познает сам себя. Появляется, таким образом, круговорот, которого в концепции Лейбница не было или был, но в зародыше. Другие исследователи Лейбница (например, Д. Манке и А.И. Сырцов) считают, что если для Гегеля характерен аспект мелодичности в универсальном развитии и, следовательно, динамика и диалектика бытия, то для Лейбница характерна гармоничность как развития, так и того, что развивается, их синтез. У Гегеля развитие есть мелодия, ритмическая последовательность тонов, а у Лейбница развитие есть целое, система, как гармоническое единство аккорда и, следовательно, вытекающий отсюда статический характер лейбницевского синтеза. «Все противоречия, - писал Манке, - он заменяет ступенчатыми различиями, все различия подчиняет высшим связям и заканчивает совершенной гармонией, созвучием всех противоположностей». Наконец, не меньшее единство и противоположность между Лейбницем и Гегелем обнаруживаются, если мы взглянем на их учение глазами их исследователей и биографов. В этом отношении Лейбниц и его учение выступают как объект исследования, требующий, так сказать, дополнительных палеобиографических и иных археологических изысканий почти во всех отношениях. Он
От Лейбница к Гегелю 107 Не удосужился во всей полноте описать свое мировоззрение и дать свое учение как систему: последняя далеко не полным образом изложена в «Монадологии», главном труде Лейбница, и в существенной своей части «эзотерична» (Б. Рассел), лишь неявно чувствуется, ощущается в общей массе его далеко не полностью опубликованного философского и научного наследия, состоящего из множества его книг, писем и заметок. Кому-то надо это сделать за Лейбница. Напротив, сам Гегель позаботился о четкости и стройности, полноте и целостности своего учения. Он проделал всю необходимую работу для того, чтобы представить свое учение в качестве целостной системы, и это ему вполне удалось. Его учение - это «...уж не шеллинговы общие замечания, - писал Герцен, - рапсодические, не связанные, а целая система, стройная, глубокомысленная, резаная на меди, где в каждом ударе отпечатлелась гигантская сила». Идеализм Гегеля был содержательный, развитый, конкретный, теоретически сам-себя-мистифицирующий в отличие от, так сказать, формального, патриархально простого, абстрактного и практически самого-себя-мистифицирующего религиозного или теологизированного идеализма; это то, чем идеализм Лейбница неизбежно станет впоследствии; то, во что он еще разовьется... Поэтому оба они суть начало и конец некоего перехода мысли в свою противоположность в рамках исторически определенного периода развития истории философии. Переход от Лейбница к Гегелю есть переход от патриархальной религии и специфического немецкого идеализма конца XVII-начала XVIII в. к развитым, утонченным формам религии и немецкого идеализма Нового времени; от патриархальных, физически-чувственных религии и идеализма к абстрактно-теоретическим религии и идеализму. Но в тоже время это переход от во многом мистического и неразвитого, а потому абстрактного мышления к развитому, конкретному - в смысле «единому в своем многообразии» - мышлению. Это переход от предпосылок немецкой философии к самой этой философии как явлению в его наиболее развитой и полной классической форме. Двойственность Лейбница, полярная двуликость Гете, дуалистическая половинчатость Канта - все это, во-первых, проявления рецедива античной и даже древневосточной бинарности и, во-вторых, как бы неясные контуры проступающей диалектики Гегеля и ее внутренней противоречивости, свидетельство зарож-
108 1. Пролог к эпохе дающейся (из «чистого тождества») в форме этой бинарности («различие») идеи диалектического противоречия, которая под маской «абсолютной идеи» и на ее основе нашла свое завершение в философии Гегеля. Поэтому в истории немецкой идеалистической философии можно рассматривать Лейбница вместе с его философским учением как некое исходное «нечистое тождество», отягощенное если не самим противоречием между мышлением и бытием, духом и природой, то по крайней мере его первой стадией развития, а именно: различием с вытекающей из него двойственностью, раздвоенностью, полярностью, возникающей на переломах, стыках эпох. Тогда как Гегель со своей философией представляет заключительную стадию развития этого противоречия в классической немецкой философии, а именно: антагонизм, жаждущий разрешения, которое наступило благодаря выходу на историко-философскую авансцену новой, марксистской философии. Она впервые достаточно явно и ясно осознала, сформулировала и для себя и масс открыто решила «основной вопрос» философии, но, разумеется, не устранила ни его самого, выступающего как противоречие между мышлением и бытием, ни его полюсов, ни их отношения. Она никогда и не ставила перед собой такой задачи, ибо раздвоившееся и внутри-себя-соперничающее диалектическое единство мышления и бытия (материи) всегда будет существовать, пока жив человек. Для него оно так же вечно, как существование «основного вопроса» философии и ее самой, как вечна имманентно присущая человеку раздвоенность, по крайней мере на душу и тело. По крайней мере. Идея собственной исключительности в учениях Лейбница и Гегеля По-видимому, еще древние пророки, обличая настоящее и прорицая будущее, обладали, сами того не осознавая, чрезвычайно сильным чувством своего высокого предназначения. В Средние века чувство это превратилось в теологическую идею собственной исключительности как знака особой уникальной сопричастности отдельного индивида мировому божественному целому («богу»). Эта идея всегда была в той или иной мере свойственна всем действительно выдающимся мыслителям Германии,
Идея собственной исключительности в учениях Лейбница и Гегеля 109 всей классической немецкой философии вообще. Лейбницу, находившемуся у ее истоков, эта идея была присуща в скрытой протестантски наивной, религиозно-мистической форме. Эту же идею, проявляющуюся с не меньшей силой, но уже в явной, рафинированно-религиозной и «онаученной», идеалистически спекулятивной форме можно наблюдать у Гегеля - философа, по словам Энгельса, завораживающего собой классическую философию, а в ее лице вообще всю философию в прежнем смысле слова; но мне кажется, что это - преувеличение. Лейбниц, как человек, с момента своего появления на свет генетически, т.е. чувственно-физически, материально сопричастен божеству. Именно так, вполне в духе провиденциализма XVII- XVIII вв., считали по крайней мере отец Лейбница, он сам и его ближайшие родственники. Об этом толковали и жители Лейпцига, у которых на этот счет были свои основания, о которых я скажу позднее. Причем Лейбниц сопричастен божеству по милости избравшего его бога, т.е. предустановленной мировой гармонии. Иначе говоря, не по своей, а по сверхъестественной воле, субъективно-мистически, односторонне (метафизически) и раз навсегда, до самой своей смерти. А может быть и после нее. Именно благодаря своей такой божественной сопричастности Лейбниц, выступая как философский, религиозный, общественно-политический и научный деятель, считал себя способным выразить волю Провидения и соответствующим образом практически воплотить ее в жизнь как свою, так и всего цивилизованного христианского общества. Напротив, божество идеально теоретически сопричастно Гегелю, а не он божеству; и это было в духе буржуазного индивидуализма. Причем и сопричастность-то уже не божество, как во времена Лейбница, а мировая субстанция в виде «абсолютной идеи». И не беспрерывно, как у Лейбница, а начиная, по-видимому, с того момента, когда гегелевское учение стало ясно по крайней мере его собственному создателю; и сопричастно ему не как человеку, генетически, не врожденно, а в качестве объективной истины; и не столько чувственно, сколько религиозно-теоретически, а самое главное - сопричастно внутренне противоречиво, диалектически. Гегель и Лейбниц сходны в том, что все сущее, как некая самостоятельная, вечная и в своей основе неизменная реальность, есть всеобъемлющее и определяющее целое, которое Гегель называет
110 1. Пролог к эпохе «системой», а Лейбниц «гармонией». Но у Лейбница это целое воплощено в статистической монаде, извне созданной и запрограммированной Богом как гармония, а у Гегеля - в диалектически саморазвивающейся «абсолютной идее», саму себя до конца познающей в гегелевской философии и на том прекращающей свое дальнейшее движение. Тем самым непрерывная, вечная, метафизически односторонняя лейбницевская сопричастность божественному диалектически компенсируется или дополняется («снимается») и конкретизируется прямо противоположной диалектической сопричастностью божества - Гегелем. Иначе говоря, возвращением божества к Гегелю как к самому себе, т.е. диалектической трактовкой отношения одного и многого, части и целого, отдельного и общего; диалектикой их взаимоперехода как частного случая диалектики развития всего абстрактно-теоретического, в частности философского, мышления. На религиозно- и философско-просветительском рынке гегелевская сопричастность, очевидно, должна была котироваться намного выше, чем лейбницевская. Ибо вместо мировой гармонии монад как некой все-заполняющей беспрерывной структуры (организации), напоминающей всеобъемлющую, самоизменяющуюся, но неподвижную божью сеть, в узлах которой вечно находятся монады, в гегелевском учении мы имеем некое все определяющее и увлекающее за собой, вечно диалектически изменяющееся и саморазвивающееся целое, или «абсолютную идею», во всех отношениях представляющую собой столь же неподвижную, как и у Лейбница, систему. Сопричастие корифея Гегеля этой «абсолютной бедняжке» настолько сильно и велико, что, как я себе представляю, она обречена целиком, вся без остатка и, быть может, даже со свистом втянуться в голову великого кормчего берлинской и, следовательно, мировой философии, дабы познать таким ужасным образом в данной голове саму себя и вследствие того навсегда прекратить какое бы то ни было дальнейшее развитие на свете всякой философии вообще. В своих идеалистических учениях и Лейбниц, и Гегель стремились методологически использовать «божественное целое» в равной мере, но во взаимно противоположных целях: Лейбниц «подтягивал» себя к этому целому, подстраивался и приспосабливался к нему, а Гегель «подтягивал» это целое к себе, пристраивал, подгонял его под себя. Лейбниц считал себя божественно скроенным, а Гегель кроит божество по себе, по-гегелевски.
Идея собственной исключительности в учениях Лейбница и Гегеля 111 Если Лейбницем управляла - и он от себя это не скрывал - идея о своей уникальной сопричастности божеству как некой нерасчленимой далее, кроме как на монады, целостности, а именно: предустановленной гармонии, то Гегель сам управляет поведением мысленно и теоретически расчлененного им божества («абсолютной идеи»), универсально и логически безупречно стройно конструируя его и вынуждая в конечном счете прийти к нему, к Гегелю, стать сопричастным его философии, хотя и притворяется, что это происходит не по его, Гегеля, воле и желанию, а как бы (als ob - любимое выражение Канта) объективно и само собой со стороны этой субстанции... Такое оборачивание представлений чем-то напоминает о противоположности взглядов Птолемея и Коперника при переходе от первых ко вторым, а также о слетании и разлетании галактик в концепции пульсирующей Вселенной. Но в конечном счете с божеством обошлись по-божески: из философии Лейбница оно было бережно, как фоб с близким человеком, перенесено в философию Гегеля через ряд промежуточных философских учений. Оно от этого ничуть не пострадало: может ли страдать то, чего нет? Страдало другое. Подобно тому как мистически настроенное естествознание XVII в., подвергаясь дантовым мукам, утопало и не могло утонуть в мистически зыбкой трясине лейбницевского учения, так и идеалистическая диалектика Гегеля испытывала те же муки, полузадушенная его жесткой и твердой консервативной системой, его раз навсегда данной и установленной исходной божественной сетью категорий. Идеализм задушил, задавил гегелевский метод, гегелевскую диалектику не в одиночку, а в союзе с метафизикой, религией и мистикой. Одному ему это сделать было не по силам... Теология, наивно мистическая религиозность и мессианизм никогда не оставляли немецкую философию независимо от того, обнаруживались ли они в своем практическом осуществлении (форме) столь субъективно-бесхитростно и житейски обыденно, как вера Лейбница в свое индивидуальное божественное предназначение, или, напротив, в сложной, абстрактно-теоретической форме «абсолютной идеи», коей было предопределено с железной объективной необходимостью вернуться прямехонько именно в голову Гегеля, а не в... чью-нибудь другую. В обоих случаях мы имеем дело с одной и той же верой в свое божественное предназначение. С той только разницей, что во вто-
112 1. Пролог к эпохе ром случае вера эта выражена в более утонченной, мыслеподоб- ной, наукообразной форме. Поэтому в период от Лейбница до Гегеля в немецкой идеалистической философии ничего существенно не изменилось в том смысле, что одна «общая отвлеченность» (В. Соловьев) и односторонность была заменена другой. На смену одной метафизике, откровенно примитивной и неуклюжей, пришла другая, более усложненная и хитроумная. Новое, более рафинированное божество встало на место старого, простого; подобно тому, как буржуазная форма частной собственности выросла из сравнительно примитивной, феодальной, на ее основе; или подобно тому, как в 1960-е гг. мы дружно сменили бабушкину и дедушкину мебель на более современную, как нам тогда казалось, но много ли мы от этого выиграли?.. Возможно, Гегель более глубоко, чем Лейбниц, скрывал от самого себя и других - вполне в духе его общества - мысль о собственной исключительности и особой сопричастности себе «абсолютной идеи». Но разве можно говорить об отсутствии этой мысли у Гегеля после того, как он всенародно признал почти божественную исключительность своей универсальной философии, считая ее единственно возможным, прямо-таки до современной агрессивности необходимо навязывающим себя народам всех стран и всегда до тошноты бесконечно однообразно предопределенным («предустановленным», как и гармония у Лейбница...) завершением всей истории форм инобытия «абсолютной идеи» как истории «одежд» божественного целого, а саму эту конфекционно тоталитарную идею отождествил со своим умом, равно как и ее последнюю государственную форму - со своим прусским монархическим государством, верноподданным которого был? Лейбниц и Гегель суть «краевые», или предельные, случаи су- шествования религиозной идеи сопричастности. В них она выражена наиболее ярким и взаимоисключающим образом. Но между этими полюсами есть множество переходных ступеней. Мы видим их в учениях Канта, Фихте, Шеллинга и ряде других менее крупных и более забытых в наше время философов и мыслителей Германии. Всем им в той или иной мере и форме присущи эта идея и обусловленная ею раздвоенность, наибольшей своей степени достигшая у Лейбница в жизни, а у Гегеля в теори и. ...Какую же из них хотел бы иметь ты, мой любезный читатель? Ах, я забыл о цельности твоей натуры... Но тогда: чем ты так расстроен?
Идея собственной исключительности в учениях Лейбница и Гегеля 113 Не притворяйся цельным, Ведь это так смешно, Себя ведь не обманешь - Раздвоен ты давно: Есть два глаза и два уха, Две челюсти сжимаются, Два локтя толкаются, Две руки болтаются. Две ноги несут твою Раздвоенную задницу, И в две ноздри ты нюхаешь То, что ей не нравится... За исключением этого г... - Не знаю к счастью иль несчастью - Душа у нас всего одна. И, тем не менее, она (прикройте крепче дверь) Теперь, видать, в связи С техническим прогрессом, С развитием наук, к культуре интересом Насквозь расколота, Раздвоена... Присмотрись-ка к себе: Разве ты не раздвоен?.. И также, как ты, Все скрывают от всех, Что каждый уже этим болен. За исключением разве одних только Животных и растительности Цельными и открытыми, - Изо всех сил Притворяются все, Хотя уже давным-давно Раздвоены в действительности.
ЛЮТЕР И МЮНЦЕР ...Стою меж них В ревущем пламени и дыме И всеми силами моими Молюсь за тех и за других. М. Волошин Возрождение и Реформация Кладя в тарелку грошик медный, Три, да еще семь раз подряд Поцеловать столетний, бедный И зацелованный оклад. А воротясь домой, обмерить На тот же грош кого-нибудь И пса голодного от двери, Икнув, ногою отпихнуть. А. Блок Постоянные пассажиры московского автобуса № 64, который в то время, пока я пишу, неторопливо едет мимо Новодевичьего монастыря, где у древней краснокирпичной каменной стены, ниже вывески «Цветы», Петр Первый некогда так ловко укоротил восставших стрельцов на голову, что этим положил начало традиции хоронить на монастырском кладбище только очень уж выдающихся особ, хорошо знают, что именно на этой остановке начинают суетливо карабкаться в переднюю дверь автобуса сгорбленные, но румяные от свежего воздуха богомолки. У них своя традиция: одетые в черное и похожие на ворон, они никогда не платят за проезд, хотя, казалось бы, только что общались с Тем, кто вместе с контролером непременно осудил бы такое их поведение. Корни второй традиции примечательны не менее, чем у первой. И они тоже уходят в глубь веков: ведь нет ни человека, ни религии, в которых не боролись бы естественное и искусственное (извне навязанное, насильственное), индивидуальное и общественное, человеческое и божественное, антирелигиозное (еретиче- 2
Возрождение и Реформация 115 ское) и религиозное, дьявольское и божественное... Первое обусловлено самим верующим как человеком, его личностью, натурой, а второе - особенностями его религиозного верования и ее объекта, в частности ниспосланных Богом, или богами, поведенческих норм жизни. Поскольку Бог в качестве высшего и абсолютного Контролера такого «автобуса», как наш мир, уж, конечно, знает не только о том, кто едет зайцем, но и кому когда сходить... Но в человеке Дьявол и Бог в своей извечной борьбе не равны. Благодаря религии человеческое в человеке всегда принижено, подмято. Бог торжествует в общем и целом, хотя «благодать пре- оборима», и Дьявол в отведенные ему Богом ограниченные промежутки времени способен вдоволь порезвиться и натворить бед. Христианская приниженность человека и всего человеческого достигла своей кульминации в развитом Средневековье и усугублялась тем, что церковь все сильнее третировала человеческое как нечто поверхностное, преходящее и греховное и по возможности всесторонне изгоняла его из веры. Ужасно, что вместе с тем она объективно изымала из веры - а в те времена это означало «из жизни» - и самого верующего... Казалось, что над родом человеческим все более сгущается и нависает тьма адская, которую историки-медиевисты называли «ночь Средневековья»; и что душа человеческая все более оскудевает по мере того, как накапливалось богатство церковное (материальное, вещественное, несовместимое со взглядами церкви и, следовательно, нечеловеческое). Град божий становился градом земным, а тенденция к религиозной нищете, аскезе оборачивалась увеличением, накоплением и укреплением экономического, финансового, политического могущества католической церкви. Тем не менее тот же самый процесс и та же тенденция несли в себе и укрепляли в качестве оборотной стороны другие, совершенно новые, ранее неслыханные для феодального общества взгляды, представления, чувства, которые помогли наступающему Возрождению побороть темную ночь Средневековья... «Уже зашевелился дух протеста», писал Гейне, в области наук, искусства и жизни. Земное шло на смену небесному. Европа увлечена древней греческой и римской литературой; ученые - единственно образованные в то время люди - обратились к знанию о природе и человеке, чтобы уразуметь современность и окончательно уничтожить остатки феодального миросозерцания. Возродились науки, открыты Америка и морской путь в Индию. «Казалось, люди
116 2.ЛютериМюнцер почувствовали себя вдруг освобожденными от тысячелетних оков; в особенности свободно воздохнули художники, когда как бы рассеялся душивший их христианский кошмар; с энтузиазмом ринулись они в кошмар греческой жизнерадостности, из пены которого вновь подымались пред ними богини красоты; живописцы вновь рисовали благовонную радость Олимпа; со старым увлечением скульпторы вновь высекали из мраморных глыб героев древности; поэты вновь воспевали дом Атрея и Лая; начался период новоклассической поэзии». «Разве могучие мраморные изваяния Микеланджело, смеющиеся лица нимф Джулио Романо и упоенное жизнью веселье в стихах маэстро Лодовико не являются протестующей противоположностью старчески угрюмому, изможденному католичеству?» - спрашивал Гейне и был совершенно прав. Так темная ночь Средневековья, летаргический сон человечества (которые, заметим, вовсе не были ни тем, ни другим) сменились Ренессансом (возрождением, т.е. возрождением древности) - этой, по выражению Гегеля, «утренней зарей», возвестившей после страшной ночи о приходе нового дня, нового миросозерцания и жизни. В центре внимания Возрождения - реальный мир и реальная, живая, вполне «земная» человеческая личность, ее жизнь в социально-интенсивной атмосфере торгового и промышленного города, жители которого - предшественники буржуазии, а сам он - первоначало экономического прогресса; требование государственной независимости Италии от папы и германского императора; борьба гуманистов за независимую от теологии светскую науку и культуру. Ясно, что за столь сравнительно краткий момент перехода и обусловленного им периода, в котором господствовало умственное течение, названное Ренессансом и гуманизмом (т.е. стремлением к чистоте - светской, а не богословско-схоластической образованности), старое, отжившее не успело отмереть, а новое - сформироваться и созреть, окрепнуть. Все сдвинулось, поэтому в людях Ренессанса сочетались и уживались несочетаемое и несовместимое: способность наслаждаться жизнью и аскетизм, восторженность и скептицизм, языческий, аскетичный мир и ортодоксальное христианство, интеллектуальная любознательность, тонкое понимание красоты и грубая беззастенчивость. Словом, по пословице: «с медом на устах, с коварством в сердце»... Новая эпоха, однако, была не менее внутренне противоречивой, чем прежняя, и это уже с самого начала обозначилось двумя течениями, ко-
Возрождение и Реформация 117 торые ее открывали, - светским и религиозным, Возрождением и Реформацией. Детские впечатления, вероятно, сохраняют в аккумулированном виде свою генетическую связь с идеологиями давно прошедших эпох и обществ. «Книжный шкап раннего детства - спутник человека на всю жизнь, - писал О.Э. Мандельштам. - Расположение его полок, подбор книг, цвет корешков воспринимаются как цвет, высота, расположение самой мировой литературы». Но ведь в Средние века - не дети, а взрослые воспринимали мировую литературу, науку, культуру точно таким же непосредственным и буквальным детским образом, т.е. как некие самостоятельные вещественные ценности, материальные объекты высокого предназначения. Кто ими владел или мог воспользоваться, тот в буквальном смысле слова обладал могущественными, вполне осязаемыми силами и ценностями. Поэтому, между прочим, и тогда книги для сохранности запирали от гостей на замок и держали на цепи. ...Разглядывая огромную, с металлическими застежками, толстую книгу, неуклюже и доморощенным образом переплетенную в свиную кожу или в мягкий сафьян и ржавой цепью прикрепленную к месту своего хранения; смотря на ее источенные, изъеденные, в пятнах сырости и ожога засаленные страницы; вдыхая слабый, еле ощутимый запах ее прошлой жизни, невольно проникаешься уважением к этому испещренному шрамами старому воину, от которого исходит дух откровенностей суровости и жесткости его молодости. Сколь ценным, прямо-таки жизненно необходимым должно было казаться содержание этой книги ее современникам, можно судить уже потому, что все, что мы сегодня вкладываем в понятие культуры и науки, в те далекие времена целиком и полностью отождествлялось вот с этой самой, данной книгой. Ее появление на свет и приобретение, хранение, всевозможные невероятные события, в которых она, быть может, участвовала, ее окутанное тайной перемещение в пространстве и загадочная судьба во времени, ее многочисленные путешествия и приключения и, наконец, ее потеря и гибель были для людей Средневековья действительно, на самом деле рождением, приобретением, хранением, перемещением, потерей и гибелью всей науки и культуры на той или иной определенной территории. Книга была не частным проявлением общей науки и культуры, не выражением их Я. Она и была этой наукой и культурой, а они были ею. Поэтому владеющий книгой владел ими в буквальном смысле
118 2. Лютер и Мюнцер слова, поэтому на книге божились и клялись, ее оберегали как зеницу ока, чувствуя, быть может, таящуюся в ней ее еще не до конца раскрытую, неведомую могущественную силу, способную разнести хижины, дворцы и храмы... Но вряд ли кто мог догадаться, что этот воин пойдет против своего военачальника, что создаваемая под покровительством церкви, она рано или поздно в клочья разнесет свою покровительницу и, потеснив религию, принесет людям - относительное и всегда только относительное! - самоосвобождение. Великий чародей Иоганнес Фаустус, ученый доктор, который, изучив все науки, продал душу дьяволу за возможность наслаждаться плотскими утехами на земле, жил, по преданию, во время начала Реформации. Ему, по словам Гейне, приписывали изобретение книгопечатания как искусства, которое принесло знанию такую победу над верой, что в конце концов отдало нас во власть дьявола. Ибо книгопечатание, лишив нас католической душевной безмятежности, повергло в сомнения и революции. Люди осознали потребность не в одном небесном, но и в земном равенстве; поняли, что политическое братство, проповедуемое философией, благодетельнее чисто духовного, к которому зовет христианство. Наконец, само появление книгопечатания воспринималось как оправдание плоти, сближение человека с дьяюлом и, следовательно, отречение от Бога; как материальное наслаждение духа, обусловленное тем, что «и знание становится словом, и слово становится делом; и мы еще при жизни можем обрести блаженство на земле...», - писал Гейне. В 1440 г. полировщик зеркал И. Гутенберг начал набирать отдельными металлическими литерами и тискать набор на бумагу нажимом винта пресса, не зная, что в далеком Китае задолго до него эта идея была осуществлена. В 1456 г. появилось печатное издание Элия Донате в Европе. По нему в романе Рабле начал учить-
Возрождение и Реформация 119 ся Гаргантюа. По всему европейскому континенту от 1470 до 1500 г. было напечатано более 10 тыс. книг и памфлетов, большей частью в Италии. Из этого числа в Венеции было напечатано 2835 книг, в Милане - 625, в Болонье - 298, в Риме - 295, в Париже - 751, в Кёльне - 530, в Нюрнберге - 382, в Лейпциге - 351, в Базеле - 320, в Страсбурге - 526, в Аугсбурге - 256, в Майнце - 134, в Левентере - 169, в Лондоне - 130, в Оксфорде - 7. В 1507 г. во франции была напечатана первая греческая книга. Наиболее известными типографами XVI в. были Альд Мануций Старший, Иоганн Фробен, Бадий. В целом формат книги постепенно уменьшался. От излюбленного поздней античностью и ранним Средневековьем формата ин кварто и громадных, высотой 40-48 см фолиантов, главным образом по церковному и гражданскому праву, монастырских библиотек XII в. книга эволюционирует к большему разнообразию объемов и форм. Первые газеты появились во время турецкой войны в Венеции в 1563 г., они были рукописные. «Gazzette de France» вышла только в 1631 г. Вообще, чем дальше на- ходилась страна от Италии, тем ниже было ее умственное развитие. В XVI в. в Германии появились так называемые реляции - письма дипломатов, должностных лиц, а также брошюры или летучие листовки, т.е. написанные в форме диалогов сообщения о политических и религиозных событиях того времени, о придворных празднествах, открытиях в Америке, итальянских войнах и т.п. Своеобразным переходом от реляции и летучих листков к собственно газетам были периодически появлявшиеся календари, книгопродавческие каталоги (первый появился в Аугсбурге в 1564 г.) и так называемые «Postreuter», содержавшие обозрение событий текущего года. В XVII в. стали периодически появляться большие тома сборников, актов, манифестов, реляций и брошюр. В газетном деле Германия не была на первом месте, но раньше других наладила периодический выпуск газет в короткие сроки. Например, в 1615 г. во Франкфурте выходит еженедельная газета Эгенольфа Эммеля, в 1616 г. - еженедельная газета И. фон дер Биргдена, правителя имперской почты, а в 1619 г. появляются газеты в Гильдесгейме и Нюрнберге, а вскоре в Аугсбурге, Кёльне, Пассау и Вене. В Берлине первая правильно выходящая газета появилась в 1665 г. Газета «Гамбургский корреспондент» долго была наиболее читаемой газетой в мире. ...Огромное количество книг (от 165 млн до 220 млн), которое было выброшено на рынок между серединой и концом XV в., по-
120 2. Лютер и Мюнцер зволило современнику опрометчиво заявить, что «вскоре будет напечатано столько книг, сколько не было выпущено за пятьсот лет, так что жизни трех человек не хватит, чтобы прочитать только половину названий всех томов». Однако до настоящего прогресса в книжном деле было очень далеко, ибо тогда никто и думать не мог о возможности сдать книгу в макулатуру. Удар по церкви книгопечатание нанесло, во-первых, тем, что отделило ее от государства, сделав сообщение между правительством и народом прямым и без всякого посредничества духовенства, тогда как раньше, до изобретения книгопечатания, церковь стояла между правительством той или иной страны и ее народом, а схоластика как главное орудие церкви стояла между разумом и чувством индивида, выполняя ту же функцию. Во-вторых, читаемые с церковной кафедры проповеди, механическое заучивание текстов и вообще «слушание» как пассивное состояние умов после появления книг сменилось «чтением» - активным состоянием умов, творческим действием. На смену внешней деятельности пришла внутренняя, и это способствовало повышению самоактивности индивида. Пресса стала соперником «проповеднической кафедре», которая, однако, долго ей сопротивлялась. В-третьих, печатание книг вытесняло латинский язык как официальный и единственный священный язык католической церкви, необходимый для унифицированного управления ее международными делами, для ее абсолютного единства и власти. Вытеснение это было мерилом упадка Рима, а орудием его падения было повсеместное формирование национальных языков и европейской литературы. Печатное слово, по мнению В. Гюго, есть совершенно новое средство выражения мысли, благодаря которому «мышление облекается в новую форму, отбросив старую». «Изобретение книгопечатания, - писал A.C. Пушкин в одном из набросков-планов своего ненаписанного произведения, - есть своего рода артиллерия, которая в известном смысле убила зодчество - эту, по выражению Гюго, великую книгу человечества». А печатный станок, который Эразм Роттердамский назвал «почти божественным инструментом», есть вечно живой источник всякой ереси и всех революций, какие только были и будут. Поэтому Гюго был прав, утверждая, что Гутенберг был предтечей Лютера. Но, как говорил Франциск Ассизский, «что из этого произойдет, увидят после» (Celano II, 264). Этим «после» была Реформация.
Возрождение и Реформация 121 Реформация - это как бы тень Возрождения; тень, которая, как это обычно бывает, не больше, а длиннее того предмета, которому она принадлежит. Причем Реформация - это «северное Возрождение», в отличие от «южного», или собственно Возрождения, которое зародилось и происходило главным образом в Италии. Некоторые историки утверждали, что между Возрождением и Реформацией существует некий антагонизм, который отнюдь не ограничивается географическим различием этих двух великих социальных движений и не исчерпывается им. Тем не менее большею частью внутренние, присущие этим двум движениям особенности едины, так как они в конечном счете оба направлены против основ католической церковной системы, апеллируют к индивидуальному суждению, разуму, свободе мысли. Эпоха Реформации знаменует переход к человеку и человеческому, поворот от веры, навязанной извне, формальной, поверхностной, к вере внутренней, существенной, естественной; реформация - это борьба могучего религиозного движения (протестантства) с системой католической церкви, в лоне которой это протестантство созрело. Реформация - это новое отношение европейского общества к религии, христианской вере, при котором особенно бросалась в глаза разрушительная, «уголовная», по выражению Герцена, сторона этого отношения. Как писали Гейне и Уэллс, «авторитеты низвергнуты, разум остался единственным светочем человека, и совесть его - единственный посох в блужданиях по темному лабиринту этой жизни». В человеческой жизни, казалось, «рушилось все, что было в ней ценного. Вера ослабла, и человечество в трепете стояло на краю бездны». «Все подвергалось сомнению. Каждый поступал так, как казалось правильным ему самому».,. Однако за разрушением таились позитивные, созидательные процессы, которые только набирали силу, В основе Реформации, отмечал Гегель, лежит «принцип собственной духовности и самостоятельности», заключающийся в том, что человек примиряется сам с собой и божественное вносится в его деятельность. Реформация есть основанный на этом принципе переход от потустороннего, от царства внешнего авторитета и страха к себе бесстрашному, к посюстороннему, в котором «земля и тела, существующие на ней, человеческие добродетели и нравственность, собственное сердце и собственная строгость» приобрели для людей ценность, а разум стал сам по себе чем-то всеобщим
122 2. Лютер и Мюнцер и потому божественным. Тем самым божественное как разумное вносится вначале в действительность, связанную с человеком, т.е. в его предметы, вещи («этость»), а затем и в самого человека. Реформация привела к уничтожению резкого различия между светским и духовным сословиями. Она допустила, что церковь построена в сердце каждого человека и что не вне человека, но внутри него лежит истинное примирение человеческого с божеским. Она помогла людям узнать, что религия должна найти себе место в духе человека; что в нем должен совершаться весь процесс спасения души; что его освящение является его собственным делом - прямо с богом, без посредников-священнослужителей, которые раньше держали в своих руках, писал Гегель, настоящие средства спасения. Таким образом, Реформация показала, что для спасения человеку «нужны только дух и сердце». Реформация есть примирение человека с самим собой - прямое и непосредственное. Без церковной обслуги, священников, всего религиозного, без церковных вещей, предметов, без церковной «этости»! Вследствие такого нового отношения к религии в ней получает признание субъективное. «Начало субъективности, - писал Гегель, - сделалось теперь моментом самой религии». «Индивидуальные воля и мышление перестают быть греховным, запретным делом, обретают всеобщность и самостоятельность, как нечто дозволенное и правомерное в пределах их соответствия разумности, и становятся законным всеобщим человеческим правом. Поэтому и сам человек, общество, "удовлетворяется" своей деятельностью, находит удовлетворение в своих делах». Однако даже начавшееся примирение человека с самим собой и его новое отношение к религии, основанное на принципе собственной духовности и самостоятельности, отвергнув церковно-религиозную «этость», не смогла избавиться от нее окончательно. Поэтому, писал Гегель, этот принцип «остается по своему содержанию пока что еще ограниченным особой структурой», т.е. этостью. Из состояния «этости» народы Европы выходили двояким образом - внешним (открытие пути в Индию и открытие Нового Света) и внутренним (Германия). «В Германии, - писал М. Стасюле- вич, - человек углубился в самого себя и сделал открытие в области духа. Реформация и была таким открытием "Нового Света" в царстве духовном; Колумбом его был Лютер».
Возрождение и Реформация 123 Иллюстрации к книге «Жизнь Лютера». Доктор Мартин Лютер в своем кабинете Однако он «напал не на самую сущность католической веры, но на одну ее материальную оболочку». Лютер почувствовал главную задачу Реформации - разрушить материальную духовность Средних веков в лице ее главных католических представителей. Но Лютер слишком тесно связан с католицизмом, еще недалеко ушел от него. В самом учении его много католического, поэтому не удивительно, что оно, пишет Гегель, «вытеснив древнюю ортодоксию, явилось впоследствии само новой ортодоксией». Эпоха Реформации наступила не случайно и стала возможной не только из-за изобретения книгопечатания, но и потому, что ей предшествовало несколько, наносимых иногда через многовековые промежутки времени, явных и скрытых, глубоких и мощных ударов по католической церковной системе. Они если и не разрушили ее окончательно, то во всяком случае существенно видоизменили. Таковы, например, восстание альбигойцев, восстание Уиклифа, гуситские войны и восстание Лютера. Одним из ударов по католической церкви было осознание того, что право личного убеждения стоит выше всякого принуди-
124 2. Лютер и Мюнцер тельного внешнего авторитета. Эта мысль содержалась уже в тезисе Уиклифа: «Бог не требует, чтобы люди веровали тому, чего они не в состоянии понимать». Доктор богословия, профессор Оксфордского университета Джон Уиклиф (1320-1384) смело выступил против принципа непогрешимости пап; считал, что главой церкви должен быть не папа, а король; порицал продажу индульгенций, отвергал культ святых и догмат о первоосуществлении. За это собор английских епископов объявил учение Уиклифа еретическим, а в 1415 г. Констанцский вселенский собор постановил сжечь все сочинения, а также останки Уиклифа. В высказывании, написанном 25 июня 1410 г., говорилось: «Разумно ли сжигать книги, в которых обсуждаются философия, мораль, математика и физика - вопросы чисто научные? Допуская даже, что книги Уиклифа содержат еретические мнения, следует ли из этого, что их нельзя читать? Разве не наилучшее средство уничтожить заблуждение, это - изучить его? Как опровергнуть то, чего не знаешь?» Подписавшие этот протест, заявляя свою преданность церкви, объявили, что не поддерживают никакой ереси... Заодно сожгли и живого Яна Гуса. Пепел мученика был тщательно собран палачами и выброшен в Рейн, чтобы ничего не осталось от еретика, внушавшего его мучителям такой страх и ненависть. Самыми страшными ударами, нанесенными Римской церкви как бы в спину, скрыто и исподволь, были, во-первых, вызванные потребностями развития общества великие географические открытия Христофора Колумба, Васко да ГамьГ, Фернана Магеллана и Марко Поло; во-вторых, как уже говорилось, изобретение книгопечатания; в-третьих, образование новых, в будущем национальных западноевропейских языков, из народных наречий и потому существенное уменьшение господства «священного» латинского языка. Наконец, секуляризация церковных имуществ в пользу рыцарских и княжеских семей, а также брак для духовных лиц, о чем писал Маркс. Непосредственным поводом Реформации как социального движения послужило в конечном итоге тяжелое финансовое положение Рима, который придумал «прекрасный» способ поправить свои дела. Он заявил, что бесконечные и безграничные заслуги Спасителя (вместе с сонмом святых), совершенные «выше нужной человеческой меры (supperrogatio)», образуют как бы фонд, из которого всем христианам (как умершим, так и живым) можно раздать отпущения грехов светских и духовных. Этот фонд может быть продаваем в виде индульгенций за деньги через посредство
Реформация и Лютер 125 монахов, получавших определенный процент с выручки. Индульгенция была абсолютной гарантией от ада. Индульгенция - это несомненное проявление испорченности нравов - стала поводом для Реформации отнюдь не потому, что она есть следствие этой испорченности и не потому, что ставит своей задачей восстановление нравов. Тогдашняя нравственность, основанная на принципе «этости» и склонная к суеверию, любови к чудесному, «должна была придать духу всего католичества материальный, чувственный характер, и, следовательно, совмещала в себе резкое противоречие, которое рано или поздно возбудит в духе стремление сбросить с себя наложенную на него материальность». Именно индульгенции оказались высшим выражением долгие годы возраставшей в католичестве материальности духа, а потому стали поводом к Реформации. Они - показатель того, что «дело внутреннего примирения с самим собой обратилось в самую материальную спекуляцию». ...Так можем ли осудить современных богомолок, которые, повинуясь четырехсотлетнему реликтово-религиозному инстинкту, не платят, помолившись, за проезд в городском транспорте? Ни в коем случае. Реформация и Лютер Время молчания прошло, настало время говорить. М. Лютер Документ № 15' Приказание Военного совета 8-й гв. армии об организаиии охраны кельи Мартина Лютера в Августинском монастыре г. Эрфурта Командиру 8-й истребительно-противотанковой артбригалы 14 июля 1945 года Военный совет армии при казал: Выставить круглосуточную охрану в Августинском монастыре у кельи Мартина Лютера в городе Эрфурт в соответствии с указаниями представителя сего старшего лейтенанта Марутова. Начальник штаба 8-й гв. армии гвардии генерал-майор Белявский Копия ЦАМО СССР, ф. 345. оп. 5487, д. 366, л. 494 (Цит. по: «Коммунист» 1981. № 8. С. 78)
126 2. Лютер и Мюнцер ...Римский престол поддерживался главным образом доходами из Германии, которая богатела благодаря расцвету ее горного дела и торговли. Но производство для собственного потребления падало даже в деревне. В обществе, прежде всего в среде господствующих классов, быстро росла острая потребность в деньгах. Однако Германия несла и тяготы, от которых были свободны Англия, Франция и Испания, ибо немецкий народ (крестьяне, городские пролетарии и плебеи) и непосредственно над ними стоящие слои населения (буржуазия и низшее дворянство) нищали в той мере, в какой германский капитал перетекал в римскую курию. Поэтому отношение Германии к римскому папству все более ухудшалось... Назревал выбор. Германия должна была, наконец, решить, что ей дальше делать: безропотно нести на себе ярмо, которое становилось все тяжелее, либо совершенно порвать с Римом. Страна медлила, ибо гуситские войны на сто лет отбили охоту у разных слоев населения объединяться и начинать борьбу против папства. Городок Виттенберг со дня своего основания стоял на песке, так что о нем с полным правом можно сказать: «Landiken, Landiken, Du bist ein Sandiken!» «Землишка, землишка - Один ты песочек!» Фридрих Миконий, современник и очевидец, говорил, что «Виттенберг был... бедным, незначительным городком, с маленькими, грязными, низкими деревянными домишками: больше похож на старую деревню, чем на город». Он «состоял из грязных, узких и кривых улиц, застроенных глиняными хижинами, среди которых возвышались немногим лучшие церковные и светские здания», и населения в нем было всего три тысячи душ... Редко, когда по лужам чмокающей грязи проберется с ужасными проклятиями случайный прохожий, и тогда с хрюканьем разбегутся свиньи... Но если бы ты, дорогой читатель, проснулся ранним ветреным октябрьским утром 1517 г. в Виттенберге, в одном из тех центральных городских домов, которые своими нависшими балконами и скрипучими галереями выходят на тишайшую улочку св. Павла, что близ старой августинской церкви, то отнюдь не исключено,
реформация и Лютер 127 что причиной твоего досадного пробуждения оказался доносящийся с улицы прерывистый и настойчивый стук. Высунувшись в ночном колпаке из окна и протирая заспанные свои очи, ты вполне мог бы узреть у врат церкви худощавого, среднего роста монаха, в обычном одеянии, подпоясанного веревкой и с откинутым капюшоном, несмотря на моросящий дождь. Это был основатель нового грандиозного общественного движения, профессор Мартин Лютер (1483-1546), недавно назначенный городским священником Виттенберга вместо болезненного Симона Гейнзе. Окруженный несколькими любопытствующими нищими и калеками, он могучими ударами что-то вколачивал в тяжелые дубовые двери старенькой церкви, которую история впоследствии напыщенно назовет Виттенбергским собором. В это холодное дождливое осеннее утро выдающийся, но еще мало кому известный деятель Реформации был занят тем, что, согласно обычаю, но уж чересчур дерзко прибивал к дверям Виттенбергской церкви свои 95 тезисов, предназначенных для диспута против индульгенций. На прошлой неделе продавец индульгенций Тецель привел в ярость Лютера, заявив, что если даже кто плотски осквернит Пресвятую Деву, то и того папская индульгенция очистит от греха. Всем известно, что продажей индульгенций можно очень быстро нажить целое состояние. Еще 100 лет назад Гус в синодальной речи 1405 г. жаловался, что «продавцы отпущений и нищенствующие монахи толпами грабят посредством неслыханных праздников, посредством мнимых чудес, посредством братств и других лживых выдумок». «Римский двор... ~ писал Гус, - не исполняет своего назначения... сам дает веру и церковь. Народ гибнет, и мы все виновны в его гибели, мы обязаны вести его к жизни, а не к смерти!» Во второй половине XV в. папские отпущения грехов, бывшие раньше исключением, стали правилом и простейшим средством нравственного и религиозного успокоения. «Посмотрите на ужас всего земного шара, - восклицал по этому поводу Ульрих фон Гут- тен, - при виде того, что во всех странах идет разбой и грабеж и среди этого грабежа сидит ненасытный червяк, поглощающий огромные массы плодов земных, окруженный своими многочисленными и прожорливыми помощниками, которые у нас высасывают кровь, потом обгладывают мясо, а теперь дошли уже до кос-
128 2. Лютер и Мюнцер тей и мозга и разгрызают наши кости и разрывают все, что у нас еще остаюсь». В 1505 г. один из гуманистов в своем произведении «Торжество Венеры» писал: «Теперь так называемое отпущение пожирает все сбережения богатых и бедняков; спасение души лежит, прикрытое денежным мешком». Иллюстрации к книге «Жизнь Лютера». Лютер вывешивает знаменитые 95 тезисов Курфюрст Альбрехт Майнцский единолично распоряжался распродажей индульгенций в большей части Германии, установив на них монополию через посредство своих комиссаров, одним из которых был лейпцигский монах-проповедник Тецель. Об успешности его торговли индульгенциями можно судить по тому, что, торгуя ими еще с 1515 г., Тецель открыл несколько филиалов своей «фирмы» в Ютерборге и Цербсте к северу и югу от Виттенберга. Но задолго до Тецеля францисканец, главный торговец индульгенциями в Швейцарии, открыто хвастал, что за 18 лет добыл для папской кассы 180 тыс. дукатов. В одном только Франкфурте за год было выручено от продажи индульгенций 1500 гульденов. Римская церковь помимо индульгенций имела за счет населения Германии и другой источник дохода и обогащения - так называемый аннат, т.е. известную сумму денег (10 000, 15 000 или 20 000 флоринов), которую епископ или аббат должен уплатить
реформация и Лютер 129 при вступлении в должность. Естественно, что эти деньги за покупку должностей они брали со своих несчастных подданных - с кого же еще? - ведь средний крестьянин получал в год 14-25 флоринов дохода. Поскольку духовные лица на такие должности назначались обычно уже в преклонном возрасте и вскоре умирали, то очень часто случалось, что за короткое время деньги приходилось выплачивать несколько раз. Так, за семь лет Майнцское епископство выплатило трижды по 20 тыс. гульденов, а епископство Пассау за восемь лет трижды по 15 тыс. гульденов. Примеру епископов следовали и бесчисленные монастыри. Наряду с большой и малой десятиной существовали даяния за исповедь, паломничество, за чудотворные иконы, за избавление от чистилища, за панихиды, свадебный звон, посещения церкви роженицами и за прочие требы. «Таким путем, - писал Август Бебель, один из основателей Германской социал-демократической партии и Второго Интернационала, - у верующего и запутанного народа крали последние гроши из кармана». Для полноты информации укажем, что наряду с индульгенциями и аннатом у Рима был такой источник дохода, как фабрикация мощей, которые производили в сотнях и тысячах экземпляров и продавали верующим. Назначаемое католическим «центром» в городах и деревнях духовенство повсюду погрязло во всевозможных злоупотреблениях и преступлениях, вызывающих все растущее возмущение и сопротивление бюргерства и отчасти даже образованных слоев, из среды духовенства. Это - непрерывная растрата городского имущества, городских доходов, произвола отчетности и т.д. Так, Эр- фуртский совет, не спрашивая горожан, задолжал 600 тыс. гульденов; одна уплата процентов по ним требовала ежегодного расхода 30 тыс. гульденов. Бюргмейстер (городской голова) заложил Саксонии местечко Коппендорф вместе с дворцом за 8 тыс. гульденов. Возмутившись, горожане восстали и повесили городского голову... Вообще в Германии все более усиливается недовольство «центром» и его наместниками. Особенно среди низших слоев населения, постоянно сравнивающих свою деятельность, свой труд и доходы с праздной жизнью прелатов, настоятелей и монахов. Среди деревенского и городского духовенства, обедневшего дворянства и лишившегося многих своих прежних льгот рыцарства было немало сочувствующих обираемому и угнетаемому народу. На такого рода живущих вместе с народом и исполняющего требы в Деревнях и городах священников и оперся Лютер, а затем Мюн-
130 2. Лютер и Мюнцер цер. Именно эти священнослужители, писал Бебель, «встали во главе движения в городах и деревнях, сражаясь упорно и мужественно за дело народа; перенося тяжелые наказания и жестокие преследования, они доказали верность своим убеждениям; многие запечатлели ее своей смертью». Но, быть может, не в упрек им будет сказано, так и не поняв вместе с Мюнцером, а тем более с Лютером и Ш.Ф. Меланхтоном, ни той системы, на которую подняли руку, ни той, какую созидали. Ибо они работали в религиозно-мистическом полумраке, одержимые своей святой максималистской исступленностью и великой страстью, не ведая ни что творят, ни на что посягают, ни того, что превозносят, ни того, что ниспровергают. Как писал один историк, медленно и ощупью доходя до сознания своей действительной работы, они не раз отступали перед логически им неприятным раскрытием своих исходных принципов. В некотором смысле дело было гораздо серьезнее, чем они думали. Тем не менее они дерзко и смело продолжали практически воплощать в жизнь социально-религиозные идеи свободы, равенства и братства, зародившиеся еще у первых христиан, и создавали шаг за шагом необходимые предпосылки для учения о коммунизме, для марксизма - последней мировой религии. Восстание Лютера, Библия и хорал Крылья подрезаны, песни заучены. Любите вы под окном постоять? Песни вам нравятся. Я же, измученный, Нового жду - и страдаю опять. А. Блок Удары Лютера окончательно разбудили не только тебя, дорогой читатель, но и всю Германию... Его восстание началось не на пустом месте, оно было продолжением и развитием последовательно происходивших один за другим социальных сдвигов, в наиболее явной форме начатых восстанием Уиклифа и других выступлений за обновление католицизма и интеллектуальную свободу Европы, т.е. за «лучшую» религиозную веру и «лучший* разум. В лютеровском мировоззрении, выразившем становление
Восстание Лютера, Библия и хорал 131 индивидуального отношения к Богу, соединялись две идеи -личная преданность Ему и указание пути спасения посредством божественного откровения. Все протестантское благочестие и даже немецкое миросозерцание от XVI до XVIII в. были результатом такого соединения. Но в лютеровском мировоззрении были идеи, способствующие освобождению разума и науки от религиозных пут и шор. Далеко не сразу Лютер начал бороться с индульгенциями и пришел к мысли отделиться от папы и римской церкви. И это несмотря на сравнительно демократичное отношение к папе даже защитников и апологетов римской партии. Лютер, например, вполне мог читать Маццолини, который писал: «Несомненно, что папа не может быть законно судим или низложен ни собранием церкви, ни целым миром даже в том случае, если бы он был настолько гнусен, что повел бы к дьяволу все народы». Вероятно, Лютер отрекся бы от всякой солидарности даже с «благочестивым обманом (piafaus)». Вряд ли восстал бы он и против деятельности Тецеля, если бы не назначили в 1515 г. Лютера городским священником Виттенберга... Вначале неохотно, но потом все чаще и чаще он «всходил на кафедру» читать проповеди, причем уже с 1516 г. - против индульгенций. Он хорошо выбрал объект критики. «Торговля индульгенциями, - писал Гейне, - не была злоупотреблением, она была прямым следствием всей церковной системы, и, нападая на нее, Лютер нападал на саму церковь, которая и должна была осудить его как еретика». Однако его проповеди, писал сочувствующий ему историк К. Лампрехт, не производили впечатления. Ему приходилось искать иных средств воздействия. Для Лютера это было возможно благодаря его положению профессора. Давно существовал обычай, согласно которому известные профессора университета для разъяснения трудных вопросов своей науки предлагали тезисы и приглашали в известный срок противников для обсуждения этих тезисов. 31 октября 1517 г., накануне Дня всех святых, Лютер, имея в виду 94 определения, данные архиепископом Альбрехтом его комиссарам по продаже индульгенций, прибил к вратам Виттенбергской церкви всех святых 95 тезисов. По обычаю, он также разослал множество экземпляров этих тезисов как приглашение к диспуту. Поначалу - и это видно из тезисов - Лютеру трудно встать на путь оппозиции папе. В тезисах он лишь «дополняет» указания па-
132 2. Лютер и Мюнцер пы, объявляя о своей полной покорности ему, как и его учению: «Каждый христианин, если только он истинно раскаивается, получает полное отпущение наказания и вины без индульгенции. Однако на этом основании никоим образом не следует презирать отпущение, даваемое папой, потому что оно есть объявление Божественного прощения... Если бы папа знал о плутнях продавцов индульгенций, он лучше бы дал погибнуть от огня собору св. Петра, чем строить его на счет кожи, мяса и когтей своих овец. Кто говорит против истины апостольского отпущения, да будет осужден и проклят! Но кто остерегает против надменных дерзких речей проповедников, продавцов индульгенций, да будет благословлен»1. Лютер еще не до конца определился. Он еще не решился вступить в борьбу с католической церковной системой, и его тезисы большей частью имеют схоластический, школярский характер. Но в них местами уже прорывается клокочущий, поистине страстный народный гнев против особо явных злоупотреблений ставленников «центра». Успех тезисов поразил Лютера: 14 дней они обошли всю Германию. Позднее Лютер, как это часто бывает с общественными деятелями, стал приукрашивать и радикализировать свой имидж. «...Так как все епископы и доктора молчали и никто не хотел коснуться сущности вопроса, то должен был родиться доктор Лютер, который отважился на это дело»2, - похвалялся он, говоря о себе в третьем лице и рассказывая о своей борьбе с индульгенциями... «Я напал не только на злоупотребления, но и на учение папы, я укусил его в сердце»3, - говорил он. Но чем дальше, тем больше Лютер считает нужным отказаться от своей примиренческой позиции по отношению к Риму, тем более что ему была видна суть папства и ранее. Уже 13 марта 1519 г. он писал Г. Спалатину: «Для своего диспута я занимаюсь также декреталиями, и скажу тебе на ушко, я не знаю, что такое папа: сам ли антихрист или его посланец»4. «Опровергните меня на основании Священного писания, а иначе я не зарекусь от своего учения; я здесь перед вами; я не могу иначе мыслить. Да поможет мне Бог! Аминь»5. Таковы заключи- 1 Цит. по: Лампрехт К. История германского народа. Т. III. 4.5. 1896. 2 Цит. по: Бебель А. Крестьянские войны в Германии. М., Л., 1928. С. 207-208. 3 Цит. по: Шерр И. История цивилизации в Германии. С. 168. 4 Цит. по: Лампрехт К. Указ. соч. С. 184. 5 Цит. по: Шерр И. Указ. соч. С. 288.
Восстание Лютера, Библия и хорал 133 тельные гордые слова Лютера 17 и 18 апреля 1521 г. перед императором и имперскими чинами на сейме в Вормсе, куда Лютер отправился по его вызову, получив императорскую охранную грамоту. Злые слова Лютера, брошенные им в лицо императору, были кульминационным пунктом его прогрессивной деятельности и заслуженной славы. Далее начинается процесс «перехода в свою противоположность», хотя император и осудил Лютера как еретика. Его предостерегали от поездки на Вормский сейм, указывая на печальную участь Гуса. «Я буду в Вормсе, - стоял на своем Лютер - хотя на меня ополчились столько же чертей, сколько кирпичей на крыше»1. Вероятно, именно с императорского сейма, где Лютер поверг авторитет папы, начинается новая эпоха. «Цепь, которой св. Бонифаций приковал германскую церковь к Риму, разрублена, - пишет Г. Гейне. - Эта церковь, бывшая ранее составной частью великой иерархии, распадается на религиозные демократии... Религия вновь становится истиной.., притязания материи... узакониваются. Священник становится человеком, берет жену и, согласно требованию бога, родит детей. С другой стороны, Бог вновь становится небесным холостяком без семьи; ставится под сомнение, является ли его сын законнорожденным, святые получают отставку; у ангелов подрезают крылья; богоматерь теряет все права на корону небесную, и ей воспрещено творить чудеса». Тем более, что из-за громадных успехов естествознания «чудеса прекращаются» и даже Бог не способен поддерживать свой необходимый для боев с атеистами авторитет каким-либо мелким чудом... Идеи Лютера распространялись так быстро (учитывая тогдашние средства массовой коммуникации), что около 1522 г. эрцгерцог Фердинанд, наместник императора, в письме к нему признается: «Дело Лютера так укоренилось во всем королевстве, что теперь из тысячи человек не найдешь и одного свободного от него». В конце августа 1524 г. брожение в Германии дошло почти до своей высшей точки. Представь, о не верующий ни во что отечественный читатель, что ты - благочестивый католик и находишься среди великого и сложно организованного христианского мира. Где-то невероятно Далеко (как Америка и другие правовые, цивилизованные, хотя и Цит. по: Лампрехт К. Указ. соч. С. 288.
134 2. Лютер и Мюнцер демократичные государства) существует греческая, к сожалению, еретическая церковь. Говорят, что где-то рядом есть тайные религиозные союзы, но ты их считаешь недостойными, даже преступными. Поэтому ты всюду видишь только одну иерархию, одно истинное вероучение, одну организацию - католическую. Правда, ты отделен от Бога тысячами префад, коих нельзя преступить. Это всевозможные чувственно-физические «священные предметы», вещественный мир церкви, на котором, собственно, и сосредоточиваются все твои религиозные требования. Этих материальных «предметов» и связанных с ними традиций, легенд и обрядов так много, что они, существуя между тобой (верующим) и Богом, как бы оттесняют Его на задний план, изымают из верования и жизни. Ты перестаешь из-за них видеть Его, хотя назначение этих «предметов», напротив, как раз и состоит в том, чтобы помочь тебе как можно лучше слиться с Ним через посредство их и того материально-духовного, что с Ним связано. Религиозная «этость» подменила бога, стала Им как «Этостью». Поэтому верующие той эпохи, во-первых, вместо субъективной уверенности в непосредственном отношении к Богу «стремились к объективному ручательству внешних средств». Во-вторых, поскольку эти средства находились в руках церкви, принадлежали ей, то священство (церковь) господствовало над всем средневековым миром. Люди смотрели на римскую церковь, как на добрую, но строгую мать, раздающую все блага и кары, поощряющую и наказывающую каждого по заслугам. Этому соответствовало поведение священства... Такая патриархальная (или матриархальная?) картинка скрывала под собой жесткую военно-политически организованную церковную систему, не оставлявшую верующему никакого выбора, никакой самостоятельности и личного решения в средствах «теологического познания». Принцип разумности как противный вере полностью исключался. Авторитет Библии римско-католическая церковь открыто основывала на своем собственном социально-экономическом и политическом авторитете. Сама Библия исчезла из публичного пользования (как видим, спецхран существовал и в те времена...). Церковь присвоила себе право по своему произволу устанавливать и корректировать догматы. В соответствии с этим схоластики привели Священное писание святых отцов в тщательно выработанную, всеобъемлющую систему догматов, все части которой были подчинены целому. Это подчинение Целому и преклонение перед Системой достигло своего апогея в том,
Восстание Лютера, Библия и хорал 135 что священство требовало от человека уже не веры, а послушания', ценило не убеждение, а незыблемость учения; оно, как писал Бэрд, знало не личность, а массу. Без церкви не существовало доступа к Богу на этом свете и никакого спасения - на том. Против этого и восстал Лютер, который, по словам Лампрехта, «пробил брешь в стене средневекового духовного мира». До Реформации господствует «сакраментальная, магически достигаемая милость церкви, благо вещное как средство спасения, - писал Бэрд. - После - субъективная, в собственной естественной жизни испытанная милость Бога как Отца, приобретение личное». Лютер выдвигает право индивида на личное суждение в виде догмата, что не папская власть должна руководить жизнью, а Библия, и что Библия подлежит частному и массовому, самому широкому суждению; что не Библия получает свою достоверность и авторитет от церкви, а наоборот, церковь получает достоверность и авторитет от Библии. Учение Лютера есть учение о праве частного, личного суждения о делах веры, основанное не как раньше на указах римского папства и устных поучениях из Рима, а на материальном объекте - Библии как Документе. Уже будучи эрфуртским студиозусом и изучая Священное писание, Лютер понял, что латинская Библия содержит гораздо более, чем можно услыхать в церкви. Лютер утверждал, что толковать Священное писание легко: «Библия принадлежит всем и, насколько нужно для спасения, она достаточно ясна; но она довольно темна для тех, кто ищет и старается знать чересчур много»1. В «Кратком катехизисе Мартина Лютера» утверждалось, что Библия есть «книга книг, или царица всех книг». Отношение Лейбница к Библии прошло ряд этапов (вначале он считал ее критерием схоластического богословия, потом - папства и, наконец, понуждаемый к тому Л ейпцигским диспутом с И. Экком, допустил, что, с точки зрения Священного писания, ошибались даже и вселенские соборы). Лютер на место церковного авторитета всегда и всюду ставил авторитет Библии как материальногои объективного, ясного и истинного знания, очищенного от всего личного и наносного. Отношение Лютера к Библии подразумевает исторический подход к церкви. Тем самым он наносит сильнейший удар по прежней вере в абсолютную незыблемость, совершенство и безошибочность католической церкви. Коль скоро церковь имеет 1 Цит. по: Бэрд Ч. Реформация. М., 1890. С. 118.
136 2. Лютер и Мюнцер свою историю, то ее буллы, циркуляры и прочие постановления исторически преходящи и в отношении своей истинности должны основываться на одних только письменных аргументах (фактах) из Библии как материальной, объективированной истории духа церкви, его прошлого. Лютер иначе, чем римская церковь, по-новому отнесся к Библии, к Священному писанию. Он демократизировал их, вернул верующим их истинный, содержательный, буквальный смысл; превратил их из религиозно-мистического, таинственного, чудесного в конкретное, жизненно важное, реальное; вернул им их исходную простоту, человечность и мудрость. Для священства содержание Библии всегда имело четыре иерархически субординированных смысла: самый низший (низменный) - буквальный (повествует о фактах), затем - аллегорический (учит нас, во что следует верить), тропологический (учит, что нам делать) и, наконец, самый высший (совершенный) - апагогический (на что надеяться). Три последних в отличие от первого, писал Бэрд, были мистического, сокровенного свойства. Поэтому для церкви, всегда и беззастенчиво открывающей дверь мистике, наименьшую ценность представлял смысл прямой и всем ясный. Лютер перевернул церковную ценность и значительность этих уровней; сделал, так сказать, что «кто был ничем - тот стал всем». «Святой дух, - сказал он И. Эмсеру, - самый простой писатель и оратор, какой только есть на небе и на земле; его слова не могут иметь какого-либо иного смысла, кроме самого простого, какой мы называем письменным или буквальным»1. Лютер превратил Библию в массовую, народную книгу. Раньше на Библии клялись; чтобы узнать правду, заставляли to swere uppon a booke (поклясться на книге). Но читали ее - единицы. В эпоху Реформации, писал Лампрехт, «Библия остается по-прежнему единственным руководителем в деле веры, но толковать эту Библию не только предоставляется каждому по мере его разумения, а даже повелевается. Светская масса - народ - вызван к индивидуальному существованию». До Реформации душа человека подкреплялась только таинствами. Теперь она может иметь общение с духом, говорящим прямо и непосредственно со страниц Библии, читаемой не церковной обслугой на мертвом, непонятном простым людям языке, а самим верующим на его собственном родном языке. По словам Цит. по: Бэрд Ч. Указ. соч. С, 112.
Восстание Лютера, Библия и хорал 137 Бэрда, «Священное писание не было уже более запертой сокровищницей истины и благодати, ключ от которой имела в руках одна ортодоксальная ученость, но стала открытым садом (я бы сказал, чем-то вроде Центрального парка культуры и отдыха. - JIM.), где благочестивые души могли гулять, срывая себе цветы и плоды». Без уплаты штрафа. Томас Мюнцер Но ах, как «медленно, очень медленно движется, а вернее, подползает Лютер к утверждению авторитета Священного писания, и может показаться, - отметил Дрэпер, - что его скорее вынуждают к этому возражения его идейных противников, без чего он оставался бы пребывать в неподвижности, нежели его собственные, личные размышления...» Дав духу тело, а мысли - слово, Лютер дал нам не только свободу движения, но и средства для этого, писал Гейне. Он создал немецкий язык; он достиг этого своим переводом Библии. Библия, а точнее Новый завет в переводе Лютера, напечатанная у Ганса Люфта в Виттенберге, была дешева - всего полтора гульдена за экземпляр. Эта Библия была далеко не первым переводом Библии на немецкий язык. Уже до нее появились более дюжины других. Но они были написаны таким языком, который перестали понимать уже в XVI в. Лютеровский язык не был связан особенностями какого-либо одного из немецких диалектов, так как Лютер вырос
138 2. Лютер и Мюнцер на границе Средней и Нижней Германии и жил в Виттенберге,'на границе диалектов колониального Востока и западной метрополии. «При посредстве этой Библии, в тысячах экземпляров брошенной в народ печатным станком, этим черным искусством, - писал Гейне, - язык Лютера в течение немногих лет распространился по всей Германии и возвысился до всеобщего литературного языка». Уже в 1518 г. некто И. Фробен, издатель в Базеле, пишет ему, что выпущенное им издание сочинений Лютера разошлось, что экземпляры его распространились по Италии, Испании, Англии, Франции и Брабанту. Во время Франкфуртской ярмарки 1520 г. один книжный магазин продал 1400 экземпляров его книг. В Германии число печатных произведений Лютера в период с 1518 по 1523 г. увеличилось в 7 раз. В 1523 г. сочинений Лютера было уже больше сотни. Успех сочинений Лютера вызвал в Германии живейший интерес вообще к печатной продукции: число немецких типографий в 1513 г. было всего 90, в 1519 г. оно увеличилось до 252, в 1520 г. до 571, в 1523 г. уже до 944. Только Лютер выучил немцев публично говорить и открыто думать, утверждал Лампрехт. «Благодаря ему, мы возвысились до величайшей свободы мысли, духа, которая необходима новой литературе, - писал Гейне. - Он создал для нее слово, язык, на котором она могла высказаться. Он сам и начал эту новую литературу». «По всей Германии, от Любека и Бремена, где реформация восторжествовала, до Австрии и Баварии, где преследователям удалось заглушить ее, на востоке и на западе, народ повторял наизусть молитвы Лютера и обучал своих детей церковным песням, которые тот сочинил», - писал Бэрд; например, лютеровскому гимну «Eine fest Burgistunser Gott». Гейне считал Лютера первым поэтом своего времени, ибо стихотворения и песни Лютера, «изливавшиеся из его души в борьбе и бедствиях... напоминают то цветок, расцветший на скале, то отблеск лунного света, трепещущий на взволнованном море. Лютер любил музыку, он даже написал трактат об этом искусстве, и песни его поэтому необычайно мелодичны... В некоторых своих песнопениях... он разжигает отвагу своих приверженцев и подстрекает самого себя к неистовому боевому задору. Боевою была та упрямая песня, с которой он и его спутники вступили в Вормс. Старый собор содрогался при этих новых звуках, и вороны перепугались в
Восстание Лютера, Библия и хорал 139 своих сумрачных гнездах на колокольнях». Этот гимн сохранил свою вдохновляющую силу и до наших дней: Господь - наш истинный оплот, И пусть нам дьявольские тьмы Оружье и твердыня, Грозят осатанело, Господь нас вызволит, спасет Не так-то их страшимся мы, В беде, грозяшей ныне. И право наше дело; Древний лютый враг Князь мира сего Правит к нам свой шаг. Не сможет ничего, Могуч он и хитер, Как ни тщись, а он Опасен с давних пор, На гибель обречен, Врага страшнее нету. Его повергнет Слово. Своею силою земною И да отступятся они Мы сделаем немного, Пред вечным этим Словом, За нас сражается иной, И да светятся наши дни Иной, избранник бога. Учением Христовым. Кто же он? - вопрос. Пусть возьмут, что есть: То Иисус Христос, Жизнь нашу и честь, Бог наш Саваоф, Жен, детей и дом, И нет других богов, Не будет проку в том, Пребудет с ним победа. Господне царство - с нами. Г. Гейне Составив «хорал» на основе 46-го псалма, Лютер превратил церковную песнь в «Марсельезу XVI в.» (Ф. Энгельс). А некий иезуит даже заявил, что «песни Лютера погубили больше душ, чем его книги и проповеди». Здесь есть над чем подумать... Когда собравшиеся в церкви все вместе поют, между ними возникает странная, ощутимая, но бесплотная межчеловеческая связь, общность, благодаря которой они, словно намагниченные частицы, лишаются всех социальных различий, забывают о том, что они дети, родители, мужья, начальники, подчиненные и т.п. Они обретают в этой форме людского общения самих себя как людей, и сливаются в одно единое, ориентированное в определенном направлении слитное целое. В таком целом исчезают всякие различия между людьми и даже несовместимость людей как частиц этого целого. Исчезает некое внешнее, навязанное или хоть и внутреннее, но все же для поющих поверхностное и неважное по сравнению с тем глубинным, общечеловеческим, что, объединяя песней, открывается каждому из них как одновременно общее и в то же время нечто подлинно его, никому кроме него не присущее и непонятное. Так происходит во время хорового пения, церковной службы, во время некоторых ритуалов, например поднятия флага, пения государственного
140 2. Лютер и Мюнцер гимна и других однопорядковых хоровому пению поступков, обладающих некой внутренней всеобщностью, центральных для жизни, какие бывают на войне или в других экстремальных условиях; поступков, которые столько же всем хорошо известны, сколько для разума наук пока еще совершенно не понятны. ...Не знаю, как ты, любезный читатель, но вообще-то терпеть не могу хорового пения и весьма подозрительно отношусь к нему. Всегда чудится мне, что в нем прячется нечто услужливое, лживое и чужое каждому из поющих... Кажется, что и сбиваются-то они в кучу петь лишь потому, что не желают или неспособны петь себе, по-своему выразить и пересказать свои мысли и чувства и каждый хочет спрятаться за другого, уменьшиться, а потому и берут напрокат расхожую модную или всем известную песню, которая делает это за них. Хор всегда им представляется собранием частей, неспособных быть целым; неудачников на личной или общественной почве; инвалидов, ищущих опору в одной общей деревянной ноге, а само пение - чем-то вроде комплексного обеда: всегда готовое, дежурное, стандартное, удобное, но чуждое индивидуальному вкусу и даже его разрушающее, себя всем поющим навязывающее и заставляющее индивида против его воли стать безликим «едоком», каким-то пустым «посадочным местом»... А ведь общую силу песни как некую целостность, порожденную людьми в хоровом пении, но отчуждающуюся от них и как бы возвышающуюся над ними, автоматически лишающую их индивидуальности и делающую их однородной массой, удобной для управления со стороны или свыше, - эту силу нетрудно использовать тому из поющих, кто л ишь притворяется, что поет вместе со всеми, заботясь поручиться, что они не являются чуждыми и даже враждебными поющими индивидами или не могут стать таковыми. Неужели человек обречен на трагический конфликт с самим собой? По своей общественной природе он должен петь, выть и вообще испускать звуки только другому или другим и только сообща, только хором, а не в одиночку себе, сам про себя, ибо в последнем случае это может быть обращено окружающими его людьми против него самого. Обманчиво то, что мы делаем, и зыбко, ибо оно может обернуться и часто оборачивается против нас самих. Мы должны быть очень осмотрительными и неуступчивыми в отношении себя даже в мелочах, опираясь на когда-то приватное нам «здоровое недоверие» в отношении || своих ближних. Но посмотри-ка, что делается вокруг, мой славный читатель! Пока мы спокойно беседовали о морали, хорале и восхищались Лютером, гонимый, как всегда бывает, сам стал гонителем... Реформация уже давно потеснила гуманизм и подчинила его теоло-
Восстание Лютера, Библия и хорал 141 гии. Молодежь, шествуя за Лютером, весело, громко и грозно распевая хорами и увлекаясь общественно-религиозной борьбой, знать не желала гуманистические науки. Искусство и наука представлялись ей делом второстепенным, излишней, «не-нашей» роскошью, с которой можно и погодить в нынешней вольнолюбивой и социально напряженной обстановке. Отражая и выражая это настроение масс, Лютер в 1525 г. назовет разум дьявольской распутницей. Теперь молодежь одушевляла только вера. Гуманистические университеты опустели. В Эрфурте число имматрикулирований за 1520-1526 гг. сократилось с 312 до 14. Новое умственное течение начало отталкивать от Реформации и старших гуманистов, особенно юристов, которые вновь сблизились с представителями старой церкви. Но ситуация обострилась, и немецкий гуманизм и Реформация окончательно разделились на два относительно самостоятельных общественных течения после того, как Эразм Роттердамский в сентябре 1524 г. выступил с сочинением «Delibero arbitrio», а в декабре 1525 г. Лютер в пику ему выступил с сочинением «De Servo arbitrio»... Сочинение Эразма возбудило в Лютере такой ужас, отвращение и презрение, что последний, читая его, не раз хотел бросить его под лавку... Лютер относился к гуманистам примерно так же, как Ленин к интеллигенции и интеллигентам. Подчиняя гуманизм теологии, Лютер никогда не отрицал его значения. Не без иронии, кажется, он признавался косвенно в своей неинтеллигентности, грубости, необразованности, что «если бы я был так красноречив и богат словами, как Эразм, если бы я был учен по-гречески, как Иоаким Камерарий, а в еврейском так опытен, как Форстений, да был помоложе - О, я бы поработал!»... «Лютеру, однако, вполне хватало тех гуманистических познаний, которые были необходимы для истолкования Библии», - писал К. Лампрехт. Основа лютеров- ской образованности была и осталась схоластической. Его проповеди имели характер схоластических моральных схем. Гуманистическое для него было всего лишь одним вспомогательным, тактическим средством для торжества теологии и более глубокого ее понимания, ибо он был всегда страшно далек от утопического погружения в дух классических народов. ...Так хочется быть всей душой за Лютера, а ведь он, как ни крути, уже давно «декламирует против разума», по выражению
142 2. Лютер и Мюнцер Ч. Бэрда, и делает свои собственные симпатии, свое собственное разумение «правилом библейской критики». Лютер духовно, физически и генетически принадлежал «к тому грубо-кряжистому, мужественному племени» нижнесаксонских мужиков, писал Гейне, «среди которого пришлось внедрять христианство огнем и мечом и которое лишь после трех поражений в боях покорилось новой вере». Однако эту закваску «оно все еще сохраняет в своих нравах и обычаях, материальных и духовных, является столь же храбрым и непреклонным, как его старые боги». Современник Лютера, профессор П. Мозеллан, описывает его следующим образом: «Среднего роста, до того истощен заботами и трудами, что можно пересчитать все кости на его сухощавом теле; впрочем, в полной свежести и силе зрелого возраста. Голос имеет звучный и громкий. Он обладает огромным запасом фактических сведений, речь его льется свободно. В обществе он весел, шутлив и остроумен. В обхождении - учтив и приветлив, не имеет ничего стоически сурового и напыщенного. Лицо у него всегда ясное, невозмутимое, как бы ни угрожал ему противник... Умеет приноравливаться к лицам и обстоятельствам». Дорогой читатель, последнее я хотел бы особо подчеркнуть. Кардинал Каетан (Фома Иаков де Вио) после разговора с Лютером в 1518 г. в Аугсбурге, сказал о нем: «Я не хочу больше говорить с этой бестией; у него такие глубокие глаза и удивительные мысли в голове». Но Каетан ошибся. Лютер был силен на глубину своей мысли. Он не был мучеником за идею и вообще «мученичество» этому выдающемуся политику было абсолютно несвойственно. Лютер был одним из талантливейших агитаторов своего времени. Враги папства обращались только к одному классу, а Лютер - ко всем сразу. «Он с радостью принимал помощь всех революционеров, которые отовсюду спешили к нему, и старался попадать в их тон, - писал один из его биографов. - Он выступает защитником и рыцаря, и мужика, он клеймит эксплуататоров, не только князей церкви, но и купцов. Он требует демократической организации церковной общины... Императора он публично назвал тираном. О герцоге Георге Саксонском он говорит попросту, как о "дрезденской свинье"»... Бэрд считал, что Лютер никому не льстил. Но это потому, что он льстил всем без исключения. Он только этим всю жизнь и занимался в отношении всех без исключения слоев общества в нужные
Восстание Лютера, Библия и хорал 143 Лютеру моменты! Уж он-то знал, как надо себя вести и с высшими, и с низшими: «рядом с розгой должно лежать яблоко», - говаривал Лютер. Он соединял в себе ученость и народную простоту; первобытную силу, грубость мужика, дикую страстность фанатика - с беспримерной способностью приспособления к изменяющимся условиям, гибкость придворного. Гейне писал излишне восторженно, на мой взгляд: II Лютер - не только самый большой, но и самый немецкий человек во всей нашей истории, ...в его натуре грандиозно сочетались все добродетели и все недостатки немцев... Он был одновременно мечтательным мистиком и человеком практического действия. У его мыслей были не только крылья, но и руки; он говорил и действовал. Это был не только язык, но и меч своего времени. Это был одновременно и холодный схоластический буквоед, и восторженный, упоенный божеством пророк. Этот человек, который мог ругаться, как торговка рыбой, мог быть мягким, как нежная девушка. Он был законченным, я бы сказал, абсолютным человеком, в котором нераздельны были дух и материя... В нем было нечто, если так можно выразиться, первозданное, непостижимое, чудодейственное, что мы встречаем у всех избранников, нечто наивно-ужасное, нечто нескладно-умное, нечто || возвышенно-ограниченное, нечто неодолимо демоническое. Читая эти строки Гейне, можно понять, почему Маркс не благоволил к нему так же, как и к Герцену. Такого рода усложненная характеристика Лютера, методологически основанная на компромиссе, на единстве (тождестве), не могла быть по душе радикалу с его черно-белым мировоззрением. «Он не соблюдает меры в полемике, - писал проф. Мозел- лан, - обнаруживает большие едкости, чем это подобает теологу и учителю веры». Позднее и Гейне отмечал «полемическую странность» сочинений Лютера, где он «не избегает плебейской грубости, которая часто является столь же отталкивающей, сколь и грандиозной. В этих случаях его образы и выражения напоминают исполинские каменные изваяния, которые мы встречаем в подземных индийских или египетских храмах: крикливая раскраска и причудливое уродство этих изваяний одновременно отталкивают и привлекают нас». Гейне оправдывает недостатки Лютера тем, что его отец был рудокопом в Монсфельде и «мальчик часто бывал у него в подземной мастерской. Поэтому, вероятно, было в нем... столько душев-
144 2. Лютер и Мюнцер ных шлаков, что часто станилось ему в вину... Без этой земной примеси он не мог бы быть человеком дела. Чистые руки не способны действовать...» Не пристало «нам изрекать суровый приговор о его недостатках»; они «принесли нам больше пользы, чем добродетели тысячи других. Утонченность Эразма и мягкость Ме- ланхтона никогда не подвинули нас так далеко, как это иной раз удавалось божественной грубости брата Мартина (так называли Лютера. - Л.Щ. Историк Лампрехт тоже вступается за Лютера: «Для него грубость была потребностью юмора». Между тем причины «божественной грубости» Лютера вопреки славословию Гейне, Лампрехта и Бэрда, всячески ее оправдывавших, лежат в хорошо скрываемой Лютером заведомой ее ненаказуемости высшими властями. В отношении Лютера к папе и Риму такая его грубость - это подхалимаж наизнанку с целью самому стать папой, начальством, как это он и сделал впоследствии. Говоря грубо, без обиняков, попросту и как бы в запале страсти, «Лютер наделе был очень осторожен, - пишет один из его исследователей. - При всем своем радикализме, он никогда не преступал границы, за которой он мог бы лишиться милости своего господина и покровителя, курфюрста Фридриха Саксонского». И он, этот «первозданный, непостижимый, чудодейственный», по выражению Гейне, «абсолютный человек», как только «выяснилась невозможность продолжать его излюбленную политику лавирования между враждующими партиями», тут же перешел на сторону победителей. Простим поэта, но не его любимца! Лютер был непоследователен. Он не выступил, даже несмотря на огромный хорал, против существования римской церкви, хотя не побоялся выступить против нее как существующей церкви. Он не представлял угрозы и для умиравшей в это время общественной организации Средних веков с ее классовой структурой, состоявшей из крестьян, бюргеров и дворян. Он, по мнению Лампрехта, «только расширил и преобразовал эту организацию, присоединив к ней профессии, действующие по преимуществу в духовной сфере», т.е. сделал церковь более гибкой и хорошо приспособленной к изменениям как в обществе, так и в индивидуальной жизни верующих. Христиане в настоящее время, разъяснял учение Лютера проповедник Каспари, «свято живут и радостно умирают, тогда как по природе то и другое невозможно»... Увы, это действительно так. Кроме «свято живут и радостно умирают»...
Падение Лютера 145 Падение Лютера В начале своей деятельности, взывающей к правам разума, Лютер спустя некоторое время начал не только отказывать ему в праве критики Священного писания, но даже потребовал, чтобы вера заглушила и убила разум. Едва ли кто энергичнее Лютера выражал когда-либо презрение к разуму, писал историк. Лютер называл разум die huredes Teufel (бесовской блудницей)1. Он основывал авторитет Библии на совокупном свидетельстве святого духа в сердце верующего и святого духа в книгах Писания. И противоречил самому себе, заявляя в споре с Эразмом, что «...нет ни одной части во всем Священном писании темной...» и что «всем и каждому христианину подобает знать и обсуждать учение; подобает, и пусть будет проклят тот, кто на йоту суживает и ограничивает это право»2. Ибо если каждый может толковать Библию и делать это он будет по-своему, то кто поручится зато, что он выведет из нее обязательно то самое учение, которое содержали «Loci communes» Меланхтона, где идеи Лютера были приведены в достаточно стройную систему. И почему бы, спрашивал Бэрд, Богу и теперь еще не говорить с человеком, как он это делал со святыми первых времен? Возникшие на допущенном Лютером свободном толковании Библии демократические и коммунистические теории принудили Лютера, а за ним и других реформаторов, писал Бебель, «отступить на практике от провозглашенного им принципа свободы исследования» и объявить теперь уже до конца последовательную «войну разуму как противнику веры». Бебель, который, как и подобает социал-демократам, ругался крепче Лютера, утверждал, что «считать Лютера защитником свободы и научного исследования может только невежа и лжец; вся его жизнь, начиная с 1524 г., является непрерывной борьбой против свободы научного исследования, свободы мысли и свободы печати. Прав Себастьян Брандт, воскликнувший с недоверием: «Когда у нас господствовал папа, мы были свободнее»; и Людвиг Берне безусловно не ошибся, когда сказал: «Так как до Лютера отличительной чертой немцев было холопство, то и Лютер не смог освободиться от холопского образа мыслей». 1 Цит. по: Шерр И. Указ. соч. С. 293. 2 Цит. по: Бэрд Ч. Реформация XVI в. в ее отношении к новому мышлению и знанию. С. 118-119.
146 2. Лютер и Мюнцер Более того. «Спасаясь от преследований римской курии и с помощью курфюрста Саксонского тайно скрываясь в замке Варт- бург, Лютер хотел лишь переждать ее преследования. Но страшнее этой бури показалась ему другая - возмущение его сторонников и прежде всего Томаса Мюнцера, им же самим вызванное. Во время пребывания Лютера в этом замке, - пишет Бебель, - его ближайшие друзья были захвачены общественным потоком и увлечены дальше, чем это казалось удобным и целесообразным Лютеру, который считал себя уже непогрешимым. Тогда Лютер неожиданно покинул Вартбург и последовал в Виттенберг, чтобы устранить грозящее несчастье. Здесь он выступил против своих собственных друзей и сторонников... Не стеснялся и в средствах борьбы со своими прежними товарищами; он клеветал и позорил; он пускал в ход все свое влияние, чтобы лишить их хлеба и заработка и толкнуть их, беспомощных, навстречу нужде. В течение многих лет сотням его прежних сторонников-священников пришлось испытывать на себе его реакционную деятельность. Большинство из них стало верной опорой революции, они ездили из одного местечка в другое, распространяя свое учение и произнося всюду проповеди. Лютер против своей воли оказал в этом большую услугу революции». Когда на глазах угнетенных масс и священнослужителей, изгнанных из лютеровского окружения, выступил Мюнцер, Лютер обратился «к своему злейшему врагу, герцогу Саксонскому, по его собственному признанию, единственному князю, которого вместе с тогдашним курфюрстом Бранденбургским он считал способным и готовым, попадись он к ним в руки, исполнить над ним приговор сейма об изгнании, с предложением... изгнать Мюнцера из своих владений, чего в конце концов и добился». Ах, дорогой читатель, не правда ли, как нам это все знакомо и близко и как все эти общепринятые анти- и международные политические штучки-дрючки и приемчики живо напоминают прежних и нынешних госдеятелей. ...Тогдашнее поведение Лютера вполне соответствует тактике теперешних либералов, писал Бебель. «Для себя и своих сторонников он требовал всевозможных прав и свобод и тотчас же выступал с протестом, когда кто-нибудь медлил исполнить его требования. Тогда из его уст сыпался дождь проклятий и ругательств (которыми так восхищался Гейне. - JIM.). Но против тех, кто шел дальше его в своих требованиях, он звал на помощь полицию, гро-
Падение Лютера 147 зил тюрьмой и отлучением, требовал преследований и уничтожения их сочинений. Цензура нашла своих горячих защитников в нем и Меланхтоне, причем, конечно, они требовали цензуры только по отношению к сочинениям своих врагов». В 1521 г. Лютер отправляется в Тюрингию и Силезию, чтобы своим личным влиянием и своей популярностью изгнать «нечестивый и мятежный дух». Но с тех пор, как он вступил на путь реакции, его рейтинг упал, влияние сошло на нет и, например, в Ор- тмунде, где он когда-то возбудил всеобщее воодушевление, его чуть не побили камнями и ему пришлось бежать от народного гнева. Ибо это происходило в то время, когда положение наиболее угнетенной части населения Германии - крестьянства - было невыносимо тяжелым. Крестьяне графов Люпфена и Фюрстенберга в 1524 г. жаловались, что у них нет «ни праздников, ни отдыха; даже в торжественные дни и в страдную пору они должны были искать графине скорлупы улиток для наматывания пряжи, собирать ей землянику, крыжовник, терновые ягоды и т.п., должны работать на господ и днем в хорошую погоду, а на себя в непогоду...» Еще недавно крестьяне радостно приветствовали Лютера, который «бил на популярность», по словам Бебеля, «стараясь отвечать ожиданиям всех классов». Но под всевозможными предлогами «Лютер уклонялся от всякого решительного шага до тех пор, пока это было возможно». Однако «фактически он затруднял всякую попытку низших классов воспользоваться результатами Реформации и усиленно поддерживал все шаги князей в этом направлении». Уже в 1524 г. стало ясно, что от лютеровской реформации низшим классам нечего было ожидать. Им оставалось только восстать против всех притеснителей - и сторонников реформации, и реакционных, ибо только собственными усилиями могли они освободиться от тяготевшего над ними ига. Глубоко консервативный по натуре и взглядам Лютер не был способен выдвинуть что-либо кроме умеренной реформы, несмотря на его решительное и, казалось бы, революционное словесное выступление, писал Бебель. Таким образом, «для него не представлял трудности выбор, который ему пришлось сделать с момента выступления Мюнцера: между дворянством и бюргерством, с одной стороны, и массой народонаселения - с другой. Он перешел на сторону первых двух сословий».
148 2. Лютер и Мюнцер Иллюстрации к книге «Жизнь Лютера». Лютер - студент в Айзенахе в 1498 г. Когда Мюльгаузенское восстание горнорабочих и крестьян стало опасно для князей и крестьяне предъявили им свои требования, Лютер заколебался, заюлив, как лиса. Впервые ему под нажимом и угрозой крестьянского восстания пришлось определить свою позицию по отношению к ним в сочинении «Увещание в пользу мира на основании 12 пунктов швабских крестьян»: в нем прежде всего он надеется, что крестьяне не выйдут из рамок этих требований и не пойдут дальше, а затем обращается к князьям и государям: «Этими беспорядками и этим восстанием мы обязаны... именно вам, князья и государи, и особенно вам, слепые епископы, безумные псы и монахи... Меч приставлен к вашему горлу; неужели вы еще думаете, что вы так прочно сидите в седле, что вас никто не может сбросить? Такая уверенность и наглость сломят вам шею, вот вы увидите... Знайте, дорогие государи, Господь делает так, что вашего неистовства никто уже более не хочет переносить... Дорогие государи, это не крестьяне восстают против вас, это сам Бог восстал против вас, чтобы наказать вас за ваши неистовства»1. Лютер не становится на сторону крестьян. Он ясно дает понять это господам. Он просит их пойти лишь на такие уступки крестьянам, которые в интересах самих господ, тем более что некоторые из требований справедливы: «Правительство, - пишет он, - не для того поставлено, чтобы оно добивалось своей пользы или удо- Цит. по: Бебель А. Указ. соч. С. 355.
Падение Лютера 149 вольствия чрез подданных, но для того, чтобы подданным приносить пользу. Теперь уже более нельзя так мучить и обирать народ... Необходимо ограничивать расточительность и уменьшить налоги, чтобы и у бедного человека хоть что-нибудь оставалось... Дело уладится мирно и спокойно, если вы, государи, откажетесь от вашей заносчивости, которую вы, в конце концов, волею или неволею принуждены будете оставить, и если несколько смягчите вашу тиранию и угнетение, так чтобы бедный человек мог хоть немного вздохнуть. В то же время и крестьяне должны быть сговорчивее, они должны отказаться от некоторых пунктов, которые хватают очень высоко... Аминь»1. Но на эти жалкие увещевания, которые должны были уберечь Лютера от нападок взаимно-враждующих сторон, никто не обратил никакого внимания, Лютер только лишний раз продемонстрировал свое бессилие в той ситуации, которую сам и создал. Князья поднялись повсеместно, чтобы потопить крестьянское восстание в крови. Тогда Лютер, поддерживаемый их ратной силой, уже не стал увещевать. Отношение к крестьянам, которых он ранее называл «дорогими», «господами и братьями», изменилось на 180°. Теперь, писал Бебель, «они были только разбойники, убийцы и бешеные собаки, которых следует убивать. Еще недавно он признавал, что невыносимый гнет сверху принудил крестьян к восстанию, теперь он заявляет, что знать вполне права. Крестьянам жилось слишком хорошо! Они «не захотели... благодарить бога, когда их заставляют отдавать одну корову, но дают возможность спокойно пользоваться другой... Не было больше в народе ни страха, ни стыда, но каждый стремился бражничать, пьянствовать, наряжаться и быть праздным, как будто они все вдруг стали господами. Осла нужно бить, чернью следует управлять при помощи насилия»2, - писал Лютер через несколько недель после подавления Тюрингского восстания в сочинении «Послание Каспару Мюллеру, Мансфельдскому канцлеру, о строгой книжке против крестьян»... 30 мая он пишет доктору Рилю, мансфельдскому советнику: «Осыпайте их (крестьян. - JIM.) градом пуль, в противном случае дело будет еще в тысячу раз хуже...»3. После страшного суда, устроенного крестьянами в Вейнсберге над графом фон Голфенштейном и 14 дворянами, Лютер выходит из себя: «Их на- 1 Цит. по: Бебель А. Указ. соч. С. 355-356. 2 Lüther's Werke. ХХ.С. 270. 3 Цит. по: Бебель А. Указ. соч. С. 357-358.
150 2. Лютер и Мюнцер до, как бешеных собак, давить, душить, резать, как кто может»; «Спасайтесь! Колите, бейте, душите крестьян, как можете!» - восклицал Лютер в своем памфлете «Против разбойнических и кровожадных крестьянских шаек»1. «Лютер, этот крестьянин, ставший монахом и с гордостью называвший себя крестьянином и крестьянским сыном»2, теперь призывает князей к убийству крестьян. Фактически он действует не как «брат Мартин», а как буйствующий, сикофан- ствующий папа. В письме к доктору Рилю Лютер писал: «Что касается милосердия, которого желают для крестьян, то Бог, конечно, спасет и сохранит невинных среди них, как он сделал это с Лотом и Иеремией. Кого он не спасет, те, несомненно, не свободны от вины, во всяком случае они молчали и одобряли. Мудрец говорит: "Cubis, onus et virga asino" ("Пищу, кладь и кнут - ослу"); с крестьян довольно овсяной соломы; они не слушают в своем неразумии слова; поэтому они должны слушаться кнута и ружья, и они это заслужили. Мы должны молиться за них, чтобы они слушались; если они не будут слушаться, то не должно быть места для милосердия. Пусть скажут свое слово ружья, иначе будет в тысячу раз хуже»3. В переводе Бебеля эти слова Лютера звучат более эмоционально: «Нужно перебить всех крестьян... Набита голова их сеном, не слушают они слов, безрассудны они, пусть испытают бич и оружие; это им будет по заслугам. Пусть свищут пули среди них, а то они наделают еще в тысячи раз худших дел...» Еще эмоциональнее толкуют слова Лютера и делают далеко идущие выводы Маркс и Энгельс. Примечание Бебеля к этому месту: Лютер выразился здесь так же, как папский легат при захвате Безьера во время Альбигойских войн, когда ландскнехты его спросили, как можно в пылу сражения отличить верующих от неверующих. Их отношение к Лютеру сходно с отношением Ленина и Л.Д. Троцкого к М. Горькому и другим «интеллигентам», осуждавшим большевистский террор в первые годы советской власти. «Этот негодяй, - писал Маркс о Лютере, - после победы рыцарей, этих убийц и мучителей, писал о сценах в Тюрингии, что "победы господ он, впрочем, также боялся (!), как и победы крестьян. Если бы победили последние, то чертова матушка стала бы аббатисой" 1 Цит. по: Шерр И. История цивилизации Германии. С. 291. 2 Бэрд Ч. Указ. соч. С. 77. 3 Цит. по: Архив МЭ. Т. VII. С. 185.
Падение Лютера 151 (Однако прежде, пока он "боялся" крестьян, эта победа была бы победой бога, который, следовательно, на сей раз тождествен "чертовой матери")». Войска германских властителей подавили крестьянское восстание на полях Зандельфингена, Франкенгаузена, Вюрц- бурга и Кенигсфена, писал Шерр, а потом «бесчисленные казни потопили в крови на многие столетия силу германской демократии, а вместе с ней и лучшую силу Реформации». По мнению Меринга, «поражение крестьян, которых Лютер позорно предал и в крови которых его покровители-князья с безжалостной свирепостью искупались, разбило основу реформационного движения». Победу князей Меринг считал «исторической необходимостью, так как (они) являлись представителями централизации новейшего государства, поскольку она вообще была возможна при экономических условиях, существовавших тогда в Германии». Будучи представителем того же радикализма и экономического материализма, что и Маркс, Меринг преувеличивал материально-экономическую и классовую сторону Реформации и приуменьшал роль духовно-религиозной ее стороны, которая, собственно, и была непосредственно основой Реформации. А что же Лютер, что он в это время делает? Ах, дорогой читатель, ему надоело смотреть в окно, как казнят преданных ему крестьян, и чувствовать, что, предав их, он предал самого себя. Чтобы отвлечься, он решил устроить свою личную жизнь, а заодно как-то напомнить своим хозяевам о себе, как новообращенном отныне и навсегда исключительно в свою личную жизнь, и больше никуда... 13 июня 1525 г. бывший августинский монах Мартин Лютер вступил в брак с 20-летней расстригшейся монахиней Екатериной фон Бора. В те времена считалось достаточно греховным, если вообще монах женился, но когда он женился на монашке, то был грех греха, столь же ужасный, сколь новый и экстравагантный. Раздавшийся отовсюду крик негодования сделал «выпустившему пар» Лютеру рекламу. С усмешкой он писал Спалатину: «По милости своей женитьбы я теперь внушаю такое презрение, что наверное ангелы ликуют, а дьяволы плачут»1. «Некогда Лютер решил сделаться "монахом", чтобы достичь небес посредством монашества, а теперь, - писал Бэрд, - он стал любящим супругом, нежным отцом, верным другом, любил музыку, гостеприимство, беседовал Цит. по: Бэрд Ч., Лампрехт К., Порозовская Б.Д. С. 96.
152 2. Лютер и Мюнцер со своими товарищами, охотно пользовался всеми дозволенными прелестями жизни». В письмах к друзьям он говорит, что жена «дороже ему французской короны, богатства Венеции». «Скажи мне, кто твои друзья, и я скажу, кто ты»... Другом Лютера был Филипп Меланхтон (1497-1560), который, как писал Лампрехт, 25 августа 1518 г. появился в Виттенберге, «юным, слабеньким, почти разочаровывающим своей внешностью, но замечательным знатоком греческого языка». Лютер называл Мелан- хтона «маленький грек». Они дополняли друг друга. По словам Лютера, «мне самому приходится выдергивать пни и колоды, обрывать шипы, осушать трясины; я - грубый дровосек, прокладывающий дорогу, но мейстер Филипп работает чистенько и тихонько, обрабатывает и насаждает, сеет и орошает, ибо Бог щедро одарил его»1. Хитрец Лютер! Он и вне своего дома, с врагами, и дома, с друзьями, всегда «работает на публику». У него, етрого говоря, нет ни врагов, ни друзей, а есть «свои интересы». Он «работает на публику», современную не только ему, но и нам, на будущих дураков-историков. А заодно и льстит своему приятелю, действуя по принципу «всем сестрам - по серьгам». Но Меланхтон, более последовательный, чем Лютер, невольно в отличие от Лютера обнажал реакционность идей и поступков последнего, ставил все точки над «i», причем в отношении деятельности не только Лютера, но и своей собственной. Так, Меланхтон писал Кальвину, что он одобряет сожжение Сервета. Весной 1525 г., после поражения Крестьянского восстания, когда пфальцграф Вейнсбергский, по словам Бебеля, ранее надававший от страха с три короба всевозможных обещаний своим крестьянам, обратился к Меланхтону за отпущением грехов, тот в связи с этим заявил, что «было бы хорошо, если бы такой дикий, некультурный народ, как германцы, имел бы еще меньше свободы, чем имеет. Правительство вправе поступать так, как поступает, и когда оно отнимает общинные земли и леса, то никто не должен этому противиться... То, что крестьяне сбросили с себя крепостное право и не хотят более платить существующие до сих пор подати - большой грех. Это такой невоспитанный, дерзкий, кровожадный народ, что нужно его еще крепче держать в руках». Да, «чистенько работает» маленький, жалостливый Филипп Меланхтон. 1 Там же. С. 45-46.
Падение Лютера 153 Дома Лютер преображался. Работал на токарном станке, совсем как Петр I, и копал грядки для дынь и огурцов в монастырском огороде совсем, какЖ.Ж. Руссо. Гейне сообщает, что, проведя день в тяжелой работе над своими догматическими формулировками, он вечером брался за флейту и созерцал звезды, растекаясь в мелодии и благоговении; что на работе он неистовствовал, как буря, вырывающая с корнем дубы, а дома становился кротким, как эфир, ласкающий фиалку; что он был исполнен тре- петнейшего страха божьего, полон самопожертвования во славу святого духа; что он способен был целиком погрузиться в область чистой духовности, однако очень хорошо знал прелести жизни сей и умел их ценить; что, наконец, с уст его слетело чудесное изречение: «Кто к вину, женщинам и песням не тянется, тот на всю жизнь дураком останется» («Wer nicht liebt Wein, Weib und Gesang, der bleibt ein Nazz sein Lebeland»1). «Если Господь Бог наш, - сказал он однажды, - создал таких больших вкусных щук и доброе рейнское вино, то я имею право спокойно их есть и пить. Ты можешь позволить себе всякую радость в мире... Любвеобильному Богу приятно, когда ты от глубокого сердца радуешься или смеешься»2. Его гедонистическая теория о взаимных отношениях полов в своих подробностях не совсем удобна для передачи, стыдливо писал Бэрд, Лютер и его время в этом отношении не могли быть невинными. И вот пока «его хорошие друзья не могли нахвалиться качеством вина и кухней доктора Мартина Лютера», самое время вспомнить, что, обращаясь к крестьянам, Лютер говорил: «Вы должны терпеть! Страдание, страдание, крест, крест и ничего более - такова доля христианина. Спасению души бедного человека много способствуют те лишения и та масса работы, которая лежит на его плечах... иначе его жизнь исполнилась бы довольства». Те, продолжал он, кто горд, что их называют христианами, являются последователями Христа и хотят «чтобы их считали истинными христианами... должны безропотно терпеть нарушения своих прав... Ведь из... Священного писания и ребенок поймет, что христианин не должен сопротивляться злу, хвататься за меч, защищаться, мстить; нет, он должен отдать свою жизнь и свое имущество первому, кто хотел бы произвести над ним насилие, кто хотел бы его 1 Цит. по: Бэрд Ч., Лампрехт К., Порозовская Б.Д. С. 99. 2 Цит. по: Бэрд Ч Указ. соч. С. 137-138.
154 2. Лютер и Мюнцер ограбить. Страдания, страдания, крест, крест - вот права христиан, и нет у них никаких иных прав». В своем собрании церковных произведений Лютер учит: «Правительство должно господствовать над чернью, над всем народом, должно бить, давить, вешать, жечь, рубить головы, колесовать, чтобы его боялись и чтобы оно могло держать народ в послушании», В связи с этим социал-демократ Бебель писал, что отношение Лютера к революционным партиям объясняет, почему «наша теперешняя буржуазия продолжает чтить Лютера, как героя; она видит в нем своего предшественника и своего учителя» (А. Бебель). ...Но кто скажет, что лучше: господство правительства над народом, отождествляемым с чернью, либо реальной черни (в лице правительства) над народом? Культ своей личности Происшедшее двойное предательство (других и себя) и наступившее вследствие этого падение Лютера в роковых 1525-1527 гг. Крестьянской войны не прошли даром для него, его движения и Реформации. По мнению ее историков, он, а за ним и Реформация стали «неподвижной, догматичной, лишились воодушевления и универсальности». Перестав возглавлять прогрессивное духовное движение и разрушив римскую церковь, Лютер начал создавать новую церковь в рамках дозволенного государством, все больше и лучше приспосабливая и эту церковь, и самого себя к государству, от которого все более зависел. Неверно объяснять эти его действия психологическими особенностями личности Лютера, как это делал Бэрд; тем, что он «одна из тех силовых и многосторонних натур, которые бросаются в разные крайности, прежде чем добьются равновесия, и уже тогда с одинаковой энергией относятся ко всем сторонам жизни». Просто Лютер и его движение как бы все более окостеневали, чтобы лучше войти в историю. Теперь Лютер, подобно государственным деятелям всех времен и народов, усердно работает над увеличением числа своих партийных сторонников и созданием своего образа, имиджа. Он до такой степени возгордился и стал держать себя со своими последователями настоящим монархом, что даже его ближай-
Культ своей личности 155 ший друг Меланхтон (ах, читатель, уж мы-то с тобой знаем цену политическим «друзьям») боялся не то что противоречить Лютеру в определенные моменты, но даже и близко подходить к нему. Для Лютера этого периода особенно характерен культ его личности, все более укрепляемый им самим. Не случайно в уже появившемся после Вормского сейма сочинении «Страдания доктора Лютера» проводилась параллель между поведением Лютера в Вормсе и допросом Христа Пилатом... И если кто-либо, подобно Карлштадту и др., осмеливался не признать безусловно авторитет Лютера в делах веры, тот, без сомнения, был ужасный «сумасброд» и отъявленный «бунтовщик». Для устных сражений со своими идеологическими противниками Лютер разработал технологию разгромных выступлений, беспроигрышных ответов оппоненту и сногсшибательных реплик, технологию, которая близка к используемой в марксизме, ленинизме, сталинизме и маоизме. Например, на знаменитом споре в Марбурге, будучи не в состоянии победить сильную диалектику Цвингли, Лютер отвечал на его доводы несколько грубо и однообразно, но зато внушительно: «У тебя не здравый ум»1. Предвосхищая близкую нам религиозно-политическую, антименьшевистскую формулу, Лютер считал, что «его слово - слово Христа, а все, которые вредят его делу, слуги антихриста». В общем, «кто не со мной - тот против нас!»2. Стандартный признак всякого великого религиозного (= идеологического) учителя, а именно, фанатически страстная убежденность в собственной правоте и святости как своей личной собственности, был атрибутом Лютера и его движения. Он рассматривал - и это тоже нам близко - свое учение как монолит, из которого нельзя изъять ни одной, даже самой захудалой догмы, «не падя в объятия» еретика. Он не хотел и слышать о каком-либо изменении своего основного учения, хотя и признавал, что оно изменчиво... Уже давно с опаской и завистью он следил за ростом влияния на народные массы Томаса Мюнцера (ок. 1490-1525), своего вначале единомышленника и друга, а позже соперника. И по словам последнего, добился у своего князя, чтобы его служба не была на- 1 Цит. по: Шерр И. История цивилизации Германии. С. 293. 2 Цит. по: Бэрд Ч., Порозовская Б.Д. С. 74.
156 2. Лютер и Мюнцер печатана. Примечательно, что на этот упрек, хорошо известный Лютеру, тот так никогда и не ответил. Такое же отношение было у Лютера и к Цвингли, швейцарскому деятелю Реформации. На диспут с ним в Марбург Лютер, пишет Б.Д. Порозовская, явился «с торжественностью настоящего владетельного лица со свитой раболепных друзей, в богатом, подаренном ему курфюрстом одеянии», над которым Цвингли, будучи в своей обыкновенной одежде, «не мог не подсмеиваться втихомолку со своими друзьями. Простые манеры швейцарца показались Лютеру грубыми, мужицкими...» Он совсем забыл, что сам крестьянин. Но чтобы заранее оповестить всех о том, что не отступит ни на йоту от своего предвзятого решения, от каждой буквы заранее подготовленного текста, он написал на стене: «Сие есть тело мое». Соглашение между противниками оказалось невозможным. В споре с Цвингли Лютер заявил: «Одна сторона должна служить дьяволу и быть враждебной Богу - тут не может быть середины!»!. Сторонники этой точки зрения живы и поныне. Все они обязательно выступают за что-то одно в ущерб другому, с ним связанному, или за его счет, хотя реальность всегда требует не только борьбы, но и единства (тождества) противоположностей, не только революции, но и эволюции, ибо в реальной действительности они равноценны и взаимно дополняют друг друга, так что истина не в каком-либо одном из них, а в каждом из них, в достижении их гармонии. Популист Лютер выступил ярым противником консенсуса, общечеловеческих ценностей, нового мышления и прочих любимых демократами (пока они у власти) особенностей. Филипп Гессенский, желая объединить лютеран с цвинглианцами, попросил вит- тенбергских ученых по крайней мере признать швейцарских реформаторов хотя бы просто братьями. Эту просьбу, писал историк Брихничев, Цвингли «поддержал со слезами на глазах и с протянутой рукой...» Лютер, напротив, резко отверг предложение дружбы. «Вы чтите иного Бога, чем мы», - сухо и холодно произнес он. Диалога и последующего союза не получилось. Одержимость Лютера идеей собственной исключительности, которая так часто встречается у параноиков, вождей, ефрейторов, писателей, продавцов и других замечательных людей, достигла «у брата Мартина» столь большой степени, что позволила ему зая- 1 Цит. по: Порозовская Б.Д. У- Цвингли, его жизнь и реформаторская деятельность. СПб., 1891 C.7Û.
Культ своей личности 157 вить: «Я, Лютер, не подчиню своего учения ничьему суду, даже ангелов. Кто не принимает его, тот не может спастись». Поэтому Лютера называли Виттенбергским папой. «Один папа еще не умер, но уже да здравствует другой!..»1 Еше не зная, что Маркс назовет Лютера «твердолобым» обывателем (Spiesser), уверовавшим в черта и погрязшим в буквоедстве, немецкий историк Иоганн Шерр, справедливо назвав Лютера «теологом, прикованным к букве Библии», указывал, что люте- ровская нетерпимость во много раз превзошла нетерпимость папскую: «Лютеранское поповство, состоящее из многих сотен мизерных попиков, с такой нетерпимостью лаялось на все с ним неединомыслящее, что честный Себастьян Франк еще в 1534 г. в предисловии к своей книге о ненавистной нетерпимости протестантской ортодоксии мог воскликнуть: "Прежде при папстве было много свободнее осуждать пороки государей и господ, а теперь я все должен восхвалять, а иначе сделаешься бунтовщиком". Вот что в короткое время сделалось с движением, от которого лучшие умы Германии ожидали возрождения нации». Иллюстрации к книге «Жизнь Лютера». Лютер на смертном одре Что касается взаимоотношения, быть может, дружеского, Лютера с чертом, о чем писал Маркс, то «брат Мартин» действитель- 1 Цит. по: Порозовская Б.Д Мартин Лютер, его жизнь и реформаторская дея- тельность.СПб., 1994.
158 2. Лютер и Мюнцер но рассматривал всякое событие через очки не разума, а мистической теологии, чья атмосфера стала для него привычной средой, в которой он жил. Немудрено, что он был, по словам историка В.Э. Гартполь-Лекки, чертовски «подвержен различным страстным галлюцинациям и колебаниям мысли, которые он неизменно приписывал прямому действию Сатаны. Поэтому Сатана стал преобладающим представлением его жизни... В Виттенбергском монастыре он постоянно слышал, как дьявол поднимал шум в монастырских переходах; он наконец так привык к этому факту, что, по его рассказу, однажды, будучи разбуженный шумом, он понял, что это был только дьявол, и поэтому опять заснул. Черное пятно на стене в Вартбургском зале еще указывает на то место, куда он швырнул в дьявола своей чернильницей... Ни одна из болезней, каким подвергался Лютер, не была естественная, а его ушная болезнь была в особенности дьявольская». Для Лютера вполне реальным (а признайся, читатель, в этом что-то есть...) было существование не только чертей и полтергейстов, но также инкубов (бес, являющийся мужчине в облике женщины) и суккубов (бес, являющийся женщине в обличье мужчины) и их органических связей с людьми. Последнему каждый из нас свидетель: с кем, скажите, не бывало, чтобы его «черт попутал». По-видимому, это обстоятельство роднит всех людей с Лютером, делает их его прямыми соучастниками. Вообще дьявол играл в жизни Лютера большую роль. В одной из своих застольных речей он сказал, что его вера в постоянное и всепроникающее действие сатаны вполне соответствует его вере в вездесущего деятельного бога, получая тем самым противовес... Он слышал в своей уединенной келье в Вартбурге шум, который он не мог объяснить, и странное царапание за печью в своей комнате в Виттенберге. Дважды он видел сатану в образе большой собаки. Сатанинскому влиянию он приписывает видение, когда ему явился Христос с пятью ранами. «...Волны и приливы отчаяния и богохульства возмущают меня против Бога», - признавался он Меланхтону. «Я других спасал, а себя самого не могу спасти»1, - пишет он 1 января 1528 г. Вопреки своему религиозному догматизму и религиозному ос- вяшению феодальной власти князей, Лютер выдвинул идею освящения светского государства и мирской жизни христиан, ограничившись, однако, реформой лишь теологии, писал Бэрд. Отвергая 1 Цит. по: Бэрд Ч. Реформация XVI в. С. 160-163.
Культ своей личности 159 «священное предание», т.е. авторитет папских декретов и посланий, Лютер восстановил авторитет Священного писания. Начав с профессивного заявления о том, что расцвет наук и языков есть предвестник божественного откровения, Лютер кончил реакционным отрицанием положительного значения человеческой воли и знания как абсолютно предопределенных и управляемых Богом либо дьяволом. Поэтому движение Лютера лишь провозгласило необходимость абстрактного социального преобразования, но на деле, не изменив существующие социальные отношения, освятило их и тем еще более упрочило. Маркс писал: II Лютер победил рабство по набожноститолъко тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от || оков, наложив оковы на сердце человека. Утверждая это, Маркс, по сути, не считает развитием то изменение общества, которое оно претерпело под влиянием Реформации как изменения религии и сводит последнее вместе с Реформацией к простой «перемене мест», неявно, однако, признавая, что «меняются местами» очевидные диалектические противоположности. Но коль скоро они диалектические, то утверждение Маркса о том, что общество и религия в период Реформации не развивались, не двигались вперед, а топтались на одном месте, - ошибочно. Тем не менее Маркс с присущим ему радикализмом и жаждой практического социально-экономического преобразования «рвется в бой», усматривая недостатки Лютера в «реформаторстве», «абстрактности социального преобразования», «освящении» и упорядочении существующих социальных отношений. «В Базеле, - писал Маркс, - большинство кантонов осталось католическим; жалкий Лютер своим спором с Цвингли о причастии помешал (этот монах препятствовал всему действительно прогрессивному в реформации) объединению лютеран Германии и исконно германских городов Швейцарии. Болван Лютер...» Он умер 18 февраля 1546 г. в своем родном Эйслебене, где и родился 10 ноября 1483 г., а тело его было перевезено в Витгенберг и пофебено с большой торжественностью в той самой церкви, к воротам которой он когда-то прибивал свои знаменитые тезисы. ... «Землишка, землишка - один ты песочек!»
160 2. Лютер и Мюнцер Мюнцер и Лютер (цельность против раздвоенности) Милые братья, долго ли вы будете спать? Т. Мюнцер Лютер был ошеломлен тем действием, которое произвели его тезисы. Ведь он, находясь, по выражению Меринга, в «духовном плену папства», выступил только против слишком «бесстыдного злоупотребления» папскими отпущениями, признавая, однако, их необходимость... Неловкие попытки папской власти принудить его к молчанию были по сути такими, обычно ловкими, которые предпринимаются господствующими классами, когда те видят приближение своего конца. Эти попытки подстрекнули гражданскую настойчивость Лютера; к тому же, писал Меринг, «движение, которому он дал толчок помимо своей воли и намерений, гнало его все дальше и дальше». Не он вел его, а оно увлекало его за собой. Решающее влияние на массы Лютер приобрел потому, что «за профессором в нем никогда не умирал крестьянин»; потому, что он умел резко и смело выступать и писать сильным, захватывающим языком и в этом превзошел всех своих, а может быть, и не только своих, современников. Однако верно и противоположное: «сын мужика все же был профессором». Чем более развертывалось движение крестьян, чем революционнее оно было, тем очевиднее становилось, что Лютер попал в положение того заклинателя, который не мог прогнать вызванных им духов. И вот здесь-то профессор Виттенбергского университета, протеже курфюрста Фридриха Саксонского, принял, на мой взгляд, правильное, но с точки зрения Меринга отвратительное решение. Лютер высказался (о, ужас!) «за мирное развитие в рамках законности». Предпринятые с этой целью шаги расцениваются Мерингом следующим образом: «С 1517 по 1522 г. Лютер кокетничал со всеми демократа - ческо-революционными элементами; с 1522 по 1525 г. он последовательно, один за другим предал все революционные элементы». Такова, писал Меринг, и судьба преданного Лютером Томаса Мюнцера - «представителя демократических течений, находившихся на левом фланге Реформации, человека ранее других распознавшего предательскую сущность Лютера».
IVfюнцер и Лютер (цельность против раздвоенности) ' 161 Против Сатаны-Лютера выступил Христос-M юн цер, он же плебс-крестьянин. Точку зрения Меринга разделяет Бебель: «Если Лютер был представителем умеренных реформаторских стремлений благосостоятельных классов и другом дворянской партии, враждебно настроенной против папы, то Мюнцера можно считать истинным вождем революционных слоев народа, крестьян и низших классов городского населения». В голодной и больной неволе И день не в день, и год не в год. Когда же всколосится поле, Вздохнет униженный народ? *** Народ - венец земного цвета, Краса и радость всем цветам: Не миновать господня лета Благоприятного - и нам. А. Блок Высшим выражением общенародного подъема эпохи Реформации была Крестьянская война в Германии 1525 г., которая, как и вся феодальная борьба крестьянско-плебейского лагеря XVI в., была по существу началом буржуазной революции - ее первым проявлением в Европе, О, весна без конца и без краю - Без конца и без краю мечта! Узнаю тебя, жизнь! Принимаю! И приветствую звоном щита. А. Блок Почему, когда я думаю о Томасе Мюнцере и возглавлявшемся им движении, я вспоминаю испанского Дон Кихота, французских утоли- II стов, русских декабристов?.. А также детей, погибших в путче 1991 г.? Плечом к плечу с Томасом Мюнцером сражались Вендель Гипплер, народные вожаки Бальтазар Губмайер, Георг Мецлер, Франц Ребман, Фридрих Вейганд, священник Шапплер и др., а также дворяне Флориан Геер и Гёц фон Берлихинген. «Лишь в Тюрингии, - писал Энгельс, - под непосредственным влиянием Мюнцера и в некоторых других местах под влиянием его учения плебейская часть городов была настолько увлечена общей рево-
162 2. Лютер и Мюнцер люционной бурей, что зачаточный пролетарский элемент получил в ней краткий временный перевес над всеми остальными группами, участвовавшими в движении». Класс, представляемый Мюнцером, «едва лишь зарождался». Вероятно, возможность захвата власти простыми людьми была в Германии того времени вполне реальна. В какой-то мере это осознавали даже князья при свете пожарищ Мюльгаузенского восстания, возглавлявшегося Мюнцером; восстания, последствия которого вызвали такое неистовство Лютера, что позволило его врагам сказать о его предательстве того движения, которое он сам вызвал к жизни. Так, 14 августа курфюрст Саксонский в письме к брату своему Иоанну писал: «Бедные люди во многом отягощаются нами, светскими и духовными владыками. Да отвратит Бог от нас свой гнев... Дело может принять такой оборот, что во главе управления встанут простые люди». А что они станут с ним делать - мы уже знаем. II Аналогичное осознание собственной вины за некую свою, пусть даже косвенную причастность к причинам, вызвавшим вспышку народного гнева, можно встретить и спустя несколько веков, например в оценке А. Блока революционных действий крестьян, разоривших его род- || ную усадьбу. Крестьянская война была подавлена не без помощи Лютера, олицетворявшего чаяния бюргерства. «Реформация, которая до начала Крестьянской войны не без основания могла надеяться быстро завоевать всю Германию, - писал Бебель, - сделалась после войны безразличной народу, она являлась лишним козырем в руках князей. Под ее прикрытием они захватили церкви и мирские владения и под видом борьбы за свободу совести скрыли стремление уничтожить королевскую власть и завоевать себе полную независимость... Борьба из-за религиозных убеждений, с тех пор как они утратили свою материальную подкладку... перестала быть борьбой для тех, кого она раньше интересовала; борьба эта обратилась в простую поповскую ссору, которая, не затрагивая нисколько народ, служила лишь средством князьям для достижения их целей». Народ чувствовал, что «религиозная реформа без социально-политического преобразования - ложь и обман». Один из современных немецких историков считает, что единое вначале реформационное движение раскололось в 1521— 1522 гг. на два направления - на княжескую реформацию Лютера
jVf юнцер и Лютер (цельность против раздвоенности) 163 и народную реформацию Мюнцера. Вначале Лютер поднял общенародное знамя Реформации. Но впоследствии, увидев бурный размах крестьянского движения, оставил его, сделавшись идеологом княжеской реформации. Мюнцер в ходе этого же бурного размаха стал народным героем, отразившим в своем учении народное понимание Реформации, и остался до конца стойким и смелым борцом за дело трудящихся масс... Революционное учение и деятельность Мюнцера - кульминационный пункт Крестьянской войны и всего общественного движения эпохи Реформации. Но дело не в «бурности», не в «размашистости», не их «убоялся» Лютер. Он переменил свою позицию из-за изменения не масштаба, а качества крестьянского движения (Реформации). И если от страха, то не за себя, а за восставших как людей. Крестьянство и плебс, поднявшиеся на справедливую и законную борьбу со своими врагами и угнетателями ради праведной и чистой цели, начали добиваться ее неправедными, бесчестными и бесчеловечными средствами; преступили меру дозволенного человеком себе и другим людям; стали совершать и совершили преступление против человечности, а с точки зрения Лютера, против Бога и Священного писания. Конечно, революции не совершаются «в белых перчатках». Но кто сказал, что революции надо свести к одному лишь «мечу карающему» (А. Герцен)? Только к уголовщине, насилию и террору, а революционеры должны использовать только силу и быть абсолютно безнравственны и аморальны?.. Партийная, так сказать, принадлежность Лютера и Мюнцера чрезвычайно затрудняет всякую попытку мало-мальски объективно разобраться и понять суть личности и деятельности того и другого. Слишком пристрастны и безличностны историки, и в их характеристике Лютера и Мюнцера слишком много их собственной общественно-политической позиции, их собственной партийной принадлежности. В осадок времени выпадают дошедшие до нас крайние, взаимно исключающие суждения о том и другом, несмотря на то, что любая крайность - преступление, ибо она всегда недостаток, всегда ложь, хотя и представляет собой естественное продолжение реального достоинства, объективной истины. Поэтому следует осторожно отнестись и к суждениям историка Э.К. Розенова, считающего Мюнцера «мощным духом, предвосхитившим духовное развитие целых столетий», рядом с которым «образ Лютера съеживается совершенно до ничтожества», и к социал-демократу и коммунисту Мерингу, который вообще не счи-
164 2. Лютер и Мюнцер тал Мюнцера «самостоятельным умом» за то, что тот «не внес каких-либо новых целей в движение своего времени», хотя «проницательными и дальновидным взглядом сумел распознать его революционные элементы». Несмотря на эту зарождающуюся во времена Меринга и характерную для него и его партии политическую трескотню, сам Меринг прав, утверждая, что Мюнцер был «целостным человеком, отличавшимся мужественной решимостью и непоколебимостью в своих мыслях и действиях». В этом с Мерингом солидарен и буржуазный историк XIX в. В. Циммерман, который, говоря о Мюнцере, указывал на его популярность в народе, смелость и энергию. Ни Мюнцер, ни его соратник Пфейфер не были жестоки и корыстолюбивы. Даже пастор Иоанн Карл Зейдеманн, ярый очернитель Мюнцера, вынужден был признать, что тот «вообще был бескорыстен и помогал беднякам». Как свидетельствуют летописи, Мюнцер и Пфейфер были бедны. Их вдохновлял не грабеж как передел собственности «в целях равенства», а мщение, которое, как писал Циммерман, «было только каплей крови сравнительно с тем кровавым морем, которое проливали князья». Однако математические расчеты «меньше-больше» преступают меру справедливости и законности, и нельзя путать мщение с возмездием там, где хотят быть и оставаться людьми. Меланхтон, друг Лютера - злейшего врага Мюнцера, сообщил, быть может нечаянно, правду о том, как Мюнцер держался перед казнью: «Когда он предстал перед князьями, они спросили, зачем он обманывал бедных людей. Он гордо отвечал, что поступал справедливо, что он имел в виду наказать князей»1. Но только ли это имели в виду крестьяне, пойдя за ним? Когда каждый вершит скорый суд и расправу, то они ли это?.. Конечно, Мюнцер не был ни крупным философом, ни хорошим организатором (думаю, что плохим). Он был, вероятно, хороший проповедник и неплохой ученый. И по его словам, он во всю жизнь свою никогда не был воином. Однако он, с одной стороны, был достаточно умен и открыт изменениям в обществе, чтобы на них своевременно реагировать, и хорошо их чувствовал. В этом он был, по выражению Розенова, высок как «исполненный воодушевления практик и особенно как тонкий политик...» С другой стороны, как все люди этого века и общества, Мюнцер был органически связан с религиозной верой и Библией. Поэтому он не смог не облачить свое учение в «чтимый покров Библии», без которого 1 Цит. по: Общественные движения. С. 365-366.
Мюнцер и Лютер (цельность против раздвоенности) 165 еГо учение никогда не стало бы достоянием масс, а он сам скоро был бы повешен или колесован. Вот почему Мюнцер обращался (сознательно или нет? - вопрос, на который, мне кажется, невозможно ответить) к христианской символике, чтобы под ней скрывать свое учение. Немецкий социал-демократ Бебель, повинуясь своему утопическому представлению о социализме (коммунизме), традиционно изрекал: «В лице Мюнцера погиб самый смелый, самый революционный деятель Крестьянской войны. Достигнутые им результаты погибли благодаря неподготовленности эпохи, но зерно его идей не умерло, оно продолжает жить и даже на пути к своему осуществлению. Иллюстрации к книге «Жизнь Лютера» Погребение Лютера Ложь и клевета, - продолжает Бебель, - преследовали его и за могилой. Лютер и его друзья продолжали обливать его помоями и после его смерти. Им-то главным образом обязан Мюнцер репутацией жалкого безумца...» Разумеется, Мюнцер не был жалким. Но не был ли он безумцем?.. Маркс писал в «Хронологических выписках», что «выдумки паршивца Меланхтона... перешли во все книги по немецкой истории» и «представляют собой клевету на Мюнцера». По мнению социалистов, сведения от Меланхтона, оболгавшего Мюнцера, суть корни мнения о том, будто бы Мюн- Цер, как утверждал Лампрехт, «человек фантастичный, полный болезненного беспокойства, без всякой сдержанности, тщеславный и трусливый, но при этом способный на энергичные поступки, не удерживаемый никакими соображениями совести и потому
166 2. Лютер и Мюнцер по натуре то мрачно задумчивый, то мрачно энергичный». Для Мюнцера, как следует из характеристики Лампрехта, морально лишь то, что соответствует его идеям и задачам его движения. Другой историк, Бэрд, называл Мюнцера «фанатичным пророком», «несчастной жертвой Крестьянской войны». Бебель дал всякой критике Мюнцера со стороны буржуазных реакционных историков сокрушительный отпор: «Смешение с грязью памяти борцов за свободу народа, людей, всем пожертвовавших для него, унижение их, только потому, что они не победили, свойственно не только нашему времени, но как видно, не чуждо и прошлым векам. Реакция грязнит память людей, которых она имела основание бояться, а народ, лишенный правильного руководства и по невежеству, в котором его искусственно держат, к сожалению, слишком часто верит своим притеснителям и подражает им». Как жаль, что эти проникновенно односторонние слова, исходящие от лагеря, назвавшего себя «прогрессом», а всех не согласных с собой - «реакцией», столь же злобны, несправедливы и ошибочны, как и те, противоположные им, которые доносятся из лагеря их идеологических противников. Почему оба эти лагеря так уверены, что для торжества взглядов их секты и чистой идеи хороши все средства, даже грязные? Неужели в отношении к Мюнцеру невозможны «золотая середина» между индивидуальным и социальным, личным и общественным, их взаимная терпимость и «презренный» компромисс?.. Разве в каждом из нас нет обращенного в себя и обращенного вовне я ко всем? Разве не эту постоянно присущую натуре и жизни любого человека великую раздвоенность, которая делает нашу индивидуальную и общественную жизнь трагедией; разве не эту всегда жизненно необходимую полярность, амбивалентность выражают, концентрируя в себе и символизируя собой один из ее «полюсов», Лютер и Мюнцер?.. ...И я пою, - Но не за вами суд последний, Не вам замкнуть мои уста!.. Пусть церковь темная пуста, Пусть пастырь спит; я до обедни Пройду росистую межу, Ключ ржавый поверну в затворе И в алом от зари притворе Свою обедню отслужу. А. Блок
Мюниер и Лютер (цельность против раздвоенности) 167 Общество и век Мюнцера были охвачены застилающим их мраком и отчаянием. Всеобщее внимание привлекали так называемые перекрещенцы, чье миросозерцание и взгляды были по существу мистическими, сектантскими и утопическими, а вовсе не христианскими. Вообще говоря, мистика не содержит в себе ничего специфически христианского, ибо она - «дитя пантеизма», по выражению историка Бюргера. Мистика основывается на убеждении, что Бог и природа - одно единое, внутренне обусловленное целое, но природа не есть проявление или выражение божества. Поэтому мистика, с одной стороны, постоянно ищет в чувственном сверхчувственное, видит в вещах, личностях и священнодействиях проявления таинственных потусторонних сил, а с другой - мистика делает нас, окружающий реальный мир и его вещи, события чем-то иллюзорным, ирреальным, имеющим лишь символическое значение в отличие от сверхчувственного бытия, почитающегося истинной реальностью; подменяет, как у Платона, мир вещей - миром их символически выраженных идей. При этом все христианские мистики и утописты обосновывали свое учение ссылками на пророков Старого завета, особенно Иеремию, и на откровение Иоанна в Новом завете. Чем более нищали массы, чем безнадежнее были мрак и отчаяние, тем более народ, по выражению Розенова, уходил в темный мир таинственного, мистического. На своих собраниях, которые посещались преимущественно перекрещенцами - ткачами, суконщиками и рудокопами, говорили, как писал Бебель, о скорой гибели мира, приближении Страшного суда, который уничтожит всех нечестивых и неверующих, очистит мир кровью, оставит в живых только благочестивых и верующих. Тогда, но не ранее, воцарится царство божие на земле и будут одно крещение и одна вера. Иначе говоря, именно так, как должно быть и в «обществе нового типа», по официальной сталинской идеологии, или обществе, где «Ein Reich, ein Volk, ein Fuhrer» («Одно государство, «один народ, один вождь»), по официальной гитлеровской идеологии. Мистицизм звал к обществу, представляющему собой единую Дружную семью счастливых, процветающих народов, под мудрым руководством, вероятно, тоже только одного правителя-богочеловека. В силу своих мистических убеждений перекрещен- Цььмистики придавали огромное значение видениям, снам и прочим знамениям, впадали в судороги, корчились, делали прорицания, объясняли сновидения и умело вводили себя в состояние
168 2. Лютер и Мюнцер; транса, в котором только и могли без помощи какой-либо церковной обслуги выйти на прямой и непосредственный контакт с Богом и божественным. В этом фактически вся суть мистицизма. В лице перекрещенцев как бы возродились, воскресли, только в иной форме, фантастические секты, тайно существовавшие после поражения гуситов в соседней Богемии, Франконии, Тюрингии и Саксонии. Казалось, писал Бебель, народ забыл их учения, но как только началась Реформация, как только повсюду пробудился свободный дух - старые утопические учения всплыли наружу. Во главе секты перекрещенцев в Цвиккау (где мы впервые встречаемся с Томасом Мюнцером) стояли два суконщика - Ник- лас Шторх и Макс Томэ, а также ученый Макс Штюбнер из Эле- терберга, изучавший науки в Виттенберге... Но Бебель не упоминает о том, что в липе перекрещенцев воскрес и сектантский дух, который с тех пор стал непременным атрибутом любой общественной партии и своей кульминации достиг не столько в партиях социалистических (коммунистических), сколько в антикоммунистических, предпосылки которых появляются в настоящее время. Не став перекрещенцем, Мюнцер тем не менее рано увлекся мистикой, которая, писал Бебель, соответствовала его «этически эксцентричной натуре», его «огненному темпераменту», которым быстро завладели утопические учения мистиков. Мюнцер усердно штудировал сочинения аббата Иоахима (Италия, XII в.), считавшегося пророком, и сочинения И. Таулера - классика немецкой мистики XIII—XIV вв. Из их учения вытекала полная ненужность всего церковного строя, поповского сословия и необходимость в том, чтобы каждый, кого осенит благодать, стал проповедником... Немецкие мистики предсказывали будущее господство духа, а с ним воцарение любви, радости и свободы. Откровение духа неизбежно придет на смену ныне существующему, но временному и преходящему евангелию буквы. Мистики назвали себя «сыновьями духа» и не нуждались в посредничестве священников и ученых, ибо владели, как говорилось, способностью «впадать» в непосредственный контакт с Богом. Внутреннее прозрение заменяло мистикам внешний мир. Социалисты вообще, в частности социал-демократы, стремятся оттянуть Мюнцера от компрометирующего их, но естественного для него немецкого мистицизма и сектантства и сделать одним из своих предшественников. Для этого имеются все основания, но не существует той непроходимой пропасти, которую они искусст-
Мюнцер и Лютер (цельность против раздвоенности) 169 венно вырывают между ним и мистицизмом. Мюнцер - мистик, и с этим ничего нельзя поделать, равно как и с той исторически определенной формой мистицизма, которая вообще присуща любому социалистическому (коммунистическому) мировоззрению в той или иной мере и степени. Было бы ошибкой приписывать Мюнцеру, как это делал перепуганный Меланхтон, способность творить мелкие чудеса; например собирать в свой рукав все ядра, пущенные князьями из пушек против восставших крестьян. Но неверно и ограничивать мюнцеровский мистицизм лишь его верой и возможностью непосредственного сношения с Богом или считать, что учение Мюнцера вообще порывало со средневековыми мистическими сектантскими учениями. Под влиянием мистических учений Мюнцеру казалось, писал Бебель, что «дух революционного брожения, охвативший его столетие и пропитавший всю общественную атмосферу», создает условия, необходимые для коренной перестройки «всего общественного строя и дает возможность осуществить на земле царство божие, основанное на свободе и равенстве». Томас Мюнцер - человек, т.е. сотворенная Богом «тварь дрожащая», которая попыталась сотворить из града земного град божий вне и независимо от бога и его промысла, единственно лишь в заботе о роде человеческом и ему на благо. В известном смысле (например, в отношении своем к Библии и в некоторых других вопросах) Мюнцер солидаризировался с Лютером, но шел несравненно дальше его, ломая и отбрасывая узкие рамки компромисса и соглашательства (в которых, на мой взгляд, ничего плохого нет и быть не может). Речь у Мюнцера, как и у всех социалистов-коммунистов, никогда не шла о примирении, а лишь об уничтожении, ликвидации существующих условий, порядков и властных структур, как нынче говорят. Мюнцер шел только вперед и без оглядки. Если революционность Лютера остановилась и, быть может, даже «сломалась», исчерпав себя в лютеровском истолковании Библии и Откровения, а также после Мюльгаузенского восстания, то перекрещенцы, начиная с цвик- кауских пророков, несовершенно и бессознательно постигли принцип непрерывности, эволюции, историзма Откровения. Библия, говорил Мюнцер, - это «Вавилон; нужно ползти на коленях и говорить с Богом»1. И еще: «Христос никогда не указывал на Писание, он на него указывал только фарисеям, избранные (т.е. 1 Цит. по: Лампрехт К. Указ. соч. С. 223.
170 2. Лютер и Мюнцер "наиболее равные из равных". - Л.П.) могут обладать истинной верой, хотя бы никогда и ничего бы не слыхивали о Библии, даже если бы были рождены и воспитаны среди язычников»1. И вообще «Писание есть нечто иное, а не мертвая буква, - учил Мюнцер, - человек должен слышать голос Отца небесного внутри себя. Бог говорит со своими сынами и в настоящее время, как некогда говорил с Исааком и Иаковом»2, Кроме того, Мюнцер вовсе не считал Библию единственным и непогрешимым откровением. Истинное живое откровение, существовавшее во все времена и у всех народов, существующее и поныне, - это разум. Веру Мюнцер представлял себе как внутреннее отношение человека к «постоянно пребывающему в нем Христу»3. Вера, по Мюнцеру, сама по себе не что иное, как осуществление и пробуждение разума в человеке, писал Розенов. Через эту веру, через возродившийся разум человек достигает святости и блаженства. Небо поэтому вовсе не есть нечто потустороннее, а его надо искать в этой жизни, и назначение верующих в том, чтобы свести это небо на землю, построить на ней «здесь и сейчас», а не в будущем, земной, а не небесный град божий, установить царство божие на земле. Эта идея, в целом характерная вообще для Средневековья, приобрела у Мюнцера вполне конкретно практический, отвечающий потребностям того века и общества вид. Как видим, теология Мюнцера оптимистична, мистична, утопична, но очень практична. Его теологически философская доктрина была гораздо более общественно-политической и революционно-практической, посюсторонней, нежели католической, христианской. В ней почти отсутствовало абстрактно-религиозное обезличенное отношение к людям вообще, как божьим тварям, сосудам греха и т.п., и преобладала критика социального неравенства с революционно-классовых, хотя и незрелых позиций. В божественном Мюнцер, как позднее Лейбниц, видел скорее земное, конкретное и целое в его взаимообусловленности со своими частями, чем божественное и творческое. Целое воспринималось им не в своих частях, через них и посредством их, а наоборот - части в качестве низшего получали свое существование, особенности и жизнь из целого и благодаря ему. 1 Цит. по: Бебель А. Указ. соч. С. 226. 2 Цит. по: Бэрд Ч. Реформация XVI в. С. 184. 3 Цит. по: Смирин М.М. Народная реформация Томаса Мюнцера и Великая крестьянская война. 2-е изд. М.: Просвещение, 1955. С. 91.
Мюнцер и Лютер (цельность против раздвоенности) 171 В основе теологии Мюнцера лежит антидиалектический (метафизический) тезис: «Целое есть единственный путь к познанию всех его частей»1. В методологическом отношении этот тезис равно служит как немецким мистикам, которые учат, что отношения человеческого мира к Богу есть отношение частей к целому, частного к общему, так и общественно-религиозным представлениям Мюнцера. Казалось бы, это близко католичеству (христианству), но «под христианскими образами он учил пантеизму», отмечал Розенов, граничащему кое-где «даже с атеизмом». Мюнцер уже не скрывал его в узком кругу своих друзей. Когда в 1524 г. на Пасху жена родила ему сына, к нему пришла жена альтштедтского сборщика податей и сказала в разговоре: «Господин магистр, Бог подарил вам молодого наследника, за это вы должны благодарить Его». Мюнцер промолчал, а когда женщина ушла, обратился к своим друзьям и сказал, цитируя моралиста М. Агриколу: «Теперь вы на деле видите, что я совсем порвал с креатурами». По мнению Розе- нова, Мюнцер демонстративно хотел показать, что не имеет больше ничего общего с людьми, верующими в Бога. Лютер потом, конечно, не преминул использовать и этот случай против ненавистного ему человека... Возможно, на его месте Мюнцер поступил бы так же. Но в любом случае, не свидетельствует ли эта утечка информации о подлости «друзей» Мюнцера, предавших его? Мюнцер не понимал, что в его время порывать с религией - значит порывать с нравственностью. А порывая с ней, он как человек порывает и с самим собой в конечном счете во имя овладевшей им идеи безликого и потому бесчеловечного абсолютно равного в своих частях Целого, которого при таком равенстве не существует, утопического, абсолютно равного в своих членах Социума. Считая себя «избранными», «сыновьями духа», т.е. заведомо равными остальным людям, Мюнцер вместе с некоторыми немецкими мистиками пытался для блага народа и во имя его повести народ по известному только ему и единственно правильному пути в светлое социалистическое будущее. Сегодня мы знаем на собственном опыте, что это - путь на Голгофу. Май жестокий с белыми ночами! Вечный стук в ворота: выходи! Голубая дымка за плечами, Неизвестность, гибель впереди! А. Блок Briefwechsel. Ahn. 6. № 140. Цит. по: Смирин М.М. Указ. соч. С. 85.
172 2. Лютер и Мюнцер Томас Мюнцер родился в зажиточной семье около 1490- 1493 гг. в городе Штольберге, в Гарце. О детстве и воспитании маленького Томаса у нас нет сведений. Предполагают, что он занимался в университете Лейпцига или Виттенберга. В очень молодом возрасте достиг докторской степени и считался горячим и глубоким знатоком Священного писания. Но его убеждения, как, впрочем, и многих других его товарищей, современников, полностью противоречили учению господствующей католической церкви. Едва достигнув 20 лет, он стал учителем латинской школы в Ашерслебене, затем в Галле, где с целью реформирования христианства основал тайный союз, направленный против умершего в 1513 г. архиепископа майнцского Эрнста VI, примаса Германии. По мнению Бебеля, это говорит о решительном характере Мюн- цера и его созревшей революционной направленности. С 1515 г. Мюнцер - протоиерей женского монастыря в Фрозу, вблизи Ашерслебена, в 1517 г. он перешел учителем в гимназию св. Мартина в Брауншвейге. Но отсюда он ушел по причине «своего неспокойного духа». Некоторое время жил у своего друга в Ашерслебене, а затем гостил у своей матери в Штольберге. «В начале 1519 г. мы вновь встречаемся с ним в Лейпциге у бухгалтера Кристейна, - пишет Бебель, — оттуда он обратился к одному из своих друзей с просьбой подыскать ему какое-нибудь место. Кажется, он присутствовал в Лейпциге во время диспута Карлштадта и Лютера с доктором Экком, что вытекает из одного места его опубликованной в 1524 г. речи против Лютера». В 1520 г. Мюнцер в начале был проповедником в кафедральном соборе св. Марии в Цвиккау. Население этого города было увлечено мистическими настроениями и идеями, что привело к появлению новых пророков. Вероятно, здесь Мюнцер сблизился с пришедшим на смену учению таборитов (братьев Креста) новому братству, главой которого, как уже говорилось, был суконщик Никл ас Шторх и среди вождей которого был Макс Томэ и Макс Штюбнер. Не считая их анабаптистское учение верным, Мюнцер все-таки искал поддержки у тайных сообществ сектантов, перекрещенцев, пис^л Розенов, и «умел оплодотворять их учение своими идеями». Заявив в своей первой проповеди в день Вознесения Господня: «монахи отличаются такой пастью, что если бы можно было от нее отрезать добрую половину, то и тогда у них сохранились бы доста-
Мюнцер и Лютер (цельность против раздвоенности) 173 точно большие рты», он сделал всех богатых нищенствующих монахов своими закоренелыми врагами, писал Бебель1. Во второй проповеди в праздник Вознесения в переполненной церкви произошел несчастный случай, который был истолкован верными людьми, как дурное предзнаменование. Церковь еще строили, и от деревянных лесов оторвалось бревно, но повисло на окне, не поранив никого. В церкви разразилась паника, все хлынули к окнам и дверям. «Один потерял башмаки. Другой шляпу, одна передник, другая нагрудник и, хотя пастор уговаривал: остановитесь, остановитесь, - это не помогло, все бросились врассыпную»2. Но и в последующих своих проповедях молодой проповедник продолжал выступать против богатых нищенствующих монахов, «слепых пастырей, слепых овец, которые своими продолжительными молитвами пожирают вдов и даже близ умирающих думают не о вере, а об удовлетворении своей ненасытной жадности»3. Проповеди Мюнцера возбуждали умы, и «со всех дальних окрестностей стекались слушатели черными вереницами». Мюнцер переписывался с Лютером, еше живя в Цвиккау. В письме от 13 июля 1520 г. Мюнцер называл его «образцом и светочем друзей божьих»4, но, возможно, это всего лишь любезная вежливость того времени, а не свидетельство того, что они были друзьями, полагает историк Смирин. Но вскоре Мюнцером овладел дух сомнения, пишет Лампрехт, он пошел дальше Лютера, твердо державшегося за учение церкви и Библию. Мюнцер считал Библию произведением рук человеческих, которую нужно толковать с помощью разума и проверять им. У турок, говорил он, тоже есть своя библия. Где доказательство, что наша вера истинная, а их ложная? - вопрошал Мюнцер. О Лютере он теперь говорил иное, чем раньше: «Бороться против власти папы, не признавать отпущения грехов, чистилища, панихид и других злоупотреблений, значит проводить реформу только наполовину. Лютер - неважный реформатор, он нерешителен, он подкладывает подушки нежному телу, слишком превозносит веру и мало значения придает поступкам»5. По словам Мюнцера, «Вит- тенбергский папа» и духовные отцы старой церкви - это «живот- 1 Бебель А. Указ. соч. С. 224. 2 Хроника г. Цвиккау, 1633. 3 Цит. по: Розенов Э.К. Томас Мюниер. С. 15. 4 Цит. по: Смирин М.М. Указ. соч. С. 69. 5 Цит. по: Бебель А. Указ. соч. С. 225-226.
174 2. Лютер и Мюнцер ные чрева». «Они с превеликой набожностью берут золотые гульдены»1. Постепенно в Цвиккау вокруг Мюнцера начала создаваться особая партия Реформации, которая вызвала большую тревогу в лютеровском лагере. Характер этой партии и борьбы, начатой ею против последователей Лютера, оставался еще в основном теологическим. Энгельс считал, что до 1524 г. «Мюнцер все еще оставался прежде всего теологом; он все еще направлял свои удары почти исключительно против попов», и его непрерывная борьба с духовным сословием породило, по Бебелю, отрицательное отношение городского совета Цвиккау к Мюнцеру. Если Энгельс порицает Мюнцера как сторонника Реформации и хвалит как революционера, пусть в потенции, но владеющего азами классового подхода, то некоторые замечания Бебеля, пытающегося всесторонне оправдать Мюнцера и уберечь его от всякой критики, помогают в социально-психологическом отношении высветить, хотя бы частично, трагическую судьбу такого незаурядного человека, как Мюнцер. Биографы Мюнцера, например Зейдеманн, говорят о его «страсти к смеху», писал Бебель. Это было то, о чем когда-то говорил Гейне: «Когда игрушки счастья разбиты руками судьбы, лежат у моих ног, а в груди разрывается сердце, разрывается, истекает, пронзенное, тогда остается мне еще прекрасный, буйный смысл». Бебель выражает мнение социалистов и социал-демократов, когда заявляет, что «это был язвительный смех пролетариата, которому нечего терять»... Однажды ночью в три часа, перед тем, как Мюнцер по настоянию городского совета должен был покинуть Цвиккау, где был проповедником, он переполошил весь город, высунувшись из окна с громким криком: «Горим, горим!»... Мы еще не раз встретимся с этим горьким античным смехом Мюнцера и с последней в его жизни шуткой, когда он, после победы князей, спрятался от врагов в чужой постели, повязав голову платком. II Этот смех возник, быть может, как реакция на ситуацию, в которой ты ясно видишь, что именно нужно делать, но сделать ничего не можешь; или на ситуацию, в которой что бы ты ни делал, сделать ничего не можешь... || Ничего не можешь, ничего не можешь... Ничего не можешь? Цит. по: Лампрехт К. Указ. соч. С. 223.
Мюнцер и Лютер (цельность против раздвоенности) 175 Он оставил Цвиккау и отправился в Прагу, в прежнюю столицу папистов, где, возможно, надеялся найти хорошую почву для своего учения и своей деятельности. В Праге он выпустил памфлет против папистов. Попы, писал он, «должны были бы крепкой стеной защищать народ, Бога от богохульников. Но как раз они сами и являются источником этой мерзости, живут в ней, из- рыгают ее... Так как они идолопоклонники, то нисколько не отличаются от черта. Скажу я кратко, они проклятые люди»1. Безусловно, надо было обладать отвагой, писал Бебель, чтобы выступить с подобным заявлением против духовенства и церкви в стране, где католическая религия вновь достигла неограниченного господства. Но Мюнцер не встретил сочувствия своему учению... И под давлением властей ему пришлось покинуть страну. В конце 1522 г. он прибыл в Альштедт в Тюрингии и занял место проповедника. В результате предпринятой им реформы богослужения «латинский язык был изгнан», «все книги Библии читались народу и на прочитанное произносились проповеди». Сбылись мечты Лютера! Но Лютер никогда не согласился бы ни с толкованием священных книг, ни с содержанием этих проповедей. Популярность народных чтений Мюнцера росла не по дням, а по часам, на проповедях яблоку негде было упасть. Это объясняется, во-первых, тем, что, следуя примеру тогдашних демократичных сект, Мюнцер стал читать и проповедовать, не ограничиваясь Новым Заветом, но и из всех библейских книг, чаще всего обосновывая свои взгляды, как это делалось в сектах, пламенным радикалом ветхозаветных пророков и опуская традиционные для католичества проповеди любви, всепрощения и страдания, о чем говорилось в Новом Завете; во-вторых, тем, что Мюнцер первый среди немецких реформаторов установил богослужение на немецком языке. Мюнцер не только «онемечил», демократизировал и популяризировал богослужение. Он привлек к церкви громадные массы народа и сделал ее центром агитации среди народа за коренное практическое и экономическое улучшение его мирского положения. Все это позволило ему основать в Альтштедте тайный союз для восстановления царства божьего на основе братства, равенства и свободы. Все церковные учреждения, противоречащие учению первоначального христианства, должны быть устранены, как и все духовное сословие. Всякому господству положен конец. Иму- 1 Цит. но: Бебель А. Указ. соч. С. 230.
176 2. Лютер и Мюнцер щество поступает в общее пользование. Все работы исполняются общественными силами, и каждый из участников получает свою часть в зависимости от его нужды и наличности продуктов. «На борьбу за это необходимо призывать всю Германию, все христианство, не исключая князей и властителей», а если те уклоняются, их необходимо ликвидировать. Несмотря на то что уже тогда, как вчера и сегодня, остается неясным, откуда взяться продуктам и требуемому качеству их, если в условиях всеобщего социального равенства никто ни за что не отвечает. Начался мятеж. Жгут часовни, писал Бебель. В ответ на это Лютер выступил против Мюнцера с посланием «Письмо к князьям саксонским о мятежном духе» и потребовал от князей немедленного изгнания Мюнцера из страны. Изображенный энтузиазм И опять - в который раз - как бы автоматически начал повторяться ход событий, необходимым результатом которого должно было стать неизбежное изгнание Мюнцера из страны. В Альштед-
Мюнцер и Лютер (цельность против раздвоенности) 177 те, как ранее в Цвиккау, началась усиленная травля Мюнцера имущим бюргерством и мелким дворянством. Веймарское правительство было готово отделаться от неудобного и опасного человека. Мюнцера пригласили 1 августа 1524 г. в канцелярию курфюрста... Он защищался против нападавшего большинства от обвинения в подстрекательстве к бунту. Но разве мог он оказаться правым перед членами совета, которые заранее составили приговор? После того как он был допрошен в канцелярии, он «во внутреннем волнении и с пожелтевшим лицом вышел на улицу. Сборщик податей Г. Цейс, который первый донес на него, спросил с деланой беспечностью, каковы его дела, и получил горький ответ: "Каковы дела? Таковы, что я должен убраться в другое княжество!"» Еще раз была разбита жизнь этого врага «государства и порядка», писал Бебель. Пока он стоял, бледный и трепещущий, не зная, куда деваться с женой и ребенком (в Альштедте женился на ушедшей из монастыря монахине Оттилии фон Герзен и от этого брака у них родился сын), его окружили у ворот конюшни княжеские конюхи... Так вот кого боялись - этого бледного дрожащего человека! Должен же был показать хам, что он его не боится в противоположность хозяевам, и самоутвердиться, сломав Мюнцера. Они обрушились на беззащитного, издеваясь и смеясь над ним. Его презрительное молчание подзадорило их к позорному издевательству... Подошли дворцовые каноники - не они ли и натравили хамье на Мюнцера? - и любовались этим омерзительным зрелищем. Он собрал свое скромное имущество, чтобы начать странствовать. II В эту минуту им опять овладела «страсть к смеху», смеху отчаяния, который заставляет его издеваться над всеми врагами и их кознями. «В ночь накануне того дня, когда он ушел, он взял броню, шлем, панцирь и алебарду и всю ночь бегал, как бешеная собака». || Или как Дон Кихот. 15 августа изгнанник прибыл из Алыитедта в Мюльгаузен; сделал он это не потому, что струсил, как клевещет на него Меланх- тон. Просто он не мог оставаться в городе, где с ним так обошлись. В Мюльгаузене ему было даже опаснее жить. В этом сравнительно большом городе площадью 220 кв. км, где проживало до 6 тыс. жителей, процветали ремесла и торговля, особенно суконное производство. Возможно, Мюнцера привлекло в этот город то, что он был один их тех немногих независимых от саксонских князей сво-
178 2. Лютер и Мюнцер бодных имперских городов, которые еше сохранились в Тюрингии. В Мюльгаузене радикальным настроением отличались не только его городские пролетарии, жители предместья и окрестные крестьяне, зависящие от города, как писал Бебель, но также цеховые ремесленники, которые в других местах принадлежали привилегированным классам. Позднее реформационное движение привело в Мюльгаузене к яростному восстанию всех горожан против патрицианского правительства; немалую роль в этом сыграл Мюнцер. Перебравшись в Мюльгаузен, Мюнцер жил один, ибо оставил на некоторое время у хороших друзей жену и ребенка. Узнав, что M юнцер в Мюльгаузене, Лютер послал об этом злобный донос городскому совету, где говорилось: «Серьезно предостерегаю советников против Мюнцера и его учения... От его деятельности нельзя ожидать иных плодов, как убийства, восстания и кровопролития». Мюнцер отвечал Лютеру письмами и проповедями, в которых своего бывшего друга безжалостно бичевал, называя «сладкожи- вущий в Виттенберге кусок мяса». Так он любил называть Лютера. «Он пускал в ход самые грубые и резкие выражения, которыми изобиловало то время», - писал Бебель. Но если судить по «Материализму и эмпириокритицизму» и «Майн кампф», то, по-видимому, можно говорить об эволюции ругани, и последующие социалисты из РСДРП и НСДАП в отношении ее «рафинированности» и «архиреволюционности» ушли далеко вперед по сравнению с Мюнцером. И Лютером тоже. Мюнцер был изгнан из Мюльгаузена. В Нюрнберге Мюнцер собирался - ему это не удалось - напечатать против Лютера сочинение «Защитительная речь, вызванная важными причинами, в ответ обездушенному сладкоживуще- му куску мяса в Виттенберге, который уже указанным способом передергивания Святого Писания совершенно загрязнил несчастное христианство». В нем Мюнцер называл Лютера честолюбивейшим и лживым книжником, надменным дураком, заучившимся мальчишкой, бесстыдным монахом и «доктором Люгнером» (т.е. обманщиком, лжецом), доктором порока, льстивым виттен- бергским плутом, виттенбергским папой, ванской надутой предательской ведьмой, Мартином - красной девицей, целомудренной вавилонской женой, главным канцлером черта и т.д. Немало «приятных» для Лютера эпитетов и кличек рассеяно по другим сочинениям Мюнцера: Doctoris Ludibru (доктор комичный), брат
Мюнцер и Лютер (цельность против раздвоенности) 179 Mastschwein (боров), брат Sauftleben (прозябающий), распутница Мартин, брат Leisetreter (тихоход, или в переносном смысле «топтун», «стукач») и др. В «Защитительной речи...» Мюнцер писал: «Кто не постиг твоей хитрости, тот готов поклясться всеми святыми, что ты скромный Мартин. Спи сладко, милое мясо. Но я уже чую, какой запах ты будешь издавать в жареном виде, во что превратится твое упрямство, когда гнев божий положит тебя на огонь в горшке или на сковородке. Ибо дьявол будет есть тебя в твоем собственном соку. О ты, ослиное мясо, не скоро будешь готов для еды, и милостивый суд ждет того, кто сожрет тебя украдкой». «Ты хочешь обмануть народ», - заявляет Мюнцер. В конце написано: «О, доктор лжи, ты предательская лиса... Поэтому с тобой произойдет то же, что с пойманной лисой. Народ освободится, и бог будет один властвовать над ним»1. В этом сочинении Мюнцер описал следующим образом положение, занятое Лютером по отношению к князьям и дворянству: «Ты знаешь, над кем ты можешь издеваться; бедные монахи, попы и купцы не могут защитить себя, поэтому тебе сподручно их ругать. Но без правителей никому не подобает по-твоему осуждать, хотя бы стоптали Христа ногами...»2. Мюнцер ясно видит двуличие Лютера и его поведения по отношению к народу. Но было ли это двуличием? В начале 1525 г. Мюнцер, пишет Бебель, распространил одно из своих самых революционных произведений, в котором противопоставлял управление господ тому, как управлять должно. Он доказывал в нем, используя 13 цитат из Библии, что народ имеет право удалять дурных правителей: «Угри и змеи сплетаются вместе в одной куче. Папы и другое духовенство - змеи... светские государи и управители - угри...», - говорил Мюнцер. «Если вы хотите быть истинными правителями, вы должны изменить свое управление в корне»3. Обращаясь к низшим слоям населения, он писал: «Только не медлить. Все господа, которые вводят новые ограничения по произволу и по собственной прихоти, не говоря уже о налогах, пошлинах, акцизах, являются настоящими разбойниками и отъявленными врагами своей собственной страны. Свергнуть подобного Маава, Агого, Ахава, Фанариса и Нерона с их трона - истинно богоугодное дело»4. 1 Цит. по: Бебель А. Указ. соч. С. 235,243-246. 2 Цит. по: Там же. С. 246. 3 Цит. по: Общественные движения. С. 324. 4 Цит. по: Бебель А. Указ. соч. С. 307.
180 2. Лютер и Мюнцер Когда крестьянские восстания занялись во многих местах Германии, Мюнцер писал: «Не будьте слабы... Вступайте же вперед в борьбу с дворянами. Давно уже пришла пора. Вся Германия, Франция и Швейцария объята восстанием. Господь поднял карающую десницу, и злодеи должны погибнуть... Только вперед, вперед, вперед... Настало время. Злодеи приуныли, как собаки. Повлияйте же на своих братьев, чтобы они действовали дружнее и чтобы они оставались верны данной клятве. Чаша переполнена. Вперед, вперед, вперед!.. Огонь еще горяч. Не давайте мечам вашим остыть от крови; куйте молотом наковальню Нимрода, разрушьте его твердыню. Пока они живы, вы не избавитесь от страха»1. ...Он ушел из Нюрнберга, где по милости Лютера ему не дали напечатать свою книгу, и стал скитаться по югу, - писал Розенов. Он доходил до Галла в Тироле; вел деятельную пропаганду в Клет- гау и Эгау близ Базеля, и на всем юге оставались следы его деятельности. Во время своих странствий неутомимый агитатор всюду налаживал связи с вожаками и доверенными крестьянами. И вот из тех мест, где, надеялись, он, затравленный, изгнанный, погибнет, как многие другие пророки, теперь он сам возвращается, подобно Антею, прикоснувшемуся к матери-земле (сравнение, использованное тов. Сталиным в «Кратком курсе истории ВКП(б)»), с тысячами за собой, во главе движения, которое должно было завоевать всю Германию; возвращается в Саксонию, Тюрингию, в Мюльгаузен. В этом городе, который изгнал Мюнцера, его приверженцы изгнали монахов, завладели запасами продовольствия, сукна и платья в монастырях и монастырских имениях, изгнали иоаннитов и учредили коммунистическую общину, центром которой было здание иоаннитов, занятое лично Мюнцером. Не всегда справедливый к Мюнцеру историк Бехер рассказывает, что в правительстве, созданном в Мюльгаузене в результате восстания Мюнцера, он был «диктором и главой: все делалось по его желанию... Особенно он настаивал на общности имущества, вследствие чего люди забросили свои ремесла и ежедневные занятия, полагая, что пока они будут жить на счет имуществ благородных князей и государей, монастырей и аббатств, Бог пошлет им новые блага в еще большем количестве; таким образом они учились красть и грабить, и Мюнцер в течение целых месяцев поддер- Цит. по: Там же. С. 392-393.
Мюнцер и Лютер (цельность против раздвоенности) 181 живал такого рода порядок вещей». Относительно «грабежей» и другой приватизации Бехер был не совсем прав, ведь вообще в те времена «церковное имущество было res nullus, вещь никому не принадлежащая, которую брал себе всякий, кто имел для этого достаточно силы. Больше всего, конечно, пользовались церковным имуществом князья, но и на долю немногих бедняков кое-что перепало», по утверждению историков. Бехер писал о времени правления крестьян и плебса в Мюль- гаузене - «целые месяцы», а Меланхтон - «целый год». Но на самом деле Мюнцер правил в Мюльгаузене всего два месяца. «У страха глаза велики...» Находясь в Мюльгаузене, Мюнцер издает резкое послание против князей и попов, озаглавленное «Томас Мюнцер с молотом». Здесь он писал: «Дорогие товарищи, пробьем пошире окно, чтобы весь мир мог видеть и ощущать, сколь велики те глупцы, которые кощунственно превратили Бога в размалеванного человечка... Железная стена воздвигнута между королями, князьями, попами, с одной стороны, и народом - с другой. Они могут спорить, но победа чудесным образом склоняется на погибель сильных, безбожных тиранов... Весь мир должен пережить громадный переворот, произойдет катастрофа: безбожники полетят со своих тронов, незнатные мира сего вознесутся высоко...» Мир действительно «пережил» такую катастрофу, и действительно «кто был ничем - стал всем»! Но напрасно в этой прогностической проповеди классового подхода мы будем искать ответа на проклятый вопрос, на который не можем найти ответа и сегодня: «Зачем была нужна нам всем эта катастрофа?» «Томас Мюнцер с молотом» назвал он себя и заканчивал свое послание такими словами: «Весь мир будет потрясен страшным ударом...»1 Речь шла о мировой революции: как социалист Мюнцер на меньшее был не согласен, ибо еще не знал о прекрасной возможности победы в одной отдельно взятой стране, если мировая революция слегка задержится. Стороннему наблюдателю могло показаться случайным то обстоятельство, что правление Мюнцера, созданное для того, чтобы служить восставшим крестьянам и плебсу, народу, постепенно переставало ему служить и все более превращалось в диктатуру с Мюнцером во главе. Но сегодня мы знаем, что это было законо- Цит. по: Розенов Э.К. Указ. соч. С. 30.
182 2. Лютер и Мюнцер мерно. Начало критике правления Мюнцера как диктатуры положил Лютер, а потом и Меланхтон. Лютер называл Мюнцера «архидьяконом, правящим в Мюльгаузене»1. «Мюнцер в Мюльгаузене царь и повелитель ("Müntzer Mulhusi Rex et Imperator est")»2, - злорадно и не без зависти писал Лютер. На стороне Мюнцера тогда было всего 300 человек. До Реформации отношение к крестьянам, а тем более к их просвещению, было более чем безразличным. Неизвестный автор книги «Силезия как она есть» писал следующее: «Государству необходимы устои (Zwischen-Gewalt); такими полномочиями облечены были донные дворяне, промежуточные власти, на которые они опираются, это вотчинная юрисдикция, подчинение крестьян, барщина; что же иное могло бы обуздать эту грубую массу, которая в силу врожденного назначения никогда не будет способна сколько-нибудь просветиться?» «Все, что крестьяне знают, - писал в XVI в. современник, - ограничивается тем, что они видели своими глазами и трогали своими руками». Не в том ли одна из причин «материальной духовности», религиозной «этости» (Г. Гегель)? Но Реформация позволила сделать поразительное открытие: оказывается, крестьянин - тоже человек; в результате такого открытия появились народные школы. В противоположность Лютеру Мюнцер их всячески поддерживал: «Простой человек... должен стараться быть обученным, чтобы тебя больше не обманывали»3. Но после Крестьянской войны народные школы были по большей части насильственно уничтожены и немецкий крестьянин снова впал в физическое и духовное рабство. Поэтому и после Реформации воспитание крестьянских детей было в страшном небрежении, «они росли, как домашние животные», отмечал историк. Даже спустя столетие после Мюнцера Симплициссимус, герой одноименного романа X. Гриммельсхаузена, говорит о себе, что, будучи мальчиком, «не знал ни Бога, ни людей, ни неба, ни ада, ни ангелов, ни дьявола, ни добра, ни зла»... Но несмотря на страшную нищету и бедствия, народные массы, еще не были готовы идти за Мюнцером. Понимал ли он, сдвигая многовековой «камень» народного бытия, что у него в конце концов не хватит на это сил, поэтому все 1 Цит. по: Смирин М.М. Указ. соч. С. 254. 2 Цит. по: Общественные движения. С. 348. 3 Цит. по: Смирин М.М. Указ.соч. С. 274.
Мюнцер и Лютер (цельность против раздвоенности) 183 его усилия обречены на неудачу? Или надеялся на невозможное? Он чувствовал себя опередившим свое время, одиноким, пытающимся осилить невыносимо тяжелую ношу... «Большая часть его приверженцев, - писал очень реакционный историк Циммерман, - были сильны в молитве, в пении, проклятиях, расточаемых против князей, попов и неравенства между людьми, умели грабить и делить добычу, но сражаться, поддерживать порядок - об этом никто не заботился; особенно никто не был способен благоразумно взвешивать средства и действовать сообразно обстоятельствам». Ранние немецкие революционеры, сподвижники Мюнцера, «только в мечтах стремились осуществлять свои идеалы и ждали осуществления их не от себя, не от собственной силы и деятельности, а откуда-то извне, от благоприятных событий и случая». Люди Мюнцера «делали, что хотели, и он не мог обуздать своеволие массы». «Особенно они походят на новейших коммунистов и социалистов своим легковоспламеняе- мым воображением и своей праздностью», - изрыгает желчь ехидный Циммерман. Действительно, Мюнцер был не в состоянии держать свое войско в дисциплине, укреплять его сплоченность и порядок. Как я уже писал, он и сам не был воином, а тюрингенцы «не знали никаких орудий, кроме кирки и лопаты». Вероятно, нигде в Германии крестьяне не владели так плохо оружием, как именно здесь, утверждал Циммерман. Требовалось время, чтобы вооружить их и научить обращаться с оружием. Однако даже Циммерману можно поверить, когда он пишет, что «Мюнцер не хотел испортить дела поспешностью; он решил дожидаться момента, когда восстание приобретет более совершенную организацию, больше силы и стойкости, когда на его сторону станут храбрые и искусные в военном деле подмастерья-горнорабочие (Berg-Knappen), когда повстанцы Верхней Швабии и других мест одержат хоть несколько побед над своими князьями. Только опираясь на все эти силы, считал он возможным поднять в Мюльгаузене меч Гедеона... "Вы должны идти напролом, ибо Бог стоит за вами", - взывал Мюнцер»1. Однако он был явно недоволен своими «братьями», этим, по его словам, «бестолковым», «грубым народом, который доставлял ему работы» и все еще не вполне понимал тяготеющее над ним зло, писал он 7 мая 1525 г. в письме Шт. по: Бебель А. Указ. соч. С. 351.
184 2. Лютер и Мюнцер Шмалькальденским братьям во Христе, находящимся в настоящее время в Эйзенахе в лагере1. Мансфельдским братьям (Балтазару, Бартелю и другим горнорабочим) Мюнцер писал: «Милые братья, долго вы будете спать? Долго ли вы будете пренебрегать Богом и его волей только потому, что он предоставил вас вашим собственным силам? Сколько раз мне повторять вам, что так должно случиться... Вы должны поэтому снова (! - Л.П.) страдать. Говорю вам, если не хотите страдать от Бога, то станете мучениками черта. Поэтому берегитесь. Не будьте малодушны и ленивы; не льстите более превратным мечтателям, безбожным злодеям. Восстаньте и боритесь в борьбе божьей. Время настало... Иначе вы все должны погибнуть. Возбуждение распространилось по немецкой, французской и вельшской земле. Господь хочет начать дело, и злодеям не избегнуть десницы его... Только к делу, к делу, к делу! Пора. Злодеи дрожат от страха, как собаки... Пока над вами сияет солнце, Богзавас, ступайте. История наших дней уже описана у Матфея... Поэтому не пугайтесь. С вами Бог... Не вы боретесь, но Бог... Аминь»2. Письмо это отпечатано Лютером под именем одного из трех «отвратительных бунтовских сочинений Томаса Мюнцера». Лютер считал Мюнцера самым опасным из бунтовщиков. В произведении «Против разбойников и убийц - бунтующих крестьян» Лютер подчеркивал связь Мюнцера с насилием: «Как говорил Христос (Иоанн, 8) он есть человекоубийца искони». Так же и в письме Лютера доктору Рилю читаем: «Поистине, кто видел Мюнцера, тот видел диавола в его величайшей ярости. О Господи, где этот дух находится также в крестьянах, там необходимо, не теряя времени, перебить бешеных собак... Нет ничего более ядовитого, вредного, более диавольского, чем бунтовщик. Его следует убить, как бешеную собаку; если ты его не убьешь, то он убьет тебя...» Впоследствии Лютер хвастался, что он перебил всех крестьян во время восстания, «ибо я приказал их перебить; вся их кровь на моей ответственности»3. Мания величия заставила его в этом случае принять на себя больше крови, чем было в действительности, так как о ней без него совершенно одинаково позаботились и противники Лютера, и приверженцы его. Обе партии соединились в братском единодушии в своем решении истребить восстав- 1 Цит. по: Бебель А. Указ. соч. С. 351. 2 Цит. по: Там же. С. 352-353. 3 Цит. по: Там же. С. 358-359.
Мюнцер и Лютер (цельность против раздвоенности) 185 ших крестьян. В борьбе против них исчезли раздоры. Католики и протестанты действовали сообща для подавления восстания. Между тем князья осознавали опасность крестьянского восстания и ее возможные перспективы гораздо быстрее, чем развертывалось и крепло само восстание. В одном из писем к горнорабочим Мюнцер справедливо опасался, что эти «глупые люди дадут провести себя лживыми обещаниями»1, на которые всегда были щедры все без исключения правители, что мы очень хорошо знаем. Его опасения оправдались. Шахтерская масса успокоилась, едва только была удовлетворена часть ее требований, и уже не заботилась более о восставших крестьянах. Отдельные недовольные шахтеры и небольшие их группы, пытавшиеся присоединиться к повстанцам, были перехвачены всадниками графа Альбрехта, занявшими по его приказанию все улицы города. Оставался лишь один исход - поднять восстание в самом Мансфельде и таким образом увлечь за собой горнорабочих. Но и это не было сделано. Крестьяне Франкенгаузена были слишком просты для того, чтобы умело вести переговоры с Альбрехтом Мансфельдским, и хитрый военачальник сумел затянуть дело, пока, наконец, войска князей не соединились перед самым Фран- кенгаузеном. Когда Мюнцер явился из Мюльгаузена во Франкенгаузен, то он тотчас убедил крестьян прекратить переговоры с графом, поняв его скрытый замысел, и стремился поднять крестьян на борьбу с отрядом графа, пока еще не пришли княжеские войска и перевес в силе оставался на стороне крестьян. Одной из попыток вызвать графа на открытое столкновение были «безмерно грубые письма», которые он тогда писал в Мансфельд и которые можно понять только, если заглянуть на них именно с этой точки зрения, хотя Циммерман видит в них продукт отчаяния человека, пытающегося самого себя обмануть, доходящего до помешательства. Противники этой точки зрения полагают, однако, что Мюнцер ни на минуту не утрачивал ясности рассудка, о чем свидетельствуют все его поражения. Тем не менее мансфельдцы не вняли возбуждающим речам Мюнцера, а он сам чувствовал себя слишком слабым, чтобы перейти к нападению. Возможно, и сами крестьяне на это не решались. Скоро стало слишком поздно. Цит. по: Общественные движения. С. 359.
186 2. Лютер и Мюнцер Крестьяне расположились на возвышении близ Франкенгау- зена, которое и поныне зовется Шахтберг - «Гора битвы», и там окопались. Против них 3200 всадников, 8400 пеших солдат, отличная артиллерия. Ранее начавшееся противостояние - совсем как в России в декабре 1825 г. и 19-20 августа 1991 г. - продолжалось. Пообещав крестьянам и плебсу дать 3 часа на размышления, князья и господа выступили через 15 минут. Из 8 тыс. крестьян 5-6 тыс. перебили, отступающему народу было невозможно укрыться в домах Франкенгаузена, так как его городские ворота были плотно заперты и внутри забаррикадированы навозом. Многие всадники, преследовавшие разбегающихся крестьян, позднее хвалились, что закололи от восьми до десяти человек каждый. Речка, протекающая через город, покраснела от крови. Победоносные войска доблестных князей, победивших свой собственный народ, торжественно вступили в Франкенгаузен, и затем, как писал на следующий день ландграф Гессенский Филипп Великодушный, один из князей, приехавших на помощь Альбрехту, «были перебиты все находившиеся там мужчины, а город разграблен». «Пять тысяч крестьян было убито, триста пленных были отведены к ратуше, где без всякого суда должны были быть казнены», - писал вождь социал-демократии Германии Бебель в 1875 г., сидя в тюрьме Цвиккау, куда его посадили идейные последователи князей, воевавших с Мюнцером. Мансфельдских шахтеров, которые предали Мюнцера, и восставших крестьян, нуждавшихся в их помощи, князья на время оставили в покое, довольные тем, что шахтеры не помогли бунтовщикам, не вмешались в открытое восстание, как, например, простолюдины, занятые строительством Исаакиевского собора в Петербурге, во время восстания декабристов. Только на следующий год, рассказывает Кириак Шпагенберг, горнорабочих опять стали «слишком обременять работой, на что они горько жаловались и просили облегчения. Но к ним были посланы войска, которые их и "успокоили". Всякая свобода собраний и слова для них отменена». В Мюльгаузене, писал Розенов, находилась бедная жена Мюнцера с сыном, покинутая, презираемая; ее избегали все, боясь навлечь на себя преследование, знаясь с нею. Несчастная женщина была беременна, когда один рыцарь велел позвать ее к себе. Лю-
Мюнцер и Лютер (цельность против раздвоенности) 187 Тер, который, конечно, защищает победителей, описал это так: «Как я услышал, в Мюльгаузене некто потребовал к себе бедную жену Томаса Мюнцера, которая овдовела и беременна, упал перед ней на колени и сказал: "Голубушка, позволь мне!" О, рыцарски доблестный поступок, совершенный с несчастной, покинутой, беременной женщиной; это, конечно, храбрый герой, стоящий трех рыцарей»1. О, нищая моя страна, Что ты для сердца значишь? О, бедная моя жена, О чем ты горько плачешь? А. Блок Несомненно, Мюнцер был средневековым предшественником социализма, а точнее, коммунизма. II Заявляя это, я с опаской приоткрываю дверь в мир идеологии и прислушиваюсь к воплям очередного вождя. Кто побывал в этом мире, в этом публичном доме, тот знает, что на свете гораздо больше бесплотных, невидимых и неощутимых, но вполне реальных вещей, чем принято думать в нашем обычном мире, в котором все так просто: «берешь в руки, маешь - вещь». А здесь, в мире идеологии, все неощутимо и бесплотно именно потому, что является уж чересчур ощутимым и плотским, каким-то чрезмерно реальным. Прямо до ирреальности, хотя и всегда кому-то непременно выгодным. Например, папе, церкви, секте, партии, классу, начальству. Как жаль, что никто никогда не ворвется в комнату с криком: «Посмотрите, в этой пробирке у меня находится материя, которую мне удалось выделить из некоторых веществ! Видите, какая красивая, блестит и переливается...» Предметы, явления, процессы есть материя лишь в том смысле, что существуют независимо от нас (отражаясь в нашем сознании), но сами они не есть материя, не состоят из нее и она не может быть извлечена из них. Материя сама по себе и как таковая не существует. Увы, не менее жаль, что по радио и ТВ уже не нам и даже не детям детей наших никто никогда не объявит: «Люди! Поздравляю вас: вы живете уже при коммунизме^... Ведь не только коммунизм, но даже уже вроде давно нами построенный социализм, а не тот развитой, при котором мы уже вроде тоже как будто жили, а, может, и живем, не сущест- II вует. Причем по тем же причинам, по которым материю я не могу по- Цит. по: Розенов Э. Указ. соч. С. 46.
188 2. Лютер и Мюнцер трогать или узреть. Я думаю, что и капиталисты, которые давно живут в адских нечеловеческих условиях капитализма, еще более будут обескуражены, поскольку и его существование в свете их рассуждений находится под большим вопросом. А если проще - то его давно нет. Даже вообще никогда не было. Так им и надо. По-видимому, то, что уже давно называют «капитализм» и «коммунизм», есть всего лишь теоретическое выражение того непреложного и давно известного религии, искусству и философии объективного факта, что каждое исторически определенное общество, коллектив, будь то собрание людей, шайка, партия, класс, нация, армия, коммунальная квартира, семья и т.п., а также каждый человек есть существо (образование или, если угодно, система) двуединое, а именно: одновременно индивидуальное (личное) и социальное (общественное). Нормальный человек и общество, коллектив непременно являются и тем, и другим. Эта извечная для человека и общества вполне нормальная и жизненно необходимая, естественная раздвоенность в чисто теоретическом отношении выражается в социально-экономической и идеологической сферах и таких отображающих ее крайних, логически предельных понятиях, как «капитализм» и «социализм (коммунизм)». Первое суть собственно ведение хозяйства, экономика, образ жизни, мышления, поведения и т.п., основанные на абсолютном неравенстве и разнообразии и представляющие собой нечто сугубо личное, индивидуальное, частное, отдельное. Второе суть те же собственность, ведение хозяйства, экономика, образ жизни, мышления, поведения и т.п., но основанные на абсолютном равенстве и единообразии и представляющие собой нечто сугубо общественное, социальное, целостное, общее. Вообще говоря, в норме личное и общественное естественно и необходимо присущи каждому человеку и обществу, а в патологии выступают соответственно в виде таких крайностей, как «капитализм» и «коммунизм». Аналогично: индивидуальность - это норма, достоинство, реальность, тогда как индивидуализм, являющийся естественным продолжением индивидуальности, - патология, недостаток, ирреальность. Подобные «пары» встречаются и в других «срезах» человека и общества. Например, возмездие и месть; интеллект и интеллектуализм; энергичность, которая, если на ней настаивать, превращается в жестокость; любознательность, которая всегда готова обернуться любопытством, и т.п. «Социализм (коммунизм)» - это такая же крайность, как и «капитализм». Прав Энгельс, говоря, что противоположности превращаются друг в друга, когда они доведены до крайности. Но зачем их доводить? Странно, что, отвергая, скажем, крайности эгоизма и альтруизма и прекрасно различая и фиксируя их в реальной жизни, мы до сих пор не
Мюниер и Лютер (цельность против раздвоенности) 189 можем разглядеть их аналогии в той же ситуации с такими крайностями, как капитализм и социализм (коммунизм). Они - не конкретный общественный строй и не разные (противоположные) стадии развития общества, а сокращенное обозначение двух раздельных внутренних атрибутов всякого общества и человека. Причем атрибутов, рассматриваемых в определенном, весьма одностороннем аспекте в их предельно общей, крайней форме. Эти атрибуты всем известны как «личное» и «общественное» или «индивидуальное» и «социальное». Если нет одного из этих двух составляющих - нет человека (общества). Более того, человек и общество нормальны и способны реально жить лишь в меру своей внутренней и внешней согласованности между личным (индивидуальным) и общественным в процессе своей жизнедеятельности в меру развитости личного и общественного и их общего между собой баланса (взаимодействия), который, строго говоря, полностью никогда недостижим. Если индивидуальное преобладает в человеке над общественным за счет его, то это во всех отношениях плохо и отвратительно для него и окружающих в той же мере, в какой было бы, если бы, наоборот, общественное преобладало над индивидуальным и за счет его (не по тому ли гонимый неизбежно делается гонителем?). И что делается человеку (обществу), если без себя либо общества он становится не человеком (а общество - нечеловеческим)? Что делать человеку, если он так создан, что в одинаковой мере должен изо всех сил тянуться одновременно и к своему Я, и к окружающим людям, к обществу? Эта изначальная, необходимо присущая всему человеческому роду и каждому его отдельному представителю двуликая, в равной мере индивидуальная и общественная потребность, никогда не иссякнет и не исчезнет. Она, от природы неутолимая, должна удовлетвориться, будет удовлетворяться, пока существует человек и общество. Мечта людей о самой лучшей лично, индивидуально, для себя жизни и о самой лучшей жизни для всех, для всего человечества, для всего человеческого рода, достигнув предела, становится мечтой не о противоположном, а об одном и том же - о своем человеческом роде. Поэтому, в частности, мечта о самом лучшем государстве, строе, где всем будет хорошо, будет жить, пока живы люди. Было бы страшной ошибкой не учитывать вечного человеческого желания и стремления продвинуться в развитии (индивидуальном и социальном) по пути к индивидуализму и социализму, к этим двум в реальности никогда не достижимым маякам человечества, являющимся проекцией реальных сторон или свойств человека и общества на их собственную историю. Но надо сказать прямо, что реальное основанное на «учении марксизма-ленинизма строительство социализма (коммунизма)» в качестве исторически определенного, конкретного конечного и завершающего
190 2. Лютер и Мюнцер этапа индивидуального и общественного развития либо попытки его достичь в качестве некой конкретной и якобы вполне в объективной социальной действительности достижимой реальной цели - утопия. Если, сознавая это, мы в данном вопросе хотим избежать нежелательных перекосов и извращений — сталинизма, фашизма, маоизма и т.п., то прежде всего должны обратить самое пристальное внимание на объективное, всегда реально существующее единство (тождество) таких индивидуально общественных противоположностей, скрытых в таких крайностях, как «личное» и «общественное» в человеке и «капитализм» и «социализм (коммунизм)» в обществе. Мы, все и каждый, должны добиться полного и истинного представления об этих полюсах и их объективной закономерной взаимосвязи и взаимообусловленности. От этого зависит продолжение жизни и счастье всего человеческого рода. Коммунизм так же неуничтожим, как и капитализм. Они не в буду- || щем, они - в нас самих, и - навсегда. Мюнцер в своей теории «царства (или града) божия на Земле» фактически сформулировал абстрактную и фантастическую для того времени идею коммунизма, а всей своей жизнью (и смертью) доказал готовность практически ее осуществить. Несмотря на это, Энгельс чрезвычайно осторожно и нехотя говорил о коммунистических взглядах Мюнцера, как бы стесняясь этого своего «родственника» как уж очень дальнего. Хотя это - смотря в каком отношении и на чей взгляд... Мюнцеровская «политическая программа... была близка к коммунизму», - признался Энгельс. Суть ее видна из показаний, которые впоследствии он сделал под пыткой: «Главное положение, которое... они хотели осуществить, было: omnia sunt communia (все общее), и каждый должен был получать сообразно своим потребностям, в чем он нуждается. Если какой-либо князь, граф или государь не хотел сделать это, после того как он был серьезно приглашен (на Лубянку. - Л. Я.), то его следовало обезглавить и повесить»1. Такое всеобщее социальное равенство, регулируемое карательной, террористической организацией, имело ярко выраженный религиозный характер и вместе с тем было крайне практическим и максималистским. Но Мюнцер строит высший идеал не на равенстве и нищете, а на богатстве, не на аскетизме, а на удовлетворении материальных и духовных нужд «простого человека», обосновывая это тем, что Цит. по: Общественные движения. С. 355.
Мюнцер и Лютер (цельность против раздвоенности) 191 только в таком случае простой люд может подняться до идеи божественного и вечного, отмечал его биограф. Существенно, что тезис «все общее» хотели проводить так, чтобы «каждому выделялось по его нужде»1. Во времена Реформации понятие «народ» в какой-то мере утратило абстрактное и приобрело конкретное значение, так что даже зажиточные бюрократы, например альтштед- ский сборщик податей Ганс Цейс, с которым уже встречались, называли народ «Господин "gmomnes"» (Господин «Все»). Предлагаемое Мюнцером государство основано, во-первых, на возвращении к прошлому, когда «Адам пахал, а Ева пряла»; на первоначальном равенстве, абсолютной уравниловке, ибо, по Мюнцеру, «каждый должен быть свободен и должна быть общность всех имуществ»2; во-вторых, на возвращении существующего общества к тем временам, когда «град божий» был, а «град земной» еще не был сотворен. Радикализм Мюнцера требовал, чтобы строительство нового общества началось как бы с нуля. Он хотел превратить существующий «град земной» в «град божий», свести последний на землю и строить новое общество по указаниям Библии и всех священных книг или, как говорил Мюнцер, по «Евангелию». Говоря о строительстве «града (или царства) божмя на земле» и раскрывая в связи с этим свое понимание проблемы собственности, Мюнцер приближается к формулировке чего-то похожего на наши современные представления о «социализме» как предшествующем «коммунизму» этапе развития общества. Так, по Мюнцеру, на первоначальной стадии строительства «царства божия» имеется в виду только уравнение причин социального зла, а именно: ликвидация всех господ, уничтожение княжеской государственности, переход власти к народу, передача ему всех общественных богатств, как демократической общине, устроенной наподобие первых христианских общин. Это - первый этап торжества «царства божия» на земле, причем торжества относительного, неполного, когда еще сохраняется социальное неравенство людей, хотя и в гораздо меньшей степени, чем при князьях. Следующий этап, аналогичный коммунизму Маркса и Энгельса, - это этап полного и всестороннего торжества «царства божия на земле», райское общество. Изменится натура человека, духовный уровень масс поднимется до самой высшей отметки, ибо 1 Briwechsel. Ahn. 8/16мая 1525. Цит. по: Смирим ММ. Указ. соч. С. 266. 2 Цит. по: Смирин М.М. Указ. соч. С. 269.
192 2. Лютер и Мюнцер отсутствуют материальный гнет и эксплуатация трудящихся, классовые различия, права собственности, всякая обособленная и противостоящая людям, чужая им государственная власть; все помыслы и имущества становятся общими. Это будет истинное «царство божие» и уже не на небе, а на земле. «Да, многим людям это кажется неосуществимой мечтой, - говорил Мюнцер. - Им кажется невозможным начать и осуществлять это дело, низвергнуть безбожников и вознести униженный, темный народ... Да это высокая вера, и она еще принесет с собой много добра. Она образует прекрасный народ, о котором мечтал философ Платон (de republika)»1. Чтобы построить новую жизнь и новое общество, надо осуществить по крайней мере четыре основных задачи. 1. Немедленно водворить на Земле вообще и германской в частности - «царство божие» и предсказанное тысячелетнее царствие, возвратить церкви ее первоначальное строение, отменить все нынешние церковные учреждения и структуры, которые противоречат первоначальному устройству церкви. Сделать Священное писание руководством и программой текущей борьбы против князей и дворян и передачи всех богатств народу. 2. Основываясь на библейской идее абсолютного социального равенства, ликвидировать феодальную, княжескую и церковную собственность и эксплуатацию. Все существующие власти и властные структуры, которые сопротивлялись водворению царства божия, должны быть отменены, однако саму форму народной власти Мюнцер не определяет. Вместе с тем он допускает, что на первом этапе водворения царства божия князья, поняв, что должны служить народу, «могли бы продолжать свои функции в качестве народных слуг», писал Бебель. (Напрашивается аналогия с использованием интеллигенции и «буржуазных специалистов» в первые годы советской власти.) Более того, Мюнцер хотел сделать какую-то часть лояльных к его власти князей своими сторонниками. В своей проповеди перед князьями Саксонскими во дворце Альштедта, куда они прибыли, чтобы лично ознакомиться с положением дел и успокоить мятеж, Мюнцер, между прочим, сказал: «Князья обязаны с корнем вырвать идолопоклонство (т.е. службу церкви. - Л.П.) и силой ввести Евангелие»2. Цит. по: Общественные движения. С. 327. Цит. по: Бебель А. Указ. соч. С. 234.
Мюнцер и Лютер (цельность против раздвоенности) 193 3. Защитить (на первом этапе) от феодальной эксплуатации кресть- янскую собственность и укрепить ее, словом, отстоять общинную собственность, как этого требовали крестьяне. 4. физически уничтожить тех германских князей и дворян, которые выступают против новой власти, сопротивляются ей или саботируют указы и постановления. Германия, по Мюнцеру, не должна быть княжеской и дворянской, потому что покрытая дворянским гнетом она представляет собой «разбойничий очаг»1. Князья - это плетки, которыми Бог наказывает мир в своем гневе. Мюнцер сравнивает «князей дома Израилева», которые сдирают шкуру и ломают кости, с современными ему немецкими князьями: «Поэтому они просто палачи и живодеры, и в этом их ремесло»2. По его словам, князья не что иное, как «настоящая свора ростовщиков, воров и разбойников; их надо задушить как собак»3. «Необходимо изгнать тиранов... их сопротивление должно прекратиться силой»4. Кстати, «собака» - любимейшее ругательство и Лютера, и Мюнцера. Но далеко не единственное... Мюнцер не признавал себя мятежником: он ведь «не призывает к свержению власти авторитета, а наоборот, стремится укрепить авторитет власти, указывая ее настоящие источник и основы», писал Смирин. Мюнцер говорил: «Господа сами делают бедного человека своим врагом, они не хотят устранить причину восстания. Каким же образом может надолго сохраниться спокойствие? И вот за то, что я это говорю, меня считают бунтовщиком. Ну что же, пускай!»5. Подобно тому, как Маркс в своих «Тезисах о Фейербахе» всецело подчинял «объяснение» «изменению», а Ленин решение национального вопроса и мораль - вопросу о текущих нуждах революционного движения и диктатуре пролетариата, так и Мюнцер всецело подчиняет «религиозное» - «политическому» и «экономическому» и даже «царствие божие» нуждам немецкого народа, Священное писание - потребностям своего революционного Движения, а «Евангелие» - тактике и стратегии народной борьбы против князей и дворян. Такова его «своеобразная манера» трак- 1 Цит. по: Смирин U.M. Указ. соч. С. 281. 2 Цит. по: Общественные движения. С. 326. 3 Цит. по: Лампрехт К. Указ. соч. С. 223. 4 Цит. по: Смирин ММ Указ. соч. С. 268-269. 5 Цит. по: Общественные движения. С. 342.
194 2. Лютер и Мюнцер товать сакральную литературу, прежде всего пророков; Мюнцер стремился извлечь из книг церкви программу действий, хотел без* ликим ирреальным, прошлым обосновать конкретное, реальное настоящее и будущее. Например, в письмах к эйзенахцам от 9 мая 1525 г. и к эрфурт- цам от 13 мая того же года Мюнцер писал, что вся «власть должна быть дана простому народу» (Die Gewalt sol gegeben werd dem gemeinen Volk). Примечательно, что Мюнцер выдает это утверждение за цитату из книги Даниила (см. гл. VII, стих 27). На самом деле в этом стихе сказано не «простому народу» (dem gemeinen Volk), а «народу святых всевышнего» (L'am Kadische Eljonin). Иначе говоря, Мюнцер торопился сам и торопит, насильственно ускоряет ход истории; к тому же подделывает в угоду своим коммунистическим интересам первоисточники, как это не раз проделывали и более поздние социалисты... Мюнцер в своих письмах к недостаточно образованным людям изменил смысл цитируемого предложения, придав ему нужный Мюнцеру смысл. Разумеется, исключительно на благо и во имя угнетенного народа, которому писал. Также в главе III пророка Моисея Мюнцер «уточняет» (в своих интересах) абстрактное выражение пророка «народ» и заменяет его более понятными и конкретными категориями «бедный пахарь» и «ремесленник». В других случаях весьма общим и безадресным словам Исайи (V, 20): «Горе тем, которые зло называют добром, и добро злом, тьму почитают светом, и свет тьмою, горькое почитают сладким, и сладкое горьким!» - Мюнцер придал со* вершенно конкретную политическую направленность, имеющую классовый характер. Он легко и просто превратил эти слова пророка в ядовитую политическую сенсацию против «наших господ и, князей», которые, как он писал, «присвоили в собственность вся* кую тварь. Рыба в воде, птица в воздухе, всякая растительность на земле - все должно принадлежать им (Исайя, гл. V). Поэтому они... доводят всех до того, что сдирают шкуру и мясо с бедного пахаря, ремесленника и всего живого...»1. Таким образом, длядос^ тижения праведной цели Мюнцер и его более поздние последователи использовали неправедные средства и в самом фундаменте «царства божия на земле» появилась первая ложь. Благодаря такой, в методологическом отношении сознательно основанной на лжи идеологической связи своего движения со Священным писанием и «передергиванием» в толкованиях его, рас- Цит. по: Смирин ММ. Указ. соч. С. 271.
Мюнцер и Лютер (цельность против раздвоенности) 195 считанным не на абстрактную святую общину, а на тот вполне реальный и конкретный народ, который с Мюнцером во главе образовывал крестьянский плебейский лагерь, идеи и учение Мюнцера вышли далеко за пределы существовавших тогда политических и экономических условий и совпали с народным пониманием Реформации, проявившимся во времена Крестьянской войны. Лютер, видимо, был «религиозно-филологическим революционером», личностью, а Мюнцер - лишь отчасти. Но в другом отношении они «меняются местами»: Мюнцер, не считая себя, как было сказано, мятежником, на деле оказался мятежнее Лютера, который считал себя мятежником, но был им только отчасти. Поэтому Лютер умер естественной смертью, а Мюнцера убили князья, науськиваемые Лютером. Не может сердце жить покоем, Недаром тучи собрались. Доспех тяжел, как перед боем, Теперь твой час настал. - Молись! А. Блок Итак, восьмитысячный отряд Мюнцера был разбит. Мюнцеру удалось бежать. У Нордгезейских ворот, через которые он прорвался в город, он укрылся на чердаке одного случайно попавшегося дома, спасаясь от преследования ландграфских рейтаров. Переодевшись и перевязав голову, чтобы более замаскировать себя, он перебрался с чердака в жилое помещение и там лег в постель. В этом самом доме и помещении по окончании резни намерен был расположиться люнебургский дворянин Отто фон Эббе; слуга его пришел посмотреть новое жилище и увидел лежащего в постели Мюнцера. На его вопрос: «кто он?» - Мюнцер, представляясь очень слабым, отвечал, что он болен и уже давно лежит в лихорадке. Рейтар, искавший себе поживы, стал осматривать мюнцерову одежду и нашел в кармане письмо графа Альбрехта к крестьянам; это письмо выдало Мюнцера, рассказывает Бебель. Фон Эббе повел его к князьям. Князья приковали Мюнцера к телеге и отправили, как военный приз, к жестокому графу Эрнсту Фон Мансфельду, тому самому, которому Мюнцер еще недавно писал гордо: «Я буду вслед за письмом»1. Цит. по: Бебель А. Указ. соч. С. 368.
196 2. Лютер и Мюнцер В Гельдрунгене «сильно изможденного, его посадили на несколько дней в башню, а потом подвергли мучительнейшей пытке, после которой в горячечном состоянии он выпил двенадцать кружек воды». Он назвал под пыткой имена только уже погибших. В пятницу 26 мая начались массовые казни, к месту которых прикованный к телеге Томас Мюнцер был привезен из Гельд- рунгена. На месте своей казни «он сознался, что начал дело слишком великое, несоразмерное ("Majora justo") со своими силами». Потом, обратись к князьям, увещевал, просил, предостерегал их не навлечь на себя вторично подобного несчастья. Он советовал им чаще читать Священное писание, книги Самуила и царей, чтобы иметь перед глазами примеры, каков был конец подобных им тиранов. После этой речи Мюнцер смолк и ждал смертного удара. Преступники обыкновенно читали перед смертью «Верую»... Так как Мюнцер безмолвствовал, то граф прочел за него молитву; по окончании ее голова Мюнцера пала. Туловище его тут же было насажено на кол. Окровавленную голову они воткнули на другой кол и выставили на обозрение на Исполинской горе в Мюльгаузе- не, с левой стороны, если по дороге в Шадеберг подниматься в гору. С ним вместе нашли смерть монах Пфейфер, один причетник и 24 неизвестных. Изображенные на гравюре Христиана фон Зихема Томас Мюнцер в своей строго горизонтально надетой и большой, как у грузин, только без козырька кепке-берете с наушниками и Мартин Лютер в своей бескозырке, как у моряков, только без ленточек, довольно похожи. У того и другого рука лежит на раскрытой книге, которую оба перевирают в своих интересах, хотя и общественных. Пока. В целом Мюнцер - воплощение основанной на чувстве и очень чувствительной, но цельной и целостной крайности, мечущейся вне себя в поисках борьбы, причем не столько «за», сколько «против». Этому врагу компромисса подай все либо ничего: радикальность, революционность - его стихия. Лютер, напротив, воплощение основанного на рассудке, внутри себя мечущегося в поиске единства (тождества) противоположностей и безуспешно пытающегося его достичь путем всегда раздвоенного компромисса, примирения, согласования этих противоположностей. Эволю-
Мюнцер и Лютер (цельность против раздвоенности) 197 ция, непрерывность, гармоничность развития - вот его стихия... Но было бы ошибкой считать, что Мюнцер - новатор, революционер, а Лютер - консерватор, эволюционер, ибо в различных отношениях, в том числе в их отношении к теории и практике, к вере и разуму и т.д., каждый из них является то одним, то другим и даже самому себе противоположным. Однако есть между этими бывшими друзьями какое-то страшно глубокое общее, я бы даже сказал «родное».,. А попытаешься получше понять, что же именно, тут же почувствуешь, что ответа никому не дано. Пока. На книге лежит рука... Но Лютер поодутловатей, жирный, лицо круглое, губы сластолюбивые, глаза упрямые, круглые. Подбородок тоже круглый, что свидетельствует, вопреки общепринятому мнению и согласно моему жизненному опыту, об ослином упрямстве, а не о сильной воле. Руки чистые, холеные. Такой всех и все видит, всюду проживет. И смотрит Лютер... одним кажется, что нагло, с усмешечкой - орлом глядит; а другим: что, как-то и не выразишь, поверх Реформации, что ли? ...Но кто же, кто это так страшно царапается, изредка переворачиваясь в душе его?.. А Мюнцер... Весь он как бы в себя смотрящий, все предчувствующий, сам в себе сомневающийся, Но не желающий в этом даже себе признаться; глаза большие, печальные. Будто заранее знает, что платком не замаскируешься... Но не хочет в этом самому себе признаться... Лоб странный - прямо от переносицы вверх идет как бы вмятинка какая или ложбинка; про такое говорят «Бог ударил». Лицо болезненное, уши маленькие, растопыренные... И подбородок маленький, нервный. А вот руки рабочие - большие, морщинистые, пальцы в сочленениях узловатые... И вспомнились радостные, захлебывающиеся слова Мелан- хтона в письме к Иоахиму Камерарию о разгроме крестьян и казни Мюнцера: «Я рад, что пойман вождь восстания. Не столько потому, что... впредь уже будет спокойно, сколько потому, что стало очевидным, что не может быть подтвержден дух, о котором они хвастливо заявляли. Боже милостивый, о каком же царстве они так сладко мечтали! Какими выдуманными пророчествами он довел глупую массу до вооруженного выступления! Сколько обещаний о ближайшем будущем якобы по повелению небесного оракула для изменения общественно-государственного порядка!» Однако «дух», о котором они хвастливо заявили и которого так
198 2. Лютер и Мюнцер страшились Меланхтон и Лютер, не погиб, ибо он вечен, пока жив род человеческий. Он еще не раз возродится. ...И на смерть обречены Слишком ранние предтечи Слишком медленной весны. Если вы будете в Германии, где мне не довелось быть, то, умоляю вас, съездите в Бад-Франкенхаузен-Кифхойзер, где я тоже никогда не был. Там, на месте сражения крестьян Томаса Мюнце- ра с войсками князя Филиппа Гессенского вам обязательно с гордостью покажут гигантскую панораму этого сражения 123 м в окружности и 15 м высоты - вот какая большая! - с маленькими фигурками: одни в лохмотьях (бедные), а другие в латах, пешие и на конях (богатые). И те, и другие, совсем как живые! Пушечки тоже, как настоящие! Главное, совершенно точно все показано именно так, как было... Как было, есть и будет. Очень интересно. ... Слишком медленной весны. 22 августа 1991 г.
ФИЛОСОФСКИЕ ПИСЬМА, которых не было
ф ИЛОСОФСКИЕ ПИСЬМА о своей Собственной, Древней и Новой, а также Современной тебе, Читатель, философии Письма эти, якобы сочиненные бароном Лейбницем, разъяснил и в странном порядке расположил комментатор означенных писем ординарный профессор Государавенного университета управления Л.А. Петрушенко Написано автором в городе Москве на Комсомольском проспекте в доме № 45 близ магазина «Галантерея» Anno domine 1975-2004
I 1ролог - Я, известный многим, если не всем государям Европы и Азии, барон Готфрид Вильгельм Лейбниц, сим извещаю всех, кого это касается, что в разных местах и в разное время действительно высказал устно либо письменно Мысли, составляющие субстанцию сей книги и огражденные, как у вас говорят, «в контексте кавычками». Русский комментатор изложил эти мои Мысли в виде Писем, якобы написанных мною к венценосным и дворянским особам, против чего я, по свойственной мне благородной терпимости к чужому мнению и за давностью столетий, ничего не имею возразить. Нынче обо мне в его стране не так уж часто вспоминают: я не вошел в число «представителей» так называемой «классической немецкой философии». Но, как ни странно, о том не жалею. Мне лестно оказанное им моей особе должное внимание, по воле Провидения принесенное ветром Просвещения в свободную Европу из далекой воинственной и варварской Скифии, которую, как мне сообщают корреспонденты из Московии, тамошние правители даже по сей день, спустя 300 лет после моей кончины, упорно продолжают надеяться сделать цивилизованной... Однако прямо скажу, что писем сих я никогда никому не писал... А потому эпистолярная форма моих мыслей о моей философии, равно как и о философии древней и современной тебе, читатель, целиком лежит на совести комментатора. Ему же принадлежат весьма правдоподобные, на мой взгляд, теоретические следствия (например, о плодотворности неминуемого в будущем сближения материализма и идеализма, коммунизма и капитализма), якобы необходимо, по его мнению, вытекающие из принадлежащих мне мыслей, процитированных в этой книжке. И хоть отнесся он к своему делу прилежно и добросовестно, но мне чужого не нужно. Отличаясь - это общеизвестно! - невероятной уступчивостью, склонностью к компромиссам, я рад был найти те же качества у своего комментатора. Наши сношения с ним весьма улучшились, когда в выдуманной им беседе со мной он заявил:
Пролог 203 - Прошу извинить за мою невинную мистификацию, но у меня были предшественники, причем гораздо более великие. Разве Марк Аврелий не написал письмо самому себе, а Платон не влагал в уста Сократу собственные мысли? А Вы, Милостивый государь, разве не сделали того же с Пацидием в Вашем знаменитом диалоге «Пацидий Филалету»? Что касается меня, одного из жалких комментаторов великого Лейбница, то я всего лишь по возможности старательно свел написанное Вами, барон, воедино и в меру своих скромных способностей изложил Ваши мысли в будто бы написанных Вами письмах достаточно логично, систематизировано, ясно, доступно, точно и в последовательности, которая лучше всего, мне кажется, сообразуется с Вашим, барон, учением и личностью, как я их понимаю и, признаюсь, ими восхищаюсь, а также с моими самыми благожелательными намерениями. Весьма учтиво высказав все это и дав время утешиться столь благосклонными словами, он сообщил мне презабавную новость. Оказывается, самое первое издание моих философских сочинений (1765), спустя почти полстолетия после моей смерти, было посвящено заслуженному попечителю Гёттингенского университета Г.А. фон Мюнхгаузену... Уже из писем моих к Гугони и Боссе видно, что я, неудовлетворенный своими и чужими изложениями моей философии, желал иметь такое ее описание, в котором моя метафизика была бы представлена в форме научной системы. Не в пример ученейшему Спинозе, употребившему в своей «Этике» математическую форму, чтобы спрятать за ней свою, присущую всем материалистам и атеистам безапелляционность и бездоказательность, я давно мечтал составить полное изложение своего философского учения в математической форме. Даже в последние годы своей жизни я не оставлял намерения полностью и систематически изложить свою философию. Но желание мое осталось неисполненным. Поэтому можно считать, что до сих пор были известны лишь отрывкимоей философии, написанные мной по случаю для какого-нибудь близкого или вьщающегося лица, но и те не все изданы даже до сей поры. Вот почему мой комментатор просил перечислить те мои произведения, которые я почитаю за самые главные. Вслед за другим моим русским до-революционным (в России так принято считать: «до» революции и «после») биографом господином B.C. Сереб-
204 Философские письма, которых не было ренниковым он полагает, что их четыре. Я же думаю, что шесть. Первый трактат «Рассуждение о метафизике». Это трактат, с подробным содержанием которого я познакомил господина А. Ар- но, о коем еще пойдет речь. Написанный в 1685 г. и найденный среди моих рукописей, он был издан в 1846 г., когда и получил свое название ввиду того, что в письме моем к Людвигу фон Гее- сен-Рейнфельскому от I/II февраля 1686 г. я сам назвал свой трактат «Un petit discours de Metaphisique». Второй трактат «Systeme nouveau de la nature et de la communication, des substances, aussibien que de Г union qui y a entre Га meet le corps» был составлен мной по просьбе моих парижских друзей (см. письмо к Банажу) и издан в 1695 г. в «Journal des savants». Признаюсь, что я немало горжусь тем, что со времени появления этого сочинения меня называют автором системы «предустановленной гармонии». Поводом к составлению третьего и четвертого из моих выдающихся трактатов было желание принца Евгения Савойского, находившегося, как все о том знают, со мной в дружеских отношениях, иметь краткое изложение моей философии, которое я в 1714 г. сделал в нескольких редакциях. Главнейшие из них две: одна - т.е. третья по счету - более пространная и без заглавия была, по-видимому, так как о сем я запамятовал, передана принцу, а другая - четвертая- под заглавием «Principes de la Nature et de la grâce, fondes en raison» послана Ремону де Монмору. После моей смерти (как странно это писать) обе редакции появились в свет в виде «Монадологии» и «Начала природы и благодати». Однако название «Монадология» («Le monadologie») принадлежит вовсе не мне, а первому издателю моих философских произведений Иоганну Эрдману, как о том сам он и написал в предисловии к изданию «Нос titulo suscripsi librum omnimum gravis- simum». Издана была «Монадология» сначала в переводах: на немецком в 1720 г. («Lehrsätze über die Monadologie»), на латинском в 1721 и 1728 гг. подтем же названием и в 1768 г. под заглавием «Principia philosophiae, seu Thèses in gratiam principis Eugenii conscriptae». Французский оригинал был найден Эрдманом и издан в 1840 г. под названием «Le monadologie». Не могу не сказать, что название это, хоть и не мое, а удачно. Первое издание «Начала природы и благодати» увидело свет в 1728 г.
Пролог 205 За год до смерти моей незабвенной покровительницы и друга, королевы прусской Софии Шарлотты (1705), я «за удивительно короткий срок» написал - и это уже пятое по счету из главнейших моих произведений - «Новые опыты о человеческом разуме, принадлежащие автору теории о предустановленной гармонии» ( 1704), но оно вышло в светтолько в 1765 г. Это - итоги моей полемики с несравненным Джоном Локком, направленной против его «Опытов о человеческом разуме». Мои «Новые опыты...» - самое большое мое философское произведение. Русский лейбницевед И.Б. Погребысский считает его, должно быть по объему, моим «наиболее значительным философским произведением», что, на мой взгляд, неверно. Таковым является прежде всего «Монадология». Вместе с моей «Теодицеей», изданной в 1714 г. (книгой, которой я уделил при ее написании больше всего внимания), «Новые опыты...» и «Монадология» образуют как бы трилогию, в которой я подвел итоги своих философских размышлений и изысканий. Поэтому на упомянутой здесь «Теодицее» как шесто м из самых выдающихся моих произведений я хотел бы остановиться подробнее. Спустя пять лет после смерти дорогой моей королевы Софии Шарлотты я издал свои трактаты, представляющие собой изложение моих взглядов против Бейля (я называл их «опыты»), под общим названием «Теодицея», то есть «Богооправдание». Поводом к появлению этой книги было то, что Пьер Бейль в своем замечательном «Историческом и критическом словаре» в статье «Рорарий» критиковал мою философию весьма основательно. Биографы мои обычно считают «Теодицею» совершенно устаревшей. «В отличие от "Новых опытов о человеческом разуме", - утверждает, например, господин Погребысский, - "Теодицея" - мертвая часть наследия Лейбница. Даже поклонники Лейбница в XX в. признают, что она потеряла всякий интерес для современного читателя...» Но каждый непредвзятый читатель «Теодицеи» скажет, что эта точка зрения устарела уже с момента своего появления, ибо она слишком безапелляционная и односторонняя, чтобы быть правильной. Сей труд в моей жизни и творчестве занимает особое, очень важное место для понимания как моей собственной сути, так и моей философии. «Теодицея» посвящена решению таких вопросов, как соотношение веры и разума, о предопределении Божием, о свободе человеческой воли, о происхождении зла (см. мои письма об этом к Банажу от 1 июня 1708 г. ; ср. к Жак-
206 Философские письма, которых не было ло), об отношении «Теодицеи» к моей философской системе (см. мое письмо к Ремону в июле 1714 г.). А само намерение написать «Теодицею» возникло у меня сравнительно рано - в 1697 г. И по происхождению, и по своей внешней форме «Теодицея» обусловлена тем, что Ее Величество покойная София Шарлотта читала со мной сочинения означенного Пьера Бейля и милостиво просила меня объяснить их. Некоторые замечания я представлял ей письменно. По смерти королевы друзья мои уговорили меня напечатать заметки, составленные для Ее Величества. Вот почему в «Теодицее» нет строгой системы. Она состоит из нескольких частей, однородных по содержанию, и написана, как ныне у Вас выражаются, очень популярно. Пытаясь в «Теодицее» раскрыть господствующую в мире гармонию, как писал г-н В. Герье, «ясную для всякого, кто не останавливается на частностях и старается обнять мироздание в его целостности и в его вечном развитии», я выдвинул гипотезу à наилучшем мире, который Божество избрало из бесконечного множества возможных миров. Как бы ни относиться к этой гипотезе, которая всегда относительна вследствие индивидуальных особенностей ее автора и его эпохи, основная мысль ее, я полагаю, верна и состоит, по Герье, в попытке «примирить права индивидуального существования с беспредельной жизнью мироздания, пред которым, по-видимому, бесследно исчезает всякое отдельное бытие. Человек всегда будет искать этого примирения и всегда будет находить его, в поэтическом ли пантеизме Спинозы и Шеллинга, или на почве христианства, как философия Лейбница». Речь здесь идет, по-видимому, о «примирении» как верном (истинном) соотношении части (индивидуальное существование) и целого (существование вообще, т.е. существование всего). «Теодицея», писал г-н Герье, «почти не вызвала возражений и критики. Общество было пресыщено богословскими спорами; оно было радо найти примирение и выйти из заколдованного круга старых спорных понятий». «Теодицея» отвечала «настоятельной потребности своего времени» и потому была с интересом встречена всеми слоями общества и произвела на них «сильное впечатление». Из-за поставленных в ней проблем, например отношения человека к Богу, к свободной воле и предназначению, «враждовали между собой янсенисты и молинисты в католицизме, арминиане и гомаристы, реформаты и лютеране». Бе иль, по словам Герье, считал все это настолько запутанным «лабирин-
Пролог 207 том», что уходил от их разрешения, а я полагал их, напротив, уже «разрешенными» проблемами. Бейль отвергал их, а я, как позже скажут, - диалектически «снимал» путем отрицания. Особое историческое значение «Теодицеи», по Герье, состоит в том, что «ею заканчивается богословский период в развитии западноевропейских народов: вопросы, которыми она занимается, относятся еще к этому богословскому периоду, но способ разрешения и самое разрешение их заимствованы уже из другого периода. Таким путем идет вообще развитие человеческого духа; человек долго колеблется между противоположными крайностями; наконец, он становится выше их: тогда он находит разрешение, которое примиряет противоположности и вместе с тем вводит его в новый круг понятий и в новые интересы» (и в новые, более обширные и глубокие противоречия, добавили бы мы). С этим нельзя не согласиться. «Моя «Теодицея» не охватывает целиком все части моей системы (философской. -Л.П.), однако если присоединить к ней все, что я публиковал в различных журналах г-на Бейля и г-на Банажу, то мало что останется добавить, по крайней мере в отношении основных начал». И эту философию «я считаю божественным даром, который дан миру в его преклонном возрасте как единственная скрижаль (tabula rasa), на которой спасутся благочестивые и благоразумные люди среди катастрофы наступающего атеизма».
Письмо первое МОЯ ФИЛОСОФИЯ Универсум, его Единство, Раздвоенность и Активность. - Два Мира. - Универсум, Бог и Порядок. - Активная сила. - Души (Духи). - Восприятие. - Рискуя вызвать недоумение Вашего Величества, должен сообщить Вам новость: я уже не картезианец - Прощай, Декарт! - и тем не менее больше чем когда-либо далек от любимого Вашего Гассенди, знания и заслуги которого, впрочем, признаю. Я увлечен новой системой, прочитав кое-что в научных журналах Парижа, Лейпцига и Голландии и в замечательном «Словаре» г-на Бейля, в статье «Рорарий». «С тех пор мне, кажется, открылась новая сторона сущности вешей»... Вернувшись домой после нашей так памятной мне встречи, я задумался над тем, что мы высказали друг другу, и решил, что наша беседа, которую, несомненно, украсили Ваши в высшей степени умные и тонкие замечания, могла бы оказать неоценимую помощь в кратком изложении моей философии и стать для него хорошим основанием. Теперь Вы, Ваше Величество, видите, насколько я себялюбив и практичен, хотя и уверяли меня в обратном. Мне показалось, что и Вам, моей Августейшей покровительнице, при Вашей милостивой склонности к философским беседам со мной, чем я немало горжусь, не имея на то ровно никаких оснований, не будет безынтересно прочесть запечатленными в моих письмах к Вам то, что до сих пор лишь звучало в воздухе во время наших чудесных осенних прогулок по аллеям Люценбурга. Дабы не утомить Ваше Величество, признал я уместным разделить на части и письма мои, и содержание в них, сообразно тому предмету, о коем пишу, и это, надеюсь, облегчит его понимание хотя бы в той мере, в какой, увы, сделает несколько нудным, за что прошу покорнейше меня извинить. Здесь и далее повествуется об Универсуме, его Единстве, Раздвоенности и Активности Я исхожу вслед за Платоном и другими славными философами из природного Универсума как мира беспредельного
Письмо первое. Моя философия 209 и в то же время имеющего пределы; бесконечного и конечного; целостного, но вместе с тем разрозненного, фрагментарного; непрерывного (континуального) и прерывного (дискретного) во всех них. Универсум, сотворенный в конечном счете Богом, необходимо и случайно, жестко и одновременно мягко и гибко объединен и взаимно скреплен, если можно так выразиться. Двоякой причиной такого единства («единения») и взаимосвязи служат общий всему миру и его вещам акт Творения, а также присущие им же всеобщие мировые взаимосвязь и взаимообусловленность. Но в силу двойственности последних, равно как и натуры самого Универсума, указанные всемирные взаимосвязь и взаимообусловленность чрезвычайно многоплановы, многогранны и - главное - внутренне противоречивы, о чем я еще скажу. Ведь мир, как учил еще Аристотель, одновременно есть одно и многое, целое и его части, общее и отдельное, форма и содержание. Помимо того, мир активен и пассивен в том смысле, что изнутри себя воздействует метафизически сам на себя в целом, друг на друга (как многое) и на весь мир. И я утверждаю в отношении этой мировой самоактивности, что всякая «масса», или материя, обладает силой, «но иной, чем та, которая происходит от приложенного натиска». И что, вопреки Декарту, «всякое отражение (reflexio) возникает от упругости». А потому - и это одна из основ моей философии, к которой я еще вернусь, - в мире «каждая вещь или часть универсума должна оставлять отпечаток на всех прочих», о чем догадывался Аристотель. Впоследствии эту идею универсального механического отражения как всеобщей закономерности, лежащей, по выражению тов. Ленина, «в самом фундаменте материи», большевики вследствие своего одностороннего, возведенного в догму и насквозь политизированного мышления, а также властолюбия и дремучего невежества, абсолютизировали и превратили в одну из своих излюбленных социально-практических схем, бесчеловечных и кровавых, абстрактных догм своей политики, основанной на «стимуле-реакции», на том, что «кто не с нами - тот против нас». Здесь и далее говорится о Двух Мирах Уже из сказанного следует, что миру в целом и каждой его частице, равно как развитию и движению их, необходимо присуща некая раздвоенность, двойственность. Во всем бесконечном мире и в малейшем его уголке, в каждом сколь угодно
210 Философские письма, которых не было большом объекте природы и в мельчайших тельцах, наподобие тех, которые открыл г-н Я. Сваммердам, всегда есть нечто внутренне раздвоенное, двойственное и одновременно делающее этот уголок, объект, тело, значит, и весь мир - одним бесконечно единым целым именно благодаря этой самой раздвоенности, двойственности. Идея всеобщей двойственности, на которую указывал Платон, навела меня на мысль, что в известном отношении весь наш мир есть одновременно мир духовный, метафизический или, как у вас нынче говорят, виртуальный, и мир природный, материальный, в котором «все происходит механически». Миры эти взаимно противоположны, несовместимы, исключают друг друга и вместе с тем едины и даже тождественны. Причем они не рядоположены, а субординированы иерархически, по вертикали. Но не случайно или произвольно, а так, как основание и основанное на нем, или как мир вещей и мир идей, град божий и град земной, т.е. как причина и ее следствие, необходимость и ее случайность, содержание и его форма, сущность и ее явление. Полагаю, что эта идея отчасти объясняет давно меня интересующую и никогда не покидавшую мой ум проблему соотношения души и тела, духа и природы (материи). Боюсь, что Демокрит, Эпикур, Гассенди, Гоббс и другие древнейшие материалистически мыслящие мужи недостаточно уяснили себе истинные метафизические начала и основания... Этот недостаток я попытался восполнить и показал, наконец, что в основе всего физического, или природного, лежит противостоящее сотворенному природному и, казалось бы, исключающее его, но также и единое с ним, и даже тождественное ему, метафизическое. В природном властвуют законы природы, но за рамками природного, материального его законы и оно само подчиняются «не абсолютной необходимости» и не «чистому произволу», а господствующей в метафизическом, нематериальном мире «воле мудрой причины», конечной причины, действующей «сообразно» с вещами мира природы. Поэтому, «хотя все в природе происходит механически, однако основания механизма лежат в области метафизики». В этом тоже видна непререкаемая мудрость Божия, универсальные единство и взаимосвязь. Таким образом, есть два мира, один в другом, - материальный, физический и нематериальный, метафизический, находящийся в материальном. Сообразно с этим есть два «света»: в материальном
Письмо первое. Моя философия 211 мире - это «естественный свет разума», свет наук и философии, обусловленный восприятием чувств и объясняющий это восприятие размышлением, а в нематериальном - это и свет нашей мысли, и свет Откровения. Миры природный и метафизический столь же едины, сколь несовместимы, и законы одного неприменимы в другом. Разумеется, можно объяснить явления природы математически или механически, раз установлены принципы, и это следует делать... Однако нельзя вывести принципы физики и самой механики из законов математической необходимости, но для их обоснования следует в конце концов обращаться к их высшей разумности (supreman intelligentiam). Благодаря этому благочестие примиряется с разумением..., т.е. вера с разумом. Ибо «для объяснения действий, особенно в органических телах растений и животных, достаточно силы божественного механизма с сохранением только восприятия и устремления души на тело. И даже более того, хотя не все тела органические, однако во всех неорганических телах скрываются органические, так что вся масса, на вид бесструктурная и сплошь однородная, внутри не однородна и дифференцирована, при том не бесформенно, а упорядочено. Таким образом, везде присутствует организм, нигде нет хаоса... и все органические тела в природе одушевлены, но и души, и тела не обмениваются между собой присущими им законами. Все в телах происходит через фигуры и движения, все в душах - через восприятия и устремления, в душах - царство конечных причин, в телах - царство производящих причин, и эти два царства независимы одно от другого, но находятся в гармонии между собой. Бог (конечная и производящая причина, общая всем вещам) сообразует все вещи с их целями через спонтанные промежуточные ступени: души и тела, неуклонно следующие законам, согласуются между собой в силу предустановленной Богом гармонии без физического взаимодействия, и в этом скрыто новое и прекраснейшее утверждение Божества. Наконец, тела - это только агрегаты, составляющие единство лишь окказионально или по внешнему наименованию, и потому они... должны быть отнесены к явлениям; только монады (среди которых прежде всего души и среди душ - духи) являются субстанциями, и отсюда неуничтожаемость всех душ (которые для сознания означают подлинное личное бессмертие) оказывается
212 Философские письма, которых не было вне сомнений. Так возникают высшая метафизика и этика, т.е. естественная теология и вечная божественная юриспруденция, и из познания причин вещей проистекает наука истинного счастья». Я так убежден в «единении» (единстве, тождестве) и одновременно внутренней расколотости всего царства Божия, всего мира и ее внутренней двойственности, - назовите ее идеей «двух градов» Фомы Аквинского, жившего задолго до меня, либо универсальной «диалектической противоречивостью или борьбой противоположностей», как после меня назвали ее г-н Гегель и тов. Ленин, или, как станет принято говорить в конце XX в., «бинарностью», что позволило указать на некую всеобщую зависимость, которую назвали «принципом Арлекина». Суть этого принципа состоит в конце концов в обращении противоположностей в свое единство (тождество) каждый раз, когда они доведены до крайности. В этом смысле я даже принимаю и сохраняю в своей философии древневосточную и античную идею развития путем метаморфоз, утверждая, что мы «должны принять то, что Бог переформировал вещи так, что новые организмы суть только механические следствия предшествующего органического строения, подобно тому, как бабочки возникают из шелковичного червя; при этом, как показал г-н Сваммердам, совершается только простое его развертывание». «Именно преформация растений и животных более чем что-либо другое подтверждает мою систему предустановленной гармонии между душой и телом, согласно которой тело по своему изначальному строению приспособлено посредством внешних предметов исполнять все то, что оно делает по воле души...» От меня, к счастью, не укрылось то обстоятельство в грядущих философских учениях о диалектике возможного и действительного, что при некоем «веере возможностей» превратиться в действительность, реализоваться может лишь только одна из них, о чем так хорошо еще напишет изгнанный из марксизма его первый русский популяризатор, бедный г-н Плеханов в своей книжке «Роль личности в истории». Так, я считаю, что «поскольку все возможное несовместимо друг с другом в одном и том же течении природы, то... как только Бог определил нечто создать, тотчас возникла (бы. - Л.П) борьба между всеми возможностями, заявившими притязание на существование; и те, которые при взаимном соединении обнаружили наибольшую реальность, наибольшее совершенство, наибольшую разумность (intelligibilité - интеллигибельность), победили», что, как мне кажется, отвечает более поздней дарвиновской
Письмо первое. Моя философия 213 идее естественного отбора в ее социально-политическом и философском толковании в марксизме-ленинизме. Но довольно о мире божественном, метафизическом, Бог с ним. Поговорим о противоположном ему и едином с ним мире материальном, природном, если Ваше Величество согласится. До появления моей философии не видели единства (тождества) этих миров. Материю понимали, как, например, г-н Декарт, только как материю, материал, массу. Ограничивались представлениями о ней, как заключающей в себе нечто чисто пассивное и безразличное, а именно «протяженность и непроницаемость». Мне же, напротив, кажется, что материя содержит в себе также некую форму или деятельность. Ведь без последних, как учил еще Аристотель, ни протяженность, ни непроницаемость не могут «быть определенными к какой-либо форме или деятельности», поэтому не только протяженность и непроницаемость, но также «сила и восприятие составляют существенные свойства материи». Иначе говоря, «картезианцы (т.е. сторонники Декарта. - Л.Л.) видят сущность тела в одной лишь протяженности, я же, хотя и не допускаю никакой пустоты (вместе с Аристотелем и Декартом, вопреки Демокриту и Гассенди) и вопреки Аристотелю считаю (вместе с Демокритом и Декартом), что разрежение и сгущение являются лишь кажущимися, однако (вместе с Демокритом и Аристотелем и вопреки Декарту) полагаю, что в теле помимо протяженности существует некое пассивное начало, т.е. то, благодаря чему тело сопротивляется проникновению; кроме того (вместе с Платоном и Аристотелем, вопреки Демокриту и Декарту), я признаю в теле некую активную силу, или энтелехию, так что, как мне кажется, Аристотель правильно определил природу как начало движения и покоя... Я считаю, что всякое тело всегда обладает движущей силой, более того, действительным внутренним движением, изначально присущим вещам. И я совершенно согласен с Демокритом и Декартом, вопреки толпе схоластиков, что действие движущей потенции и телесные явления всегда могут быть объяснены механически, если не затрагивать самих причин законов движения, которые исходят от более глубокого начала - от "энтелехий", и не могут быть выведены из одной лишь пассивной массы и ее модификаций». Если разуметь под «корпускулярной философией» не атомистическую, которую я отвергаю (вместе с Декартом), а прежде все-
214 Философские письма, которых не было го картезианскую физику (которая отнюдь не была атомистической) и вообще механистическую интерпретацию природы в самом широком смысле этого слова, то, согласно «корпускулярной философии», все явления и изменения в природе объясняются величиной, внешней формой и движением мельчайших «телец» (корпускул). Галилей, Бэкон, Декарт, Гоббс, Гассенди, Дигби и другие «нынешние философы», коих Роберт Бойль «весьма удачно» назвал «корпускулярными философами», правильно считают, что «при объяснении телесных явлений не следует без нужды прибегать ни к Богу, ни к какой-либо другой бестелесной вещи, форме или свойству (не стоит впутывать Бога, если предмет его не достоин)... все, что возможно, следует выводить из природы тела и его первичных свойств - величины, фигуры и движения». Однако «новые философы... по большей части слишком мало материалистичны и, не имея привычки согласовать метафизику с математикой, не в состоянии решить, существуют пустота и атомы или нет». Но признание того и другого, в какой бы форме оно ни осуществлялось, «нарушает одинаково целесообразность и порядок», с равным правом заводит исследователей в тупик, ибо каждое из них, как их не толкуй, суть односторонний, чрезмерный, крайний и потому коварный взгляд на суть мира и его вещей. А этого во всех случаях - и я в том глубочайше убежден! - всегда следует избегать. Здесь и далее рассказывается об Универсуме, Боге и Порядке Но не следует забывать, как, к сожалению, делают материалисты всех времен и народов, что бесконечно многообразный и противоречивый Универсум сотворен Богом, который есть единая для всего «субстанция, отделенная от материи», в качестве всеобщего и «последнего основания вещей». Он есть основание этой субстанцией избирательно самого себя по промыслу Божию производящее, формирующее и обеспечивающее именно такое, а не иное бытие вещей и мира, а также пространство и время, как именно такое, а не иное. Бог есть абсолютно активная, самоустроенная (упорядоченная), бесконечная (универсальная) и совершенная субстанция сотворенного Им материального (идеального), т.е. духов (душ), а также предназначенных всему степени и меры их самоактивно-
Письмо первое. Моя философия 215 сти, устроенности (упорядоченности) и всеобщности. Создав вещи и души, Бог «вместе с этим предопределил будущий порядок и всякое искусство». Внутри вещей нет хаоса, организм есть повсюду в материи, строение которой проистекает из Бога. Несомненно, что «природа по своему обыкновению блюдет некий прекрасный порядок, имеющий целью способствовать полноте и совершенству вещей»; и что порядок, «жизнь и совершенство имеются повсюду». И «я вижу... во всех вещах порядок и гармонию, превосходящую все то, что представлял себе до сих пор; материя везде органическая, нет никакой пустоты, ничего бесплодного, заброшенного, ничего слишком однообразного, все изменчиво в порядке, но - и это превосходит наше воображение - вся вселенная в миниатюре, но с различной перспективой представлена в каждой из ее частей и даже в каждой из ее субстанциальных единиц», о чем я еще скажу. Тем не менее порядок природы, активность жизни и земное совершенство отличны от божественных, ибо, например, «виды и ступени совершенства изменяются до бесконечности. Однако основа повсюду одна и та же: это мой основной принцип, господствующий во всей моей философии», и я на этом настаиваю. Проявления же этой основы «природа может варьировать... до бесконечности», вечно стремясь достичь божественных порядка (системности, организованности), активности и совершенства как своей цели. Поэтому все возможные проявления этого, вытекающего из «основы» «стремления» на небе и на земле избирательно целесообразны, необходимы и естественны, осуществляясь сами собой, т.е. свободны. Замечу также, что само наличие и существование (бытие) уже упоминавшейся мною субстанциальной «основы» как всегда иной (что, вообще говоря, подразумевается) тому, чему она служит и в отношении чего является таковой, - свидетельствует отнюдь не только о том, что она, как может показаться, абсолютно неподвижна, неизменна, незыблема и статична. Уже сама длительность ее бытия, то, что она все время продолжает быть и оставаться «основой», указывает, напротив, на столь же присущую ей изменчивость, самоактивность. Этим «основа» похожа на тезеев корабль, который афиняне постоянно чинили. Но «основа», или «последнее основание», как бы «чинит» сама себя, сама решает, какой ей быть, и сама реализует свои решения, превращая их в действительность из возможности. И хотя даже «в
216 Философские письма, которых не было свободе есть некое безразличие, потому что нет абсолютной необходимости в отношении того или другого решения, но, однако, никогда не бывает безразличия полного равновесия», которое есть «полное безразличие», «т.е. нечто фантастическое, для чего нет ни идеи, ни примера и чего не будет никогда. Все совершается по причине или достаточному основанию, поэтому нет никакого «неопределенного безразличия» при избрании, т.е. при выборе или отборе мировой системой своего основания. В природе нет «абсолютного безразличия» и независимости от своего внутреннего и внешнего, предшествующего и последующего. А то, что мы принимаем за него, на самом деле есть не увиденное нами движение, процесс, изменение, активность и, значит, не статика, а динамика; так что неподвижное единство есть на самом деле изменчивое единение. И этому ничуть не противоречит одна из моих «основ», а именно мысль, что «вещь остается всегда в своем прежнем состоянии, если не происходит ничего, что заста- • вило бы ее измениться...» Здесь и далее объясняется, что такое Активная сила Я исхожу также из того, что все, сотворенное Богом, и Он сам есть в своих проявлениях некая «активная сила» (Activa), которая бывает «двоякой». Ее «по примеру многих мы могли бы не без основания называть способностью (virtus)»: либо первичной, которая сама по себе препятствует во всякой телесной субстанции (ибо тело вовсе бездейственное, полагаю я, противно природе вещей), либо производной, которая различно проявляется как бы ограничением первичной, возникая при столкновении тел между собой. И первичная, которая есть не что иное, как «первичная энтелехия»1, соответствует душе (Anima), или субстанциальной форме, но тем самым относится к общим причинам, которые не могут быть достаточны для объяснения явлений. Поэтому мы согласны с теми, кто отказывается от применения форм, исследуя собственные причины ощутимых вещей... Вместе с тем их значение необходимо для правильного философствования... (несмотря на то, 1 «Первая энтелехия - термин, встречающийся у схоластиков и в Новой философии; введен Аристотелем для обозначения полной актуальности, реализации, завершенности в противоположность «потенции, возможности». Энтелехия есть цель и разум потенциально существующего. Душу Аристотель называет первой энтелехией организма. Иногда я называю монады энтелехиями».
Письмо первое. Моя философия 217 что грубое понятие телесной субстанции или «тельца» корпускулярной философии неудовлетворительно, хотя бы потому что. - Л. П.) оно допускает для материи полное бездействие и покой и не может послужить для объяснения законов природы, размеряющих производимую силу. Подобным же образом и пассивная сила бывает двоякая, либо первичная, либо производная. А именно первичная сила претерпевания (Patiendi), или сопротивления\ составляет то самое, что в философских школах называется первичной материей; от нее происходит, что тело не проницается телом, а составляет для него препятствие и вместе с тем наделено некой, так сказать, инертностью (Ignavia), т.е. противоборствованием движению, и поддается воздействию движущего агента не иначе, как умаляя его. Отсюда в дальнейшем производная сила претерпевания различным образом проявляет себя во вторичной материи» Сказанное суть отрывок из моего «Опыта рассмотрения динамики...» (1695), где я как бы подвожу итог своего истолкования материи. Первая (первичная) материя Аристотеля и схоластиков, фигурировавшая у меня в допарижские и после парижские годы, характеризовала мое тогдашнее понятие всей и всякой материи как абсолютно пассивной массы (moles), а это было, как я понял позднее, совершенно неверно. Дело исправилось после того, как мне пришлось раздвоить материю как субстанцию на первичную, аристотелевскую, обладавшую только протяженностью и упругостью (антитипией), и введенную мной вторичную, которую я наделил внутренней деятельной силой, активностью. Понятие вторичной материи к протяженности и антитипии «первичной материи» прибавляло, как сказано у моих позднейших комментаторов, понятие инертной массы тела, без чего в механике и физике в мое время было невозможно правильно трактовать законы взаимного соударения тел и их движение. Ввел же я понятие «вторичной материи», поскольку уяснил, что активность, или внутренняя сила, деятельность, универсальна, всеобща и присуща отнюдь не только одному духовному, метафизическому, но и материи, как и вообще любой другой субстанции. Замечу, что свое учение о внутренней силе я впервые высказал в лейпцигских «Акта Эрудиторум» в марте 1694 г., а позднее развил это учение в своем «Опыте рассмотрения динамики...» в тех же «Акта...» в апреле 1695 г. В 1698 г. я утверждал, что «без активной силы в телах не было бы и разнообразия в феноменах, а это было
218 Философские письма, которых не было бы равносильно тому, как если бы ничего не было» и вообще «благоразумие требует разнообразия» (это свое замечание я считаю весьма плодотворным и глубоким). С этого времени вся какая ни на есть материя становится, в моем понимании, абсолютно равным образом столь же активной, сколь и пассивной, одушевленной и вместе с тем неодушевленной; духовной, идеальной и одновременно материальной, телесной по своей природе; содержащей в себе, несмотря на свою ощутимость и телесность, в равной степени некое органическое начало, которое на высоких уровнях организованности материи выступает как душа, человеческий ум или разум (дух) и, наконец, божественный дух, т.е. разум, т.е. Бог, т.е. предустановленная гармония. Однако Бог, и я это уже говорил, в отличие от духа (души) отделен от материи как некая автономная субстанция. Я убежден: «то, что не действует, что лишено деятельной силы, различимости и даже всякого основания своего пребывания, никоим образом не может быть субстанцией». Всюду в материи есть деятельность благодаря Богу и духам (душам) в материи, в живых существах и людях. Во всех созданиях Бога это нематериальное есть вместе с тем некая сила, самоактивность, обнаруживаемая нами, когда мы утверждаем, что душа управляет телом, а Бог - миром и его вещами, и существами, которые созданы Им. Я считаю, что «тела наделены некоторой активной силой, так что... тела состоят из двух натур, а именно: первичной активной силы (названной Аристотелем первой энтелехией) и материи или первичной пассивной силы, по-видимому, антитипии. Поэтому... все в материальных вещах может быть объяснено механически, за исключением самих оснований механизма. Последние могут быть извлечены только из рассмотрения одной материи... Эта первичная активная сила, которую можно назвать жизнью, и заключается... в том, что мы называем душой, или в простой субстанции; это нематериальная, неделимая, неразрушимая реальность; ее (я вкладываю. - Л.П.) во все тела, считая, что нет частицы массы, где не было бы органического тела, наделенного некоторой способностью к восприятию, или своего рода душой. Таким образом (мое. - Л.Я.) рассуждение прямо ведет к различению души от материи». Я не устану повторять, что «помимо протяженности и ее видоизменений», как о том учит г-н Декарт, «материи присуща сама сила, т.е. способность к действию, которая осуществляет переход
Письмо первое. Моя философия 219 0т метафизики к природе, от материального к нематериальному. Эта сила обладает собственными законами, выведенными не только лишь из принципов абсолютной и... жесткой необходимости, как в математике, но также из принципов совершенного разума» (курсивмой. -Л.П.) Все в мире состоит из активного и пассивного, но они не противостоят, не исключают друг друга, а совместимы, поскольку они суть силы, разные проявления одной и той же жизни. Но совместимы и тождественны не как одно рядом с другим, а как одно в другом, и вырастающее из другого, и являющееся для него основанием. А именно: пассивное в определенном отношении и смысле активно, и наоборот; поэтому не следует видеть в каждой из них нечто самодовлеющее или изолированное и автономное, хотя они, подчиняясь определенной общей для них зависимости, субординированы между собой, так что можно говорить об определенной их иерархии, где есть главное и второстепенное, но фани эти не абсолютны, а относительны. Во всяком случае душа, следовательно, активность изначально создана господствовать над телом (значит, и над пассивностью), субъект - над своим объектом. Таким образом, материя есть полная телесная субстанция, заключающая в себе и материю, и форму (или душу) вместе с органами. Поэтому высказывание, что всюду есть души, «нисколько не противно учению о нематериальных субстанциях». Это учение вовсе не утверждает, что эти души находятся вне материи, но только то, что они суть нечто гораздо большее, чем материя, «и не могут быть производимы и уничтожаемы теми изменениями, какие претерпевает материя, и не подвержены разрушению, так как не состоят из частей». Надо ли говорить, что духовный мир и мир материальный не совместимы, хоть и слиты друг с другом гармонически. Однако есть, как я уже писал, и нематериальная, но отделенная от материи субстанция - Бог. «... По сути дела Божество связано, хотя и менее тесно, со всеми тварями и... все твари обладают некоторой степенью активности, которая помогает им подражать Божеству». Мы, люди и животные, управляя собой, похожи на уменьшенные копии Бога, ибо по отношению к своему телу, к себе ведем себя так же, как все нематериальные субстанции и особенно Бог ведут себя по отношению к телам и вешам природы. «Мы походим в уменьшенном виде на божества как по знанию мирового порядка, так и по нашей способности самим придавать по-
220 Философские письма, которых не было рядок вещам, находящимся в пределах наших сил, наподобие того, который Бог дает миру». Поскольку в нас, в людях, все наше нематериальное, духовное, вся эта сила сопровождается «довольно отчетливым восприятием» и даже размышлением над нашим нематериальным, над силой, подобной «свету разума», т.е. философии; поскольку чем больше мы углубляемся, все это до основания воспринимая и философски осмысливая, тем яснее в этом нематериальном обнаруживаем все более «наилучший порядок» (как это известно всем, кто углублялся в науку), то в том научном и философском проникновении в суть всего «заключается наша добродетель и совершенство» наша, все более увеличивающаяся в ходе постижения истины радость. И «наше счастье заключается в удовольствии, которое мы извлекаем отсюда», в наслаждении самопознанием себя в единстве (тождестве) со всей природой. Таким образом, чем более проникаем мы в основания вещей, тем больший порядок, обнаруживаемый нами в них, способствует упорядочению наших собственных индивидуальных знаний, а также знаний общественных, общечеловеческих, в том числе естественно - научных и философских. И тем гармоничнее, счастливее и добродетельнее становимся мы в ходе этого сами, ибо тем более мы приближаемся к Богу в постижении Его промысла и абсолютного совершенства, а также в делах своих человеческих. В постижении этой всеобщей упорядоченности и целесообразности универсума мы никогда не прекратим своего движения, не остановимся, ибо как в ходе закономерного изменения и развития нематериальных субстанций, направленных «к тому, чтобы достичь определенной цели», так и в ходе нашего мышления и познания закономерного развития и изменения мира и вещей его, мы, подобно субстанциям, никогда не прекратим своей относительной самодеятельности. Они и мы способны лишь бесконечно приближаться к своей цели «наподобие асимптот». «И хотя иногда и встречается попятное движение, наподобие линии с заворотами, тем не менее в конце концов прогресс возобладает и восторжествует». Вы видите, Ваше Величество, что даже в этом беглом изложении «моя философия, без сомнения, очень доступная, так как не приемлет ничего, не отвечающего нашему опыту, и основывается на таких тривиальных истинах, как сентенция итальянского театра «у других все так же, как у нас» и фразе Тассо: ehe per variar natura e bella (прелесть природы в ее изменчивости). На первый
Письмо первое. Моя философия 221 взгляд, оба положения противоречат друг другу, но их следует примирить, имея в виду в первом случае сущность вещей, а во втором - способы и внешние проявления...» Однако я нахожу, что здесь мне будет вполне уместно закончить письмо, как бы мне ни хотелось эгоистически продлить удовольствие и продолжать его, беседуя в нем с Вами, ибо, полагаю, я и так страшно утомил Ваше Величество своими отвлеченными измышлениями, несмотря на то что они очень дороги мне. К тому же, мне кажется, и понятие «активной силы» мной уж достаточно определено, дабы в следующем письме рассказать о душе. Остаюсь преданный Вам и проч. Вена, 10 января 1703 г. Здесь и далее говорится о Душах (Духах) Вижу, что по безграничной доброте своей Вы сочли мое предыдущее письмо сносным, хотя я слишком хорошо понимал, когда писал его, как мало оно способно удовлетворить требованиям дамы столь тонкого ума. И чем больше я восхищаюсь этим умом в Вашем ответе, где ясность изложения и красота стиля изящно сочетаются с необычайным глубокомыслием, тем больше сомневаюсь в успехе того, что собираюсь написать сейчас. Но лестное сознание того, что я исполняю Вашу добрую волю, ободряет меня и по крайности послужит мне извинением в этом письме, где я пытаюсь рассказать о душах и духах как нематериальных субстанциях. Ранее, в письме к Вашему Величеству, я назвал некоторые из этих субстанций, а именно, непосредственно и прямо связанные с материей, природой, со всем Универсумом, - вторичной материей, или «деятельными формами». Однако нельзя смешивать эти, самые что ни на есть низшие и несовершенные нематериальные (несмотря на свою органическую связь с материей) субстанции, эти деятельные «формы, погруженные в материю и, по моему мнению, пребывающие повсюду», ни с душами, которые имеются у различных живых существ, обладающих чувством (например, у животных), ни, наконец, с духами, т.е. разумными душами, имеющимися у тех существ, кои, будучи людьми, обладают разумом. Ибо в сравнении с душами и формами, пусть даже деятельными, но погруженными в материю, Духи, например, суть «как бы маленькие божества, сотворенные
222 Философские письма, которых не было по образу Бога и носящие на себе лучи божественного света. Поэтому духами Бог управляет подобно тому, как государь управляет своими подданными или как отец заботится о своих детях, между тем как с другими субстанциями он распоряжается так же, как механик своими машинами. Духи имеют, таким образом, свои особые законы, ставящие их выше изменений, происходящих в материи, в силу того самого порядка, который Бог вложил в последнюю; и можно сказать, что все остальное сотворено только для них, так что самые эти изменения приспособлены к счастью добрых и наказанию злых». В письме к г-ну Бейлю я даже сравнивал каждую душу с часами, но «лишь в том смысле, что и там, и здесь имеется упорядоченная точность изменений, точность, которая даже в самых лучших часовых механизмах не является безупречной, но вполне совершенна в произведениях Бога». Так что «можно сказать, что душа - это вполне нематериальный автомат (automate im marterial) из числа самых точных». Всюду и везде «души следуют своим законам, которые состоят в известном развитии восприятий сообразно с их благом и злом, а тела тоже следуют своим законам, которые состоят в правилах движения, и, однако, эти два рода существ, совершенно различные, встречаются и согласуются друге другом, как двое часов, могут быть совершенно различны по устройству, но поставлены в полное соответствие. Это я называю предустановленной гармонией (Le Harmonie préétablie), которая устраняет всякое понятие о чуде из области действий совершенно естественных и заставляет вещи понятным образом идти установленным ходом». В силу этой предустановленной Богом «всеобщей гармонии» «всякая субстанция точно выражает все другие субстанции путем отношений, какие она имеет к ним». Если я и допускаю сверхъестественное, то только «в начале вещей, в отношении первого образования животных или в отношении первоначального утверждения предустановленной гармонии между душой и телом...» Тем не менее все наше мышление, все вообще духовное и сознательное в человеке, т.е. иначе говоря, «мышление у материи возможно лишь благодаря непрерывно действующему чуду, так как в самой материи, иначе говоря, в протяженности и непроницаемости, нет ничего такого, к чему могло быть сведено мышление или на чем последнее могло бы основываться». В этом я, пожалуй, иду дальше, чем так называемые французские материа-
Письмо первое. Моя философия 223 листы XVIII в., которые, быть может, по издавна присущим французскому вольному духу, остроумию, экспансивности, радикализму и безрассудству, а также порожденному мной рационализму, были в своей жизни и философии склонны вдаваться в любую чрезмерность, крайность, односторонность - черты, которые позже пагубно отразятся на философии марксизма-ленинизма, ибо к тому же самому склонны, по-видимому, все русские, поскольку они увлекаются водкой. Нематериальны же деятельные формы, души и духи, не потому что они отделены от материи и существуют без нее, а потому что, будучи неразрывно с ней слиты, связаны и не существуя вне материи, они тем не менее от нее не зависят, ибо «не могут быть производимы и уничтожаемы теми изменениями, какие претерпевает материя, и не подвержены разрушению, так как не состоят из частей». А потому души и духи суть нематериальные субстанции, которые, как я писал, есть «нечто большее, чем материя». Несмотря на это, с точки зрения или (как позднее скажут) в масштабе всего универсума материальное и нематериальное едино и даже в известных случаях тождественно, ибо в мире вечно господствуют всеобщее единство и взаимосвязь. Целое, общее, одно всегда едино и взаимосвязано с образующими их частным, отдельным и многим. И все это бесконечно как бы раздельно «соединяется» и «разъединяется», стягивается и растягивается либо физически само по себе (как таковое) или не само по себе, а в зависимости от изменяющихся условий и обстоятельств, либо метафизически, по своей душе, или форме. Я различаю два вида, или рода, «единения»: «физическое» (через влияние - influence) и «метафизическое» (через основу - support). Первое присуще миру материальных тел, второе - миру нематериальных субстанций - душ. Ибо, подобно группе тел, отдельное тело может быть объяснено лишь механически и физически, но не метафизически, не философски, ведь оно «не представляет собой настоящего единства, оно только агрегат, по схоластическому названию чистая акциденция, собрание вроде стада, а единство его происходит от нашего восприятия; само оно есть создание нашего ума или, вернее, воображения, -явление». Тем не менее «физическое единение», присущее телам, от-, нюдь не противоречит тому, что вообще все тела как природные явления, как своеобразные механизмы или «машины природы имеют действительно бесконечное число органов... так хорошо
224 Философские письма, которых не было вооружены и так недоступны для всяких случайностей, что разрушить их невозможно. Естественная машина остается машиной и в своих мельчайших частях, и, что еще важнее, она всегда остается той же машиной, какой была, она только изменяет форму путем различных изгибов, которые принимает, то расширяется, то стягивается и как бы концентрируется, когда думают, что она утратилась». Однако тело не утрачивает ни своей постоянной основы, ни своей реальности. Правы те философы и сохранившие здравый смысл простые люди, которые «полагают природу тела в двух свойствах - протяжении и антитипии, взятых вместе. Первое из них мы получаем посредством зрения, второе - посредством осязания; поэтому, соединяя то и другое чувство, мы удостоверяемся обыкновенно, что данные вещи не призраки воображения». Физическое единение через «влияние» есть единообразие, которое означает подчинение действий «одному и тому же закону порядка или непрерывности». В этом смысле «само по себе всякое простое существо и даже всякое составное существо действует единообразно», хотя это, по- моему, не означает «действует одинаково». Единение же «метафизическое», через «основу» - это единение через нематериальную субстанцию. «Через посредство души, или формы, существует истинное единство, соответствующее тому, чему дают название Я в нас самих; это то, что не может иметь места ни в искусственных машинах, ни в простой массе материи, как бы она ни была организована; на такую массу можно смотреть как на армию, или стадо, или пруд, полный рыбы, или как на часы, составленные из пружин и колес. Однако если бы не было действительных субстанциальных единиц, то и в собрании не было бы ничего ни субстанциального, ни реального». У древних это привело к атомизму, и с тех пор он продолжает существовать и в сочинениях новых философов. Однако несомненно, что «для любой части материи есть меньшая; в природе нет предельно малой величины. Каждое явление или вообще не имеет пределов, или имеет свои пределы», и «мельчайшая частичка материи в свою очередь состоит из частей». «Материальные атомы противоречат разуму, не говоря уже о том, что и они сложены из частей, так как непреодолимая связь одной части с другой (если только ее можно представить или иметь основание предположить) не уничтожает их различия.
Письмо первое. Моя философия 225 Существуют только атомы-субстанции, т.е. единицы или реальные единства, абсолютно лишенные частей, составляющие источники деятельностей и первые абсолютные принципы сложения вещей и как бы последние элементы в анализе вещей субстанциальных. Их можно было бы назвать метафизическими точками: они обладают чем-то жизненным и своего рода представлениями; математические же точки — это их точки зрения для выражения универсума. Но когда жизненные субстанции стягиваются, то все их органы образуют, на наш взгляд, одну физическую точку. Таким образом, точки физические неделимы только по видимости; математические же точки - точки в строгом смысле, но они только модальности; только точки метафизические, или точки-субстанции (а их образуют формы, или души), суть точки в строгом смысле, и притом реальные; и без них не было бы ничего реального, так как без настоящих единиц не может быть и множества». Итак, во всех созданиях Бога, а особенно в нас, помимо телесного, материального всегда есть нечто взаимодополняющее это материальное, телесное, физическое, а именно: нематериальное, идеальное, метафизическое. «Я действительно рассматриваю души или, вернее, монады, как субстанциальные атомы, так как в природе не существует атомов материальных». Монады никогда не утрачивают своей постоянной самоактивности и в этом и других отношениях функционируют так же, как действовал бы механизм небесной сборки. Разумеется, монады, или души, обладают некоторым сходством с атомами. Те и другие движутся сами собой. «Душа сама собой способна переходить от одной мысли к другой, как она переходит, например, от цели к средствам». «Состояние души, как и атома, есть состояние изменения. Это склонность: атома - менять место, души - менять мысль; и то и другое меняется само собой наиболее простым и единообразным способом, как допускает их состояние... Душа, при том, что она совершенно невидима, заключает в себе сложное сочетание склонностей, т.е. множество наличных мыслей, каждая из которых склонна к своему собственному изменению в зависимости от того, что душа в себе заключает, если они находятся в ней одновременно вследствие ее существенной связи со всеми другими вещами в мире». И «я действительно допускаю распространенные во всей природе жизненные начала (les principes de vie), бессмертные, так как они суть неделимые субстанции, или, иначе, единства, между тем
226 Философские письма, которых не было как тела суть множества, подверженные уничтожению через разложение на части. Эти жизненные начала, или души, имеют восприятие (perception) и влечение (appétit). Когда меня спрашивают, субстанциальные ли это формы, я отвечаю с некоторой оговоркой: именно если этот термин понимать в смысле, как у Декарта, когда он утверждает... что разумная душа есть субстанциальная форма человека...» Но я отвергаю этот термин в том смысле, будто «камень мыслит», т.е. что «у куска камня или у другого неорганического тела существуют свои субстанциальные формы, ибо жизненные начала принадлежат только органическим телам». Мое учение о «жизненных началах» «отличается от того, чему учили о них доселе. Один из этих пунктов заключается в том, что все до сих пор признавали, будто жизненные начала изменяют ход движения тел или по крайней мере дают Богу случай изменить его, а между тем, по моей системе, этот ход движений вовсе не изменяется в порядке природы, ибо он Богом как следует предусмотрен». «Бог есть тот источник модификаций, который находится в творении, или, пожалуй, то состояние, по которому можно судить о том, что произойдет изменение модификаций». Наши души суть образы Бога, сотворенные, «чтобы стать членами общества, или государства, где Он глава»; «они всегда суть образы Универсума. Это миры, представленные в ракурсе, каждый на свой лад, и плодоносные при всей своей простоте; единицы-субстанции, бесконечные по возможностям благодаря многочисленности своих модификаций; центры, которым соответствуют окружности с бесконечным радиусом». Вот, пожалуй, некоторые простейшие примеры, по которым можно уяснить суть моих «душ», или монад. Разумеется, можно утверждать, что душа есть аристотелевская энтелехия, и часто значения этих слов действительно совпадают, так что можно сказать: «душа, или энтелехия». Но далеко не все энтелехии являются, как наша душа, образами Бога, так как не все они сотворены для того, чтобы, как уже было сказано, быть «членами общества, где Он глава». Однако, подобно энтелехиям, души тоже суть образы Универсума. «Каждая вещь или часть универсума должна оставлять отпечаток на всех прочих, и, таким образом, душа вследствие многообразия своих модификаций должна быть уподоблена универсуму, который она представляет со своей точки зрения и даже некоторым образом вместе с Богом как конечный представитель его беско-
Письмо первое. Моя философия 227 вечности (ибо ее восприятие бесконечности смутно и несовершенно)... Недаром в обиходном языке существует выражение «душа воюет с телом»: наши смутные мысли - представители тела, или плоти, они выражают наше несовершенство». «Но необходимо знать, что понятия не могут связываться произвольно; из них должна образовываться мысль (conceptus) возможная, дабы имелось реальное определение; откуда ясно, что всякое реальное определение содержит по крайней мере некоторое утверждение возможности...» Если после этого сумбурного письма у Вас, Ваше Величество, останутся еще какие-нибудь неясности в том, что я сообщил, будьте добры известить о них. Они послужат для меня прекрасным поводом лучше разъяснить суть дела, исправив мои ошибки, но самое главное - вновь почувствовать высочайшую духовную прелесть даже письменной и такой короткой, увы, беседы с Вами. Преданный Вам и проч. Берлин, 4 февраля 1703 г. Здесь и далее излагается мое мнение о Восприятии Ваши трогательные и прелестные письма, Ваше Величество, никогда не опаздывают, ибо то, что в них говорится, никогда не стареет, но они не приходят и слишком рано, потому что всегда дарят усладу и поучение. Посему Вас нужно возблагодарить, в какой бы срок они ни доходили, и особенно мне, ибо я нахожу в них особую пользу, сообщая в этом письме о сущности восприятия. Недавно привиделось мне, что некий известный в будущем и сведущий в тайнах физики ученый муж Дюбуа-Реймон будто бы сказал, что я своим учением о предустановленной гармонии «разрубил узел, заключающийся в непостижимости того, каким образом нематериальная душа воздействует на материальное тело и обратно, но давно уже никто более не думает, что я как следует распутал этот узел...» Но упрек этот я принять не могу, хоть и думаю, что узел этот до конца развязать никому не удастся. По мне, одинаково не правы и те, кто считает «будто есть мысли, в которых чувства не участвуют, и что душа после смерти якобы отделяется от тела и мыслит без помощи органов», т.е. платоники; и те, кто думает, что «животное есть простой автомат без души и чувства», т.е. картезианцы; и даже те, кто полагает, будто бы
228 Философские письма, которых не было Бог самым прямым и непосредственным образом участвует в делах людей и неживой природы, в укреплении и изменении связи души и тела. Нематериальное (идеальное) и материальное, душа и тело очень тесно связаны, равно как рассудок и чувства, свет и тьма, добро и зло. Так, душа чувствительна, чувственна, а чувства одушевлены и воодушевлены. Однако между душой и телом мы не находим никакого взаимодействия, хотя «нередко тело подчиняется велениям души, а душа внимает действиям тела». Окказионалисты (последователи преподобного отца Н. Мальбранша) и картезианцы считают, что взаимоподгонку души и тела осуществляет Бог, а не «естественное течение (или поведение) вещей», а это значит - уповать на чудо. Я полагаю, что одушевлена вообще вся материя. Человек - не просто носитель души, а он есть и она тоже. «Одушевленное и организованное семя столь же извечно, как мир...» Животное, будучи смертным существом, является бессмертным по своему строению, структуре. В этом смысле душа бессмертна и в своем существовании не отделяется от всего тела даже после смерти человека, ибо «соединена с неким органическим началом». «Даже самые отвлеченные мысли имеют своих представителей в виде некоторых следов в мозгу...» И «я считаю, что даже наименее произвольные движения тела все-таки оставляют впечатление в душе, хотя их не замечают» из-за однообразия, смутности и привычности этих движений. Душа ощущает даже «в состоянии усыпления», например в состоянии детства, глубокого сна, обморока и даже смерти. Тут получается примерно так же, как если бы вы были «оглушены громким шумом, состоящим из множества слабых звуков, которые по отдельности различить невозможно и в которых нельзя уловить никакого порядка и созвучия. Так воспринимается шум морских волн - их невозможно было бы услышать, если бы мы не обладали некоторым малым восприятием каждой волны». Поэтому будет ошибкой принимать «приостановку отчетливых мыслей» за «прекращение мыслей вообще». Ведь в то время, когда «отчетливых» мыслей нет, есть мысли «смутные». А мы, как уже говорилось, последних не замечаем, аналогично тому, как «человек бывает оглушен пушечным залпом, ослеплен яркой вспышкой, охвачен эпилептическими судорогами, так как сила воздействия чересчур множит и смешивает движения органов»;
Письмо первое. Моя философия 229 аналогично тому, «как те, кто привык к слишком изысканным кушаньям, находят все другие безвкусными до тех пор, пока не перестанут злоупотреблять первыми». Но если бы глаза наши были ослеплены вспышкой или если бы мы злоупотребляли изысканными кушаньями, «если бы шум звучал в наших ушах постоянно», если бы ничего другого мы не слышали, не видели, не употребляли в пищу, «и если бы все остальные наши органы, а равно и наша память не поставляли нам ничего заметного, то и этот шум (равно как и яркий свет, и вкус кушаний. - Л.П.) мы перестали бы замечать и оказались бы совсем тупыми, хотя смутное (т.е. безотчетное и в этом смысле "не отчетливое". - Л.П.) восприятие сохранялось бы по-прежнему...», поскольку восприятие есть одна из деятельностей нашей души и как бы сама душа. Я противопоставляю и одновременно объединяю (отождествляю) мир чувств и мир разума, ума. А потому рассматриваю тело как мир внешних чувств, а душу как мир внутренних чувств, поскольку полагаю, что необходимо должен быть наряду с миром внешних, обращенных во вне субъекта чувств, совершенно другой мир других сокровенных, обращенных во внутрь субъекта (причем не только человека, но и вообще всех тех существ, коим другие чувства принадлежат). Поэтому человек по своему строению дву- мирен, двумерен, раздвоен, противоречив. Внешние чувства делятся на понятия отдельных чувств (ясные, но смутные) и понятия «общего чувства» (ясные и отчетливые). Чувствами «внешними» мы пользуемся, «как слепой своей палкой», по выражению одного из древних, дабы узнать об их частных объектах - цвете, звуке, запахе. Но понять, что собой эти объекты представляют и каким образом они производят именно такие, а не другие восприятия (например, красного цвета, теплоты, шума и т.п.), мы с помощью этих «внешних» чувств, и только их, не можем. Никакие открытия в отношении природы этих скрытых качеств ни на йоту не разъясняют нам сам объект, не проливают свет на то, каким образом эти скрытые качества сами по себе или в сочетании с другими воспринимаются нами именно так, а не иначе; и не открывают нам внутренней природы изучаемого объекта. Нельзя ведь «дать признаков, по которым человек, который никогда не видал, например, синего цвета, мог бы узнать его. Так
230 Философские письма, которых не было что синий цвет есть сам свой признак, и, чтобы человек знал, что такое синий цвет, ему необходимо показать его», хотя от этого он, быть может, понятнее не станет. «Поэтому-то хотя понятия этих качеств и называют обыкновенно ясными, так как по ним можно узнать эти качества, но... эти понятия неотчетливы, ибо нельзя ни отличить, ни раскрыть то, что они в себе заключают. Это - неуловимое нечто, которое можно заметить, но и в котором "отдавать себе отчета нельзя"». Однако, описав это нечто, «можно дать понять другому, что оно такое, даже если этой вещи нет под руками, чтобы показать ее». Итак, всем, казалось бы, совершенно понятное и очевидное, всем без исключения присущее чувственное на деле оказывается понятным менее всего, скрытым и далеким от объяснения, таинственным и загадочным. Хотя вместе с тем и одновременно вполне очевидным, наглядным и привычным настолько, что кажется абсолютно не нуждающимся ни в каком объяснении. Такие от людей скрытые, но кажущиеся им открытыми и понятными «чувственные качества», или качества «отдельных чувств», встречаются на каждом шагу. Например, «кормчий понимает нисколько не лучше другого природу намагниченной иголки, которая обращается к северу, хотя компас постоянно у него перед глазами и он поэтому нисколько ему не удивляется», а принимая его вместе с таящейся в нем, как я писал, непонятностью и таинственностью таковым, каков он есть, привычно использует его, руководясь им для достижения С его помощью своей цели. Поэтому не является помехой то, что природа намагниченной иголки никому не ясна. Поэтому всем очевидные, бросающиеся в глаза и общедоступные, получаемые нами от деятельности «внешних» чувств «чувственные качества* на самом деле «суть скрытые качества». > Кроме этих скрытых качеств, которые мы можем открывать/ комбинировать, описывать, но причины и суть которых объяснить не можем, внешние чувства «дают нам знать другие, более яв-* ные качества, доставляющие более отчетливые понятия. Это та--' кие качества, как число, фигура. Такого рода качества не связаны с пятью нашими определенными чувствами (зрения, осязания, обоняния и т.п.), а связаны с "общим чувством"». Оно дает нам, например, «идею чисел, которые одинаково находятся в звуках, цветовых и осязательных ощущениях. Этим же способом мы узнаем (величины и. - Л.П.) фигу-;
Письмо первое. Моя философия 231 ры, общие цветовым и осязательным восприятиям, но не замечаемые нами в звуках. Правда, чтобы отчетливо понять самые числа и фигуры и чтобы образовать науки о них, нужно еще нечто, чего чувства не могут доставить и что к ним прибавляет разум». Это «нечто», производимое разумом, есть «воображение». Воображение «обнимает как понятия отдельных чувств, так и понятия общего чувства». Понятия последнего рода «составляют предмет математических наук, т.е. арифметики и геометрии» в их теоретическом и прикладном виде. Однако вслед за Платоном я полагаю, что в мире чувств нет «бытия и истины». В мире чувств «господствует видимость», поскольку можно представить себе существо, имеющее «долгие и упорядоченные сновидения, похожие на жизнь, так что все, что оно считало бы за воспринимаемое чувствами, было бы лишь чистой видимостью». Находясь в мире чувств, нельзя проверить воспринимаемое на его соответствие с его восприятием, нельзя отличить возможное от действительного, сон от яви. Разумеется, люди не мыслили бы, если бы не имели чувств. Но мышление - это совсем не то, что ощущение, представление или восприятие. Подобно этому, «юз- дух необходим нам для жизни, но наша жизнь есть нечто иное, чем воздух». «Чувства доставляют нам материал для размышлений, и у нас никогда не бывает мыслей, до такой степени отвлеченных, чтобы к ним не примешивалось чего-либо чувственного. Но размышление требует еще иного, нежели чувственное». И «необходимо, следовательно, нечто за пределами чувств, что позволило бы отличить истинное от кажущегося», сущего от не-сущего. Необходимость и существование этого нечто, т.е. иного мира, мира ума, истины и бытия, можно обнаружить даже находясь в «мире вещей», по выражению Платона, в мире чувств. «Ибо, как справедливо замечали некоторые остроумные философы древнего и Нового времени, если бы все, что я видел, было только сном, то все-таки я, который мыслю, видя этот сон, представлял бы собой нечто и действительно мыслил бы различными способами, которые всегда должны иметь некоторое основание», как, например, «я мыслю, следовательно, существую» у Декарта или «мне стыдно, следовательно, я существую» у одного из русских. «Поэтому вполне верно и достойно замечание древних платоников, что существование вещей умопостигаемых и, в частности, того Я, которое мыслит и которое называют духом или душой, не-
232 Философские письма, которых не было сравненно более достоверно, чем существование вещей чувственных, и что со строго метафизической точки зрения вовсе не было бы невозможным, если бы в конечном счете не существовало бы ничего, кроме этих умопостигаемых субстанций, а чувственные вещи были только видимостями, - тогда как мы по недостатку внимания считаем эти чувственные вещи единственными настоящими вещами». А потому необходимо существует наряду с миром чувств и миром воображения еще более высший и совершенный мир - это мир ума. Иначе говоря, «сверх чувственного и воображаемого существует и то, что только умопостигаемо, как составляющее предмет одного лишь ума; таков, например, предмет моей мысли, когда я думаю о себе самом. Эта мысль о моем Я, которое осознает чувственные предметы, и о моей собственной деятельности, которая отсюда вытекает, прибавляет нечто к предметам моих чувств. Думать о каком-нибудь цвете (запахе, величине, фигуре или числе, - Л. П.) - две совершенно разные мысли, точно так же как самый цвет (запах, величина, фигура или число. -Л.П.) отличается от меня, думающего о нем». Вот почему философию я называю «отраженным светом разума», его самопознанием. Атак как я, и любой другой человек, понимаю, что и другие существа могут иметь право сказать «я» или что это можно сказать про них, то отсюда я понимаю, что называется вообще субстанцией, и то же размышление о самом себе доставляет мне и другие метафизические понятия, такие, как причина, действие, деятельность, сходство и т.п., а также понятия логическое и нравственное. Поэтому можно сказать, что в уме нет ничего, что не происходило бы из чувств, кроме самого ума, как того, что понимает. Итак, существуют три уровня понятий: только чувственные - составляющие предмет каждого отдельного чувства, чувственные и умопостигаемые одновременно - принадлежащие общему чувству и только умопостигаемые - свойственные собственно уму. Любая «умопостигаемая истина независима от истинности или существования вне нас чувственных и материальных вещей». Например, «если бы я во сне открыл какую-нибудь демонстративную истину, математическую или иную (как это может случиться на деле), то она была бы совершенно так же достоверна, как если бы я нашел ее наяву».
Письмо первое. Моя философия 233 Первые и вторые вместе доступны воображению, третьи же выше воображения. Вторые и третьи понятны и отчетливы; первые же смутны, хотя они ясны и доступны узнаванию или опознанию. Без опоры на ум (рассудок), без его помощи «нельзя с достаточной уверенностью выходить за пределы опытов», подняться над ними, постичь, понять и объяснить их. Вот почему примеры - не доказательство, а доказанное путем только одной индукции - в действительности еще не вполне доказано. Мы познаем «необходимые истины» (позволяющие «судить о том, что необходимо» только... естественным разумом, а вовсе не опытами чувств. Ибо чувства (до некоторой степени показывающие нам то, что есть)... не дают нам знать того, что так должно быть или что не может быть иначе, не раскрывают причину существующего или происходящего, не дают возможности его понять, осмыслить, уразуметь, выяснить. Чувства не дают нам необходимых истин, а говорят лишь о том, «что есть и что обыкновенно бывает в отдельных случаях». Но откуда же тогда то наше преимущество перед животными, что «мы тем не менее знаем всеобщие и необходимые истины наук»? Я полагаю, что «мы почерпнули известную часть этих истин из того, что заключается в них самих. Так, можно научить этим истинам ребенка путем простых вопросов по способу Сократа, ничего не говоря ему и не показывая на опыте истинность того, о чем спрашивают. Это можно легко осуществить и на числах, и на других подобных предметах». Для получения знаний требуется свет, исходящий не только от предмета изучения, но и от самого исследователя; нужно движение мысли не только от частного к общему (индукция), но и от изучаемого объекта к исследователю; требуется движение мысли от общего к частному (дедукция). «Это размышление заставляет признать, что существует некий свет, рожденный вместе с нами». И он есть философия. Поэтому мир чувств и разума есть в определенном отношении мир бытия и истины, ибо уже само «понятие бытия и истины заключается в моем Я и в уме, а не во внешних чувствах и восприятии внешних предметов», как полагают материалисты. Итак, есть мир тел и мир душ, мир чувств и их предметов, мир воображения и его предметов, мир ума и мир его предметов; я не говорю уже о соответствующих уровнях понятий и активности. Все эти миры разноаспектны, многогранны. Имея одно и то же ос-
234 Философские письма, которых не было нование, они как бы вложены один в другой, наподобие японских кукол, паскалевских бездн или русских матрешек; стянуты к некой высшей и совершеннейшей вершине - Богу. Как я уже писал, «всякая сотворенная субстанция состоит из активного и пассивного», поэтому «достаточно, чтобы она страдала из-за собственного пассивного». Влияние же Бога «есть непрерывное творение, и поэтому, собственно говоря, душа наша в этом отношении не страдает». «Все тела устроены по предначертаниям вселенского духа, а все души являются по существу отражениями, или живыми зеркалами Вселенной в меру возможностей каждой души в зависимости от ее точки зрения и, значит, так же вечны, как мир. Бог как бы создает столько вариантов мира, сколько в мире есть душ, или творит как бы уменьшенные копии мира, на вид разные, а по существу сходные. Нет ничего богаче этой единообразной простоты с ее совершенным порядком». «Душа изначально создана господствовать над телами, и ее стремление сопровождается отчетливыми восприятиями, которые заставляют ее выбирать подходящие средства, когда она чего-либо захочет. Но, с другой стороны, она и подчинена изначально телу в той мере, в какой она склонна к смутным восприятиям». Эта «изначальная подчиненность» в обоих случаях близка тому, что через несколько веков назовут «запрограммированность». «Жизнь, восприятие, разум» - таковы, мне кажется, «ступени активности». Этому соответствуют «разновидности душ, именуемые вегетативной, чувственной, разумной... Есть тела, обладающие жизнью без чувств, и есть другие, которые обладают жизнью и чувством, но не имеют разума. Однако я считаю, что душа чувственная является в то же время и вегетативной, а душа разумная - чувственной и вегетативной; таким образом, в нас одна-единст- венная душа заключает в себе эти три ступени и нет надобности представлять... будто у нас три души...» Каждая отдельная душа «выражает некоторым образом весь мир и является как бы средоточием мира... Каждое тело, втом числе наше, в какой-то мере испытывает влияние всех прочих, а значит, и душа принимает в этом участие. Вот в немногих словах вся моя философия, без сомнения, очень доступная...» «Признаюсь Вам, что я увлечен новой системой своей философии. Система эта соединяет, по-видимому, Платона с Демокри-
Письмо первое. Моя философия 235 том, Аристотеля с Декартом, схоластиков с современными мыслителями, теологию и мораль с разумом. Она берет, кажется, лучшее от всех сторон и затем идет дальше, чем шли до сих пор. Я нахожу в ней рациональное объяснение связи души с телом - вещь, понять которую я некогда отчаивался. Я нахожу истинные принципы вещей в субстанциальных единицах, вводимых этой системой, и в их гармонии, предустановленной первоначальной субстанцией (т.е. Богом. - Л.П.). Я нахожу в ней поразительную простоту и единство, благодаря которым можно сказать, что повсюду и всегда существует одна и та же вещь с различными степенями совершенства. Я понимаю теперь, что имел в виду Платон, когда он принимал материю за несовершенное и переходящее существо; что желал сказать своей энтелехией Аристотель; что означает обещание иной жизни, которую допускал, по словам Плиния (в его "Естественной истории". - JIM.), даже Демокрит; насколько правы были скептики, выступая против показаний чувств; каким образом животные действительно автоматы, по г-ну Декарту, и каким, однако, образом они обладают душами и ощущениями, по мнению всего человеческого рода... каким образом законы природы (значительная часть которых была известна до этой системы) вытекают из сверх