/
Author: Гуревич П.
Tags: философия культуры системы культуры культурологические учения история и критика мировой литературы и литературы отдельных стран философия монография антропология философская антропология
ISBN: 978-5-98712-839-8
Year: 2018
Text
Классическая i
и неклассическая
антропология:
сравнительный анализ,
Humanity
ГУРЕВИЧ II \ВЕЛ СЕМЁНОВИЧ -
доктор философских наук, доктор филологических наук,
профессор, главный научный сотрудник сектора истории
антропологических учений Федерального государственного
бюджетного учреждения науки Института философии
Российской академии наук (Института философии РАН).
Действительный член Нью-Йоркской академии наук.
Международной академии информатизации, академик
Российской академии естественных наук (РАЕН),
Академии педагогических и социальных наук.
Академии гуманитарных исследований.
Главный редактор журналов «Философия и культура»,
«Философская антропология» и др.
Humanitas
Серия основана в 1999 г.
В подготовке серии принимали участие ведущие специалисты
Центра гуманитарных научно-информационных исследований
Института научной информации по общественным наукам,
Института философии
Российской академии наук
Российская академия наук
И нети гут философии
Институт научной информации по общественным наукам
Павел Гуревич
Классическая и неклассическая
антропология:
сравнительный анализ
Центр гуманитарных инициатив
Петроглиф
Москва - Санкт-Петербург
2018
УДК 130.2
ББК 83.3
Г 95
Главный редактор и автор проекта «Humanitas» С.Я. Левит
Заместитель главного редактора И.А. Осиновская
Редакционная коллегия серии:
Л.В. Скворцов (председатель), Е.Н. Балашова, П.П. Гайденко, В.Д. Губин,
Б.Л. Губман, П.С. Гуревич, А.Л. Доброхотов, ГИ. Зверева, В.К. Кантор,
А.Н. Кожановский, И.В. Кондаков, М.П. Крыжановская, Л.А. Микешина,
Ю.С. Пивоваров, И.И. Ремезова, А.К. Сорокин, П.В. Соснов
Рекомендовано Ученым советом Института философии РАН
(протокол №10 от 21 декабря 2017 г.)
РЕЦЕНЗЕНТЫ:
доктор философских наук, главный научный сотрудник
Института философии РАН
Аршинов Владимир Иванович
доктор философских наук, профессор Национального исследовательского
Нижегородского государственного университета им. Н.И. Лобачевского
Фатенков Алексей Николаевич
Научный редактор: И.И. Ремезова
Серийное оформление: П.П. Ефремов
Г 95 Гуревич П.С.
Классическая и неклассическая антропология: сравнительный анализ.
- М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, Петроглиф, 2018. - 496 с.
(CepH««Humanitas»).
Монография посвящена основным этапам в развитии философской антро-
пологии. Автор раскрывает теоретические размежевания между классической
и неклассической антропологией. Вместе с тем он показывает, что Ницше
представляет особый этап в философском постижении человека. С ним свя-
зан радикальный поворот в становлении неклассической парадигмы. Особая
роль отведена в монографии крупным представителям традиционной антро-
пологии — Аристотелю, Канту, Гегелю. Проанализированы новые проблемы
неклассической антропологии.
Монография рассчитана на специалистов и широкий круг читателей.
На обложке скульптура Атласа. 2 век н.э. Мрамор.
Национальный археологический музей.
, УДК 130.2
ББК 83.3
ISBN 978-5-98712-839-8 ©с.я. Левит, автор проекта
«Humanitas», составитель серии, 2018
© П.С. Гуревич, 2018
© Центр гуманитарных инициатив, 2018
Введение
Зрих Фромм назвал человека едва ли не самым эксцен-
тричным созданием универсума. Среди земных особей
этому творению нет аналогов. Человек родился в приро-
де, но живет в обществе. Он располагает инстинктами,
но в своей активности опирается на социальные и куль-
турные программы. Человек создал феномен, которого нет в при-
роде — общество. Но социальность как форма межлюдских связей
не отлажена, чревата революционными потрясениями, становится
все более кризисной и неуправляемой. Многие философы отмеча-
ют надвигающийся крах социальности, не способной обеспечить
совместную жизнь человечества.
Людей отличает разумность, но устройство мозга у них поражает
нескоординированностью. Левое и правое полушария с огромным
напряжением обеспечивают согласованность ментальных навыков
и поступков. В результате, как подметил Гегель, глупость и тупость
являются не частным сбоем умственной оснащенности человека, а
зачастую выполняют в истории роль навигаторов, мешая победо-
носному развертыванию духа.
Парадоксальность теоретической ситуации осложняется тем,
что сам человек постепенно перестает быть объектом философско-
го постижения. Он растворен в «фигурах» и «складках». Оконча-
тельно разоблачены претензии философии стать наукой о человеке.
Заявлено, что философская антропология может оказаться наукой
о человеке, если она потеряет свой предмет. «До тех пор, пока этого
не случилось, философская антропология будет выступать в форме
социальной алхимии»1.
Поток исследований о человеке сегодня направлен по существу
мимо Адамова потомка. В нашей монографии прослеживается дли-
тельная история философского интереса к человеку. Выделены две
различные научные парадигмы — классическая и неклассическая
1 Гиренок Ф.И. Фигуры и складки. М.: Академический Проект, 2013. С. 11.
6
Павел Гуревич
антропология. Вместе с тем отмечено, что между этими этапами
толкования человека есть промежуточный - ницшеанский, кото-
рый, несомненно, является радикальным поворотом в осмыслении
человека.
Так что же происходит в наши дни с философским постижением
человека? Как можно оценить современное состояние философ-
ской антропологии? Ответы на эти вопросы не отличаются общим
согласием. Напротив, выявляется широкий спектр разных позиций.
Исследователи размышляют о неоспоримом крахе классического
антропологического дискурса. Однако нередко, при самом ради-
кальном дистанцировании от классики, многие видные представи-
тели этой области философского знания сохраняют интенсивный
интерес к ее отдельным сюжетам. Фиксируют базовые признаки со-
временного антропологического кризиса и антропологического по-
ворота. И одновременно обнаруживают их во всей их аутентичности
в истории философского толкования человека. Заявляют о закате
философской антропологии и в то же время демонстрируют выдви-
жение этой тематики в центр всего философского и даже гумани-
тарного знания. Описывают превращение антропологии в анти-
антропологию и тут же элиминируют ее как некую фикцию.
Французский философ Мишель Фуко в середине минувшего
столетия заявил о смерти человека. Один из пороков современной
философии Фуко усмотрел в том, что она навевает «антрополо-
гический сон». Он показал, что наше восприятие мира во многом
галлюцинаторное, сходное с покрывалом майи. В наше восприятие
входит только то, что мы способны воспринять. Поэтому мир ско-
рее предстает как копия наших душевных состояний. Внутренний
мир человека закрыт для новых впечатлений: «А душу ль можно
рассказать?» Современная культура стремится приспособить наше
сознание к тому, что по определению является лишь результатом
наших согласованных реакций. Философия фиксирует лишь эти
невольные договоренности, не располагающие ни объективностью,
ни доказательностью.
Фуко писал о том, что приоритет сновидения становится абсо-
лютным для антропологического познания конкретного человека.
Вместе с тем он полагал, что следует преодолеть приоритет снови-
дения и прорваться к изучению реального человека.
Сегодня, пожалуй, ни одна философская проблема современно-
сти не требует столь неотложного решения, как статус философской
антропологии. Само ее существование поставлено под сомнение.
В самом деле, чем должны заниматься специалисты данной области
знаний, если «человек умер»? Изначальный философско-антропо-
Введение
7
логический проект М. Фуко был неплохо вписан в классическую
традицию. Однако вскоре он приступил к критике ее основных ка-
нонов. Прежде всего, он обратился к темам отрицательности чело-
века, устраняя знаки различия между психологией и психиатрией.
Затем он пришел к убеждению, что без критики антропологической
иллюзии не обойтись. Кант имплантировал ее в философию. Но
она уже не в состоянии избавиться от заблуждения теми средства-
ми, которые свойственны ей на данном этапе.
Именно эти размышления Фуко привели его к переоценке ста-
туса не только психологии, но и самой философской антропологии.
Став одной из гуманитарных наук, эта область философского зна-
ния оказалась в западне. Но как вывести ее из «сновидческого со-
стояния»: Фуко вооружается методологической установкой «смерти
человека». Однако стремление сбросить путы «всех философских
антропологий» возымело эффект бумеранга. Прокламируя превос-
ходство анализа над синтезом, объекта над субъектом, мыслимого
над мыслящим, антропологи провозгласили торжество различий.
Прежний предмет философской антропологии — человек стал утра-
чивать очертания, размываться, замещаться «следами», деталями.
Историки философии немедленно отнесли сведения о человеке к
маргинальным территориям. Вот, к примеру, фундаментальный
труд отечественного философа А.Ф. Зотова «Современная западная
философия»1 2. Автор выстраивает широкую панораму современных
философских антропологий. Но философской антропологии в этом
спектре не оказалось. Да и сама проблема человека в этом учебнике
отсутствует.
Может быть, эта тема стала прозрачной, основные выводы о че-
ловеке сделаны? Но это не так. Ф. Ницше писал: «То, что с таким тру-
дом дается пониманию людей, - это их неосведомленность о самих
себе, существующая с древнейших времен до сего дня!»3 Но именно
этот философ стал творцом так называемой «негативной антропо-
логии». Ницше развенчал представление об идеальном человеке.
Именно в радикальной критике всех форм восхваления человека
обнаруживается апофатический ход мысли немецкого философа.
Он буквально жонглирует изысканным биологизмом и витализмом.
Особую резкость вызывают у Ницше оценки человека как божьего
создания. Он пишет: «Прежде пытались обрести ощущение величия
человеческого рода, указывая на его божественное происхождение,
1 Зотов А.Ф. Современная западная философия. 3-е изд., переб. и доп. М.:
Проспект, 2010. 602 с.
3 Ницше Ф. Утренняя заря// Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Культур-
ная революция, 2014. С. 98.
8
Павел Гуревич
нынче этот путь перекрыт, ведь у его порога стоит обезьяна (вкупе с
иным мерзким зверьем) и понимающе скалит зубы, как бы говоря:
“В этом направлении дальше ходу нет!” И вот теперь предприни-
мается попытка идти в противоположном направлении: а путь, по
которому идет человечество, должен служить доказательством его
величия и кровной связи с божественным началом»4.
Ницшевская идея «негативной антропологии» была в конце
20-х годов прошлого столетия озвучена немецким ученым Гюнте-
ром Андерсом. Его точка зрения была следствием критики концеп-
ции философской антропологии, представленной М. Шелером и
Г. Плеснером. Немецкие антропологи стремились утвердить некие
сущностные характеристики человека. За несколько лет до Сартра
Андерс оценивает человеческое как «нефиксированное», «неопре-
деленное». В своей книге «Устарелость человека» он резко отзыва-
ется о «позитивной антропологии», которая идеализирует челове-
ческую природу. В ней, конечно, можно обнаружить естественные
потребности. Т. Адорно в беседе с А. Геленом утверждает, что ска-
зать что-либо о человеке абсолютно невозможно. В «массовом об-
ществе» допустима лишь негативная антропология. Она покидает
русло позитивных констатаций. Ее внимание привлекают фрагмен-
тарные образы человеческого в обществе тотального отчуждения.
Это и табуирует возможные размышления о неких целостных и ау-
тентичных «сущностях».
Отчего так? Суть в том, что философская антропология потеряла
свой канонический облик. Притом, что ни одна область философ-
ского знания, судя по всему, не утратила свой предмет. Натурфи-
лософия по-прежнему занимается природой. Этика сохраняет раз-
личные представления о нравственности. Логика, как и положено,
остается учением о последовательности и методах познания. Соци-
альные философы размышляют о специфике общественной орга-
низации и об ее динамике. Но философская антропология по сути
дела оказалась в беспредметном пространстве. После десяти тысяч
лет истории человек впервые стал целиком и полностью проблема-
тичным. Он уже не знает, что он такое, но знает об этом незнании.
Разумеется, некоторые сходные процессы затронули и другие
сферы философского знания. Так, в теории познания укоренился ре-
лятивизм, что привело к умалению самого понятия знания. В эстети-
ке «безобразное» заместило феномен красбты. В социальной фило-
софии размылось представление о ее предмете, поскольку общество
предстало как продукт деперсонализированных сил и тенденций.
4 Ницше Ф. Утренняя заря. С. 50.
Введение
9
В этих условиях философская антропология пережила множе-
ство неожиданных превращений. В ней прежде всего произошел га-
лактический взрыв: она «распалась» на необозримое число «антро-
пологий»: политическая, культурная, социальная, педагогическая,
религиозная. Этот процесс не получил завершения. Дробление фи-
лософско-антропологического знания продолжается в виде различ-
ных «подходов» и «опытов»5. Отчетливо заявила о себе специали-
зация философско-антропологического знания по направлениям и
методам. Сегодня исследования ведутся в рамках «психоаналити-
ческой антропологии» (3. Фрейд, Ж. Лакан), «экзистенциаль-
ной антропологии» (Л. Бинсвангер, М. Босс, К. Ясперс), «юнги-
анской антропологии» (Л. Коуэн), «структурной антропологии»
К. Леви-Строса, «феноменологической антропологии» (М. Шелер,
М. Мерло-Понти), «трансперсональной антропологии» (С. Гроф,
К. Уилбер).
В наши дни многие исследователи пришли к убеждению, что по-
следовательные критика декартовской концепции субъекта и субъ-
ект-объектной когнитивной парадигмы приводят к радикальной
постановке вопроса о статусе философской антропологии. Новая
«герменевтика субъекта», казалось бы, открыла неожиданные пер-
спективы философского постижения человека. Однако в конечном
счете сообщество осталось вообще без субъекта. Оно покрылось
сетью сингулярностей. Так шаг за шагом подвергся радикальному
переосмыслению статус философской антропологии. В результате
основательной зачистки оказались устраненными прежние концеп-
ции личности, ее конструкции, ее идентичности. Деконструкция
«ктойности» выбила из оснований философской антропологии ее
державный предмет — человека.
Так, философская антропология трансформировалась в антиан-
тропологию, в последовательное разоблачение всех ее устоев. Пара-
докс заключается в том, что закат философской антропологии при-
чудливым образом сопровождается выдвижением этой тематики в
центр всего философского и даже гуманитарного знания. Исследо-
ватели начинают осознавать, что ни один социальный или техноло-
гический проект не может быть реализован без философской реф-
лексии о человеке. Нередко постижение человека осуществляется в
рамках так называемой «негативной антропологии».
Приверженцы нового мышления о человеке усматривают его
обоснование в размышлениях Гегеля, который полагал, что фило-
софское знание не может опираться ни на здравый смысл, ни на
5 См., к примеру: Чеснов Я.В. Народная культура. Философско-антропологи-
ческий подход. М.: Канон+: РООИ «Реабилитация», 2014. 496 с.
10
Павел Гуревич
безоговорочные манифестации рассудка. Он писал: «Философия по
своей природе - нечто эзотерическое, сделанное для себя, а не для
толпы, не способное приспособить себя к толпе; она только потому
философия, что прямо противопоставлена рассудку и, тем самым,
в еще большей степени - здравому смыслу, под которым разумеют
ограниченность рода человеческого местом и временем. По отно-
шению к здравому смыслу мир философии в себе и для себя есть
некий мир наизнанку»6.
Изучая человека, мыслители нашли в нем много качеств и про-
тиворечий. Его называли венцом биологической эволюции и ее
беспросветным тупиком, человека отождествляли со зверем и стави-
ли в просвет бытия (М. Хайдеггер), его заклинали стать личностью
и грозили перенести на кварцевый носитель. И все же философская
антропология чаще всего выступала в качестве абстрактного, отвле-
ченного знания. Она замещала реальные и неотложные проблемы
человеческого существования теоретическим умствованием, поле-
мическими изысками. Эта особенность отличает философскую ан-
тропологию и в наши дни.
Повторяя вслед за М. Фуко, что «человек умер», мы одновре-
менно допускаем, что вокруг нас множество видов человеческих
существ, смешение, в котором куда труднее разобраться7. Чело-
век стал множественным и в перспективе беспредельно разным.
С.С. Хоружий обращает внимание на многоликость человека. Мно-
жатся различные образы человеческих существ. Человека можно
считать зверем или, напротив, историческим актором, к нему мож-
но относиться как к реальному существу, но есть основание считать
его фиктивным, виртуальным и галлюцинаторным.
Ницше задавался вопросом: зачем бы это нам громко и с таким
пылом говорить о ton/, кто мы такие, чего хотим и чего не хотим?
«Если подойти к делу хладнокровнее, отстраненнее, умнее, заоблач-
нее, то мы скажем об этом так, как следует говорить между нами,
так прикровенно, чтобы никто этого не расслышал, чтобы никто не
расслышал нас!»8
Увы, сам Ницше недолго пребывал в этой позиции. Он загово-
рил о сверхчеловеке, восторгаясь его грядущим величием. Его пре-
ображение Ницше метафорически выразил метафорой молнии,
которую высекла душа человека. Эти слова и стали ключом к кон-
цепции данной монографии. Мы хотим показать не просто исто-
6 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 279.
7 Хоружий С.С. От редакции //Фонарь Диогена. Человек в многообразии прак-
тик. 2015. № 1. С. 7.
8 Ницше Ф. Утренняя заря // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Культур-
ная революция, 2014. С. 16.
Введение 11
рию философского постижения человека, а основные разломы в
этой истории. В монографии вместе с тем обращено внимание на
кризис неклассического мышления в философской антропологии.
В этом блоке знаний ощущается усталость от бесконечной инвента-
ризации частностей человеческого поведения. Вновь обнаруживает
себя стремление к целостности антропологического знания, к так
называемой позитивной антропологии.
Раздел I
КЛАССИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Глава 1
Антропологическое учение
Аристотеля
Вечная проблема - тайна человека
Блок знаний, который мы сегодня называем философской
антропологией, существует чуть более двух столетий.
Предшествующие толкования Адамова потомка мы тра-
диционно относили к философскому постижению чело-
века. Сегодня эта демаркация стала исчезать. Мы сопо-
ставляем духовные формации — классическую и неклассическую
антропологию. Водораздел между ними огромен.
Интерес к проблеме человека в мировой философии обнаружи-
вался всегда. Нет такой эпохи, когда мыслители вообще перестали
бы тревожно и пытливо исследовать данную тему. Однако иногда
философское постижение человека не рассматривалось как пер-
воочередная задача. Напротив, некоторые мыслители считали, что
увлечение данной темой мешает глубокому истолкованию других,
более значимых, как им казалось, проблем.
Философия обращается к непреходящим ценностям и вечным
вопросам, постигает предельные основания бытия. Тайна челове-
ка принадлежит к кругу вечных проблем. Это означает, что любовь к
мудрости, по-видимому, неразрывно связана с распознаванием загад-
Раздел I. Классическая антропология
13
ки мыслящего существа. Поэтому в истории философии проблема че-
ловека — ключевая. Некоторые мыслители считают, что философия
вообще должна быть антропоцентричной, анализирующей все про-
блемы через призму человека. Н.А. Бердяев писал: «Самый важный
для нас вопрос есть вопрос о человеке. Все от него исходит и все к нему
возвращается»9.
При определении предмета философской антропологии сра-
зу обнаруживаются две трудности. Крайне трудно вычленить соб-
ственно антропологическую тему в комплексе гуманитарного зна-
ния. Можно ли, к примеру, считать антропологическим сюжетом
размышление Сократа о человеческих добродетелях или постиже-
ние смерти у Платона? Размышление о человеке неотвратимо за-
хватывает самый широкий круг проблем. Этот спектр оказывается
практически неисчерпаемым. В результате едва ли не все философ-
ские сюжеты вовлекаются в орбиту философско-антропологиче-
ской мысли. Ее собственное пространство становится безбрежным.
Однако в истории философии сложилась особая область знаний —
философская антропология.
Предметом философской антропологии в ее классическом вари-
анте является человек во всей своей целостности. Однако само по-
нятие философской антропологии оказалось многозначным. Оно
употребляется по крайней мере в трех различных значениях, кото-
рые, хотя и близки по смыслу, все же содержат в себе своеобразный
круг подходов и проблем. Общее содержание понятия едино — фи-
лософская антропология направлена на постижение феномена че-
ловека. Но при этом философская антропология толкуется как осо-
бая сфера философского знания, как специфическое философское
направление и как уникальный способ постижения бытия.
Идея специального выделения собственно антропологических
исследований родилась в XVIII веке. Пожалуй, приоритет в по-
становке этого вопроса принадлежит И. Канту. Он первым в ев-
ропейской философии пришел к убеждению, что о человеке как
уникальном существе можно философствовать отдельно и особо.
Человек — предельно захватывающий и загадочный объект фило-
софского умозрения. Для раскрытия его тайны нужны самостоя-
тельные и нетривиальные средства. В этом значении философская
антропология противостоит традиционным сферам философского
знания - онтологии (учении о бытии), логике, теории познания,
истории философии, этике, эстетике, натурфилософии, социаль-
ной философии, философии истории.
9 Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995. С. 348.
14
Павел Гуревич
Стремление глубже и основательнее изучить биологическую
природу человека привело в 20-х годах XX столетия к возникнове-
нию нового философского направления, представленного такими
мыслителями, как Макс Шелер (1874—1928), Арнольд Гелен (1904—
1976), Гельмут Плеснер (1892— 1985). Эти философы не только пыта-
лись вслед за Кантом выделить и представить в некоей целостности
накопленные философией прозрения и интуиции о человеке. Они
непосредственно обратились к человеку как природному созданию.
Философские антропологи начала прошлого века противопоста-
вили данное философское течение прагматизму (течение, которое
определяло истину в критериях полезности), психоанализу, фено-
менологии, структурализму и другим направлениям современной
философии. Это второй вариант философской антропологии.
В современной литературе рождается еще одно (третье) поня-
тие философской антропологии — как метода постижения бытия.
Методология толкования человека имеет свои особенности. При
осмыслении того или иного вопроса в центр внимания ставится че-
ловек. Стало быть, философская антропология - многозначное по-
нятие. Будучи целостным в стремлении истолковать человека, оно,
тем не менее, толкуется по-разному — как специфическая область
философского знания, как философское направление и как способ
постижения бытия. Несомненно, сегодня философская антрополо-
гия стала специфической отраслью философской рефлексии.
В традиционной философской антропологии, которая охватыва-
ет время от Аристотеля до середины XX века, человек — это особый
род сущего, субъект социального процесса, творец культуры, исто-
рического развития. Человек — биосоциальное существо (предста-
витель homo sapiens), генетически связанное с другими формами
жизни, выделившееся из них благодаря способности производить
орудия труда, создавать символы, обладающее членораздельной
речью, мышлением и сознанием, нравственно-этическими каче-
ствами. Традиционная философская антропология выделяла суще-
ственные черты, отражающие своеобразие человека как земного
творения: его бытие социально; он обладает разумом и представле-
ниями о ценностях; он постоянно развивается; взаимоотношение
между сознанием и бессознательным достигает в нем драматиче-
ского напряжения; ему присуща общительность; он возвышается
над природным царством.
Традиционная философская антропология располагала переч-
нем базовых понятий: природа и сущность человека, идентичность,
целостность человека. Человеческая природа в классической фи-
лософии воспринимается как универсальная, постижимая, обла-
Раздел I. Классическая антропология
15
дающая набором стойких особенностей. Классическая философия
в целом наделена объективностью, пониманием мира как разумно
упорядоченного целого, стремлением к систематичности, внима-
нием ко всем сферам бытия, признанием силы духовного мира в
жизни человека, природы и общества. Эта философия проповедует
идеал царства разума, который в античной философии выражается
в идеальном государстве Платона, в средневековой — в граде Бо-
жьем Августина, в философии Нового времени — в разумном госу-
дарстве Гегеля10. В первом разделе мы остановимся на этих базовых
понятиях.
Аристотель как лидер классической антропологии
Размышляя о природе и сущности человека, Аристотель по сути
дела выступил как наиболее авторитетный представитель класси-
ческой версии человека. Представители неклассической рефлек-
сии о человеке называют как раз идеи Аристотеля истоком рацио-
налистического понимания человека и именно с ним ведут спор.
В наследии Аристотеля они усматривают тезис о наличии у человека
предопределенной сущности. Сущее человека в этой традиции обу-
словлено некой внешней субстанцией.
Концепция Аристотеля, таким образом, помещена в историко-
философский контекст, позволяющий показать актуальность мно-
гих идей Аристотеля в наши дни. Взгляды Аристотеля на природу
души сыграли важную роль в становлении и развитии психологии.
В сочинениях Аристотеля слово «человек» упоминается часто. По-
ражает прежде всего многообразие антропологических сюжетов,
затронутых философом. Он размышляет о человеческой природе
и человеческой сущности, о разуме и неразумии, о соотношении
души и тела. Но можно ли полагать, что Аристотель оставил нам
целостное антропологическое учение? Иначе говоря, есть ли в рас-
суждениях Аристотеля о человеке определенная система? Выделял
ли он человека как особый род сущего? Действительно ли Аристо-
тель проводил различение между человеческой природой и чело-
веческой сущностью? Возможно ли ввести категории Аристотеля в
контекст современной философской антропологии?
Большинство философов отвечают на эти вопросы отрицатель-
но. Аристотель подвергается критике как классиками философской
10 Филиппович А.В., Семенова В.Н. Послесловие // Новейший философский
словарь. Постмодернизм / Гл. науч. ред. и сост. А.А. Грицанов. Минск: Соврем,
литератор, 2007. С. 792.
16
Павел Гуревич
антропологии, так и приверженцами новой неклассической фило-
софской антропологии. Даже признание очевидных достижений
в постановке проблемы человека у Аристотеля сопровождается
обычно критическим комментарием. Например, подчеркивая, что
от Аристотеля к нам пришло определение человека как «разумного
животного», многие авторы сетуют на отсутствие в этой констата-
ции экзистенциального измерения человека.
Возможно, в такой оценке древнегреческого мыслителя есть
свой резон. По крайней мере, Бернгард Грейтхойзен в своем труде
«Философская антропология» (1931) связывает истоки постижения
человека с учением Платона, а не Аристотеля. Хотя на самом деле
в античной философии поворот к антропологической теме осуще-
ствил Сократ. Вопрос «Что есть человек?» был поставлен им. Но
был ли дан ответ? Похоже, Сократ сознательно уклонился от опре-
деления человека. Это означало лишь, что мы не может рассуждать
о человеке так же, как о природе. В этом и обозначилась проблема
человека. Человек — особое существо, которое постоянно ищет са-
мого себя, в каждый момент собственного существования испыты-
вает и перепроверяет свое бытие.
Аристотель считает человека природным созданием. И в этом
аспекте возникает множество тем, которые заставляют античного
философа определить место человека в природе, охарактеризовать
связь души и тела, задуматься о человеческой натуре. Великий клас-
сификаторский ум Аристотеля стремится определить место челове-
ка в природе. Внутренние, интроспективные состояния потомка
Адама, причудливый мир человеческих страстей в данном случае не
занимают Аристотеля в той мере, в какой они замечались у Сократа
и Платона. Вместе с тем есть все основания полагать, что именно
он, а не кто-либо другой, стоял у истоков классической антрополо-
гии в ее рационалистическом варианте.
Мнение о том, что Аристотеля занимала лишь всеобщая сущ-
ность мира, вряд ли верно. В его работах, напротив, возникает и
получает оценку индивидуальная единичная сущность. Всеобщая
сущность, разумеется, сохраняет для Аристотеля особый интерес.
Но она не является самодостаточной, единственной и не рассма-
тривается отдельно от пространственно-временного мира. Всеоб-
щая сущность не толкуется оторванно от «первой субстанции», от
индивидуального феномена. При этом она не теряет своего значе-
ния и своей роли. Всеобщее способно обнаруживать себя отдель-
но, но оно не утрачивает своего статуса. Именно поэтому человек у
Аристотеля имеет всеобщую, вневременную, субстанциональную и
сущностную природу.
Раздел I. Классическая антропология 17
Что же такое сущность? Аристотель пишет: «Означать же сущ-
ность чего-то имеет смысл, что бытие им не есть нечто другое»".
Сущность и привходящее не одно и то же. О конкретном человеке
можно сказать, что он бледен. Но эта особенность привходящая.
Будет сомнительным, если мы охарактеризуем человека как саму
бледность. «Конечно, ничто не мешает, чтобы одно и то же было и
человеком и бледным и имело еще бесчисленное множество других
свойств; однако в ответ на вопрос, правильно ли, что вот это есть
человек или нет, нужно сказать нечто такое, что имеет одно значе-
ние, и не нужно прибавлять все привходящие свойства, поскольку
их имеется бесчисленное множество; так пусть спорящий или пере-
числит все эти свойства, или не указывает ни одного»* 12.
Эти соображения, как мы видим, не столь уж и отвлеченны. Ведь
в истории философии сложилась традиция выявлять и описывать
множество человеческих качеств: человек разумен, ему свойствен-
на нравственность, он есть символическое творение, общественное
животное, он смертен. Но это далеко не все. Э. Фромм характеризу-
ет человека как «едва ли не самое эксцентричное создание на Зем-
ле». Человек обладает открытой природой, находится в постоянном
процессе преобразования. Он способен к внутривидовому истре-
блению. Он умеет смеяться и острить. Философское постижение
человека множит перечисление присущих ему черт.
В то же время устранение одного из человеческих качеств может
разрушить атрибуцию человека. Напомним, кстати, мысль извест-
ной французской писательницы и философа Симоны де Бовуар,
которой она завершает размышления Сартра и Хайдеггера о конеч-
ности человеческого существования. «Тем не менее, — пишет она, —
если бы в жизни человеческой не коренилась смерть, отношение
человека к миру и к себе самому было бы совершенно иным, и тог-
да определение “человек смертен” представляется вовсе не эмпи-
рической истиной; будучи бессмертным, живущий уже не был бы
тем, что мы именуем человеком. Одна из основных характеристик
его судьбы заключается в том, что движение его временной жизни
образует позади и впереди себя бесконечность прошлого и будуще-
го, - и понятие увековечения вида сопрягается с индивидуальной
ограниченностью»13.
Столь же законны размышления о том, что конструируемый
постчеловек, сознание которого перенесено на иной носитель, вряд
" Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976.
С. 129.
12 Там же. С. 129.
13 Бовуар С. де, Сартр Ж.-П. Аллюзия Jiiuuut
18
Павел Гуревич
останется тем, что мы вслед за Аристотелем называем человеком.
Зоопсихологи уверяют нас сегодня, что животные обладают чув-
ством юмора. Получается, что желание Аристотеля разграничить
понятия человека и не-человека, бытия или небытия отнюдь не но-
сят отвлеченного характера.
В древнегреческой философии, как известно, сложилось специ-
фическое толкование соотношения разума и чувства. Захвачен-
ность страстями у большинства людей была очевидной, но человек
оценивался как мыслящее существо, для которого разум обладает
несомненной значимостью. Аристотель отмечал, что «одни способ-
ны производить движение согласно разуму и их способности сооб-
разуются с разумом, другие не наделены разумом и их способности
не основываются на разуме, причем первые способности должны
быть в одушевленном существе, а вторые - и в одушевленных суще-
ствах и в неодушевленных предметах...»'4
Разум осмысливается широко, он не исключает человеческих
чувств, волевых порывов и интуиций. Именно он пробуждает са-
мосознание человека. Человек испытывает потребность познать
свои мысли, страсти, вожделения, положительные и отрицатель-
ные аспекты собственной натуры. Только с помощью разума мож-
но провести различение между добром и злом, прекрасным и бе-
зобразным, достойным и позорным, благородным и унизительным
для человека.
Платон также оценивал разум выше врожденных чувств. Муд-
рость он считал вершительницей человеческих судеб. По мнению
Платона, природа человека не обусловлена лишь только телом или
лишь одной душой. Они находятся в неразрывном единстве, хотя
душа возвышается над телом. Она бессмертна, в то время как тело
бренно, подлежит тлению. Платон не связывал сущность человека
с его земным существованием. Он искал ее в мире эйдосов. Антич-
ному мыслителю хотелось понять внеземную природу человека.
Аристотель, напротив, искал эту сущность в наличном жизненном
бытии, но он не позволял ей растаять в коловороте земной времен-
ности. Сколь различны эти два подхода!
Почему взгляды Платона и Аристотеля разнятся? Разумеется,
они как любомудры мыслят по-своему. Но, с точки зрения юнги-
анской типологии, важна также и психологическая природа самого
мыслителя. К..-Г. Юнг нашел это различие не только в философских
текстах двух философов, он воспользовался также и интуицией
Г. Гейне. Тот писал: «Платон и Аристотель! Это не только две си-
стемы, но и типы двух различных человеческих натур, которые, с *
14БовуарС. де, СартрЖ.-П. Аллюзия любви. М.: Алгоритм, 2013. С. 240.
Раздел I. Классическая антропология
19
незапамятных времен, облаченные во все одеяния, в той или иной
степени противостоят друг другу. Они ожесточенно состязаются, в
особенности с начала средневековья, и ведут свою борьбу до наших
дней — и эта борьба составляет самое существенное содержание
истории христианской церкви. Какие бы имена ни возникали на
авансцене истории, речь неизменно идет о Платоне и Аристотеле.
Натуры мечтательные, мистические, платоновские из недр своей
души выявляют христианские идеи и соответствующие им симво-
лы. Натуры практические, приводящие все в порядок, аристотелев-
ские, созидают из этих вещей и символов прочную систему, догма-
тику и культ»15.
Аристотель на самом деле прежде всего стремился привести все
в порядок. Его аналитический интеллект был направлен на систе-
матизацию категорий, на безупречную логичность. «Поэтому тот,
кто сказал, - писал он, — что ум находится так же, как в живых су-
ществах, и в природе, и что он причина миропорядка и всего ми-
роустройства, казался рассудительным по сравнению с необдуман-
ными рассуждениями его предшественников»16. Аристотель считает
основную сущность единой, а все остальное выводит из ее свойств.
Античный мир отличался почти исключительно биологической
оценкой человека. Но ведь человек действительно принадлежит
природе. Нет ничего неожиданного в том, что Аристотель стремит-
ся определить место человека во Вселенной. Он исходит при этом
из здравого смысла, из конкретности земного существования. Ко-
нечно, экзистенциальный мыслитель будет озадачен сравнением
человека с быком, которое необходимо Аристотелю для установле-
ния общего понятия — «живое существо». Там, где экзистенциально
ориентированный исследователь ждет указания на божественную
природу человека, на его трансцендентные истоки, на трагизм че-
ловеческого существования, на неиссякаемый трепетный опыт бы-
тия, аристотелевское сопоставление человека и быка воспринима-
ется по меньшей мере как курьез.
«В противоположность трансцендентализму своего учителя
Платона, школа которого впоследствии впала в пифагорейский ми-
стицизм, Аристотель был человеком действительности, хотя, надо
прибавить, действительности античной, многое признававшей кон-
кретным, что в позднейшие времена было признано абстрактным,
выделено и включено в инвентарь человеческого духа. Аристотелев-
15 Юнг К.-Г. Психологические типы / Под общ. ред. В. Зеленского. М.: ACT,
1997. С. 29.
16 Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976.
С. 73.
20
Павел Гуревич
ское разрешение проблемы отвечает конкретному характеру антич-
ного здравого смысла (common sense'a)»17.
Представители современной неклассической антропологии по
праву видят в Аристотеле лидера классического постижения чело-
века. Основные идеи античного мыслителя считались, между про-
чим, базовыми на протяжении многих веков. Природой создана
психика человека, формы ее проявлений: чувства, страсти, наклон-
ности, нравы и т. д., а также сам человек в своем физическом виде.
Следовательно, натуралистический взгляд на человека отнюдь не
свидетельствует о слабости его теоретической позиции.
Тем более, что в современной философской литературе намети-
лась тенденция, которая обозначается как «новый натурализм». Его
приверженцы по сути дела отказываются от изучения историчности
человека. Они ищут человеческую самотождественность в эволю-
ции форм биологической жизни. Более того, многие адепты данно-
го направления полагают, что только такой подход, натуралистиче-
ский, а не исторический, позволяет разрешить сложные проблемы
противостояния природы и культуры. Такая установка во многом
связана с достижениями биологических наук. Натурализации, сле-
довательно, подлежит не только постижение самого человека, но и
изучение культуры и общества. Огромные достижения философии в
области изучения социальных и исторических условий жизни чело-
века не предназначены для устранения. Но при этом все эти оценки
человека не исторгают его из природного мира. В этом контексте
Аристотель не воспринимается как носитель антропологической
архаики.
Весьма значимое открытие философской антропологии начала
XX века о том, что человек —единственное на земле существо, кото-
рое подвержено преобразованию, на самом деле восходит к Аристо-
телю. Человек, по мнению античного мыслителя, не равен сам себе.
Ведь он способен к развитию. Он, в частности, может научиться чи-
тать и писать, развить свой ум. Динамизм природы человека облада-
ет отличительной особенностью — незавершенностью, требующей
завершения. Наиболее восполненную природу Аристотель считает
более совершенной: «...более высокой, пожалуй, надо считать де-
ятельность уже восстановленной природы»18. Поэтому истинной
природой человека он считает именно завершенность, точнее, неза-
вершённо завершаемую динамическую основу жизненных качеств
17 Юнг К.-Г. Психологические типы / Под общ. ред. В. Зеленского. М.: ACT,
1997. С. 70.
'^Аристотель. Большая этикаЦ Аристотель. Соч.: В 4т. Т. 4. М.: Мысль, 1983.
Раздел I. Классическая антропология
21
человека. В завершении природы он, в частности, видит смысл об-
разования и искусства: «Ведь всякое искусство и воспитание имеют
целью восполнить то, чего не достает от природы»19. Вопрос о дина-
мизме человека в его развитии и был по существу унаследован не-
мецкой философской антропологией, хотя и в более радикальном
смысле.
Аристотель указал также на социальные формы бытия челове-
ка. Согласно древнегреческому философу, «человек — по природе
[существо] общественное»20, однако это определение человека не
раскрывает его природу и тем более его сущность, а, скорее, го-
ворит о признаке человека, вытекающем из его природы. Но как
Аристотель понимает «природу» и «сущность» человека? Между по-
нятиями природы и сущности человека есть сходство и различие.
Сходство состоит в том, что природа и сущность - главные поня-
тия для определения качеств человека; различие — в том, что сущ-
ность человека определяется без качеств человека и поведенческих
проявлений.
Аристотель раскрывает содержание природы человека посред-
ством следующих характеристик: закономерности («природа, со-
гласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно»21), измен-
чивости («страдание ... искажает природу страдающего»)22. Другими
характеристиками природы человека являются: динамизм, дву-
смысленность, ограниченность и слабость человеческой натуры.
Эти характеристики, кроме динамизма (который не ведет к ущерб-
ности как качеств человека, так и природы), создают ущербность
именно природы, ибо такое ее качество может привести к ущерб-
ности определенных качеств человека в результате некоторых видов
изменения.
Отметим, что человеческую природу Аристотель толкует узко.
Он не рассматривает ее как философскую категорию. Поэтому весь-
ма упрощенно оценивает известную формулу Протагора: «Человек
есть мера всех вещей». Аристотель не видит особого смысла в его
изречении. По мнению Аристотеля, Протагор «утверждал, что чело-
век есть мера всех вещей, имея в виду лишь следующее: что каждому
кажется, то и достоверно. Но если это так, то выходит, что одно и
19 Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983.
С. 627.
20 Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль,
1983. С. 63.
21 Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т 4. М.: Мысль, 1983.
С. 379.
22 Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т 4. М.: Мысль,
1983. С. 119.
22
Павел Гуревич
то же и существует и не существует, что оно и плохо и хорошо, что
другие противолежащие друг другу высказывания также верны, ибо
часто одним кажется прекрасным одно, а другим — противополож-
ное, и что кажется каждому, есть мера»23.
Аристотель предумышленно уклоняется здесь от толкования
особости человека как живого существа. Он уходит от антрополо-
гической темы. Человек толкуется здесь в смысле отдельного ин-
дивида, выносящего свое суждение о вещах и предметах. Глубина
протагоровского суждения не принимается в расчет. Как лидер
классической антропологии Аристотель действительно обозначил
множество тем, которые затем составили каркас учения о человеке.
Основные идеи Аристотеля получили существенное переосмысле-
ние в европейской философии.
Вместе с тем можно указать на ограниченность трактовки чело-
века у Аристотеля. Эта тема лишена у него проблемности. Он глав-
ным образом обосновывает категории, выделяет понятия «рода» и
«вида», применяя это по отношению к человеку, Аристотель толку-
ет человека как природное творение, которое занимает свою нишу
в живой природе. Но Аристотель указывает и на социальность че-
ловека, который оценивается им как общественное создание. Так
складывается классическая схема трактовки человека. Он воспри-
нимается как вещь среди других вещей, заслужив собственную
нишу во вселенной. Это дает возможность сопоставлять толкова-
ние человека в двух парадигмах — классической и неклассической
антропологии.
Классическая традиция показывает, что антропология сущности
и субстанции не позволяет охарактеризовать бытие человека, кото-
рое опирается на свободу и ответственность человека за свое бытие.
«Первым, кто через семь с лишним столетий, — писал М. Бубер, —
после Аристотеля поставил главный антропологический вопрос
по-иному, в первом лице, был Августин. Одиночество, из которого
он задавал этот вопрос, станет понятным, если мы припомним, что
шарообразный единый мир Аристотеля погиб»24. Именно поэтому
в современных дискуссиях концепция Аристотеля подвергается
критике. Однако важно учесть, что в обширном наследии древне-
греческого мыслителя сложились принципы особого постижения
человека, которые, судя по всему, утратили свое значение внеклас-
сического постижения человека.
23 Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т 1. М.: Мысль, 1976.
С. 281.
24 Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры: Сб. М.: ACT, 1999.
С. 312.
Раздел I. Классическая антропология
23
Тема человека тем не менее была близкой Аристотелю. Он на-
помнил о сократовском изумлении, который прочел на храме
Аполлона в Дельфах известный призыв «Познай себя!». Аристотель
написал трактат «О душе», который заложил научные основы пси-
хологии. Он утверждал, что все люди по природе тяготеют к знани-
ям. Так рождалось представление о человеке разумном. Оценивая
разнообразные душевные состояния человека, Аристотель толко-
вал их зарождение не только в результате кипения крови или жара
около сердца25. Он пытался также показать психологический смысл
этих человеческих переживаний. Аристотель осмысливает базовые
категории философского постижения человека, анализируя поня-
тия человеческой природы и сущности человека.
И тем не менее развернутого антропологического учения у Арис-
тотеля нет. Тема человека у него возникает опосредованно. Чаще
всего она служит иным целям, нежели попытке познать человека.
Могучий классификаторский ум Аристотеля направлен на обосно-
вание базовых категорий — основных понятий, которые нужны для
познания. Так, он обнаруживает интерес к категории сущности, ко-
торая отвечает на вопрос, чем на самом деле является тот или иной
предмет. Трудно поэтому углядеть антропологическую тему в раз-
мышлениях Аристотеля о том, что человек и бык располагают од-
ной сущностью, поскольку они могут рассматриваться как живые
существа. Аристотель показывает, что «у вещей, относящихся к раз-
ным и не подчиненным друг другу родам, различны и их видовые
отличия, например, у живого существа и у знания. Видовые отличия
у живого существа-это “живущее на суше”, “двуногое”, “крылатое
и обитающее в воде”, но ни одно из них не есть видовое отличие
у знания: ведь одно знание отличается от другого не тем, что оно
двуногое»26.
Говоря о сущности, Аристотель упоминает человека и быка. Он
пишет: «Ведь отдельный человек есть сущность нисколько не в
большей мере, чем отдельный бык»27. Все эти размышления важны
для Аристотеля, чтобы показать отличие рода и вида. Всякая сущ-
ность означает определенное нечто. «Так, например, если эта вот
сущность есть человек, то не будет человеком в большей или мень-
шей степени ни сам по отношению к себе, ни один по отношению к
другому»28. Но Аристотель не рассматривает отдельно, в чем выра-
жается сущность человека. Столь же отвлеченны его рассуждения о
25Аристотель. Одуше11Аристотель. Соч.: В 4т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 374.
26Аристотель. Категории // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978.
С. 54-55.
27 Там же. С. 57.
28 Там же. С. 60.
24
Павел Гуревич
бытии человека. Человек, согласно Аристотелю, в равной степени
есть и живое существо, и двуногое, и поддающееся воспитанию, но
из всего этого, по его словам, получается нечто единое.
Аристотель в оценке неклассической антропологии
Пробиваясь сквозь силлогизмы Аристотеля, мы осознаем, что
толкование природы и сущности человека у античного мыслителя
далеки оттого смысла, который придают им историки философской
антропологии. Ни М. Шелер, ни М. Бубер, ни Э. Кассирер, пыта-
ясь выявить основные вехи философского постижения человека, не
опираются на Аристотеля. В рассуждениях античного мудреца нет
даже слабой попытки выявить проблемность человека как особого
рода сущего. На это обратил внимание ученик В. Дильтея Б. Грейт-
хойзен в уже упомянутой нами работе «Философская антрополо-
гия» (1931). Он отметил, что у Аристотеля нет темы «Я». Человек
не рассматривается им как некая единичность, имеющая суверен-
ность и автономность. Не случайно, по мнению Б. Грейтхойзена,
Аристотель уклоняется от соединения себя с «Я». В рефлексии о
самосознании Аристотель использует безличное «он». Тема интро-
спекции, внутреннего состояния человека оказывается упущенной.
Но без такого проникновения во внутренний мир человека, по сло-
вам Грейтхойзена, невозможно осмыслить особое место человека во
Вселенной. Позже эта проблема станет очевидной для М. Шелера.
Основное внимание Аристотель уделяет положению человека в
мире. Античный философ подчеркивает лишь тот факт, что человек
есть живое существо, которое существует в мире. Остается нереали-
зованной тема мира внутри человека. «Выношенная греками идея
замкнутого в себе космоса, где отведено место и человеку, нашла
завершение в геоцентрической системе сфер Аристотеля, а преоб-
ладание зрительного восприятия над всеми другими чувствами, ко-
торое у греческого народа явилось впервые и как принципиально
новый момент в истории человеческого духа, — преобладание, ко-
торое сделало этот народ способным к пластически оформленной
жизни и созданию культуры на основе образа, — определило и об-
лик эллинской философии»29.
Означает ли это, что Аристотель никоим образом не может быть
причислен к истории философского постижения человека? Такой
вывод был бы ошибочным. Размышляя о природе и сущности че-
ловека, Аристотель по сути дела выступил как наиболее авторитет-
29Цит. по: Бубер М. Два образа веры: Сб. М.: ACT, 1999. С. 212.
Раздел 1. Классическая антропология
25
ный представитель классической версии человека. Представите-
ли неклассической рефлексии о человеке называют именно идеи
Аристотеля как исток рационалистического понимания человека и
именно с ним ведут спор. В наследии Аристотеля они усматривают
тезис о наличии у человека предопределенной сущности. Сущее че-
ловека в этой традиции обусловлено некой внешней субстанцией.
Классический рационализм переносит на философское постиже-
ние человека правила классической метафизики. Вот как рекон-
струирует рационалистическую традицию С.А. Смирнов:
• человек обладает готовой природой, он детерминирован ею
и встроен в целом в природные естественные процессы;
• человек мыслит как субъект, используя готовые мыслитель-
ные формы, образцы; в этом плане он должен правильно
мыслить; тогда мы получаем готового субъекта, соответству-
ющего образцу;
• мир обустроен по модели иерархии и матрицы, т. е. субстан-
ционально предопределен и предустановлен;
• мышление использует готовые мыслеформы, описанные в
культуре и хранящиеся в архиве30.
Действительно ли Аристотель стоял у истоков неклассической
антропологии? Он на самом деле рассматривает человека как при-
родное создание. У Аристотеля человек есть часть природы. Все-
ленная, которую мы видим, оценивается им как реализация мира
вещей. «Отныне человек — вещь среди этих вещей, — отмечает М. Бу-
бер, — вид, объективно познаваемый наравне с другими видами, не
гость на чужбине, как человек Платона, а обладатель собственного
угла в мироздании не в самых верхних, правда, его этажах, но и не в
нижних, а скорее всего где-то средних, вполне сносных по услови-
ям проживания. Для философской антропологии в духе четвертого
вопроса Канта здесь явно недостает предпосылок»31.
Можно ли сказать, что человек здесь лишен восхищения, особой
отмеченности? Аристотель выражает восторг по поводу Вселенной,
но человек для него лишь частичка мира Вселенной. Сравнивая
концепцию Аристотеля и Августина Блаженного, М. Бубер подчер-
кивает, что у средневекового мыслителя человек рассматривается не
как вещь среди вещей. Выделенность человека из остального мира
иерусалимский философ трактует как антропологический вопрос,
который переживается во всей глубине и тревоге. По мере углубле-
ния в сферу человеческой субъективности античные философы все
30 См.: Смирнов С.А. Форсайт человека: опыт по неклассической философии
человека. Новосибирск: Офсет, 2015. С. 239.
31 Бубер М. Два образа веры: Сб. М.: ACT, 1999. С. 212.
26
Павел Гуревич
больше задавались вопросами: какова природа человека? Чем че-
ловеческая душа отличается от окружающей природы? Что такое
человеческое сознание? Отчего человек тяготеет к неразумию? Ан-
тропологическая тема обрела напряженное, психологически обо-
стренное звучание.
Аристотель тоже обращается к человеческой душе как феноме-
ну. Он пишет: «Например, если душа человека бессмертна, то это
еще не значит, что всякая душа бессмертна»-12. Тезис, логически
безупречный. Но для Аристотеля душа отождествляется с психи-
кой. Он показывает, что именно природа определяет динамику че-
ловеческой психики, обуславливает любые формы ее обнаружения
в виде чувств, страстей и нравов. Но при этом психическая жизнь
столь многолика, что определить природу человека весьма затруд-
нительно. Однако Аристотель выражает мысль, которая заслужи-
вает признания. Он определяет природу как прочную, стабиль-
ную, но вместе с тем она испытывает изменчивость, способность к
преобразован ия м.
Поскольку человек, по Аристотелю, существо социальное, то его
природа обретает новые возможности благодаря воспитанию и обу-
чению. По определению древнегреческого мыслителя, человек —
живое существо, от природы поддающееся воспитанию32 33, способ-
ное овладевать знаниями34. Человек - это такое создание, которое в
соответствии со своей природой предназначено для общественной
жизни. Государство может рассматриваться как естественная форма
человеческого общежития. И только внутри государства может тор-
жествовать добродетель, влияющая на нравы.
В психологическом учении Аристотеля разработана общая те-
ория животной души, концепция психических процессов, единых
для животных и для человека, хотя у последнего она развита гораздо
полнее. Философ представил также учение об уме как о способно-
сти, которая возвышает человека над природным царством. В чело-
веке есть два начала: биологическое и общественное. Уже с момен-
та своего рождения человек не остается наедине с самим собой; он
приобщается ко всем свершениям прошлого и настоящего, к мыс-
лям и чувствам всего человечества. Жизнь человека вне общества
невозможна.
В современной философии проводится мысль о том, что чело-
век не имеет предустановленной природы и конкретной сущности.
Подвергается критике идея субъекта, проводится мысль об отказе
32 Аристотель. Топика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 377.
33 Там же. С. 430.
34 Там же. С. 431.
Раздел I. Классическая антропология
27
от готовых мыслеформ. Однако возможности классической модели
человека далеко не исчерпаны.
Трактат «О душе»
Незаконченный трактат Аристотеля «О душе» оказал значитель-
ное влияние на историческую судьбу психологии. По сути дела,
отождествив понятие души с психикой, Аристотель стал родона-
чальником научной психологии. Античный философ считал, что
душа служит причиной и началом живого тела. Полагая, что сущ-
ность обуславливает бытие каждого предмета, Аристотель трактует
жизнь как сущность живых существ. Значительную часть трактата
античный мыслитель посвящает критике ошибочных представле-
ний о душе. Многие его положения не вызывают возражений. Пси-
хические процессы действительно связаны с телесными. Душа на
самом деле не являет собой гармонию: психическая жизнь полна
противоречий и коллизий. Ум, согласно Аристотелю, не прирожден
телу, и его нельзя толковать как органическую функцию.
Взгляды Аристотеля на природу души сыграли важную роль в
становлении и развитии психологии. Однако его концепция вы-
теснила из научного обихода другие трактовки души, которые об-
ладали несомненной эвристической мощью. Это относится, в част-
ности, к учению Платона о душе. На самом деле никакого синтеза
платоновского и аристотелевского представления о психике не про-
изошло. Сведение души к психике обеднило ее сущность, обузило
представление о внутренней жизни человека. Современные откры-
тия нейронаук и трансперсональной психологии позволяют судить
об ограниченности аристотелевской концепции души.
Трактат Аристотеля «О душе», написанный в IV веке до н.э., не
предназначался для публикации. Тем не менее он обладает завер-
шенной концептуальной системностью. Именно поэтому трактат
оказался столь значимым для развития психологического знания.
Античный философ был первым мыслителем, который выделил в
качестве особого знания естественно-научные представления. Опи-
сав душу, Аристотель отмечает: «...некоторым образом душа есть всё
сущее. В самом деле, всё сущее— это либо воспринимаемое чувства-
ми, либо постигаемое умом, знание же есть в некотором смысле то,
что познается, а ощущение — то, что ощущается»35.
В толковании души, которое содержится в наследии Аристотеля,
она, как уже отмечалось, отождествляется с психикой. В этом и со-
35 Аристотель. О душе // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 439.
28
Павел Гуревич
стоит непреходящая его заслуга в постижении психических процес-
сов. Он связал эти процессы с деятельностью мозга и тела человека
в целом, задав тем самым серьезный вектор развития психологии
как научной дисциплины.
Аристотеля по праву считают родоначальником научной психо-
логии. Он свел предназначение души к оформлению материально-
телесного мира. Это и определило дальнейшее развитие психо-
логии, которая занялась изучением связи между душевными и
телесными процессами. В этом, возможно, проявилось и величие
Аристотеля, но и его ограниченность. Представленное Платоном
определение души как всеохватной внутренней жизни челове-
ка, равно причастной имманенции и трансценденции, было от-
вергнуто на многие века. Само понятие души заместилось другим -
«психика».
В своем трактате «О душе» Аристотель прежде всего отказыва-
ется от всех представлений о природе души, которые уже получи-
ли признание. Он подвергает сомнению разнообразные состояния
души, создающие ложное впечатление, что она движется. «...Мы го-
ворим, — пишет Аристотель, - что душа скорбит, радуется, дерзает,
испытывает страх, далее, что она гневается, ощущает, размышляет.
Всё это кажется движениями. И потому можно было бы подумать,
что и сама душа движется. Но это вовсе не необходимо. Ведь если и
скорбеть, радоваться, размышлять - это именно движение, и все это
означает быть приведенным в движение, то (можно только сказать),
что такое движение вызывается душой (например, гнев или страх -
оттого, что сердце вот так-то приходит в движение, размышление,
быть может, такое вот движение сердца или чего-то иного; причем в
одних случаях происходят перемещения, в других - превращения)...
Между тем сказать, что душа гневается, это то же, что сказать —
душа ткет или строит дом»36.
Желание Аристотеля связать эмоциональные состояния с фено-
меном человека в целом вполне естественно. Нет сомнений в том,
что душа не существует сама по себе, как нечто самостоятельное,
независимое от человека. По Аристотелю, лучше говорить: «...чело-
век душой сочувствует, учится, размышляет». Однако такая направ-
ленность мысли приводит к отрицанию относительной автоном-
ности души, к отрицанию ее специфики и к обесцениванию самих
эмоциональных состояний. Если гнев или страх можно напрямую
вывести из телесных процессов, то все рассуждения о природе гнева
или страха оказываются излишними.
36 Аристотель. О душе // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976.
С. 385-386.
Раздел I. Классическая антропология 29
Представители современных нейронаук, следуя этим путем, сво-
дят мир эмоций к физиологии человека. Так, ученые из Универси-
тетского колледжа Лондона пришли к выводу, что мозг страстно
влюбленных людей функционирует одинаково независимо от пола.
Авторы исследования рассказывают, что ощущение влюбленности
сопровождается неким нейропроцессом в мозгу человека. Активи-
зируются участки мозга, которые вырабатывают дофамин (гормон
удовольствия), окситоцин (гормон нежности) и серотонин (гормон
счастья). Все эти вещества играют важную роль в эмоциональном
фоне и развитии отношений. Но будучи разложенной на составные
вещества, страсть утрачивает свою первичность, уникальность и
даже человеческую надобность. Введя эти вещества в мозг, можно
спровоцировать «химически простимулированную» любовь.
Не потому ли философские антропологи, в том числе Б. Грейт-
хойзен, М. Бубер, Н.А. Бердяев, упрекали Аристотеля в том, что
он обнаруживает равнодушие к внутреннему миру человека? Ари-
стотель утверждал, что ни размышление, ни любовь, ни ненависть
не являются состояниями человеческого ума. Все это достояние
человека. С этим трудно спорить. Но сводить эти обнаружения
души только к бренному телу, вместе с которым исчезает и любовь,
и ненависть, некорректно. Давно уже нет в живых А. Пушкина, но
мы верим, что его любовь «угасла не совсем». Психические про-
цессы связаны с разными носителями. Об этом свидетельствует,
в частности, описанный К,-Г. Юнгом феномен «коллективного
бессознательного».
Платон, вопреки Аристотелю, видит источник развития внутрен-
него мира человека в самой душе. Движитель ее обусловлен про-
тиворечивыми состояниями духа. Нет надобности отрицать связь
души с телом. Но важно обнаружить ее собственную жизнь. Душа
принадлежит сама себе. Сводить богатейший мир человека лишь к
телесным процессам неверно. Сопряжение с телом, конечно, созда-
ет напряжение души. Но основное содержание душа получает неза-
висимо от тела путем воспоминаний, озарений, откровений.
Аристотель иногда понимает душу как собрание способностей
(например, к питанию, чувственному восприятию, к мышлению),
тесно связанных друг с другом. Согласно его общему определению,
душа есть форма, или первая актуальность естественного тела с его
органами. Аристотель заявляет, что душа относится к телу так же,
как зрение к глазу; иметь душу — это значит иметь способность ра-
сти, воспринимать и думать. Он не объясняет движение четырех
элементов: земли, воздуха, огня и воды — наличием в них души. Од-
нако Аристотель отмечает аналогию в движении элементов, росте
30
Павел Гуревич
растений и движении животных, направленных к некоей цели и
происходящих благодаря природе, которую античный философ на-
зывает внутренней причиной изменения. Различие состоит в том,
что природа, или внутренняя причина для четырех элементов, не
выступает в виде души, или желания.
Аристотель полагает, что рассматривать душу как состоящую из
элементов неправомерно. Нет оснований приписывать ей также
движение. Душе принадлежит желание, хотение и всякое стремле-
ние. «Психология Аристотеля - великая страница в развитии науки
о человеческой душе. Ее проблемы, недостатки, заблуждения исто-
рически объяснимы, ее достоинства удивительны, беспримерны.
Аристотель - мыслитель, глубоко осветивший человеку многие из
темных пучин его собственной природы»37.
В отличие от Платона Аристотель анализировал природу челове-
ка в ее естественном состоянии. Он исходил из категории «нормы».
Инстинкты человека проявляются по-разному. В одном человеке
властвует агрессия, в другом - милосердие. Иной индивид своим
поведением рождает конфликты, но есть люди, которые следуют
велениям терпимости и солидарности. Какого человека взять в
качестве меры для определения человеческой природы? «Разуме-
ется, — писал Аристотель, — когда дело идет о природе предмета,
последний должен рассматриваться в его природном, а не в извра-
щённом состоянии. Поэтому надлежит обратиться к рассмотрению
такого человека, физическое и психическое начало которого нахо-
дятся в наилучшем состоянии; на этом примере станет ясным наше
утверждение»38.
Исходя из этих методологических соображений, Аристотель
считал, что у нормального здорового человека «душа властвует над
телом, как господин, а разум над нашими стремлениями - как го-
сударственный муж»39. Напротив, у людей «испорченных или рас-
положенных к испорченности в силу их нездорового и противного
природе состояния зачастую может показаться, что тело властвует
над душой»40. Среди последних философ находил и таких, которые
не способны к пониманию приказаний рассудка, но повинуются
движениям чувств.
В рассуждениях Аристотеля о природе человека, соотношении
согласия и несогласия между телом и душой, чувством и разумом
37 Асмус В. Трактат «О душе» // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976.
С. 81.
58 Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983.
С, 383.
’’Там же.
40 Там же.
Раздел I. Классическая антропология
31
ценен прежде всего общеметодологический подход. Хотя все люди
представляют собой единый биологический вид, о природе челове-
ка следует судить, имея в виду не абстрактного человека, а человека
здорового в физическом и психическом отношениях. Следует раз-
личать типы людей сообразно их природным характеристикам.
Равновесное согласие их, если судить по трудам Аристотеля, —
временное явление, преобладает согласное господство одного и
подчинение другого, которое им иллюстрируется примером взаимо-
отношений мужчины и женщины в греческой семье. Вместе с тем
чувство и разум не у всех людей находятся в согласии и соответ-
ствии. Чем более человек подвержен инстинктам, тем более он жи-
вет во власти чувственных вожделений, напротив, человек здоро-
вый и сознательный в своей жизни стремится к власти разума над
чувствами41.
Итак, античного мыслителя характеризуют как философа, кото-
рый остался в стороне от постижения проблемы человека. С одной
стороны, указывают на множество антропологических сюжетов,
которые затрагивает в своих работах Аристотель. С другой стороны,
его критикуют за то, что он рассматривал человека в целом как при-
родное создание, не обнаруживая интереса к внутреннему, интро-
спективному миру человеческой субъективности. Представители
так называемой неклассической антропологии приписывают Арис-
тотелю роль лидера традиционной антропологии, лишенной эк-
зистенциального измерения. Многие современные исследователи
считают ошибочным представление Аристотеля о том, что сознание
есть проявление деятельности мозга. Вселенная вовсе не хаотична,
а упорядочена. Человеческая душа бессмертна.
«Образ Вселенной Аристотеля, - пишет М. Бубер, - расколол-
ся изнутри, потому что душа в своей сокровенной глубине сопри-
коснулась с проблемой зла и ощутила, что мир вокруг нее раздво-
ился»42.
Антропологические идеи Аристотеля не были в отечественной
литературе предметом целостного рассмотрения. Фрагментарные
погружения в текст античного мыслителя не сопровождались по-
пыткой полного рассмотрения различных взглядов Аристотеля на
человека, его природу и сущность, на соотношение разума и нера-
зумия, связи телесных и душевных процессов. Такой подход к ан-
тропологическому учению Аристотеля характерен также и для зару-
бежной литературы.
41 См.: Алиев М.Г. Согласие: социально-философский анализ. М.: Республика,
2001. С. 92-94.
42 Бубер М. Два образа веры: Сб. М.: ACT, 1999. С. 218.
Глава 2
Человеческая природа и сущность
Прошли века, прежде чем философы задумались над
тем, что постижение человека прежде всего предпо-
лагает выявление человеческой природы. Аристотель,
как было отмечено, не стремился выделить человека
среди других живых существ, поскольку, напротив,
хотел показать близость и тождественность разных созданий (че-
ловек и бык). Их сходство в том, что они оба могут быть охаракте-
ризованы как живые существа. Но в чем отличие человека от иных
существ?
Прежде всего, человек — это определенная субстанция. Но такое
обозначение не полностью характеризует человека. Эта субстанция
не остается неизменной. Уже Аристотель подметил, что человек
многое получает от природы. Но он и сам создает нечто, чего нет
в природе. Стало быть, он не может быть неизменной субстанци-
ей. Человек способен «приплюсовать» себе то, чем его природа не
одарила. Он обладает особой активностью, позволяющей менять
собственное окружение и себя самого. Но самое главное — он об-
ладает сознанием, которое возвышает его над другими природными
созданиями.
В поисках сущности человека мыслители пытались отыскать раз-
личия. Человека сравнивали с камнями, растениями и животными.
Особыми качествами Адамова потомка оказывались в этом случае —
разумность, сознание, способность к труду, речь. Можно полагать,
что никаких других сопоставлений и не надо. Но времена меня-
лись и обозначались новые черты человека. Не просто разумность,
а способность к рациональности, не только сознание, но и социаль-
ность как надприродная форма человеческих отношений, не только
труд, но разнообразное творчество. Но вот замаячила перспектива
постчеловека, тогда изначальные, самобытные черты человека ста-
Раздел I. Классическая антропология
33
ли усматривать в сакральное™, в человеческих страстях, интуиции
и волшебствовании.
Но только в середине XVIII века английский философ Дэвид Юм
пришел к убеждению, что люди любой культуры имеют нечто об-
щее, что присуще только человеку.
Оставалось лишь определить эти черты, которые сохраняют свою
неизменность. Можно, к примеру, назвать некие способы, которые
позволяют человеку думать, чувствовать и действовать. Юму не
была чужда идея разработки науки о человеке. Он поэтому рассчи-
тывал должные константы человеческой природы. Конечно, Юм не
сомневался в том, что люди обладают разными мерами ощущения,
осязания, слуха. Но ум занимается комбинацией, перемещением,
соединением получаемых эмпирических сведений. Юм задумыва-
ется над тем, в какой мере в идее Парижа в совершенстве могут быть
представлены все его улицы и дома в их действительных и точных
пропорциях43.
Юм пытается убедиться в том, что человеческая природа обла-
дает единообразием. Обратите внимание на поступки людей раз-
ных наций, - рассуждает он. - Разве вы не обнаружите, например,
сходство мотивов и поведения граждан? По мнению Жиля Делёза,
эмпиризм - это философия воображения, а не философия чувства.
Итак, под человеческой природой чаще всего в философской антро-
пологии понимается совокупность стойких, неизменных черт, об-
щих задатков и свойств, выражающих особенности человека как
живого существа и присущих человеку разумному во все времена
независимо от биологической эволюции и исторического процесса.
Раскрыть эти признаки - значит выразить человеческую природу.
«Убежденность в том, что человек есть единство — неразрывная
связь телесного облика и телесных сил с душой, наделенной разу-
мом и волей; что это единство обладает особой судьбой, потому что
постоянно притягивает к себе, словно магнитом, и собирает вокруг
себя своеобразные ему события и переживания, которые срастают-
ся с ним и становятся его частью, — эта убежденность была присуща
европейской поэзии уже в ее греческом начале»44.
Но действительно ли человек обладает некой неизменной кон-
стантой или он постоянно преобразует собственное естество? Ста-
бильна ли человеческая природа? Идея о том, что человек имеет
определенную неизменную природу, поначалу не вызывала в исто-
43 Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Берг-
сонизм Спинозы. М.: ПЕР СЭ, 2001. С. 116.
44 Ауэрбах Э. Данте — поэт земного мира. М.; СПб.: Центр гуманитарных ини-
циатив, 2016. С. 7.
34
Павел Гуревич
рии философии конкретных дискуссий. Важно было угадать, что
представляет собой эта природа.
Прежде всего, многие философы связывали данное понятие с
биологией. Однако в истории философии постепенно укоренилось
иное понимание сути человека. Оно было связано с его историче-
ским развитием, с социальными отношениями, которые, собствен-
но, и определяют характер человеческого существования. К. Маркс
писал: «И подобно тому, как все природное должно возникнуть, так
и человек имеет свой акт возникновения, историю, которая, однако,
отражается в его сознании и потому в качестве акта возникновения
является сознательно снимающим себя актом возникновения»45.
Д. Юм четко, на уровне своего времени определил смысл данно-
го понятия. Он пришел к убеждению, что человеческая природа в
своих основных чертах сохраняет постоянство. Нельзя сказать, что
поведение людей в различных культурах поражает своей одинако-
востью. Люди хранят свои обычаи и традиции. Но как много сход-
ного в поведении людей всех наций и эпох. Честолюбие, скупость,
себялюбие, тщеславие, дружба, великодушие повсеместно служат
источником человеческих поступков. Если, скажем, хорошо изу-
чить характер и поведение французов, а затем полученные резуль-
таты соотнести с англичанами, многое совпадет, а ошибок окажется
не столь уж много.
«Человечество до такой степени одинаково, — писал Юм, — во
все эпохи и во всех странах, что история не дает нам в этом отноше-
нии ничего нового или необычного. Ее главная задача состоит лишь
в том, что она открывает постоянные и всеобщие принципы чело-
веческой природы, показывая нам людей в самых разнообразных
условиях и положениях, и доставляет нам материал, на основании
которого мы можем делать наблюдения и знакомиться с принципа-
ми, регулирующими действия и поступки людей»46.
Разумеется, философия нуждается в таком понятии, которое
позволяло бы различать человеческое и нечеловеческое. Но здесь у
Юма само обоснование человеческой природы оказывается весьма
шатким. Английский философ описывает не человека, а его при-
вычки и поступки. Юм сводит к общему знаменателю положитель-
ные (дружба, великодушие) и отрицательные качества человека
(честолюбие, скупость, тщеславие). Да, поведение людей может
оказаться сходным. Однако, как свидетельствуют работы Ж. Батая,
45 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Эн-
гельсФ. Соч. 2-е изд. Т. 42. М.: Изд-во полит, лит-ры, 1974. С. 163.
46 ЮмД. Соч. Т. 4. Исследование о человеческом познании. М.: Канон+, 2009.
С. 84.
Раздел I. Классическая антропология
35
в архаических культурах скупость и избыточность отнюдь не были
характерными для человеческого поведения. Таких различий оказа-
лось множество. (Сличать поведение французов и англичан — слиш-
ком скудный материал для выражения человеческой природы.)
О разительной непохожести людей писалось немало. Так, в XVII веке
Б. Паскаль высказывал иное суждение: «Всё едино, всё многообраз-
но. Сколько разных натур в одной человеческой природе»47.
Весьма уязвимой оказалась идея Юма об узнаваемости людей
разных культур. Как показал Ж. Бодрийяр, неевропейские культу-
ры не стремились ни к универсальности, ни к различию. Они были
живы своим своеобразием, своей исключительностью, непреодо-
лимостью своих ритуалов и своих ценностей48. Американские ин-
дейцы не воспринимали испанцев, которые высаживались на их
землях, как таких же людей, как они сами. Испанцы были для них
богами. «Алакалуфы, - пишет Ж. Бодрийяр, - с Огненной земли
были уничтожены, так и не попытавшись понять белых людей, ни
поговорить, ни поторговать с ними. Они называли себя “люди” и
знать не знали никаких других. Белые в их глазах даже не несли в
себе различия: они были просто непонятны. Ни богатство белых, ни
их ошеломляющая техника не производят никакого впечатления на
аборигенов: за три века общения они не восприняли для себя ниче-
го из этой техники. Они продолжают грести в своих челноках. Бе-
лые казнят, убивают их, но они принимают смерть так, как если бы
не жили вовсе. Они вымирают, ни на йоту не поступившись своим
отличием»49.
Юм, стремясь оформить свою идею, опирался на физическую
природу человека познающего. В этом контексте важно, что все
люди обладают способностью ощущать и добиваться познания.
Эти физические различия не существенны. Кто-то не способен
воспринимать высоту звука, кто-то не замечает деталей картины.
Но сходство людей здесь очевидно. «В неклассической философии
эмпиризм базируется, — отмечает Л.А. Маркова, — на социальной
природе человека, не столько на его способности воспринимать в
ощущениях и мышлении внешний, независимо от него существу-
ющий мир, сколько по способности общаться с другими людьми
в жизненном пространстве, в процессе деятельности, на способ-
ности понимать других людей и делать себя понятным для других,
а не познавать их как предметы. В этом случае на передний план
выдвигается непохожесть людей друг на друга, то есть как раз та
47 Паскаль Б. Мысли. М.: Аванта+; Астрель, 2009. С. 92-93.
48 См.: Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2006. С. 195.
49 Там же. С. 198.
36
Павел Гуревич
их особенность, которая игнорировалась Юмом как не имеющая
значения для его философии. Действительно, если акцентировать
внимание на физическом сходстве людей, то в идеале мы и будем
иметь одного юмовского субъекта, и проблема общения, диалога,
снимается»50.
Вместе с тем идея стабильности человеческой природы оказа-
лась подорванной изнутри. Дело в том, что многие философы и по-
литики вкладывали в это понятие диаметрально противоположное
содержание. Поневоле рождалось подозрение: не есть ли философ-
ское определение природы нечто условное? Нередко подразумева-
лось радикально иное значение самого выражения «человеческая
природа».
Когда политик или социальный мыслитель пытается оправдать
господствующий порядок, он, естественно, исходит из убеждения,
что человеческая природа неизменна. Говоря, скажем, о неизбежно-
сти экономической конкуренции, идеологи раннего капитализма,
без сомнения, подразумевали, что человек от природы тянется к на-
живе, стремится к обогащению. В противовес им социалисты изо-
бличали конкуренцию как нечто искусственное, деформирующее
человеческую природу. Они были убеждены в том, что натура че-
ловека позволяет воспитать в людях изначально заложенный в них
альтруизм. Последний воспринимался как соприроднЫй человеку.
Разумеется, из этих констатаций можно сделать различные ми-
ровоззренческие выводы. С одной стороны, можно говорить о том,
что люди проживают свою жизнь в условиях медленных или стреми-
тельных социальных перемен. Иногда поколение успевает оказаться
в самых неожиданных обстоятельствах, повороты истории погружа-
ют его в иную реальность. Выходит, человеческая природа способна
адаптироваться к различным ситуациям. Она вовсе не преображает-
ся по мановению рук социальных утопистов и инициаторов.
Например, классический либерализм уповал на «изначально
позитивную человеческую природу»; на то, что политическая де-
мократия, экономический успех, социальная стабильность и ин-
дивидуальное счастье являются составляющими единого процес-
са, предвосхищают друг друга и наступают параллельно; на то, что
сила разума и рациональность человеческого поведения порождают
естественную гармонию интересов; на то, что эти изменения могут
произойти без особых трудностей при условии устранения искус-
ственных преград и благодаря способностям человека контролиро-
вать социальную и окружающую среду.
50 Маркова JI.A. Социальная эпистемология в контексте прошлого и будущего.
М.: Канон+, 2017. С. 40.
Раздел I. Классическая антропология
37
Однако либеральная утопия подверглась критике. Не логичнее
ли говорить о различном понимании человеческой природы, кото-
рое в конечном счете подводит к убеждению, что ее можно преоб-
разовывать? Ведь многое в человеческом естестве оказывается не
врожденным, а благоприобретенным. Китайский философ Мэн-
цзы, констатируя соприродную человеку доброту, добавил: «Чело-
веческая природа подобна стремительному потоку: пустите его на
восток — потечет на восток, пустите на запад — потечет на запад. Ей
безразличны добро и зло, как воде безразличны восток или запад»51.
Сен-цзы, напротив, толкуя о злой природе, заключил: «Доброе в че-
ловеке — это благоприобретенное»52.
Многие философы убеждены в том, что человек не имеет соб-
ственной фиксированной природы. Люди родятся пластичными и в
ходе социализации оказываются предельно разными. Вольтер под-
черкивал: сельские жители имеют о человеке одно представление,
король — другое, священник — третье. «Если бы кто решил, что наи-
более полной идеей человеческой природы обладают философы, он
очень бы ошибся: ведь если исключить из их среды Гоббса, Локка,
Декарта, Бейля и еще весьма небольшое число мудрых умов, про-
чие создают себе странное мнение о человеке, столь же ограничен-
ное, как мнение толпы, и лишь еще более смутное. Спросите у отца
Мальбранша, что такое человек, он вам ответит, что это субстанция,
сотворенная по образу Божьему, весьма подпорченная в результате
первородного греха, но между тем более сильно связанная с Богом,
чем со своим собственным телом, всё усматривающая в Боге, все
мыслящая и чувствующая в нем»53.
Каждый человек, если следовать мысли Вольтера, видит челове-
ческую природу сквозь призму собственной социальной или куль-
турной роли. Но дело не только в этом. В самом деле, биологически
унаследованные задатки могут развиваться у человека в самых нео-
жиданных направлениях. Человек прежде всего живое, природное
существо. Он обладает пластичностью, несет на себе следы биоге-
нетической и культурной эволюции.
Если сравнить дикую и домашнюю лошадь, можно отметить,
что между ними есть различие. Но имеет ли оно принципиальный
характер? Ведь биологическая организация, повадки, видовые осо-
бенности окажутся, несомненно, одинаковыми. Однако возможно
51 Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмер-
тии. Древний мир — эпоха Просвещения / Редкол.: И.Т. Фролов и др.; Сост.
П.С. Гуревич. М.: Политиздат, 1991. С. 26.
52 Там же. С. 27.
53 Вольтер. Метафизический трактат // Мир философии: Книга для чтения:
В 2 ч. Ч. 2 / Сост. П.С. Гуревич, В.И. Столяров. М.: Политиздат, 1991. С. 20.
38
Павел Гуревич
ли такое рассуждение, если иметь в виду сопоставление дикаря-
антропоида и современного человека? Тут обнаружится масса раз-
личий... Например, Э. Фромм в работе «Анатомия человеческой де-
структивности» отмечал, что первоначально человек вообще не был
хищником. Разрушительное в нем — это благоприобретение исто-
рии. Культура накладывает глубокий отпечаток не только на пове-
дение человека, но и на его особенности как вида.
Вот почему многие ученые, указывая на способность человека
изменять самого себя, приходят к выводу, что никакой однажды
преднайденной природы человека не существует. Эту точку зрения
поддерживают многие антропологи. Они утверждают, что чело-
веческая натура восприимчива к бесконечным пересотворениям,
а внутренне устойчивое ядро этой природы может быть расколото,
разрушено. Нетрудно преобразовать изначальную природу в соот-
ветствии с той или иной программой.
Представление о том, что человеческую природу можно ради-
кально изменить, складывалось уже в религиозном сознании. Так,
в христианстве возникло воззрение, согласно которому в результате
нравственных усилий можно создать «нового человека». Облаго-
раживание человека предполагает изживание устойчивых задатков
Адамова потомка, присущих ему животности, разрушительных на-
клонностей, греховности.
Мысль о том, что существует единая человеческая природа, ка-
залась сомнительной еще по одной причине. Когда рождались те
или иные социальные доктрины, их творцы доказывали разумность
своих проектов, ссылаясь на человеческую природу. Но эта ссыл-
ка оправдывала самые неожиданные и различные программы. На-
пример, Платон, Аристотель и большинство мыслителей вплоть до
Французской революции, апеллируя к человеческой природе, воз-
величивали рабство.
Нацизм и расизм, обосновывая собственные установления, по-
лагали, что прекрасно осведомлены о человеческой натуре, и дей-
ствовали на основе этого, с их точки зрения, непреложного знания.
Консерваторы разных эпох, критикуя радикальные проекты, указы-
вали на тот факт, что человеческая природа не может соотнестись
с общественными «мутациями». Наконец, идеологи казарменного
социализма, вербуя своих сторонников и разворачивая дальние со-
циальные перспективы, ссылались на то, что такова уж человеческая
природа: она, мол, согласуется с их социальными программами.
Вполне понятно, что если различные идеологические течения
имеют в виду неадекватно понятую человеческую природу, то мож-
но предположить, что таковая в качестве некой тотальности вообще
Раздел I. Классическая антропология
39
отсутствует. Данное воззрение укреплялось также тем, что многие
ученые выдвигали идею такой личности, которая создает себя, ме-
няет себя, преображает себя. Столь разные философы, как, напри-
мер, С. Кьеркегор или У. Джеймс, А. Бергсон или П.Тейяр де Шар-
ден, полагали, что человек — творец собственной истории. Иначе
говоря, в исторической реальности человек все время — другой...
Такая позиция характерна для тех мыслителей, которые отста-
ивают тезис об абсолютном приоритете культуры, общественных
форм жизни над природными предпосылками человеческого бытия.
В частности, среди структуралистов бытует убеждение, что человек
есть слепок формирующих его культурных условий. Отсюда вывод:
хочешь проникнуть в тайну человека - изучай те или иные структу-
ры самой культуры, ибо индивид отражает их изменчивые формы.
Не только биологическая конституция человека, не только куль-
турная символика наводят на мысль о некой единой человеческой
природе. Несомненно, общей чертой служит также высокая гиб-
кость поведения, которая в свою очередь связана с человеческой
способностью включаться в символическую коммуникацию. У всех
людей есть какой-то язык. Человек повсеместно обнаруживает дар
к рефлекторному мышлению. Следовательно, ему присуща воз-
можность предвидеть последствия своего поведения.
Итак, человеческая природа сохраняет свою внутреннюю устой-
чивость. Противоположное положение, о котором мы говорили
(«человеческая природа беспредельно мобильна и не фиксирова-
на»), наталкивается на определенные парадоксы. Идея безгранич-
ного формообразования человека может привести к далеким и нео-
жиданным следствиям. Представим себе, что человек как существо
безграничен и бесконечно подвижен. Он создал некие институты,
которые вполне отвечают его благополучию. Дальнейший импульс
к пересотворению утрачен. Человек вполне доволен общей жизнен-
ной ситуацией.
Не означает ли это, что человек полностью выявил собственный
потенциал? Разумеется, нет. В таком случае человек оказался бы
заложником или марионеткой определенных жизненных обстоя-
тельств. Именно эти обстоятельства стали бы его лепить. Формо-
образование человека стало бы прерогативой общества, истории.
Внутренняя способность человека к изменениям не получила бы
реализации...
Подытожим: человеческая природа как некая данность, безус-
ловно, существует. Мы не в состоянии представить ее конкретную
расшифровку, ибо она раскрывает себя в различных культурных
и социальных феноменах. Человеческая натура, следовательно,
40
Павел Гуревич
не сводится к перечню каких-то устоявшихся признаков. Наконец,
эта природа не является неизменной и косной. Сохраняя себя в ка-
честве определенной целостности, она тем не менее подвержена
изменениям.
Но где же все-таки искать ответ на вопрос, какова человеческая
природа? Философы обычно указывали на какой-нибудь домини-
рующий признак, который заведомо характеризует человеческую
стать: разум, социальность, общение, способность к труду. То, что
человек необычен для природного царства, казалось, ни у кого не
вызывает сомнений. Вот почему его оценивали как особую форму
жизни, которая похожа на другие формы жизни, но вместе с тем
принципиально отличается от них.
Некоторые мыслители пытались превзойти сложившуюся тра-
дицию в трактовке человеческой природы. Они говорили о челове-
ке как об особо организованном сознании, специфическом витке
эволюции Вселенной. Однако на поверку оказалось, что все эти по
видимости разнородные подходы все-таки не выходят за рамки по-
нимания человека как особой формы жизни. Ведь и особым обра-
зом структурированное сознание не существует без живой плоти.
Э. Фромм предложил принципиально иной подход к характери-
стике человека. Оценивая его как особый род сущего, американский
исследователь подчеркивал: не стоит приискивать все новые и но-
вые признаки. Взглянем на ситуацию с принципиально новых по-
зиций. Определим человека экзистенциально, т. е. через способ его
существования. Это, несомненно, впечатляющее открытие филосо-
фии XX столетия. Сам Э. Фромм подчеркивал, что прилагательное
«экзистенциальный» появилось у него независимо от философии
человеческого бытия, в ходе развертывания вполне самостоятель-
ного подхода к феномену человека.
Человек остается частью природы, он неотторжим от нее. Но
теперь он понимает, что «заброшен» в мир в случайном месте и
времени, осознает свою беспомощность, ограниченность своего
существования. Над ним тяготеет своего рода проклятье; человек
никогда не освободится от этого противоречия, не укроется от соб-
ственных мыслей и чувств, которые пронизывают все его существо.
Человек - это единственное животное, отмечал Э. Фромм, для
которого собственное существование является проблемой: от нее
нельзя никуда уйти, он ее должен решить.
Человек — это существо, которое не имеет своей биосферной
экологической ниши, и в этом состоит противоречие его бытия.
Все, что есть в человеке, как бы отрицает самое себя. Человек при-
надлежит природе и в то же время отторгнут от нее. Он наделен ин-
Раздел I. Классическая антропология
41
стинктами, но они не выполняют роль безотказных стимуляторов
поведения. Человек властвует над природой и в то же время ока-
зывается ее «дезертиром». Он обладает фиксированными признака-
ми, но они двусмысленны, поскольку ускользают от окончательных
определений. Человек имеет трагическое представление о способах
своего существования и в то же время заново в каждом индивиде,
т. е. в себе самом, открывает эту истину...
За последние десятилетия радикально изменились философские
представления о человеческой природе. Решительное изменение
прежних взглядов было обусловлено, прежде всего, множеством
открытий в области медицины и естествознания, движением пост-
гуманистов, которое поставило перед собой невероятную задачу —
создать «постчеловека», становлением трансперсональной психо-
логии, выступившей против картезианско-ньютоновской картины
мира, и развитием постмодернистской рефлексии, декларирующей
«смерть человека».
Вновь возник вопрос: существует ли человеческая природа как не-
кая данность? На этот вопрос классическая философия отвечала од-
нозначно: да, существует... Утверждалось также, что эта человеческая
природа обладает устойчивостью, стабильностью, целостностью.
Разумеется, некоторые мыслители, например, Кант, писали об ис-
порченности человека как живого существа. Но он также отмечал:
«Если человеческой природе предназначено стремиться к высшему
благу, то и мера его познавательных способностей, в особенности их
соотношение, должно считаться подходящей для этой цели»54.
Кант связывает понятие «человеческой природы» с феноменом
«разумного человека». Э.Ю. Соловьёв в книге «Категорический
императив нравственности и права» отмечает, что философ не воз-
лагал на себя титанической обязанности дать разностороннее он-
тологическое толкование понятия «разумного существа». Однако
Кант обеспечил абрис, достаточно определенный для того, чтобы
его можно было привлечь для разъяснения самых различных кон-
цептов55. Каждое «разумное существо», полагал Кант, имеет волю,
или способность поступать согласно представлению о законах, то
есть согласно принципам56. Разумное существо хочет, чтобы разви-
вались его способности. «Теперь я утверждаю, — пишет Кант, — че-
ловек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама
54Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. М.:
Чоро, 1994. С. 547.
55 Соловьёв Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М.: Про-
гресс-Традиция, 2005. С. 28.
56 Кант И. Основоположения метафизики нравов// Кант И. Собр. соч.: В 8 т.
Т. 4. М.: Чоро, 1994. С. 185.
42
Павел Гуревич
по себе, а не только как средство для любого применения со сторо-
ны той или другой цели»57.
Человек и вообще всякое разумное существо... Кант, похо-
же, размышляет, покидая земные просторы. С этой точки зрения,
Э.Ю. Соловьёв разбирает понятие трансцендентального у Канта
как объективно субъектного. Определенная организация сознания,
согласно Канту, обязательна для всех нас. «Один человек видит мир
многоцветным, другой (дальтоник) двухцветным, третий (больной
желтухой) как окрашенный в желтый цвет. Однако все они, неза-
висимо от состава их ощущений, воспринимают являющуюся им
реальность в качестве мира предметов, размещенных в трехмерном
евклидовом пространстве. Последнее определяется Кантом как
“трансцендентальная форма чувственности”. К трансценденталь-
ным формам (но уже к формам рассудка) он, как известно, относит
и категории, с помощью которых упорядочивается наш опыт. Они
так же едины и общепринудительны для всех людей, сколь бы свое-
образна ни была их жизненная практика»58.
Итак, «разумные существа» могут иметь самое различное устрой-
ство тела и чувственности, (в том числе и качественно отличное от
нашего). Они могут быть летающими или ползающими, могут в от-
личие от нас воспринимать ультразвук и инфракрасный свет или,
наоборот, быть глухими и слепыми. Состав их ощущения окажет-
ся, соответственно, принципиально иным. Но как бы они ни были
устроены, у них непременно будет какой-то непосредственно чув-
ственный контакт с миром (то, что Кант называет аффинировани-
ем); они будут воспринимать пространство как трехмерное, а время
как необратимое. Для них окажутся обязательными различие пред-
мета и процесса, а также «чистые понятия рассудка» (категории):
количества, качества, модальности.
Но речь идет не только о принципах разумного постижения ре-
альности ради блага и счастья. «Разумному существу», а, стало быть,
и всей человеческой природе свойственно представление о добре и
зле, альтруизме и себялюбии, свободе и рабстве, сострадательности
и черствости.
Итак, человеческая природа в классической философии воспри-
нимается как универсальная, постижимая, обладающая набором
стойких особенностей. Классическая философия в целом наделена
объективностью, пониманием мира как разумно упорядоченного це-
57 Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.
Т. 4. М.: Чоро, 1994. С. 204.
58 Соловьёв Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М.:
Прогресс-Традиция, 2005. С. 28—29.
Раздел I. Классическая антропология
43
лого, стремлением к систематичности, вниманием ко всем сферам
бытия, признанием силы духовного мира в жизни человека, приро-
ды и общества. Классическая философия проповедует идеал царства
разума, который в античной философии выражается в идеальном го-
сударстве Платона, в средневековой — в граде Божьем Августина, в
философии Нового времени - в разумном государстве Гегеля.
Не случайно в книге известного постмодерниста Ж. Делёза, кото-
рая посвящена Юму, Канту, Бергсону и Спинозе, есть глава, которая
называется «Принципы человеческой природы»59. Делёз, в частно-
сти, отмечает: «Между отношениями и терминами, субъектом и дан-
ным, принципами человеческой природы и силами Природы в самых
разнообразных формах манифестируется та же самая дуальность»60.
Представители неклассической антропологии предлагают вооб-
ще отказаться от понятия «человеческая природа», поскольку оно
включает в себя самые различные содержания. Высказывается также
суждение: у человека не одна, а много природ. Нет сомнений в том,
что «сегодняшний образ Человека — разорван, темен, неведом»61.
Однако понятие «человеческой природы» носит не прикладной, а
общефилософский характер. Да, оно обладает множеством смыслов
и конкретных толкований. При этом человек меняется, есть осно-
вания полагать, что он и дальше будет испытывать ряд преобразо-
ваний. Наконец, человек может вообще исчезнуть. И тогда (точнее
сказать, до того, как это случится) мы должны иметь представление,
что такое нечеловеческое или то, что мы условно называем пост-
человеком. Поэтому собирательное понятие «человеческая приро-
да» при всем разнообразии своих коннотаций имеет конкретный
смысл: оно характеризует человека в самом обобщенном варианте,
не устраняя множества конкретных постижений человека.
В классической философской антропологии использовалось
также понятие «человеческая сущность». Оно имело особый смысл.
Сущность выражает основную, базовую черту человека. Дело в том,
что человеческая природа включает в себя множество качеств и
свойств. Какое из них главное? В этом отношении не было единой
точки зрения. В античной Греции, к примеру, основным качеством
человека считалась разумность. Но в эпоху романтизма истинно че-
ловеческим свойством наделялась фантазия. В африканской куль-
туре эмоциональность ставилась выше рациональности, которая
вообще не имела особой положительной ценности.
59 Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Берг-
сонизм Спинозы. М.: ПЕР СЭ, 2001. С. 111 — 129.
60 Там же. С. 115
61 Хоружий С.С. От редакции // Фонарь Диогена. Человек в многообразии
практик. 2015. № 1. С. 8.
Глава 3
Джон Локк о тождестве человека
Парадоксальность понятия тождества (идентичности,
самотождественности) состоит в том, что оно включа-
ет в себя два противоположных состояния - неизмен-
ность и переменчивость. Можно, разумеется, тракто-
вать это понятие как некую субстанцию или как набор
определенных характеристик, обладающих определенным постоян-
ством. В этом случае акцент будет поставлен на таких чертах, как
одинаковость, схожесть, подобие. Но данный феномен нередко
осмысливается и как процесс. И тогда особое внимание уделяется
трансформации, изменениям, новизне и нетождественное™. При
таком подходе оказывается, что идентичность обладает лишь мер-
цающей, условной неизменностью.
В философской классике идентичность трактовалась как об-
ретение постоянства, сходности, похожести. Это соответствовало
общей когнитивной установке классической философии - оты-
скать за множеством различий известное тождество. «Начиная с
Аристотеля и вплоть до Гегеля понятие тождество (идентичности в
оригинале) использовалось в философии прежде всего в контексте
обоснований того, что реальность и процесс ее познания, бытие и
мышление совпадают. В таком контексте инобытие, различие, мно-
гообразие в онтологическом плане считались акциденциями все-
общего и не имели собственного субстанционального значения: их
всегда можно было редуцировать к единому самотождественному.
Понятие использовалось в обсуждении вопросов, как возможность
непрерывности при очевидности изменений и тождественности
среди наблюдаемого разнообразия»62.
62 Орлова Э.А. Концепции идентичности/идентификации в социально-науч-
ном знании // Человек в поисках идентичности. Вопросы социальной теории.
Научный альманах. 2010. Т. IV. Человек в поисках идентичности / Под ред.
Ю.М. Резника и В.В. Тлостановой. М., 2010. С. 89—90.
Раздел I. Классическая антропология
45
Именно в работах Дж. Локка («Опыт о человеческом разуме-
нии») и Д. Юма («Трактат о человеческой природе») мы видим, как
рождается сомнение в приоритетности эмпиризма и начинает скла-
дываться убеждение в том, что конечной целью познания являет-
ся поиск всеобщности, несменяемости, неизменности. Дж. Локк,
касаясь темы идентичности, начинает с такого слова, как вещь. Он
приходит к мысли, что две вещи одного и того же рода не могут су-
ществовать в одном и том же месте в одном и том же времени. Су-
ждение английского философа неоспоримо: «одна вещь не может
иметь двух начал существования, а две вещи - одного начала»63. Но
вот если речь идет о мысли, то логика иная. Поскольку она нахо-
дится в непрерывной цепи последовательности, то вряд ли ее мож-
но закрепить, согласно Локку, в одном и том же месте и времени.
Так английский философ показывает сложность и многомерность
самой проблемы, особенно при последовательном познании пред-
метов, живых существ и, наконец, самого человека.
В неживой природе, надо полагать, ничто не стремится к измене-
нию своей природы. Камень не испытывает стремления стать чем-
то иным, например, ручьем или деревом. Б. Спиноза, рассуждая на
сходную тему, отмечает, что, если камень обладал бы сознанием, он
думал бы, что, будучи брошенным, он летит по собственному разу-
мению. Однако камень не обладает ни сознанием, ни волей, поэто-
му он постоянно находится в собственной идентичности. Да, вода
точит камень, но при этом, теряя массу, он все равно остается кам-
нем, до последних песчинок и полного уничтожения.
А. Шопенгауэр наделяет волю онтологическим статусом. По его
мнению, всё водит. Цветок пробивается сквозь расщелину скалы.
Река ускоряет свое движение. Огонь пожирает сучья. Однако ни цве-
ток, ни река, ни огненная стихия не стремятся быть чем-то иным,
нежели их природные сущность и назначение. В рамках немецкого
идеализма сохранилось убеждение в том, что воля обладает неоспо-
римой значимостью при обретении и сохранении индивидуальной
самотождественности. По мнению Шопенгауэра, именно воля, а не
разум вносит постоянство в признаки идентичности.
Английский философ в последующем размышлении проводит
различение между массой, которая представляет собой разрознен-
ное сцепление материи, и организацией различных частей в расти-
тельном мире, в частности, у дуба. Вот почему, согласно Локку, дуб
сохраняет свою сущность, поскольку в нем поддерживается соот-
несенность древесины, коры и листьев дуба. Следовательно, инди-
63Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Соч.: В 3 т. Т. 1. М.:
Мысль, 1985. С. 380.
46
Павел Гуревич
видуальная жизнь дуба существует в одной и той же непрерывности
частей, незаметно сменяющих друг друга и соединенных в растении
в живой организм. Это и обеспечивает тождество дуба в отличие,
скажем, от других растений.
Теперь вслед за Локком переходим от растений к другим жи-
вым организмам. Скажем, жеребенок стал лошадью. Она в свою
очередь может оказаться перекормленной или тошей. Можем ли
мы утверждать, что при всех версиях это — лошадь и ничто иное?
Вывод Локка однозначен: «Случай с животными не настолько
отличается, чтобы отсюда нельзя было видеть, что составляет и
сохраняет тождество животного»64. Однако по отношению к че-
ловеку эти утверждения теряют свою ценность. Человек, прежде
всего, обладает сознанием. Да и сам наделен сложной структурой.
Действительно, что является основой идентичности человека? По
мнению 3. Фрейда, таким фундаментом служит тело. Но в человеке
есть еще душа и дух. Они тоже служат индикаторами человеческой
идентичности.
Если тождество человека определяется разными слагаемыми
(телом, душой, духом) и эти компоненты трудно сочетаются, то,
стало быть, всякое тождество может оказаться непрочным, эфе-
мерным, противоречивым. Или, может быть, в индивиде можно
обнаружить некий фактор, который скрепляет эту разнородность?
Ход мысли Дж. Локка именно таков. Говорящий попугай, раз-
мышляет он, может быть и разумен, но он не обладает обликом че-
ловека. «А если идея человека именно такова, то в его тождество
наравне с тем же самым бестелесным духом входит то самое тело,
которое изменяется не сразу, но постепенно»65. Дж. Локк вместе с
тем отмечает не столько различие разных составляющих идеи че-
ловека, сколько озабочен поиском их тождества. Критерием тако-
го скрепления оказывается у Локка понятие личности.
Итак, в историко-философской традиции выработались два
критерия выявления тождества личности. Согласно первому кри-
терию, необходимым и достаточным условием тождества личности
является телесное тождество, согласно второму критерию — тож-
дество состояний сознания. В большинстве случаев эти критерии
дополняют друг друга. Но возможны конфликтные ситуации (на-
пример, описанный Дж. Локком случай «обмена» телами между
сапожником и принцем). Тогда возникает вопрос, какой же крите-
рий — телесный или духовный - получает приоритет?
64 Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Соч.: В 3 т. Т. 1. М.:
Мысль, 1985. С. 383.
65 Там же. С. 387.
Раздел I. Классическая антропология
47
Проблема осложняется тем, что во многих философских учени-
ях связь сознания и тела признается случайной. Например, Локк
определяет личность как мыслящее, интеллигибельное существо,
обладающее не только сознанием, но и самосознанием, которое по-
зволяет индивиду рассматривать себя как одну и ту же мыслящую
вещь, в разное время занимающую различные положения в про-
странстве66. Несмотря на то, что в обыденном языке слова «человек»
и «личность» употребляются как синонимы, Локк считает, что этим
двум выражениям соответствуют разные идеи: «личность» относит-
ся к рациональному «я», а «человек» — просто к физическому телу.
Разумного попугая, рассуждает Локк, нельзя назвать человеком, а
неразумный человек — все же человек. Однако попугай может быть
личностью, а идиот не может.
Личность, по мнению Локка, не может быть определена как ра-
зумный человек, ибо телесная форма не является частью значения
«личности». Личность должна иметь своим денотатом что-то нете-
лесное и невидимое. И поэтому, доказывает Локк, нет двух различ-
ных критериев отождествления личности, но есть две сущности, ка-
ждая из которых имеет свой собственный критерий идентичности.
Тождество личности есть просто тождество сознания, и если чело-
век осознает себя той же личностью, то он и остается ею, несмотря
на самые кардинальные изменения его тела.
Согласно Локку, тождество человека определяется сознанием.
«Так как человека, - пишет он, — делает для себя одним и тем же
тождественное сознание, то от этого одного и зависит тождество
личности, все равно, связано ли оно только с одной индивидуаль-
ной субстанцией или может продолжаться в различных субстанци-
ях, следующих одна за другой. Ибо, насколько разумное существо
может повторять идею прошлого действия с тем же самым созна-
нием о нем, настолько оно и есть одна и та же личность. Благодаря
осознанию своих теперешних мыслей и действий разумное суще-
ство бывает для себя личностью теперь; она останется той же самой
личностью и в будущем, поскольку может простирать то же самое
сознание на действия прошедшие или будущие, и не превратиться
в две личности вследствие интервала во времени или перемены суб-
станции, как человек не превращается в двух людей оттого, что он
сегодня носит не то платье, чем вчера, или оттого, что в промежутке
у него был долгий или короткий сон... Одно только сознание обра-
зует личность»67.
“ Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Соч.: В 3 т. Т. 1. М.:
Мысль, 1985. С. 394, 397.
67 Там же. С. 388-389.
48
Павел Гуревич
Тело может изменить свою форму или свои очертания. Допу-
стим, согласно Локку, человек потерял руку или ногу. Мы все равно
опознаем этого человека, хотя эти части индивида в данном случае
отделены от сознания. Если ввести эту мысль Локка в современ-
ный контекст, то проблема окажется не столь ясной. Допустим,
можно ли считать одним и тем же человеком индивида, которому
трансплантировано новое сердце, вкачена иная кровь? Сознание
вряд ли остается безупречным фактором тождества человека при
современных экспериментах с телесностью. К тому же далеко не
всегда индивид может удерживать в своей психике прошлое, насто-
ящее и будущее. Существуют различные техники, дающие возмож-
ность купировать какое-либо состояние, связанное с временнбй
последовательностью.
Локк готов вообразить мыслящую субстанцию и вне телесности.
Он задается вопросом: «могут ли быть две различные личности там,
где остается одна и та же нематериальная субстанция?» Христиа-
нин, платоник или пифагореец вполне могут полагать, что одна и
та же духовная субстанция вселяется в различные тела. Тут у Локка
есть и сомнения. Ведь если душа Сократа располагается в теле дру-
гого человека, то можно ли полагать, будто перед нами та же самая
личность, что и Сократ? «Таким образом, мы можем без всякого за-
труднения представить себе тождество личности при воскресении
хотя бы в теле, по своему сложению или частям вполне тождествен-
ном тем, которое имели здесь. Но все-таки одной лишь души при
смене тел едва ли кому-нибудь достаточно для образования того же
самого человека, за исключением тех, кто душу делает человеком.
В самом деле, если душа князя, унося с собой сознание прошедшей
жизни князя, войдет в тело башмачника и оживит его сейчас же, как
оно будет покинуто своею собственной душой, то всякий видит, что
это будет та же самая личность, что и князь, ответственная только за
действия князя. Но кто скажет, что это тот же самый человек? Тело
также принимает участие в образовании человека и в разбираемом
случае, предполагаю я, определяет человека для всех, между тем его
душа со всеми своими княжескими мыслями не образует другого
человека; этот человек был бы для всех, кроме него самого, тем же
самым башмачником»68.
Но сведение отождествления личности к отождествлению созна-
ния вовсе не решает проблему, ибо, как показал Юм, в восприятии
нельзя найти ничего постоянного. Тождество сознания иллюзорно,
личность есть лишь «пучок восприятий», и неизвестно, что служит
68 Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Соч.: В 3 т. Т. 1. М.:
Мысль, 1985. С. 392-393.
Раздел I. Классическая антропология
49
связующим его «шнуром». Д. Юм выступает против того, чтобы
приписывать постоянство изменчивым или прерывистым объектам.
Представление о чем-то неизменном и непрерывном философ на-
зывает фикцией. Однако все же наделяет этим свойством объекты,
состоящие из последовательности частей, связанных друг с другом
посредством сходства, смежности и причинности. Но главное — он
отрицает в своем «Трактате о человеческой природе» существование
личности как некоего духовного единства, тождественного себе на
протяжении человеческой жизни.
Локковская и юмовская концепции личности широко известны
как классические образцы анализа данной проблемы. Все последу-
ющие обращения к проблеме личного тождества тел, так или иначе,
исходят из достигнутых ими результатов, хотя и выраженных ими в
негативной форме.
Локк гарантом тождества индивида считает память. Именно она,
по его мнению, помогаетчеловеку помышлять о себе в разное время
и в разных местах. Такая версия не поддерживается последующим
развитием психологии.
Представление человека о себе самом, о собственной идентич-
ности не может быть постоянной визитной карточкой индивида,
безусловно удостоверяющей личность. Люди перерождаются, меня-
ется их облик, социальный статус, внутренний мир. С годами чело-
век способен преобразиться до неузнаваемости. Сошлемся хотя бы
на роман Э.Л. Войнич «Овод». Писательница намеренно погружает
Артура Бертона в такие трагические ситуации, что читатель следует
за каждой жизненной драмой героя. И что же в итоге? Джемма, лю-
бящая Артура, спустя время не узнает друга своей юности. Можно
возразить: это ведь художественный вымысел. Однако так ли далек
он от жизненной реальности? Увидев собственную фотографию или
услышав свой голос в записи, многие недоумевают: «Неужели я так
выгляжу? Правда ли, что это мой голос?».
Каким же образом мы можем судить о том, что конкретный чело-
век, хотя и является в разных ипостасях, проходит череду всевозмож-
ных перевоплощений, все же остается самим собой? Что может гаран-
тировать другим людям, что перед нами все же один и тот же человек?
Как скрепляется внутреннее личностное ядро? Ведь если каждый
индивид взрослеет, обретает социальные роли, меняет собственные
взгляды на протяжении жизни, то всякая попытка скорректировать
идентичность кажется невозможной. Джон Локк тщательно продумал
многие варианты этой тайны. Однако не нашел, на наш взгляд, ответ
на вопрос, что же все-таки позволяет индивиду обеспечить собствен-
ную сохранность как неповторимой человеческой особи.
50
Павел Гуревич
Прежде всего, Дж. Локк ставит проблему тождества, одинаково-
сти людей. В XVII века в европейской философии рождается пока
еще до конца неясное представление о том, что в своем духовном
развитии не все люди равны. Латинское слово «persona» утрачивает
смысловой оттенок определенной типичности, хорошо известной
маски. В ней пробивается другое содержание. Оно как раз и обнару-
живает себя при анализе темы тождества.
Переводя работу Дж. Локка «Опыт о человеческом разумении»
на русский язык, исследователи пользовались словом «личность»
«personality» как синонимом «персональной тождественности».
Итак, разговор у Локка идет о сознательном индивиде, который
способен к разумности. Такого рода личность в состоянии помыс-
лить себя как нечто устоявшееся в разное время и в разных местах.
Сознание подобного человека неотделимо от мышления69. Если че-
ловек обладает сознанием, он способен соединить нынешний ду-
ховный и жизненный опыт с прошлым. Отсюда у Локка возникает
вывод: память является гарантом тождества.
Дж. Локк трактует память философски, а не психологически. Нет
сомнения в том, что память обеспечивает постоянное присутствие
прошлого в актуальном сознании, но оно не обладает способностью
выстраивать жизненный опыт в строгой и безупречной хроноло-
гической последовательности. Можно, конечно, вслед за Локком
считать память кладовой идей. Именно мемориальная практика
выражает отличие людей от животных. Нет также сомнений в том,
что память для того и существует, чтобы наш внутренний мир, наша
душа никогда не оказались простой игрой воображения. Однако
память — это коловорот самых невероятных сцеплений разных со-
бытий. Они возникают из глубин бессознательного по причинам,
которые менее всего понятны самому индивиду. Это, тем не менее,
по словам Локка, не принижает ценности самой памяти. Если есть
воспоминания, то сознание может привести их в относительный
порядок, устройнить, скорректировать. «Одну и ту же личность
образует не одна и та же субстанция, а одно и то же непрерывное
сознание, с которым могут соединяться и снова расставаться раз-
личные субстанции, составляющие часть этой самой личности все
время, пока они оставались в жизненном единении с тем, в чем тог-
да обитало это сознание»70.
Память отнюдь не свободна от произвольного воспроизведе-
ния. Можно, конечно, рассчитывать на то, что фантазия не станет
69 Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Соч.: В 3 т. Т. 1. М.:
Мысль, 1985. С. 387.
7(1 Там же. С. 399.
Раздел I. Классическая антропология
51
переиначивать факты, придавать им иной облик, иную трактовку.
Способность быстро запоминать, легко воспроизводить и долго
хранить — таковы формальные привилегии памяти. Однако, по со-
ображениям Канта, эти свойства редко встречаются в совокупно-
сти. Один индивид может быстро вспомнить, как это случилось в
его жизни, и так же стремительно забыть, освобождая место другим
мемориальным кадрам. Другой, напротив, склонен не забывать от-
дельные события, надежно хранить их в кладовой памяти, но при
этом вычеркнуть из воспоминаний другие, может быть, более зна-
чимые подробности жизненного опыта.
Все эти сложности, присущие памяти, неизвестные Локку, ока-
зались в центре внимания психоаналитиков. 3. Фрейд одним из
первых показал, что каждый человек нередко творит собственную
мифологию своей жизни. Он расцвечивает память оценками, кото-
рые плохо связаны с самим событием, перетолковывает его в нуж-
ном смысле. Но, главное, нередко принимает за правду события,
которые вообще не происходили. Об этом догадался Фрейд, когда
в начале своей психоаналитической практики с женщинами исте-
рического типа накопил множество клинических примеров сексу-
ального насилия дочерей со стороны отцов. Получалась довольно
нелепая картина, будто бы едва ли не все папы имели сексуаль-
ную близость со своими дочерями. Эдипов комплекс, открытый
3. Фрейдом, показал, что в большинстве случаев никакого насилия
вообще не было. Оказывается, память может ввести в заблуждение:
человек способен принять желаемое за действительное и в конеч-
ном счете даже убедить себя в том, что все происходило именно так,
как он вспомнил.
Если память - нестойкий поводырь, значит, она не может слу-
жить гарантом индивидуальной идентичности. Более того, она спо-
собна разрушить эту самотождественность. Дж. Локк не учел так-
же, что наша память обладает не только даром воспоминания, но
и способностью к забыванию. Без этого человеческая психика не
выдержала бы немыслимой нагрузки или не смогла бы проявлять
себя эффективно. Фрейд показал также зависимость психики от
личности. Оказывается, не память конструирует личность, обнару-
живает ее самотождественность, а наоборот, индивидуальные осо-
бенности человека обусловливают характер воспоминаний. Фрейд
показал, что из памяти вытесняется все, что не согласуется с подсо-
знательным влечением индивида. Стало быть, память сохраняет все
радостное, недосадное, комфортное. Таким образом, вопреки пози-
ции Локка, теория памяти Фрейда оказалась на самом деле теорией
забывания. «Фрейд считал, что накопленный или по крайней мере
52
Павел Гуревич
значимый опыт индивида перестает быть доступным сознанию в
результате вытеснения. Его механизм приводится в действие по-
требностью в уменьшении тревоги. Память, стало быть, выполняет
биологическую и психологическую функцию. В первом случае она
позволяет организмам реагировать на обстоятельства настоящего.
В результате простые, естественные, инстинктивные реакции за-
меняются более сложными, избирательными, благоприобретен-
ными»71.
Разберем суть проблемы, поставленной Дж. Локком, на приме-
ре фильма «Остров» Павла Лунгина. Напомним сюжетную канву
картины. Во время войны против фашистов в плен попадают совет-
ский офицер и его подчиненный. Глумясь над ними, нацист требует,
чтобы солдат сам пристрелил своего командира. И тот, в страхе и
смятении, выполняет приказ. Так он сохраняет себе жизнь. Но это
воспоминание не отпускает его, гложет, истязает. Он переживает
свою виновность и становится глубоко верующим человеком. Он
посвящает свою жизнь Богу. Данный эпизод не уходит в подсозна-
ние, не забывается, не стирается, а, напротив, прочно удерживает
отца Анатолия в плену этого события.
Если толковать личность этого киноперсонажа по Локку, то по-
лучается, что он обеспечил свою самотождественность благодаря
именно этому цепкому воспоминанию. Оно-то и определяет его
жизнь, его поступки, его раскаяние. Отец Анатолий ведет отшель-
ническую жизнь, совершает благонравные поступки, наставляет
и просвещает других людей, которые оказываются рядом с ним.
В итоге в фильме действует носитель стойкой идентичности, лич-
ность, которая через испытания, боль и скорбь обнаруживает свою
уникальность и масштабность. Но такая трактовка фильма и его сю-
жетной линии не согласуется с развитием последующих событий.
Однажды судьба подарила отцу Анатолию встречу с его коман-
диром. Оказывается, он не погиб, а чудом уцелел и, более того,
теперь является в немалом флотском звании. Если следовать кон-
цепции Дж. Локка, то такой разворот событий должен изменить
личность отца Анатолия. Он всю жизнь казнил себя за малодушие,
предательство и убийство Тихона Петровича, но тот не погиб. Ста-
ло быть, можно внести коррективы в тот эпизод, который засел в
памяти. Теперь, судя по всему, можно реанимировать и другие эпи-
зоды жизни, отказаться от роли заложника военного эпизода. Но в
фильме все происходит иначе. Отец Анатолий не считает возмож-
ным толковать событие памяти как-то иначе, в собственную пользу.
71 Психологический словарь / Под общ. научи, ред. П.С. Гуревича. М.: ОЛМА
Медиа Групп, ОЛМА ПРЕСС Образование, 2007. С. 443.
Раздел I. Классическая антропология 53
Возможно, вера сделала его столь бескомпромиссным, не допуска-
ющим пощады самому себе? Он не видит необходимости покинуть
прошлое. Оно цепко засело в его памяти, и он не хочет никаких
иных трактовок и оценок тому, что случилось. Если бы он позволил
себе вытравить это воспоминание, то ему пришлось бы отказаться
от той идентичности, к которой отец Анатолий уже привык. Если он
перестанет считать себя окаянным грешником, то он утратит право
распоряжаться чужими судьбами, выставлять напоказ свое благоче-
стие. Но это для него невозможно. Поэтому никакой позыв досто-
верной памяти ему не нужен.
Вот что пишет по этому поводу известный кинокритик Дмитрий
Ольшанский: «Человек всегда пребывает в реконструкции прошло-
го, которое не принадлежит ни хронологической последовательно-
сти дат и событий, ни историческому времени государств и наро-
дов, того прошлого, которое точнее было бы назвать мифическим
и фантазийным, нежели историческим»72. В самом деле, жизненная
истина никак не отражается на идентичности отца Анатолия. Он
по-прежнему облюбовал для себя образ кающегося грешника. Ни-
какого преображения его личность не испытала. Память, конечно,
участвует в кристаллизации образа отца Анатолия, но при этом она
раскрывает и свою ущербность как средство самотождественности.
Цепкое воспоминание формирует параноидальную структуру ин-
дивида вместо того, чтобы, согласно Дж. Локку, раскрывать истин-
ный облик этого человека. Память не обладает надежностью, она не
может быть во всех случаях жизни гарантом сохранности подлинно-
го образа человека.
Мир человеческий — это единая осмысленность, в основе кото-
рой лежит постоянная, трудно насыщаемая потребность человека
проникнуть в собственное личностное ядро, осознать себя как ин-
дивидуальное, неповторимое существо. Человек стремится познать
самого себя. Все его попытки найти в себе специфически челове-
ческое свойство или дать автохарактеристику отражают, в конечном
счете, действие механизма идентизации. Но это чувство — весьма
редкий феномен. Речь идет возможности человека создать адек-
ватное представление о себе. Но это — удел избранных. Пожалуй,
лишь чисто теоретически можно представить себе такую личность,
которая проникла в ядро собственной субъективности, постигла
себя, создала внутренне устойчивый образ своей индивидуально-
сти. Однако именно та часть психики, которая называется Я, дает
возможность человеку вести себя ответственно, соотносясь с мора-
72 Ольшанский Д. Сцены сексуальной жизни. Психоанализ и семиотика театра
и кино. СПб.: Алетейя, 2016. С. 302.
54
Павел Гуревич
лью, с интересами других людей. Я - зрелый сегмент человеческой
психики, внутри которого и происходит процесс идентификации.
Индивид, заброшенный в мир таинственных вещей и явлений,
просто не в состоянии самостоятельно осознать назначение и
смысл окружающего бытия. Он нуждается в системе ориентации,
которая дала бы ему возможность отождествить себя с неким при-
знанным образцом. Вот почему огромную роль в философской
антропологии играет проблема идентичности. Впервые такого
рода механизмы были рассмотрены в психологической концеп-
ции Фрейда, возникшей на основе наблюдения за больным, а за-
тем распространены на «нормальную» духовную жизнь; Фрейд
рассматривал идентификацию как попытку ребенка (или слабого
человека) перенять силу отца, матери (или лидера) и тем самым
уменьшить чувство страха перед реальностью.
Современные исследования позволяют значительно расши-
рить представление об этом механизме. Мир человеческих пере-
живаний чрезвычайно сложен. В основе многих эмоциональных
состояний, какими являются, например, любовь, нежность, со-
страдание, сочувствие, ответственность, лежит нечто такое, что
неизменно предполагает взгляд не только на самого себя, но и
на других. Ведь эти чувства по самому своему определению «от-
крыты», «направлены» на иной объект. Следовательно, по самому
своему назначению глубинная потребность человека состоит в том,
чтобы постоянно видеть перед собой какие-то персонифицирован-
ные образцы.
То, чего нет
Издательство «Канон+» выпустило в свет сборник работ извест-
ного американского психоаналитика Эрика Эриксона (1902-1994).
Этот автор является признанным лидером во многих областях пси-
хологического и философского знания. Нельзя сказать, что труды
этого исследователя не издавались на русском языке73. Сошлемся
и на собственный опыт издания трудов Э. Эриксона. Издательство
«Республика» в свое время готовило к выпуску сборник работ аме-
риканского исследователя. Очередной кризис и реформаторство в
73 Назовем хотя бы такие издания, как: Эриксон Э. Идентичность: юность и
кризис / Пер. с англ., общ. ред. и предисл. А.В. Толстых. М.: Прогресс, 1996.
344 с.; Эриксон Э.Г. Детство и общество / Пер. с англ, и науч. ред. А.А. Алек-
сеев. СПб.: Летний сад, 2000. 415 с.; Эриксон Э.Г. Молодой Лютер. Психоана-
литическое историческое исследование / Пер. с англ. А.М. К.аримского. М.:
Моск, филос. фонд «Медиум», 1996. 560 с.
Раздел I. Классическая антропология
55
стране не позволили реализовать эту идею. Подготовленный труд
был передан в издательство «Алгоритм», которое превратило солид-
ный сборник в небольшой дайжест в соответствии с требованиями
рынка74.
В книге представлены разные аспекты наследия этого мысли-
теля. Дело в том, что творчество Э. Эриксона имеет разные грани.
Прежде всего, он яркий представитель неофрейдизма, выступив-
ший вместе с другими психоаналитиками с программой переос-
мысления концепции 3. Фрейда на основе достижений социоло-
гии, этнографии, структурализма и т. д. Имя Эриксона упоминают
также при анализе эго-психологии. Представители этого течения
оспаривали положение Фрейда о том, что Эго, по сути дела, ока-
зывается зачастую служанкой бессознательного. Они полагали, что
Именно Эго способно обеспечить гармонию физического и соци-
ального окружения, стать ядром личности и оказаться фундаментом
идентичности. Это понятие едва ли не полностью выражает суть его
вклада в психоанализ.
Однако что такое идентичность у Эриксона? Это, оказывается,
самосознание, которое дает возможность человеку создать устой-
чивое, прочное представление о самом себе. Психоанализ должен
помочь каждому индивиду обрести себя. Но почему идентичность
столь значима? Потому что без самоотождествления человек утра-
чивает цельность. Именно общество предоставляет индивиду воз-
можность раскрыть себя, стать личностью.
После того, как Эриксон стал последовательно разрабатывать
разные аспекты этого феномена, данное понятие идентичности
привлекло внимание множества специалистов самых разных обла-
стей знания. Самые видные мыслители минувшего века, в том чис-
ле М. Бубер, П. Рикер, М. Хайдеггер, К. Ясперс, отдали дань этой
теме. Понятие идентичности буквально вросло в философскую ан-
тропологию. За последние годы оно стало ключевым и в осмысле-
нии актуальных вопросов культуры и общества.
Нет оснований полагать, что концепция идентичности в трак-
товке Эриксона может быть принята сегодня без переосмысления и
уточнений. И все же именно ему принадлежит заслуга всесторонней
экспертизы данного понятия. Толкуя о сути названного явления, он
предложил также термин «кризис идентичности». В наши дни это
словосочетание используется не только для характеристики жиз-
ненной судьбы человека. Оно позволяет осмысливать различные
культурные разломы и конфигурации.
74 Эриксон Э. Трагедия личности. М.: ЭКСМО, Алгоритм, 2008. 256 с.
56
Павел Гуревич
Эриксон буквально выстрадал данную тему. Кризис идентич-
ности оказался во многом изначальным толкованием его соб-
ственного жизненного опыта. Имя его биологического отца скры-
валось, а еврейское происхождение по матери служило поводом
для насмешек и унижения. Отчим Эрика был приверженцем иу-
даизма. Юношу мучило подозрение, что его отец не был евреем,
между тем в семье соблюдались обычаи и ритуалы именно этой ре-
лигии. Так в душе юноши рождалось смятение от множества этни-
ческих самоотождествлений. К тому же он женился на канадской
танцовщице, и через определенное время, когда Эриксон эмигри-
ровал из Вены в США, ему пришлось осваивать новый культурный
уклад.
В 1963 г. Эриксон выпустил книгу «Детство и общество», в ко-
торой изложил собственную версию психосексуального развития
индивида. Так называется его модель «восьми стадий возрастов
человека». Речь идет не просто о взрослении или о «продвижении»
по жизни в целом. Каждый возраст несет с собой конфликт, кото-
рый можно рассматривать как «кризис идентичности». Что же яв-
ляется стимулом в устранении конфликта? По мнению Эриксона,
психосоциальная адаптация. Очередная стадия дает индивиду воз-
можность выправить собственный ход жизни. Можно, к примеру,
устранить безлюбость, которая сопровождала ребенка на предше-
ствующей стадии развития. Так, разрешая конфликт за конфлик-
том, индивид обретает некий кумулятивный опыт. Он выстраивает
таким образом, как полагал Эриксон, должную идентичность.
В результате у Эриксона сложился определенный вектор раз-
мышления, позволяющий рассматривать идентичность как не-
кую субстанцию, как набор конкретных характеристик, которые
шлифуются в ходе так называемого жизненного цикла. По наше-
му мнению, такая трактовка не соответствует современному со-
стоянию философской антропологии. Идентичность менее всего
можно рассматривать как некий итог, окончательный результат,
сведенный к набору личностных качеств. Человеческая природа,
как и свойственное индивиду самосознание, не обладает конечной
фиксацией. Она разрозненна, беспорядочна, фрагментарна. Разу-
меется, можно говорить на уровне теории о том, что человеческая
природа — это совокупность стойких, неизменных черт, общих за-
датков и свойств, выражающих человека как живого существа и
присущих человеку разумному во все времена независимо от био-
логической эволюции и исторического процесса. Однако в реаль-
ности эти свойства не выстроены по некоему ранжиру и в своем
броуновом движении несут угрозу хаотизации.
Раздел I. Классическая антропология
57
В этом контексте можно сказать, что человеческая идентич-
ность — это то, чего нет, ибо это постоянное и зыбкое мерцание,
бесконечный процесс, а не окончательная данность. По существу
мы имеем дело не с идентичностью, а с ее тенью. В известной
степени Эриксон приближается к этой мысли. Он размышляет
о чувстве непрерывности существования человека во времени и
пространстве75. Эриксон понимает, что человек располагает мно-
жеством образов и «самостей». Он пишет: «То, что “я” отражает,
когда оно видит или созерцает тело, личность и роли, которыми
оно прикреплено к жизни, — не зная, где оно было прежде или бу-
дет после, - это различные “самости”, которые составляют нашу
единую сложную — “самость”. Между этими “самостями” суще-
ствуют постоянные и часто подобные шоку переходы: рассмо-
трим обнаженную телесную — “самость” в темноте, а затем вдруг
освещенную; одетую “самость” среди друзей или в компании
выше- или нижестоящих; только что пробудившуюся сонную -
“самость” или выходящей освеженной из прибоя; “самость”, пре-
одолевающую тошноту или обморок; телесную — “самость” в сек-
суальном возбуждении или в ярости; “самость” компетентную и
беспомощную; “самость” верхом на лошади, в кресле дантиста и
“самость”, прикованную и пытаемую людьми, которые также го-
ворят о себе “я”»76.
Э. Эриксон перечисляет разные блики идентичности, но он убеж-
ден в том, что они имеют единый стержень. Он резюмирует: «Дей-
ствительно, требуется здоровая личность для того, чтобы открыто
связать “я” во всех этих условиях, так чтобы в любой данный мо-
мент это “я” могло свидетельствовать о “я” осмысленно непрерыв-
ной “самости”»77.
Стало быть, Эриксон исходит из убеждения, что идентичность —
это и есть тот самый механизм, социальный клей, который при всех
трансформациях и состояниях обеспечивает целостность человека.
Это и есть осмысленно непрерывная «самость».
Но согласно современным философско-антропологическим
представлениям, не существует такой целостности, которая не была
бы подвержена изменениям под воздействием других частностей
или целого. Целое — это та незаметная на первый взгляд основа, ко-
торая управляет всеми частностями, ограничивает их и определяет
пути и характер нашего понимания частностей (К. Ясперс). Суще-
ствует многообразие фундаментальных ценностей, но ни одна из
'' Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: Прогресс, 1996. С. 58—59.
76 Там же. С. 227-228.
77 Там же.
58
Павел Гуревич
них не есть целое как таковое. Все они являются относительными
целостностями в ряду других относительных целостностей.
В психологии можно указать на примеры неоправданной абсо-
лютизации относительных целостностей. Мгновенное целое при-
нимается за нечто окончательное. Вся психика, к примеру, сводится
только к сознанию. Совокупность способностей объявляется един-
ственной объективной реальностью, единственным предметом на-
учного объяснения. Итак, целое предшествует своим частям. Оно
не сводится к сумме частей, а представляет собой нечто большее.
Соответственно, целое не может быть познано только исходя из со-
ставляющих его элементов. Целое может сохраниться, даже если его
части утрачиваются или меняются. Невозможно ни вывести целое
из частей (механицизм), ни вывести части из целого (гегельянство).
Части и целое находятся в отношении полярности; целое должно
рассматриваться через призму составляющих его элементов, тогда
как элемент — с точки зрения целого.
Мы способны помыслить человека еще до того, как образовалась
некая сумма его признаков. Целое не есть коллекционирование, со-
бирание частей. Можно познать множество частностей, но не при-
близиться к целому. Целое, следовательно, лучше оценивать не как
границу, а как горизонт. Идентичность, следовательно, постоянно
ускользает от завершенности, окончательности. По сути дела Эрик-
сон связывает идентичность с личностью, с ее реализованной спо-
собностью связать воедино все «самости». Его суждение о лично-
сти, к тому же еще и «здоровой», превращает полную идентичность
в некий идеал.
В человеке одновременно работают различные программы: ин-
стинкты и социальность, сознание и бессознательное, влечение и
совесть, идентичность и расподобленность, личное и безличное,
индивидуальное и социальное, имманентное и трансцендентное.
Природа человека не завершена и фрагментарна. Фрагментарность
требует полноты, источник которой должен обеспечить бытию ос-
нову и целостность. Но целостность — это не свойство, не атрибут,
а специфический взгляд, который позволяет находить общее, свя-
занное, нерасторжимое. Целостность не задается человеку, а обре-
тается им. Продвигаясь от одной частной целостности к другой, че-
ловек в известной степени реализует свой идеал.
Цельность и целостность - не одинаковые по смыслу понятия.
Цельность не выражает всей глубины целостности. Оно может
оказаться лишь фрагментом общего движения человека к завер-
шенности. Человек, по определению, не может быть целостным.
Целостность является неким общим устремлением. Именно такое
Раздел I. Классическая антропология
59
понимание проблемы открывает широкие перспективы для трак-
товки человека как особого рода сущего.
Что обеспечивает постоянство идентичности?
Можно ли говорить, что я являюсь тем же человеком, которым
был год назад, день назад, минуту назад? Разумеется, нет. В чело-
веке преобразуется все - телесность, внутренний мир, социальные
характеристики. Возможно, определенное постоянство можно за-
крепить за генетическим арсеналом человека. Но и в этом случае
вступают в силу некие гены, которые до известного момента не об-
наруживали своей специфичности.
П.-А. Гольбах полагал, что если африканского мальчика воспи-
тывать в кругу европейцев, то он ничем не будет отличаться от своих
сверстников. Человека формирует, согласно Гольбаху, не природное
происхождение, а воспитание. Поступки каждого определяются
приобретенными идеями. Однако, несмотря на общее воспитание,
африканский мальчик все равно сохранил бы в себе некие генети-
ческие задатки, особенности темперамента и национального духа,
связанные с африканским родством.
Но разве биологические характеристики человека не поддержи-
вают постоянство самотождественности? К примеру, пол индивида,
как правило, остается неизменным.
Не принимая в расчет даже тех, кто умышленно отказался от
собственной половой идентичности, можно отметить, что в совре-
менном мире немало людей, которые пережили трансформацию
гендерной самотождественности. Крепкий, здоровый мальчик мо-
жет в процессе жизни стать женоподобным, а прелестная девочка
способна приобрести черты маскулинности. Атлетически сложен-
ный мужчина рискует в конце собственного существования пре-
вратиться в бесполое существо. Эксперименты с гормонами могут
сильно видоизменить гендерную идентичность.
Вот, кстати, пример. В штате Вашингтон в США есть учебное за-
ведение — колледж. Если вы надумали поступать в это заведение, вам
нужно указать свой пол. Вроде бы, не вопрос на засыпку. Однако в
анкете предложен некий реестр из семи возможных вариантов: «муж-
ской», «женский», «андрогинный» (говоря проще, гермафродит),
«трансгендерный» (так называют тех, кто дезертировал с собственно-
го гендерного фронта на чужой, предательский). Остальные три не
столь зазывны - «гендерно нейтральный», «другое» (наука и социо-
логия пока в неведении) и «предпочитаю не отвечать на этот вопрос».
60
Павел Гуревич
Как тут все разумно, демократично, деликатно. Хотите разме-
стить свой пол в пространстве неизвестности - пожалуйста. Счита-
ете вопрос неделикатным - можно уклониться от ответа. Есть же-
лание заявить о своей полисексуальности — подчеркните нужную
графу в анкете. Сексуальное приставание — это, конечно, безобра-
зие, но на рынке сексуальных услуг должно быть исключительное
разнообразие. Скоро, вероятно, объявятся и энтузиасты некро-
фильской эротической ориентации. А там и скотоложество, и педо-
филия, которую вдруг стали оправдывать и поэтизировать. Приду-
манная анкета - вовсе не пример толерантности, а скрытая реклама
полисексуальности. Как сохранить гендерную чистоту в условиях,
когда современная западная культура предлагает множество «узако-
ненных» отклонений?
Но «голос крови», вероятно, опровергает тезис Гольбаха о рас-
творимости этнического первородства. Влияние социальной сре-
ды неоспоримо. По первому впечатлению, ей все же противостоит
стойкое этническое самосознание. Но как уберечь это этническое
постоянство в условиях глобального усреднения образа жизни?
В мире происходит невиданная миграция, растет число смешанных
браков, утверждается некий общий цивилизационный уклад. Впро-
чем, и сами этносы отвечают на вызов глобализации не возрожде-
нием кровно-родственных «самостей», не обращением к традиции,
а конструированием новой этнической идентичности. Поборни-
ки современной научной парадигмы толкуют о родстве не по гену,
а, условно говоря, «по кванту». Национальная идентичность также
не является гарантом постоянства. В качестве курьеза можно приве-
сти слова Василия Сталина, обращенные к Светлане: «А ты знаешь,
что наш отец раньше был грузином?».
Конечно, труды Эриксона как раз и погружают нас в глубины
этих процессов. Но спустя десятилетия названные темы обросли
многими сложностями. Эриксон полагал, что подросток страдает от
смешения социальных ролей. Но только ли подросток? Претерпели
трансформацию социальные статусы. Сходна ли деятельность со-
временного президента какой-либо страны с ролью средневекового
короля? Не изменилась ли фигура политика буквально за последние
десятилетия? Не элиминировалась ли сфера воспитания в деятель-
ности современного педагога? Быстрая смена социальных ролей,
статусов, должностей в наши дни подтачивает верность принятой
идентичности.
Само понятие «идентичность» подразумевает тождественность,
одинаковость, схожесть, подобие. Однако миллионы людей в наши
дни испытывают огромное напряжение, которое возникает между
Раздел I. Классическая антропология
61
старыми и новыми смыслами. Не только отдельный человек, но и
целые группы, народы, страны утрачивают представление о сво-
ей уникальной подлинности. В условиях, когда индивид не может
справиться с множественностью своих «самостей», идентичность
оказывается размытой. Миллионы людей заняты поисками того
магического средства, которое позволило бы им обрести свою
идентичность. Подчас томительное чувство расколотости побужда-
ет к обретению экстаза, которое могло бы привести людей к новым
формам сознания78.
78 См.: Тоффлер Э. Третья волна / Пер. с англ. М.: ACT, 2004. С. 579.
Глава 4
Прагматическая антропология
И. Канта
Человек как предмет познания
Пожалуй, мы все еще — великовозрастные дети Просве-
щения. Многократно оспаривая литургийно стройную
мудрость двухстолетней давности, скорбим по поводу
ее подорванности, производим бесконечные расчеты
с этим умозрением и все же неизменно обнаружива-
ем в себе его «сухой остаток». Отыскивая утешения в грезе, мифе
и лжеверии, все же запоздало уповаем на разум. Оплакивая текто-
нические сдвиги истории, надеемся на возможность ее скорого вы-
прямления. Раскрыв в человеке его врожденную деструктивность,
рассчитываем на его благоразумие.
Не раз в истории европейской философии подразумевалось или
открыто провозглашалось - «Назад к Канту!». Его защищали от об-
винений в нерелигиозности и политическом радикализме. Освобо-
ждали его учение от «частных ошибок». В Канте, не без оснований,
видели родоначальника философской антропологии как одной из
самостоятельных сфер философской рефлексии.
Предметом философской антропологии является человек во
всей его целостности, Однако само понятие философской антро-
пологии оказалось многозначным. Оно употребляется, по крайней
мере, в трех различных значениях, которые, хотя и близки по смыс-
лу, все же содержат в себе своеобразный круг подходов и проблем.
Общее содержание понятия едино - философская антропология
направлена на постижение человека. Но при этом философская ан-
тропология толкуется как особая сфера философского знания, как
Раздел I. Классическая антропология
63
специфическое философское направление, обладающее уникаль-
ным методом постижения бытия79.
Чтобы определиться во всем этом многообразии суждений об
антропологических идеях Канта, хотелось бы, прежде всего, руко-
водствоваться идей историзма. Многие мысли Канта важны имен-
но в контексте тех дискуссий, которые происходили при его жиз-
ни. Суждения кенигсбергского затворника о человеке не подлежат
перерешению, когда речь идет о его полемике с И. Гердером или
Ж.-Ж. Руссо. Здесь превосходство Канта не подлежит сомнению.
Но и в более широком историческом контексте антропологические
размышления сохраняют свою эвристичность.
Идея специального выделения собственно антропологических
исследований родилась в XVI11 веке. Пожалуй, приоритет в поста-
новке этого вопроса принадлежал И. Канту. Он первым в европей-
ской философии пришел к убеждению, что о человеке как уникаль-
ном существе можно философствовать отдельно и особо. Человек —
предельно захватывающий и загадочный объект философского
умозрения. Для раскрытия его тайны нужны самостоятельные и
• нетривиальные средства. В этом значении философская антропо-
логия противостоит традиционным сферам философского знания —
онтологии (учении о бытии), логике, теории познания, истории фи-
лософии, этике, эстетике, натурфилософии, социальной филосо-
фии, философии истории. «Цель всех успехов в области культуры,
которые служат школой человеку, — применять полученные знания
и навыки к миру, — пишет И. Кант, - но наиболее важный предмет в
мире, к которому эти знания могут быть применены, — это человек,
поскольку он есть собственная последняя цель»80.
Образ мыслей Канта и решение им философских проблем основы-
ваются на предположении, что всякая наука, особенно философская,
должна быть наукой о человеке, что всякое достижение науки помо-
гает человеку лучше понять себя. В «Антропологии» Кант говорит, что
человек, сам себя изучающий, составляет важный предмет познания,
так как через него можно познать Вселенную. В «Критике чистого
разума» Кант уделяет антропологии гораздо больше внимания, чем в
книге со столь громким названием. Кант распределяет задачу позна-
ния человека между психологией, этикой, социологией и политикой.
М. Хайдеггер критикует эту идею. Он отмечает, что нельзя рас-
ширять рамки антропологии настолько, что она даже утрачивает
79 Гуревич П.С. Философская антропология: В 2 т. 3-е изд., испр. и доп. Т. 1. М.:
Юрайт, 2017. 402 с. Т. 2. М.: Юрайт, 2018. 209 с.
80 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Собр.
соч.: В 8 т. Т. 7/ Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994. С. 138.
64
Павел Гуревич
свою ясность. В книге «Кант и проблемы метафизики» он утвержда-
ет, что антропология может стать философской, если, будучи ан-
тропологией, она будет определять или цель философии, или ее от-
правной пункт, или то и другое вместе. Хайдеггер подчеркивает, что
истинная философская антропология должна быть связана с мета-
физикой. Иначе говоря, постановка антропологической проблемы
и ее решение зависят от отношения исследователя к метафизике,
или же состояние метафизики зависит от отношения исследователя
к проблеме человека.
По мысли Канта, антропология призвана быть фундаментальной
философской наукой. «Самым энергичным сторонником философ-
ской антропологии был Кант», — писал М. Бубер81. Однако, про-
слеживая историю философского постижения человека, М. Бубер
приходит к выводу, что немецкий философ только призвал к созда-
нию философской антропологии, но он ее не создал. Собственно
антропологическое учение Канта, зафиксированное и в авторских
изданиях, и в весьма пространных лекциях о человеке, увидевших
свет лишь долгое время спустя после его смерти, и по ясно сфор-
мулированной задаче, и всему своему содержанию, предлагает, пи-
шет М. Бубер, нечто иное. Но что именно иное? Разве убедительное
обоснование самой идеи человека в качестве отправного шага лю-
бой философской рефлексии не является огромным достижением
всей европейской философии?
Кант представляет, как считает иерусалимский философ, мно-
жество ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, об ис-
кренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о
душевных болезнях и о шутке. «Сам же вопрос, что такое человек,
здесь вообще не ставится, равно как не затрагиваются всерьез и
скрытые за ним проблемы, и среди них - особое место человека во
Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его отношение к
миру вещей, его представление о своих собратьях, наконец, его эк-
зистенция как существа, знающего, что ему предстоит умереть, его
самочувствие во всех ординарных и экстраординарных столкнове-
ниях с пронизывающей человеческую жизнь тайной»82.
Справедливы ли эти замечания М. Бубера? Мне кажется, что с
ним согласиться нельзя. Конечно, Кант не поставил в своей антро-
пологии те экзистенциальные вопросы, которые составляют осно-
ву философского постижения человека в минувшем столетии. Он
остался равнодушным к ним и в горизонте своей эпохи. Кант прошел
мимо грандиозных откровений Б. Паскаля. Трагические постиже-
81 Бубер М. Два образа веры: Сб. М.: ACT, 1999. С. 203.
82 Там же. С. 204.
Раздел I. Классическая антропология
65
ния французского философа Кант оценивает как «мечтательно пу-
гающие ощущения»83. Между тем человек Паскаля видит страшные
пространства Вселенной, которые его охватывают со всех сторон.
Он ощущает себя связанным в одном углу неизмеримой бесконеч-
ности, воспринимает себя как тень, которая длится одно мгновение
и никогда не возвращается. Человек вопрошает: кто меня создал?
По чьей воле определены для меня именно это место и это время?
Перед всемогущим величием природы, гор, морей, бесконечности
звездной ночи к человеку приходит чувство подавленности. Вечное
молчание бесконечных миров ужасает его84.
Трепетное, экзистенциальное мироощущение человека дей-
ствительно чуждо Канту. Он человек мыслительного типа, к тому
же развивавший в философии сугубо рациональную традицию. Фи-
лософия Канта хорошо вписывается в одну из ячеек европейского
времени, в тот великий момент, когда эпоха рококо была на грани
умирания и когда готовился взрыв романтизма. «Прекрасная пора
поздней осени, когда виноград, уже налитый сахаром, — пишет об
этом времени X. Ортега-и-Гассет, - готов вскоре превратиться в
вино, а вечернее солнце изнемогает в свете низких лучей, золотя-
щих стволы сосен! Не будет преувеличением утверждать, что в тот
момент европейская история достигла кульминации»85. Однако па-
радокс состоит в том, что именно Кант в своих работах попытал-
ся вывести ту или иную философскую традицию из национальных
традиций, а точнее — из особенностей национального характера.
Это и подчеркивает Ортега-и-Гассет.
Кант, безусловно, основа всех современных философских на-
правлений. Особенно важна «Критика чистого разума», которая
является для современного человека чем-то вроде Библии для ве-
рующего христианина. Однако почему же в философии Канта не
поставлены те вопросы, о которых пишет Бубер? Действительно ли
философская антропология Канта лишена человеческой целостно-
сти? На самом ли деле Кант так и не отважился дать философское
обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными?
Если мы станем оценивать Канта глазами другой эпохи, про-
шедшей глубинный опыт экзистенциального мышления, то сразу
обнаружим в его философии множество пробелов. Но есть другой
путь — взглянуть на то, что сделал Кант внутри своей эпохи, проана-
83 Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 7 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994.
С. 181.
84 Некоторые из этих вопросов рассматриваются в моей книге: Гуревич П.С.
Проблема целостности человека. М.: ИФ РАН, 2004. 178 с.
85 Ортега-и-Гассет X. Кант. Размышления по поводу двухсотлетия // Феномен
человека. Антология. М.: Высш, шк., 1993. С. 222.
66
Павел Гуревич
лизировать, какие идеи Канта получили дальнейшее развитие в со-
временной философской антропологии. В этом случае мы увидим,
что философская антропология Канта целостна, проблемы челове-
ка продумываются в ней последовательно, логично. Но, разумеется,
это относительная целостность, поскольку она открыта последую-
щим исследованиям и поскольку она продвигается к постижению
человека иным маршрутом, нежели, скажем, экзистенциальная
философия.
Бубер обращает внимание на те заметки к познанию человека,
которые есть у Канта. Но при этом он неоправданно обуживает круг
тем, которые обсуждает Кант. Кроме тех вопросов, которые назы-
вает Бубер, у Канта анализируются и многие другие проблемы, по-
лучившие развитие в философской антропологии в последующие
века. Поэтому возникает потребность выстроить иную логику ан-
тропологического мышления Канта, нежели та, которой придержи-
вается М. Бубер. При таком подходе мы сразу обнаружим, какое по-
разительное множество антропологических тем затронул немецкий
философ.
Разумеется, первое достижение философской мысли Канта - это
осознание автономности постижения человека как самостоятель-
ной темы. В самом деле, Кант не мог постулировать потребность в
философской антропологии, если бы он не задумался над разгадкой
тайны самого человека. Философы размышляли о Боге, о природе, о
разуме, об обществе и истории. Однако не пришло ли время, считал
Кант, обстоятельно и глубоко порассуждать о человеке? Человек —
предельно захватывающий и загадочный объект философского
умозрения. Вольтер, к примеру, не усматривал в человеке никакой
загадки. Иначе смотрит на эту проблему Кант.
Это в известной мере кажется удивительным. Сколько веков фи-
лософы бросались от одной экзотической темы к другой. Обсужда-
ли разные сюжеты, изобретали невероятные по изощренности ходы
мысли. Более того, при понимании тех или иных проблем задумы-
вались даже о самопознании. Однако никому не приходила в голову,
казалась бы, простая мысль: что же, в конце концов, нам известно в
полной мере о нас самих, о человеке?
Разумеется, нам известен сократовский девиз: «Познай себя!».
В этом требовании, как отмечает В.В. Бибихин, два смысла. Пер-
вый призывает взять вот этого себя, то есть человека, какой я есть, и
изучать его; потому что можно сделать предметом исследования что
угодно, почему бы и не «себя». Второй смысл связан с хитростью,
заставляет угадывать какой-то подвох, насторожиться. «Познавший
себя - собственный палач» (Ницше). Что-то не так с этим прави-
Раздел I. Классическая антропология
67
лом, познай себя, в нем заложена какая-то не видимая с первого
взгляда неожиданность, причем такого рода, что она грозит еще
неизвестным нам образом поставить нас в тупик, расстроить наше
гладкое или, наоборот, несчастное существование...86
Кант определяет человека как собственную последнюю цель.
Здесь немецкий философ и задается вопросом: что такое чело-
век? Хотя человек и составляет часть земных существ, знание его
родовых признаков как одаренного разумом земного существа за-
служивает, прежде всего, наименования знания мира87. Немецкий
философ понимает антропологию как систематически изложенное
учение, предлагающее знание о человеке. По мнению Канта, такое
учение можно построить либо с физиологической, либо с прагма-
тической точки зрения. Физиологическое знание о человеке иссле-
дует то, что природа делает из человека, прагматическое — то, что
он в качестве свободно действующего существа делает или может и
должен сделать из себя сам88. Стало быть, И. Кант не рассматривает
человека только как природное создание. Прежде всего, немецкий
философ отмечает, что способность человека иметь представление о
своем Я бесконечно возвышает его над другими существами. Имен-
но поэтому он не является объектом познания. Человек отличает-
ся от вещей и от лишенных разума животных. Именно здесь Кант
начинает рассуждать об эгоизме. Однако его интересует не столь-
ко моральная сторона этого явления. Кант размышляет о том, что
такое Я для каждого человека. Он подчеркивает, что эгоизм может
содержать три рода притязаний: притязания рассудка, притязания
вкуса и притязания практического интереса89.
В философской литературе для обозначения человека, для его
характеристики используются три термина: «индивид», «индивиду-
альность» и «личность». Специфически выражая понятие человека,
они вместе с тем имеют различное содержание. И. Кант, раскрывая
человеческую природу, видит в ней задатки животности человека
как живого существа, задатки человечности его как существа жи-
вого и вместе с тем разумного, задатки его личности как существа
разумного и вместе с тем способного отвечать за свои поступки90.
Задатки животности в человеке, по мнению И. Канта, троякого
рода: во-первых, стремление к самосохранению, во-вторых, к про-
86 Бибихин В.В. Узнай себя. СПб.: Наука, 1998. С. 5—6.
87 Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 7 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994.
С. 138.
88 Там же.
89 Там же. С. 144.
90 См.: Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 6 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро,
1994. С. 25-26.
68
Павел Гуревич
должению рода через влечение к другому полу и к сохранению того,
что производится при сочетании с ним; в-третьих, к сообщности с
другими людьми, то есть влечение к общительности.
Задатки человечности И. Кант усматривает во влечении доби-
ваться признания своей ценности во мнении других. Отсюда такие
проявления человеческой природы, как ревность и соперничество.
Наконец, «задатки личности — это способность воспринимать ува-
жение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив
произволения»91. Кант отмечает, что эти задатки изначальны, так
как требуются для возможности человеческой природы. «Они изна-
чальны, если они необходимо требуются для возможности такого су-
щества, случайны же, если бы это существо было возможно само по
себе и без них»92. Немецкий философ рассматривает человека не в
качестве окончательной данности. Он отмечает, что долг человека —
«не оставлять неиспользованными и не давать как бы покрываться
ржавчиной свои природные задатки и способности, которые могут
быть когда-нибудь использованы его разумом. Человек может раз-
вивать свои телесные, душевные и духовные силы93.
Поскольку задача философии состоит в постижении человека,
Кант различает философию по школьному понятию и по мирово-
му значению. В первом случае философия есть наука о последних
целях философского разума94. Это высокое понятие сообщает фи-
лософии достоинство, то есть абсолютную ценность. Но для чего
философия открывает собственные законы? Какова ее цель? Такой
целью оказывается постижение человека. Эту мысль немецкий фи-
лософ сформулировал потом еще острее... Познать человека — это
означает познать мир... Только через человека и можно решить эту
проблему.
Определяя задачи философии, Кант сформулировал свои знаме-
нитые четыре вопроса:
1. Что я могу знать?
2. Что я могу делать?
3. На что я могу надеяться?
4. Что такое человек?
По мнению философа, на первый вопрос отвечает теория позна-
ния, на второй — мораль, на третий — религия и на четвертый — ан-
тропология. «Но в сущности все это можно было бы свести к антро-
91 См.: Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 6 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро,
1994. С. 27.
92 Там же. С. 28.
93 Там же. С. 490.
94 Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 8 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994.
С. 279.
Раздел I. Классическая антропология
69
пологий, - рассуждал Кант, - ибо первые три вопроса относятся к
последнему»95.
Можно ли считать, что формулирование задач философской ан-
тропологии выглядит здесь системным? Безусловно. Кант выделяет
три образа человека — человека познания, труда и надежды. Конеч-
но, этот перечень не исчерпывает возможную типологию человече-
ских образов. Однако нельзя не отказать этим вопросам в стремле-
нии упорядочить осмысление человека.
Однако в сравнении с XX веком философская антропология
Канта выглядит обуженной. М. Хайдеггер в работе «Кант и пробле-
ма метафизики» усматривает ограниченность этой антропологии
в неопределенности самого вопроса «Что такое человек?». По его
мнению, сомнительна уже сама постановка вопроса. Первые три
вопроса Канта, рассуждает Хайдеггер, предполагают ограниченность
человека. «Что я могу знать?» подразумевает недостаток способно-
сти и, следовательно, ограниченность. «Что мне надлежит делать?»
подразумевает, что мы что-то не выполнили, и, следовательно, все
ту же ограниченность. «На что я смею надеяться?» показывает, что
одни надежды дозволены, а другие - нет, и, стало быть, вновь сви-
детельствует об ограниченности. Четвертый вопрос - о «конечном в
человеке», но это, по убеждению Хайдеггера, вопрос не антрополо-
гический, ибо он затрагивает сущность бытия как таковую. Место
антропологии в основании метафизики заступает фундаментальная
онтология.
У Хайдеггера эти вопросы получают совсем другую акцентиров-
ку. Но ведь для того чтобы переосмыслить проблему, нужно, чтобы
она была кем-то поставлена. Именно Кант дал возможность пойти
дальше в обсуждении этих вопросов. Кант спрашивает не «Что я
могу знать?», но «Что я могу знать!». Суть дела не в том, что я могу
лишь нечто одно и, таким образом, не знаю ничего другого, но в
том, что я вообще могу знать нечто и по этой причине спрашиваю,
что же есть то, что я могу знать.
Речь идет, стало быть, не о моей ограниченности, но о моем уча-
стии в том, что мне вообще дано знать. Точно так же вопрос «Что
мне надлежит делать?» означает, что есть то, что я должен делать
и что я не отчужден от «верного» образа действия, но именно по-
тому, что мне дано знать мое «должно», и я могу прийти к верному
действию. И наконец, вопрос «На что я смею надеяться?» не ставит
под сомнение, полагает Хайдеггер, мою правомочность и не указы-
вает на открывающееся во всякой моей надежде заведомое лишение
95 Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 8 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994.
С. 280.
1Q Павел Гуревич
меня того, на что я не вправе надеяться, но показывает, во-первых,
что мне есть на что надеяться (ибо Кант, конечно же, не имел в виду,
что ответ на третий вопрос звучит: «ни на что!»), во-вторых, что мне
дозволено надеяться и, в-третьих, что я именно вследствие этой до-
зволенности могу знать, на что я смею надеяться.
Вот что на самом деле сказал Кант. Стало быть, четвертый во-
прос, к которому могут быть сведены первые три, имеет у Канта сле-
дующий смысл: что это за существо, способное познавать, обязан-
ное должным образом действовать и наделенное правом надеяться?
Зависимость от него первых трех вопросов означает, что познание
сущности этого существа откроет мне, что оно в качестве такового
должно делать и на что оно в качестве такового вправе надеяться.
Сказанное означает также, что ограниченность человека, от-
крывающаяся в его свойстве знать только то-то и то-то, неразрыв-
но связана с его причастностью бесконечности, предполагающей
самую возможность что-либо вообще знать. Из этого следует, что
и конечность человека, и его причастность бесконечности должны
познаваться одновременно и в единстве — не как друг подле друга
существующие качества, но как отражение самой двойственности
процесса, в котором только и может быть опознана двойствен-
ность человеческого бытия. В человеке действуют и конечность, и
бесконечность, он причастен и тому, и другому.
Только с учетом этих соображений можно принять оценку
М. Бубером философской антропологии Канта: «Несомненно,
антропология Канта не отвечает и даже не приводит к ответу на
поставленный перед антропологической наукой вопрос: “Что
есть человек?” Рассматривая его с точки зрения истории филосо-
фии, можно сказать, что Кант предложил курс ранней антропо-
логической науки, близкой некритическому “человековедению”
XVII—XVIII веков, а не ту идеальную антропологию, в которой сам
так нуждался. Но даже и заявка на построение такой идеальной
науки сохраняет все свое значение как завет нашему времени»96.
Человеческая природа
В заслугу Канту можно поставить также постановку вопроса о
человеческой природе. Человек, по мысли философа, представляет
часть земных существ. Однако знание его родовых признаков как
одаренного разумного существа заслуживает, считает Кант, прежде
96 Бубер М. Два образа веры. С. 203.
Раздел I. Классическая антропология
71
всего наименование знания мира. Именно этим выражением не-
мецкий философ подчеркивает ценность сведений о человеке.
Ранний Кант обратился к проблеме соотношения души и тела.
Познание, по мнению немецкого философа, начинается с того,
что вселенная через тело вызывает в душе отчетливость понятий
и представлений человека. Довольно рано, считает Кант, разви-
ваются у человека те способности, при помощи которых он мо-
жет удовлетворять потребности, вызываемые его зависимостью от
внешних вещей97.
Чрезвычайно ценной оказывается мысль Канта о том, что раз-
витие человеческих способностей приводит к разным результа-
там. В частности, способность связывать отвлеченные понятия
и свободно располагать своими познаниями, управлять своими
страстями появляется поздно, а у некоторых так и вовсе не появ-
ляется в течение всей жизни. Кант пишет: «Человек создан таким
образом, что впечатления и возбуждения, вызываемые внешним
миром, он воспринимает при посредстве тела - видимой части
его существа, материя которого служит не только для того, чтобы
запечатлеть в обитающей в нем невидимой душе первые понятия
о внешних предметах, но и необходима для того, чтобы внутрен-
ней деятельностью воспроизводить и связывать эти понятия,
короче говоря, чтобы мыслить»98. По мере того как формируется
тело человека, достигают надлежащей степени совершенства и
его мыслительные способности; они становятся вполне зрелыми
только тогда, когда волокна его органов получают те прочность и
крепость, которые завершают их развитие. Довольно рано разви-
ваются у человека те способности, при помощи которых он мо-
жет удовлетворять потребности, вызываемые его зависимостью
от внешних вещей. У некоторых людей развитие на этой степени
и останавливается. Способность связывать отвлеченные понятия
и свободно располагать своими познаниями, управлять своими
страстями появляется поздно, а у некоторых так и вовсе не появ-
ляется в течение всей жизни; но у всех она слаба и служит низ-
шим силам, над которыми она должна была господствовать и в
управлении которыми заключается преимущество человеческой
природы.
«Когда смотришь на жизнь большинства людей, то кажется, что
человеческое существо создано для того, чтобы подобно растению
впитывать в себя соки и расти, продолжать свой род, наконец, со-
97 Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 1 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994.
С. 246.
98 Там же. С. 246.
72
Павел Гуревич
стариться и умереть. Из всех существ человек меньше всех достигает
цели своего существования, потому что тратит свои превосходные
способности на такие цели, которые остальные существа достигают
с гораздо меньшими способностями и тем не менее гораздо надеж-
нее и проще. И он был бы, во всяком случае с точки зрения истин-
ной мудрости, презреннейшим из всех существ, если бы его не воз-
вышала надежда на будущее и если бы заключенным в нем силам не
предстояло полное развитие»99.
Если исследовать причину тех препятствий, которые удержива-
ют человеческую природу на столь низкой ступени, то окажется, что
она кроется в грубой материи, в которой заключена духовная его
часть, в негибкости волокон, в косности и неподвижности соков,
долженствующих повиноваться импульсам этой духовной части. Он
пишет о том, что нервы и жидкости мозга человека доставляют ему
лишь грубые и неясные понятия, а так как возбуждению чувствен-
ных ощущений он не в состоянии противопоставлять для равнове-
сия внутри своей мыслительной способности достаточно сильные
представления, то он и отдается во власть своих страстей, оглушен-
ный и растревоженный игрой стихий, поддерживающих его тело.
Попытки разума противодействовать этому, рассеять эту путаницу
светом способности суждения подобны лучам солнца, когда густые
облака неотступно прерывают и затемняют их яркий свет.
Эта грубость вещества в ткани и строении человеческой приро-
ды есть причина той косности, которая делает способности души
постоянно вялыми и бессильными. Деятельность размышления и
освещаемых разумом представлений - утомительное состояние, в
которое душа не может прийти без сопротивления и из которого
естественные склонности человеческого тела вскоре вновь возвра-
щают ее в пассивное состояние, когда чувственные раздражения
определяют всю его деятельность и управляют ею.
Эта косность мыслительной способности, будучи результатом
зависимости от грубой и негибкой материи, представляет собой
источник не только порока, но и заблуждений. Поскольку трудно
рассеять туман смутных понятий и отделить общее познание, воз-
никающее из сравнения идей, от чувственных впечатлений, душа
охотнее приходит к поспешным выводам и удовлетворяется таким
пониманием, которое вряд ли даст ей возможность увидеть со сто-
роны косность ее природы и сопротивление материи.
«Из-за этой зависимости духовные способности убывают вме-
сте с живостью тела; когда в преклонном возрасте от ослабленного
99 Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 1 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994.
С. 246-247.
Раздел I. Классическая антропология
73
обращения соков в теле движутся только густые соки, когда умень-
шается гибкость волокон и проворство движений, тогда подобным
же образом истощаются и духовные силы; быстрота мысли, ясность
представлений, живость ума и память становятся слабыми и зами-
рают. Долгим опытом приобретенные понятия в какой-то степени
возмещают еще упадок этих сил, а разум обнаруживал бы свое бесси-
лие еще явственнее, если бы пыл страстей, нуждающихся в его узде,
не ослабевал бы вместе с ним и даже раньше, чем он»100. Раздумывая
над тем, что выражает суть человеческой природы, Кант называет
два ее признака — чувство красоты и чувство достоинства101. Первое,
по мысли Канта, есть основание всеобщего благорасположения,
второе - основание всеобщего уважения. Кант хотел поддержать
идею Просвещения о добре как изначальном качестве человека, но
чтобы избежать необходимости считать зло лишь феноменом, он
одновременно постулирует и зло как изначальное качество челове-
ка. Однако если существует изначальное зло, реальное зло, значит,
оно вечно и неуничтожимо. Зло — это факт человеческого несовер-
шенства, делает вывод Кант, пытаясь сохранить верность постулату
добра.
Судя по всему, эту проблему — добра и зла - так же невозможно
разрешить, как вопрос о том, что такое человек, оставаясь в рамках
поляризации реального и видимого, добра и зла.
О том, что эта проблема стала весьма значимой для философской
антропологии XX века, можно судить по работе Э. Фромма «Душа
человека, его способность к добру и злу». Одни полагают, что люди -
это овцы, пишет Фромм, другие считают их хищными волками. Обе
стороны могут привести аргументы в пользу своей точки зрения.
Тот, кто считает людей овцами, может указать хотя бы на то, что
они с легкостью выполняют приказы людей, даже в ущерб себе. Он
может также добавить, что люди снова и снова следуют за своими
вождями на войну, которая не дает им ничего, кроме разрушения,
что они верят любой несуразице, если она излагается с надлежащей
настойчивостью и подкрепляется авторитетом властителей.
Кант говорите человеческой природе, во-первых, применитель-
но к необходимости осмыслить огромный эмпирический матери-
ал, который накоплен человечеством в виде разительных различий
между конкретными расами и нациями, определенных психологи-
ческих типов. Речь идет о том, чтобы проработать эти сведения и
дать более отчетливое представление о том, какова природа чело-
100 Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 1 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994.
С. 246-248.
101 Там же. С. 246.
74
Павел Гуревич
века. Но это понятие Кант употребляет и в более общем виде — как
ключевую категорию философской антропологии.
Кант предлагает исследовать человеческую природу с учетом
разнообразия рас, наций, различных человеческих общностей.
Именно об этой стороне вопроса пишет М. Бубер: «Вокругтого, что
обнаружит в себе осознающий себя философ, должно строиться и
кристаллизоваться, дабы стать подлинной философской антропо-
логией, и все то, что он найдет у людей настоящего и прошлого — у
мужчин и женщин, у индейцев и жителей Китая, у бродяг и импе-
раторов, у слабоумных и гениев»102. Однако речь идет не о накопле-
нии эмпирического материала, а о постижении живой целостности
человека.
Одно из главных прозрений «критической» философии состоит
в том, что человеческие поступки в одно и то же время и необходи-
мы, и свободны, и неизбежны, и могли бы и не быть. Все зависит от
того, с какой точки зрения на них посмотреть. Если смотреть на них
как на «явления» среди других «явлений», то они необходимы, по-
скольку каждое явление причинно обусловлено. Но если смотреть
нате же самые поступки как на действия человеческой воли, то они
свободны, поскольку свободна сама воля. Первая точка зрения объ-
ясняет поступки, находит, что любой поступок причинно обуслов-
лен: его страстями, привычками либо внешними обстоятельствами.
Вторая точка зрения судит поступки, оправдывает их или осуждает,
и судит их, невзирая на то, что они необходимые порождения тех
или иных причин.
Если бы, писал Кант, мы могли настолько глубоко проникнуть в
мысли и чувства человека, что нам открылось бы каждое, даже са-
мое незначительное побуждение его души; если бы, кроме того, нам
стали известны все внешние доводы и обстоятельства, которые на
него влияют, то, возможно, поведение такого человека в будущем
мы и могли бы предсказать с точностью лунного или солнечного
затмения. Но все равно даже в этом случае мы можем и должны
утверждать, что человек свободен.
«В европейской философии нового времени, - пишет В.М. Ме-
жуев, — Кант, пожалуй, был первым, кто глубоко продумал и по-
ставил вопрос о специфической природе человеческого развития,
принципиальной несводимое™ этого развития к природной эво-
люции живых и неживых тел. Глубочайшим основанием кантовско-
го понимания истории человечества явилось резкое размежевание
“мира природы” и “мира свободы”. Если первый подчиняется есте-
102 Бубер М. Два образа веры: Сб. М.: ACT, 1999. С. 209.
Раздел 1. Классическая антропология 75
ственной необходимости, определяемой “рассудком”, то второй на-
ходится в ведении “разума”, полагающего для него свои законы»103.
Кант полагал, что специфически человеческая «природа» была
раскрыта Ж.-Ж. Руссо. «Руссо впервые открыл в многообразии
обычных человеческих образов глубоко скрытую природу человека
и тот скрытый закон, согласно которому, по его наблюдениям, про-
видение находит свое обоснование»104. Вместе с тем между Кантом
и Руссо складывается принципиальное расхождение, на которое
и указывает В.М. Межуев в цитированном произведении. «Метод
Руссо, - пишет Кант, - синтетический, и исходит он из естествен-
ного человека; мой метод - аналитический, и я исхожу из человека
цивилизованного»105.
По Руссо, человек - «дитя природы». Она создала его «невин-
ным» и безгрешным. Культура и цивилизация разрушили эти при-
родные свойства в человеке. «Руссо, согласно Канту, фиксирует вза-
имные противоречия между культурой и природой человечества как
физического рода, — пишет В.М. Межуев. — Хотя культура и пред-
ставляет собой развитие природных задатков человека, осущест-
вляемое последним в целях собственного благополучия, она менее
всего способна сделать людей счастливыми. Если бы назначением
человечества было бы счастье и личное благо, то вывод Руссо о вре-
де культуры следовало бы считать справедливым. Однако подобный
вывод не учитывает назначения человечества как нравственного
рода»106. Стремясь обогатить эмпирическое содержание понятия
«человеческая природа», Кант обращается к учению Гиппократа
и к связанной с ним классификации, предложенной К. Гкпеном.
Она основана на различиях эмоциональности, или эффективности.
«Интересно отметить, что первая попытка типологизации, — пишет
К. Юнг, - была связана с эмоциональным поведением человека,
очевидно, потому что эффективность - наиобщая и наиболее впе-
чатляющая черта поведения вообще»107.
Первые антропологические опыты Канта связаны с трактовкой
типологии Гиппократа. Однако по существу у немецкого философа
103 Межуев В.М. Проблема культуры и цивилизации в философско-историче-
ском учении Канта // Цивилизация: прошлое, настоящее и будущее человека:
Сб. М.: ИФРАН, 1988. С. 27.
104 Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 2 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994.
С. 381.
105 Там же. С. 359.
106 Межуев В.М. Проблема культуры и цивилизации в философско-историче-
ском учении Канта// Цивилизация: прошлое, настоящее и будущее человека:
Сб.М.: ИФРАН, 1988. С. 28.
107 Юнг К.Г. Психологические типы. СПб.: Ювента; М.: Прогресс-Универс,
1995. С. 609.
76
Павел Гуревич
рождается попытка различения людей не только по признаку аф-
фектированности. Он создает развернутые психологические обра-
зы, в которых учитывается рефлексивная, эмоциональная и волевая
жизнь людей. Однако у этой типологии нет базового основания.
Совершенно очевидно, что учитывается не наличие крови, флегмы,
черной или желтой желчи в организме людей, как у Гиппократа. Не
предполагаются также аффекты как различительный знак челове-
ческой психики, который учитывает Гален. У Канта это самостоя-
тельная попытка создать некие психологические образы. Примеча-
тельно, что названные им типы (холерик, сангвиник, флегматик и
меланхолик) представлены не как окончательно завершенные ха-
рактеры. Кант показывает, к чему приводит та или иная черта, если
она получает чрезмерное развитие. Все это перекликается с идеей
К.Г. Юнга, который подчеркивает изменение ведущей функции лю-
бого типа при длительной и параноидальной ее эксплуатации. Рас-
смотрим эту типологию. По словам немецкого философа, меланхо-
лик мало заботится о том, каково суждение других, что они считают
хорошим или истинным. Он опирается при этом только на свое соб-
ственное разумение. Поскольку побудительные мотивы принимают
у него характер принципов, то нелегко внушить ему новые мысли.
Его постоянство иногда превращается в упрямство. На перемену в
модах меланхолик смотрит с равнодушием, а на их блеск — с пре-
зрением. Дружба меланхолика возвышенна и потому соответствует
его чувству. Сам он может, конечно, потерять непостоянного друга,
но этот последний не так легко потеряет его. Даже память об уга-
сшей дружбе для него все еще священна. Красноречие прекрасно,
молчание, исполненное мыслей, возвышенно. Меланхолик хорошо
хранит свои и чужие тайны. Правдивость возвышенна — и он нена-
видит ложь и притворство. У меланхолика глубокое чувство челове-
ческого достоинства. «Он знает себе цену и считает человека суще-
ством, заслуживающим уважения. Никакой подлой покорности он
не терпит, и его благородство дышит свободой. Все цепи - от позо-
лоченных, которые носят при дворе, до тяжелых железных цепей
рабов на галерах — внушают ему отвращение. Он строгий судья себе
и другим, и нередко он недоволен как самим собой, так и миром»108.
Если этот характер портится, то серьезность переходит в мрач-
ность, благоговение — в экзальтацию, любовь к свободе — в востор-
женность. Оскорбление и несправедливость воспламеняют в нем
жажду мести. В таком случае его следует, как предупреждает Кант,
остерегаться. Он пренебрегает опасностью и презирает смерть.
108 Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 2 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994.
С. 103.
Раздел I. Классическая антропология
77
Если чувство его извращено и ум его недостаточно ясен, он впадает
в причуды. Наущения, видения, искушения. Если его рассудок еще
более слаб, то им овладевают вещие сны, предчувствия, знамения.
Ему грозит опасность превратиться в фантазера и стать чудаком.
У человека сангвинического склада души, как показывает Кант,
преобладает чувство прекрасного. Его радости поэтому полны ве-
селья и жизни. Если он не весел, то он уже в дурном настроении,
а пребывание в тиши ему мало знакомо. Разнообразие прекрасно,
и он любит перемены. Он ищет радости в себе и вокруг себя и ве-
селит других. Он хороший собеседник. Радость других доставляет
ему удовольствие, а их страдание делает его мягкосердечным. Его
нравственное чувство прекрасно, но лишено принципов и всегда
зависит непосредственно от данного впечатления, производимого
на него окружающими предметами. Он всем людям друг или, что то
же самое, в сущности никому не друг, хотя добросердечен и добро-
желателен. Сангвиник, как считает Кант, не притворяется. Сегодня
он покорит вас своей любезностью и хорошими манерами, завтра,
если вы больны или вас постигло несчастье, он будет вам искренне
и непритворно сочувствовать, пока обстоятельства не переменятся.
Сангвиник, считает Кант, никогда не должен быть судьей. Законы
ему кажутся слишком строгими, и он дает подкупить себя слезами.
Из него святой не получится. Он никогда не бывает по-настоящему
добрым или по-настоящему злым. Он часто предается беспутствуй
бывает безнравственен, впрочем, больше из услужливости, чем по
склонности. Он щедр и благосклонен к благотворительности, но за-
бывает о своих долгах. Сангвиник, правда, довольно восприимчив к
добру, но мало - к справедливости. Никто не имеет такого хорошего
мнения о собственном сердце, как он. И хотя вы и не очень уважали
его, все же не можете его не любить. Если его характер портится,
он становится пошлым, мелочным и ребячливым. Если с возрастом
не убавится его живость и не прибавится рассудительности, то ему
грозит опасность сделаться старым фатом.
У холерика преобладает чувство того возвышенного, которое
можно назвать великолепием. Собственно говоря, это только об-
манчивый блеск возвышенного и лишь яркая окраска, скрываю-
щая внутреннее содержание вещи или лица, быть может, плохое и
пошлое, — окраска, своей внешностью вводящая в заблуждение и
умиляющая. Подобно тому как здание, на котором изображены как
бы высеченные камни, холерик производит столь же благородное
впечатление, как если бы оно действительно было сложено из таких
камней, а прилепленные карнизы и пилястры создают видимость
прочности, хотя они не имеют опоры и ничего не поддерживают,
78
Павел Гуревич
точно так же блистают и показные добродетели, мишура мудрости и
приукрашенные заслуги.
Холерик, считает Кант, судит о собственном значении и зна-
чении своих дел и поступков по тому, как они бросаются в глаза.
К внутреннему качеству и движущим причинам, содержащимся в
самом предмете, он равнодушен, его не греет искренняя доброже-
лательность и не трогает уважение. Его поведение неестественно.
Он должен уметь становиться на самые различные точки зрения,
чтобы с позиции разных наблюдателей судить о своем положении:
ведь ему важно не то, что он есть, а то, чем он кажется. Поэтому он
должен хорошо знать, как его поведение действует на общеприня-
тые вкусы и каковы впечатления, которые он создает о себе у дру-
гих. Так как в этой хитрой внимательности он должен непремен-
но оставаться хладнокровным и не давать ослепить себя любовью,
состраданием и отзывчивостью, то он не сможет избежать также и
многих глупостей, которые совершает сангвиник, находящийся во
власти непосредственных чувств, и многих неприятностей, которые
испытывает тот же сангвиник.
Поэтому холерик обычно кажется более рассудительным, чем
он есть на самом деле. Его благорасположение есть в сущности, по
мнению Канта, вежливость, проявляемое им уважение - церемо-
ния, его любовь — надуманная лесть. Он всегда полон самим собой,
принимает ли он вид возлюбленного или друга (в действительности
он ни тот, ни другой). Он старается блистать, следуя моде; но так
как все в нем неестественно и деланно, то он остается неуклюжим
и неповоротливым. Он действует по принципам в гораздо большей
мере, чем сангвиник, побуждаемый лишь случайными впечатлени-
ями; но это принципы не добродетели, а чести; он лишен чувства
красоты или достоинства поступков и считается лишь с мнением
окружающих. Впрочем, так как поведение его, поскольку не обра-
щают внимания на то, чем оно вызвано, почти столь же общеполез-
но, как и сама добродетель, то обыкновенная публика его столь же
глубоко уважает, как и человека добродетельного.
Однако от более проницательных глаз холерик тщательно скры-
вается, потому что хорошо знает, что, если раскроются тайные пру-
жины его честолюбия, он потеряет всякое к себе уважение. Поэтому
он весьма склонен притворяться, в религии лицемерен, в обраще-
нии льстив, в политических делах непостоянен. Он охотно раболеп-
ствует перед великими мира сего, дабы тем самым стать тираном по
отношению к нижестоящим. Наивность, эта благородная или пре-
красная простота, носящая на себе печать природы, а не искусства,
совершенно чужда ему.
Раздел I. Классическая антропология
79
Поэтому, когда его вкус портится, ложный блеск его становит-
ся кричащим, то есть отвратительно ярким. Тогда и в стиле его, и
в наряде все утрированно — своего рода гримасы, представляющие
собой по отношению к великолепному то же, что причудливое или
чудаческое по отношению к серьезно-возвышенному. В случае
оскорбления он прибегает к дуэли или судебному процессу, а в граж-
данских делах ссылается на предков, привилегии и чины. Покуда он
только тщеславен, т. е. честолюбив, и старается попадаться на глаза,
он еще терпим, но если он чванлив, не имея решительно никаких
достоинств и талантов, то он является тем, кем меньше всего хотел
бы прослыть, т. е. глупцом.
У флегматика, по мнению Канта, никакие компоненты возвы-
шенного или прекрасного обычно не встречаются в особенно замет-
ной степени. Поэтому данный душевный склад и не стал предметом
особых рассуждений. Человек спокойный и преисполненный ко-
рыстолюбивых устремлений вообще не имеет особой сложности в
восприятии благородных черт в ком-либо. И даже если душевный
склад таких людей и не совсем лишен более тонкого гармоническо-
го чувства, то степень его восприимчивости все же весьма различна.
Мы видим: что один считает благородным и благопристойным, то
другому кажется хотя и незначительным, но причудливым.
Для философско-антропологических рассуждений Канта весьма
важно, что он исследует мотивы человеческого поведения. Оказывает-
ся, люди могут руководствоваться соображениями пользы, своекоры-
стия. Но они знают также диктат добрых побуждений или принципов.
Интерес представляет кантовское описание национальных ха-
рактеров. В основу своей типологии немецкий философ ставит раз-
личное чувство возвышенного и прекрасного. Он сравнивает нем-
ца, испанца, итальянца, англичанина, голландца. Сегодня многие
из кантовских оценок кажутся предельно наивными, поверхност-
ными. Вот, скажем, «испанец серьезен, скрытен и правдив».
Однако не забудем, что спустя несколько десятилетий француз-
ский ученый И. Тэн выдвинет понятие «основной характер» (пред-
вестие последующих формул в философии — «национальный ха-
рактер», «социальный характер»). Имелся в виду главенствующий
тип человека, который появляется в конкретном обществе и затем
воспроизводится в искусстве109.
А в XX веке X. Ортега-и-Гассет станет развивать концепцию
национального характера, ориентируясь именно на Канта. Во что
верил Кант? — спрашивает испанский философ. «Душа немца, —
109 См.: Гуревич П.С. Силуэты культурных эпох // Тэн И. Философия искусства.
М.: Республика, 1996. С. 5.
80
Павел Гуревич
пишет Ортега, — отличается от души южного человека гораздо глуб-
же, чем это привыкли представлять. У них два совершенно разных
опытных начала, два совершенно противоположных первичных
значения. Когда душа немца пробуждается с наступлением момента
интеллектуальной ясности, она оказывается одна во Вселенной...
Южный человек, напротив, проснувшись, видит себя на обще-
ственной площади»110.
Несомненный вклад в философскую антропологию представ-
ляет кантовское учение о страстях. Немецкий философ называет
страстями склонности человеческой природы. Они, по его мнению,
представляют собою движущие силы воли. Ум же присоединяется
лишь для того, чтобы, исходя из поставленной цели, оценить, ка-
ков будет в целом результат от удовлетворения всех склонностей,
отыскать все средства для осуществления этой цели. Однако если
какая-нибудь страсть особенно сильна, то умственные способности
оказывают ей лишь малое противодействие. Ведь человек, как по-
казывает Кант, охваченный страстью, хотя и не очень хорошо пони-
мает все доводы против его склонности, не чувствует себя в состоя-
нии придать им действенную силу.
Если эта склонность, рассуждает Кант, сама по себе хороша, если
этот человек вообще-то разумен и лишь преобладающая наклон-
ность мешает ему предвидеть дурные последствия, то такое состо-
яние скованного разума есть безрассудство. Любовная страсть или
огромное честолюбие издавна превращали многих разумных людей
в безрассудных. Молодая девушка заставляет грозного Алкида тя-
нуть нитку на прялке, а праздные граждане Афин своей нелепой по-
хвалой посылают Александра на край света. Кант в соответствии с
идеологией просветительства оценивают всякую страсть скорее как
проявление безрассудства, нежели как глубокое выражение челове-
ческой субъективности.
Правда, Кант подчеркивает, что человека, которому чуждо вся-
кое безрассудство, можно отыскать разве только на Луне. И все-
таки преобладающая страсть может довести до такого состояния,
которое можно назвать глупостью. Безрассудный человек пре-
красно понимает истинную цель своей страсти, хотя и остается во
власти этой страсти, способной сковать его ум. Глупца же страсть
делает столь бестолковым, что он лишь тогда думает, что обладает
предметом своего желания, когда на самом деле лишается его111 *.
110 Ортега-и-Гассет X. Кант. Размышления по поводу двухсотлетия // Феномен
человека. Антология. М.: Высш, шк., 1993. С. 238—239.
111 Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 2 / Под общ. ред. А.В. ГУлыги. М.: Чоро, 1994.
С. 147.
Раздел I. Классическая антропология
81
В работе «Человек для самого себя» Э. Фромм отметил: удивитель-
ная интенсивность страстей и стремлений — вот что поражает в че-
ловеке. Они вовсе не продиктованы инстинктами, как утверждал
3. Фрейд, а отражают мир человеческого. Именно здесь, в этих нео-
долимых возгласах плоти и духа, обнаруживается не нечто животно-
инстинктуальное, а специфически человеческое112. Возвышенные
и низменные манифестации человеческого духа восходят вовсе не
к плоти. Они вполне автономны, поэтому человеческие страсти
возобновляются в каждом человеке. Любовь, страх, вера, властолю-
бие, фанатизм... Не они ли правят миром? Не через них ли просту-
пает человеческое бытие?113
Трансцендентное в человеке
К достижениям философской антропологии Канта можно от-
нести также разработку проблемы трансцендентного. Кант этим
термином обозначал то, что выходит за пределы возможного че-
ловеческого опыта (например, Бог, душа, бессмертие). Проблема
трансцендентального, имманентного и трансцендентного ставится
и решается Кантом на основе философской антропологии — це-
лостного учения о человеке как исходном пункте или цели иссле-
дования. Эволюция воззрений немецкого мыслителя от «докрити-
ческого периода» к «критическому» представляет собой процесс
создания особой разновидности антропологического способа мыш-
ления — трансцендентальной антропологии. Кант впервые в исто-
рии европейской философии стал понимать человека как активного
субъекта познания, целеполагания и практики, как существо обще-
ственное в своей моральности114. По мнению Канта, трансцендент-
ное — это запредельное, потустороннее. Это то, что находится за
границей опыта и возможностей человека. Заслуга Канта здесь со-
стоит, прежде всего, в признании некой реальности, которая лежит
за пределами человеческого существования115.
Кант считал, что каждый отдельный опыт есть только часть всей
сферы опыта. Понятия разума имеют в виду полноту, т. е. собира-
"2См.: ФроммЭ. Человек для самого себя. М.: ACT; Олимп, 1998. С. 66.
См.: Эрос: Антология: Философские маргиналии проф. П.С. Гуревича. М.:
Канон+, 2014. С. 4.
114 См.: Бурханов Р.А. Проблема трансцендентального, имманентного и тран-
сцендентного в философии Иммануила Канта: Автореф. дис. ... докт. филос.
наук. Екатеринбург, 2000. 48 с.
Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 3 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994.
С. 352.
82
Павел Гуревич
тельное единство всего возможного опыта. Тем самым они выходят
за пределы всякого данного опыта и становятся трансцендентными.
«Применение чистого разума, если не подлежит сомнению, что та-
ковой существует, только имманентно; эмпирически обусловленное
же применение, которое притязает на единовластие, трансцендент-
но и проявляется в требованиях и заповедях, которые совершенно
выходят за пределы разума, а это прямо противоположно тому, что
можно было сказать о чистом разуме и его спекулятивном примене-
нии»116. Без этих важнейших утверждений немыслима современная
философская антропология. Человек живет в наличном физиче-
ском мире. Однако он принадлежит не только этому фактическо-
му бытию. Он испытывает глубинную обостренную потребность
выйти в иной мир. Открытость этому неизведанному миру — пока-
затель человеческой состоятельности. Э. Фромм, рассматривая су-
губо человеческие потребности, называет среди них — потребность
в трансценденции. А В. Франкл, пытаясь показать существо этого
человеческого качества, приводит такое рассуждение. Когда собаке
делают операцию, она не понимает, что происходит, но доверчиво
смотрит в глаза хозяину и ветеринару. Собака смутно догадывается,
что за пределами инстинкта есть еще что-то. Человек тоже осозна-
ёт, что за пределами инстинкта и разума может существовать другой
мир. Трансперсональная психология сегодня тесно связана с пости-
жением трансцендентного.
Вернемся к сократовскому девизу: «познай себя!». Это поже-
лание, как это ни парадоксально, относилось не ко всем людям, а
только к избранным. Дело в том, что самопознание - трудный, дра-
матический и подчас даже трагический процесс. Люди, вступившие
на путь самопознания, открывают для себя тяжелые испытания и
неожиданные прозрения. Но все ли люди готовы к этим потрясе-
ниям. «Человек, не имеющий никаких желаний и не в большей сте-
пени, чем желания естественной необходимости, — пишет Кант, —
называется человеком природы, а его способность быть довольным
немногим есть умеренность природы... Человек, в котором можно
найти простоту и естественное довольство немногим, есть человек
природы»117. Знание о себе, которое получали древние мисты, они
не имели право передавать другим под страхом смертной казни.
Почему же? Дело в том, что «человек природы», которого не волну-
ют психологические, моральные и трансцендентные проблемы, не
116 Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994.
С. 389.
117 Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т 2 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994.
С. 355.
Раздел I. Классическая антропология
83
сможет понять того, кто прошел тернистым путем самопознания.
Поэтому трансляция готового, добытого знания оказывалась бес-
цельной, а обращенная ко всем могла только обесценить обретен-
ный опыт.
Можно было бы и дальше исследовать многообразие человече-
ских типов, которые представлены в философской антропологии
Канта. Весьма интересно, что в поле зрения Канта попадает такая
фигура, как ипохондрик. Химеры, порождаемые этой болезнью, -
это, собственно говоря, не обман внешних чувств, а ощущения
собственного состояния ипохондрика — состояния его тела или его
души, и эти ощущения в большинстве случаев — пустая причуда.
В ипохондрике сидит какой-то недуг, который, где бы ни находи-
лось его главное место, блуждает, вероятно, по его нервной ткани
в разных частях его тела. «Но этот недуг стягивает своего рода ме-
ланхолический туман преимущественно вокруг местонахождения
души, вследствие чего больному мерещится, будто у него все болез-
ни, о которых он только слышит. Поэтому он охотнее всего говорит
о своем нездоровье, жадно набрасывается на медицинские книги и
повсюду находит симптомы своей болезни»"8.
Совсем иначе обстоит дело с фанатиком. Этот, собственно гово-
ря, помешан на своем, как ему кажется, непосредственном вдохно-
вении и на близком общении с небесными силами. «Человеческая
природа не знает более опасного наваждения»118 119. Если оно только
начинается, если увлеченный им человек обладает талантами и
толпа готова искренне принять эту закваску, то даже государству
приходится терпеть проявления экстаза. Фанатизм доводит востор-
женного до крайности: Магомета он привел на престол, а Иоанна
Лейденского — на эшафот.
Оценивая вклад Канта в философскую антропологию, М. Бубер
отмечает: «В поисках универсального ответа на вопрос “Что есть
человек?”, который разрешил бы все другие вопросы, антрополо-
гия рискует упустить из виду реальное содержание своего предмета,
ибо вместо подлинной целостности, которая становится целостной
лишь в многообразии, она приходит к ложному, далекому от реаль-
ности и пустому единству»120.
Каковы же, по Буберу, задачи философской антропологии? Она,
как он считает, должна знать, что есть не только человеческий род,
но и разные народы, не только человеческая душа, но и различные
118 Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 2 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994.
С. 152.
119 Там же. С. 153.
120 Бубер М. Два образа веры: Сб. М.: ACT, 1999. С. 20.
84
Павел Гуревич
типы и характеры людей, не только человеческая жизнь вообще, но
и отдельные ее возрастные периоды. О чем тут речь? О системати-
ческом изучении человека - не более того. Хотя М. Бубер понимает,
что философская антропология не может объять человека в той его
абсолютности. Философская антропология, чтобы быть добросо-
вестной в своих выводах, должна все время различать и подразде-
лять. Столь же серьезно она должна рассматривать человека в его
природной данности, сравнивать его с другими вещами, с другими
одушевленными существами, с другими носителями сознания, что-
бы со всей возможной точностью определить его место. По мнению
М. Бубера, лишь на этом двойном пути различения и сопоставления
философская антропология может ухватить подлинного целостного
человека.
Осмысливая ход истории, Кант утверждает, что она призвана вы-
явить в человеке не то, что делает из человека природа, но то, что он
сам, как свободно поступающее существо, делает из себя или может
и должен сделать. Итак, в данном суждении он формулирует одну
из базовых концепций философской антропологии: связь челове-
ка с природой, его обусловленность природой, а с другой стороны,
позволяет обратиться к тому, что является «специфически челове-
ческим». Стало быть, Кант не рассматривает человека только как
природное создание. Прежде всего, немецкий философ отмечает,
что способность человека иметь представление о своем Я бесконеч-
но возвышает его над другими существами. Именно поэтому он не
является объектом познания. Человек отличается от вещей и от ли-
шенных разума животных.
Тайна антропогенеза
Философская антропология Канта создавалась в борьбе с ан-
тропологическими взглядами Гердера и Руссо. Оба эти мыслителя
идеализировали человека прежде всего как природное создание. По
мнению Руссо, человек обладает всеми достоинствами, которые за-
ложила в него натура. Он добр и альтруистичен, изначально ориен-
тирован на возвышенность чувств и одухотворенность абсолютных
истин.
Н.А. Бердяев справедливо указывает на неглубокую проработку
этих идей в творчестве Руссо. Отсюда и возникла острая критика
руссоизма, поскольку он не подкреплялся социальной практикой
человечества. «Очень интересна та экзистенциальная диалектика, —
писал Н.А. Бердяев, - которая вытекала из учения Ж.-Ж. Руссо
Раздел I. Классическая антропология
85
об изначально доброй природе человека, искаженной общества-
ми и цивилизацией. Прежде всего нужно сказать, что вследствие
слабости общего философского миросозерцания Руссо противни-
ки получили возможность его легко критиковать. Но критика эта
всегда допускала ошибку. Добрая природа у Руссо есть природа до
грехопадения. Это есть воспоминания о рае. Состояние цивилизо-
ванного общества есть падшесть. Ведь и Фома Аквинат считал при-
роду человека доброй. Отсюда у него огромная роль естественного
разума, естественной морали, естественного права. Зло происхо-
дит не от природы, а от воли. Руссо начинает с восстания против
устройств обществ, как источника всех зол, как угнетателя челове-
ка. Но кончает он тем, что заключает социальный контракт о новом
устройстве общества. Это новое государство и общество по-новому
будут угнетать человека. Отрицается неотъемлемое право и свобода
и прежде всего свобода совести. Руссо предлагает изгнать христи-
ан из нового общества»121. Одна из главных задач Руссо - освобо-
дить человека от его низменных страстей, пороков и невежества.
Французский философ считал воспитание источником обновления
человека, способным жестокого человека сделать добродетельным
и чутким. Воспитание, по его мнению, не создает добродетелей,
но сдерживает пороки, оно не учит истине, но предохраняет от за-
блуждений. Только одному воспитанию подвластно изменить чело-
веческую природу. Для Руссо воспитанный человек — это тот, кто
претерпел много несчастий и прошел тернистый путь жизненных
испытаний. И все эти невзгоды закаливают, укрепляют и формиру-
ют в нем сильные черты характера, которые помогают ему преодо-
левать все самое трудное в жизни. «Кто умеет лучше всех выносить
блага и бедствия этой жизни, тот у нас, по-моему, и воспитан лучше
всех, — пишет Руссо, — отсюда следует, что истинное воспитание
состоит не столько в правилах, сколько в упражнениях. Научаться
мы начинаем, начиная жить; наше воспитание начинается вместе
с нами; первый наш наставник — наша кормилица. И само слово
“воспитание” указывает на “питание”. Таким образом, “воспита-
ние” (в первоначальном смысле слова), наставление и образование
суть три столь же различные по своей цели вещи, как мы различаем
няньку, наставника и учителя»122.
В основу своего учения о человеке Руссо кладет идею о первен-
стве чувств, а в задачу воспитания включает развитие системы орга-
121 Бердяев Н.А. О человеке, его свободе и духовности: Избр. труды / Ред.-сост.
Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская. М.: МПСИ: Флинта, 1999. С. 168.
122 Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Педагогика, 1981.
С. 31.
86
Павел Гуревич
нов чувств как основу формирования личности. Руссо полагает, что
материальной предпосылкой мышления служат чувства, которые
нуждаются в постоянном совершенствовании, начиная с раннего
детства. В чувствах, согласно Руссо, отражается эмоциональное со-
стояние человека. Они определяют поступки людей, обладают ис-
кренностью и непосредственностью. Благодаря чувствам человек
способен понять и сочувствовать другому человеку. Чувство — един-
ственное средство, через которое человек воспринимает окружаю-
щий мир. Руссо выделяет чувство самосохранения и вытекающее из
него чувство сострадания, сочувствия, которое является одной из
основных категорий его нравственной теории. Без сострадания и
сочувствия нет нравственности.
Только нравственность, основанная на сострадании и сочув-
ствии, является истинной, только человек, способный переживать
боль другого, может быть истинно нравственным. Поэтому в теории
воспитания Руссо большое внимание уделяется обучению ребенка
с раннего детства сострадать чужой беде, несчастью, горю. «...Жа-
лость, первое относительное чувствование, трогающее сердце чело-
веческое, если человек следует порядку природы. Чтобы стать чув-
ственным и жалостливым, ребенок должен знать, что есть существа,
подобные ему, которые страдают так же, как и он, и чувствуют те же
горести, какие чувствует он, и, кроме того, другие горести, о которых
он должен иметь понятие, потому что и сам может их испытывать.
И в самом деле, от чего возникает в нас жалость, как не оттого, что
мы переносим себя на место другого и отождествляем себя со страда-
ющим живым существом. Покидаем, так сказать, свое бытие, чтобы
пережить жизнь другого? Мы страдаем лишь настолько, насколько
представляем его страдания, мы страдаем не в нас самих, а в нем»123.
«Из всех способностей первыми формируются и совершенству-
ются в нас чувства, — пишет Руссо. — Их, значит, следует прежде всего
развивать; а между тем их только и забывают, ими-то и пренебрега-
ют больше всего. Упражнять чувства — это значит не только пользо-
ваться ими: это значит хорошо судить с помощью их, учиться, так
сказать, чувствовать; ибо мы умеем осязать, видеть, слышать только
так, как научились. Упражняйте же не только силы, но и все чувства,
ими управляющие; извлекайте из каждого всю возможную пользу,
затем впечатления одного проверяйте другим. Измеряйте, считайте,
взвешивайте, сравнивайте. Употребляйте силу лишь после того, как
рассчитаете сопротивление, поступайте всегда так, чтоб оценка ре-
зультата предшествовала употреблению средств. Покажите ребенку,
123 Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Педагогика, 1981.
С. 260.
Раздел I. Классическая антропология
87
как выгодно никогда не делать недостаточных или излишних уси-
лий. Если вы приучите его предвидеть таким образом результат всех
его движений и путем опыта исправлять ошибки, то не ясно ли, что
чем больше он будет действовать, тем станет рассудительнее»124.
Столь же идеализированным оказывался человек и в трактовке
И. Гердера. Он полагал, что человек изначально наделен значитель-
ной силой, ловкостью, сноровкой, смекалкой. Все эти свойства че-
ловека позволяют ему комфортно устроиться в природе, поскольку
он удачно «вписан» в среду обитания. Будучи природным созда-
нием, человек способен прокормить и обогреть себя, защитить от
врагов и полностью раскрыть данный ему природой потенциал.
Вот почему Гердер не соглашался даже с Руссо в очень серьезном
пункте: человек не нуждается в том, чтобы его превратили с помо-
щью образования и воспитания в сверхчеловека. Он и так хорош и
самодостаточен.
Эти взгляды Гердера и Руссо получили серьезную критику со
стороны Канта. Об этом хорошо написано в книге Э.Ю. Соловьёва
«Категорический императив нравственности и права»125. Кант ре-
шительно отказывается рассматривать человека только как при-
родное существо. Он изначально не видит оснований для идеализа-
ции этого особого животного. Если согласиться с тем, что человек
обладает всеми достоинствами, которыми его наделила природа,
тогда нет никакой необходимости в создании философской антро-
пологии. Описание животного вполне может взять на себя специа-
лизированная антропология, которая не нуждается в определении
«философская».
Идея иноприродности человека, то есть природной недоста-
точности и своеобразной эксцентрики этого особого рода сущего
обычно приписывают А. Шопенгауэру. Однако Кант в своих раз-
мышлениях намного опережает этого философа, который, вопреки
Дарвину, стал рассматривать человека не как завершение эволю-
ционной цепи, а как «ущербное создание», не как венец развития
природы, а как ее по сути дела тупиковое отклонение. Вместе с тем
именно у Канта рождается и своеобразная теория происхождения
человека, к которой впоследствии будут обращаться многие фило-
софы, в том числе К. Маркс и Ф. Энгельс.
Вот как реконструирует взгляды Канта по поводу врожденной
недостаточности человека Э.Ю. Соловьёв, ссылаясь на труды, по-
124 Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Педагогика, 1981.
С. 145-146.
125 Соловьёв Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М.: Про-
гресс-Традиция, 2005. 416 с.
88
Павел Гуревич
мешенные в первом томе сочинений Канта на русском и немецком
языках:
1) люди наделены куда более бедным набором инстинктов и
не наследуют биологически никаких готовых знаний;
2) люди уступают животным и по телесной орудийной насы-
щенности («у них нет ни рогов быка, ни когтей льва, ни зу-
бов собаки»);
3) люди, в отличие от животных, не могут развить заложенных
в них задатков в течение одной жизни (она для этого траги-
чески краткосрочна).
Так зарождается у Канта по сути дела первая и сегодня пока
единственная, наиболее разработанная концепция антропогене-
за126. Современные биологи, занимающиеся изучением человека,
считают, что человек имеет общую со всеми другими животными
историю. Рассматривая человека как несовершенное создание,
Кант вместе с тем не отрывает его от природы. Гердер считал че-
ловека «вольноотпущенником» природы. Это означало, что и фи-
лософскую антропологию надо строить вне самой естественной
истории, учитывать, собственно говоря, лишь человеческую при-
роду, то есть особое существо, которое, обладая многими достоин-
ствами, получило право на полную свободу от природы.
Казалось бы, противоположный ход мысли должен состоять
в утверждении неоспоримой зависимости человека от приро-
ды и даже разгадке того, в чем был собственно замысел челове-
ка, рожденный самой природой. Но Кант решительно отступает
от этой проблемы. Он полагает, что разгадывать, что имела в виду
природа, когда создавала человека, бессмысленно. Дело не в том,
что никакого тайного умысла у природы не было. Природа всем
дает равные шансы на выживание. Однако не каждый вид может
воспользоваться этим шансом. Природа то и дело выбраковывает
неудачные проекты. Поэтому Канта интересует прежде всего сам
факт ущербности животного, некоего далекого предка человека.
Вот исходное начало философской антропологии. «Мать-приро-
да» обошлась с этим животным как «мачеха» и многое недодала
ему.
Казалось бы, отсюда должна воспоследовать критика живот-
ной природы человека, ее непоправимой испорченности. Но Кант
преодолевает эту умственную уловку. Если судьбу человека опре-
126 Автор в данном случае оставляет без разбора другие концепции происхож-
дения человека — Э. Фромма, Э. Кассирера, 3. Фрейда, Э. Финка, о которых
ему приходилось писать (см.: Гуревич П.С., Палеева Н.Н. Философия культуры.
2-е изд., доп. М.: Канон+, 2014. 424 с.).
Раздел I. Классическая антропология
89
деляла не природа, то это вовсе не означает, что его жребий - сле-
пая и горькая усмешка. Есть все основания говорить о Провиде-
нии, которое благословило гоминида. Здесь и проступает некий
величественный замысел, который невозможно выводить лишь из
природных предпосылок. Таким образом, Кант не устранил при-
роду как прародительницу человека. Но возможности развития че-
ловека как особого рода сущего обусловил Провидением.
Преображение человеческой природы
Кант не идеализировал человеческую природу. Он считал, что
из «кривого дерева», из которого сделан человек, невозможно вы-
точить ничего прямого. Кант писал о том, что во все времена были
философы, которые решительно отрицали чувство долга в челове-
ке и видели в человеческих поступках себялюбие. Они с искренним
сожалением упоминали о неустойчивости и испорченности чело-
веческой природы.
Комментируя размышления Канта, Н.В. Мотрошилова пишет:
«Как представляется, Кант хотел сказать, что от реальных, кон-
кретных людей и не следует ждать очень многого, ибо то, из чего их
“выточили” природа и история (животные инстинкты, варварская
предыстория), не внушает надежд на легкую победу позитивных
цивилизационных начал. Но из этого для Канта отнюдь не следует,
что теория “практического разума” (т. е. этика, философия права
и истории) в своих принципах и требованиях должна приноравли-
ваться к “кривому дереву” человеческой природы и наследствен-
ным болезням истории»127.
В наши дни, когда возникают умопомрачительные проекты де-
монтажа человека, его дебиологизации, суждения Канта о природ-
ности человека сохраняют свою актуальность. Они в то же время
помогают удерживать в философском сознании образ человека,
обладающего определенной сущностью и предназначением. Чело-
век не пластилин, из которого можно вылепить киборга, техноида
или другое эксцентричное создание по любым лекалам. Сегодня
многие исследователи пишут о том, что умирает сама антрополо-
гическая данность человека. Он рассматривается как одна из форм
гуманоидной жизни в условиях, когда человек умирает...
Если наш далекий предок — ущербное создание, то можно ли
полагать, что сам человек преодолел это родовое наследие? Здесь
127 Мотрошилова Н.В. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов.
М.: Канон+, 2010. С. 151.
90
Павел Гуревич
Кант избегает упрощений. Фактически Кант вынужден задумать-
ся над многими антропологическими проблемами. Одна из них —
человек — бедное или богатое существо? То, что биологически че-
ловек не прикреплен к определенной среде, может быть понято
или как фундаментальная нехватка средств упорядоченного обе-
спечения самосохранения, или же как открытость полноте мира,
утрачивающего в данном случае свою исключительную витальную
акцентированность. Что побуждает человека к творчеству: необе-
спеченность его потребностей или же игровое обращение с излиш-
ком собственных талантов? Можно ли считать, что это существо,
не способное к какой-либо бесполезной деятельности, или же это
единственное животное, способное к бескорыстному действию?
Человек определяется тем, что ему не хватает, или же творческой
символикой, посредством которой он осваивается и в своем соб-
ственном мире? Он — созерцатель, находящийся в центре мирозда-
ния, универсума, или же эксцентрик, изгнанный из рая и брошен-
ный в ничего не значащий прах земной? Человек скрывает в себе
расположенные упорядоченными пластами плоды совокупной фи-
зической реальности или же он представляет брошенное природой
на произвол судьбы достойное жалости существо, томимое остат-
ками инстинктов, ставших непонятными и ненужными? В челове-
ке соединено многое трудносоединимое.
Прежде всего, Кант решительно отказывается от обновленной
идеализации человека. Э.Ю. Соловьёв отмечает, что Кант не идеа-
лизирует человеческую природу, он показывает человека как суще-
ство, которое одержимо пороками. Особенно выделяет кенигсберг-
ский мыслитель такие человеческие страсти, как честолюбие,
корыстолюбие, властолюбие. Однако Эрих Юрьевич весьма аргу-
ментированно отвергает версию Гердера о том, что антропология
Канта была мрачной. Предполагалось, что «в глубине сердца» он
почитал господское принуждение (пусть даже совершенно деспо-
тическое) в качестве неодолимого проклятия, наложенного на че-
ловеческий род. (На самом деле философская антропология Канта
строится именно на твердом убеждении в стойкости и непорочно-
сти человеческой природы.)
Однако что это такое — «человеческая природа»? Может быть,
это животное начало, которое окультурено цивилизацией? Или
есть основание говорить о некоей новой данности, неизвестной
натуре? Вопрос о человеческой природе — это вопрос: «Что есть че-
ловек?» Всегда, когда речь заходит о человеческой природе, имеют
в виду лишь такую природу, которая присуща всем людям, где и
когда бы они ни жили. Отрицать это положение и утверждать, что
Раздел I. Классическая антропология
91
когда-то человек имел одну сущность, а теперь другую, принципи-
ально отличную от прежней, было бы очевидной нелепостью. Это
означало бы, что речь идет не об одном и том же предмете.
Если считать, что о человеке можно говорить как о неизменной
сущности, тогда исключается вопрос о том, существует ли посто-
янная сущность или постоянная природа человека или сущность
быть тем, чем она является, вне реального отношения к реальным
обстоятельствам, в которых она себя реализует. На подобный во-
прос следует дать отрицательный ответ. «Сущность» есть то, что
она есть, лишь в ее связи с соответствующими реальностями. В том
случае, если этот момент упускают, понятие человеческой природы
приобретает «эссенциалистский» и «вневременной» характер, что
справедливо отвергается, ибо подобное представление с необходи-
мостью ведет к одностороннему априоризму.
Кант полагает, что человеческая природа не предзадана. Она
выплавилась в результате длительной исторической деятельно-
сти человека. Вот как реконструирует мысли Канта на этот счет
Э.Ю. Соловьёв: «Природа поставила человека перед загадкой са-
мостоятельного действия. И человек нашел ее решение: дефицит
инстинктов он восполнил развитием разума, который (так считал
и Гердер) был поначалу заложен в него лишь в качестве задатка;
недостаток телесной орудийной оснащенности люди превозмог-
ли благодаря употреблению и совершенствованию искусственных
орудий труда-, краткосрочность индивидуальной жизни - благода-
ря неизвестной животному миру традиции, т. е. культурной транс-
ляции благоприобретенных навыков, что в конце концов сделало
человечество классом разумных существ, которые все смертны, но
род которых бессмертен»128.
Следовательно, согласно Канту, человеческая природа нахо-
дится в авантюре саморазвития, она не может быть неизменной.
С этой точки зрения представляется несправедливой критика
Канта со стороны Н.А. Бердяева: «Человек должен вечно делаться
новым, т. е. осуществить свою человечность. Нет совершенно не-
изменной человеческой природы, как это представляли себе Ари-
стотель, святой Фома Аквинский, Кант, хотя и по-иному, как это
представляет себе теология в господствующих формах и вместе с
ней многие философы рационалистического типа. Человек меняет-
ся, и он прогрессирует и регрессирует, сознание его расширяется и
углубляется, но также суживается и выбрасывается на поверхность.
И возможны более глубокие изменения человеческого сознания,
128 Мотрошилова Н.В. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов.
М.: Канон+, 2010. С. 259.
92
Павел Гуревич
при которых мир предстанет иным»129. Однако Кант вовсе не счи-
тал, что человеческая природа остается неизменной. Он утверждал,
что если и возможно изменение человеческой природы, так оно
должно происходить в рамках определенного постоянства. Иначе
говоря, человек, разумеется, меняется, но отсюда вовсе не следу-
ет, что Провидение ставит на место данного существа все новые
и новые создания, которые разительно отличаются друг от друга.
Собственно, и Бердяев толкует об этом же: «Верно лишь динамиче-
ское понимание человека. Но при этом Божий замысел о человеке
останется тем же. Есть замысел вечной человечности, полноты че-
ловечности. Человек никогда не будет заменен сверхчеловеком или
духом других иерархий, как думают теософы и оккультисты. Чело-
век наследует вечность в своей человечности, он призван к жизни в
Боге, он идет от вечности, через время к вечности. Новый человек
может быть творческим обогащением и осуществлением полноты
человечности, но может быть изменой и извращением идеи чело-
века, может быть явлением не бого-человечности, а зверино-чело-
вечности, т. е. отрицанием бесчеловечности»130.
Такой взгляд служит противоядием в рассмотрении ультрасо-
временных проектов преображения человека, родившихся в рамках
технической прагматики. Мы можем к этому добавить, что трактов-
ки человеческой природы в начале нашего столетия показались бы
Канту полным безумием. Постмодернизм создает апофатический
(отрицательный) образ человека, настаивая на том, что гуманисти-
ческая новоевропейская традиция давным-давно себя скомпро-
метировала. «Весь пафос постмодернизм направил на то, чтобы
человек осознал свои слабости, перестал страдать от своего несоот-
ветствия идеальному образу...»131
Но суть дела не только в дегероизации человека, а в том, что че-
ловек как особый род сущего перестает интересовать философов и
психологов. Он утрачивает самого себя.
Может быть, отказаться от постижения человеческой природы?
Отвлечься от специфически человеческих качеств и перейти к ре-
гистрации техноидных особенностей человека? Напротив, именно
постижение «сугубо человеческого» может противостоять грозя-
щему исчезновению человека. Потомок Адама интересен прежде
всего неисчерпаемостью своего психологического мира, духовнос-
тью, неповторимостью характеров и образов. Об этом весьма вы-
129 Бердяев Н.А. О человеке, его свободе и духовности: Избр. труды / Ред.-сост.
Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская. М.: МПСИ: Флинта, 1999. С. 175.
130 Там же.
131 Алейник Р.М. Постмодернизм и социально-гуманитарное знание. М.: РХТУ,
2009. С. 31-32.
Раздел I. Классическая антропология 93
разительно пишет Эрих Юрьевич: «На языке философской антро-
пологий утилитарный образ мысли правильнее всего фиксировать
негативно: утрачивая сознание безусловного, люди теряют качество
“человечности” (это, кстати, один из редко упоминаемых кантов-
ских терминов), они делаются ниже человека, оказываются перед
опасностью духовного и личностного распада, который можно по-
метить разными метафорами: “озверение”, “овеществление”, “ин-
фантилизм”, “уныние”, “психоз”. Нравственное “для чего” имеет
отношение не к витальному, а духовно-экзистенциальному самосо-
хранению. Оно одних корней с тем “ради чего”, которое вспыхивает
в нашем сознании, когда мы спрашиваем: стоит ли жизнь того, что-
бы быть прожитой (основной философский вопрос в понимании
Камю)»132.
Конечно, подход к антропологической теме у Канта отличается
своеобразием. Он не является универсальным. Это всего лишь один
из вариантов реконструкции человеческой природы, но вариант
чрезвычайно продуктивный и яркий. Н.А. Бердяев критически от-
носится к этой версии: «У Канта, который имел большие заслуги в
нравственной философии, безусловную ценность имеет не столько
конкретный человек, сколько нравственно-разумная природа че-
ловека. Моралистический формализм всегда имеет плохие послед-
ствия и искажает непосредственное, живое отношение человека к
человеку»133. Ни о каком моралистическом формализме у Канта не
может быть и речи. Его интересует именно живое отношение чело-
века к другому человеку и многообразие различных состояний, ко-
торые испытывает человек в этой коммуникативной ситуации.
Можно полагать, что это окраины философской антропологии.
Но разве все рассуждения Канта о нравственности и праве не на-
правлены на создание вполне развернутого образа человека и че-
ловечности? В рассуждениях Канта затронуты ключевые проблемы
философской антропологии — происхождение человека, челове-
ческая природа и ее открытость, модусы человеческого существо-
вания, очеловечивание и расчеловечивание человека, человек как
особый род сущего, его отличие от животных.
Таким образом, можно сделать вывод, что Кант не только пред-
ложил создать философскую антропологию. Он в значительной
степени, вопреки оценке М. Бубера, и содействовал созданию этой
области философского знания. Разумеется, при этом возникли
132 Соловьёв Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М.: Про-
гресс-Традиция, 2005. С. 63.
133 Бердяев Н.А. О человеке, его свободе и духовности: Избр. труды / Ред.-сост.
Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская. М.: МПСИ: Флинта, 1999. С. 168.
94 Павел Гуревич
определенные трудности, заставившие философов переосмыслить
многие метафизические вопросы. Кант создал рационалистиче-
ский вариант философской антропологии. Это означает, что фило-
софская антропология Канта имеет собственную логику. Она отве-
чает на вопрос, что такое человек, в чем выражается человеческая
природа, что позволяет расширить представление о человеке за
счет разнообразной типологической работы, в ходе которой иссле-
дуются склонности, нравы, традиции и т. д. Почти все идеи Кан-
та нашли свое отражение в последующем развитии философской
антропологии.
Глава 5
Антропологическая концепция
Г.В.Ф. Гегеля
Актуальность темы
Слово «человек» не является для Гегеля ни случайным, ни
чуждым. После Пико делла Мирандолы, пожалуй, никто
так изысканно не славил Адамова потомка. «Человек яв-
ляется целью в себе самом благодаря своему божествен-
ному началу»134, — восхищался Гегель в «Философии
истории». Но и сам по себе, вне божественного начала «человек об-
ладает бесконечной ценностью»135. Однако именно близость к Богу
определяет истинную меру человека. «Бог есть бог лишь постольку,
поскольку он знает самого себя; его знание самого себя есть, далее,
его самосознание в человеке»136.
Этих признаний достаточно, чтобы предположить, что Гегель
отдал немалую дань философскому постижению человека. Порой
у многих философов возникало убеждение, будто именно антропо-
логическая тема служила исходным пунктом всей философской си-
стемы немецкого мыслителя. Такую мысль высказывал, например,
русский философ И.А. Ильин: «Тому, кто стремится постигнуть фи-
лософию Гегеля в ее основной сущности, необходимо вскрыть его
концепцию “человека” с особенным, интуитивно-сосредоточен-
ным вниманием, ибо здесь лежит ключ к пониманию всей “фило-
софии духа”... Право, нравственность, государство, история, искус-
ство, религия могут быть поняты только как особые видоизменения
134 Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14 т. Т. 11. Кн. 3: Лекции по истории философии. М.; Л.:
Соцэкгиз, 1935. С. 86.
135 Там же.
136 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1975.
С. 389.
96
Павел Гуревич
того, что составляет подлинную сущность человека. Человек есть
необходимый modus essendi Духа, вышедшего из природы, но не
осуществившего еще свою абсолютную свободу. Подлинную, суб-
станциальную сущность человека составляет “душа”, или, как Ге-
гель обыкновенно выражается, “дух”»137.
В чем же выразилось особенное, интуитивно-сосредоточенное
внимание Гегеля к феномену человека? Отвечая на этот вопрос, мы
вступаем в сферу самых разнообразных мнений. По поводу антро-
пологической темы у Гегеля высказано невероятное множество ис-
ключительно противоречивых суждений. Отличается и жанровая
природа умозаключений - от выверенной мысли Э. Кассирера до
П. Рикера, от Э. Ильенкова до М. Мамардашвили, от Сл. Жижека
до Ж. Батая.
Если рассматривать учение Гегеля в классической парадигме, то
такие аспекты духа, как сознание, самосознание, чувственное по-
знание, рассудок, разум, мышление, понятие, идея, приобретают
в изображении Гегеля богатую разветвленность и диалектическую
взаимосвязь. Нравственное чувство и в самом деле неразрывно свя-
зано с представлением о человеке как о «самоцели», то есть как о
высшей ценности в шкале всех ценностей цивилизации. Здесь мож-
но вспомнить возвышение человека над машинами, развернутое с
опорой на Гегеля в работе Э.В. Ильенкова «Об идолах и идеалах»138.
Серьезная экспертиза принципов самосознания содержалась в ра-
ботах М.К. Мамардашвили. Критикуя теорию познания Гегеля, ко-
торую он считал в целом прорывной, советский философ отвергал
включение мистики в трактовку самосознания. К антропологиче-
ской тематике относится у Гегеля также роль всемирно-историче-
ских личностей.
Все эти сюжеты давно нашли отражение в работах отечествен-
ных исследователей, тщательно регистрирующих любое упоми-
нание самосознания, личности, субъективности как элементов
антропологического учения Гегеля. Однако в современной литера-
туре немецкий философ, как правило, выводится за рамки фило-
софской антропологии. Исследователи отмечают, что человек геге-
левской идеи — это не индивид, а государство. Личность умирает
в нем, поглощается его высшей реальностью и ставится на службу
государству.
Итак, о взглядах на человека в философии Гегеля написано не-
мало. Однако есть обстоятельства, побуждающие вернуться к этой
теме. Современный человек переживает ситуацию онтологического
137 Ильин И.А. Идея личности в учении Штирнера (1911). СПб., 1998. С. 271.
138 Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. 2-е изд. Киев: Час-Крок, 2006. 312 с.
Раздел I. Классическая антропология
97
сдвига, в которой приходится перепроверять привычные представ-
ления о человеке и вырабатывать новые, перечитывать классику и
формировать новые языки и смыслы о главном агенте изменений —
человеке. Сегодня в противовес классической антропологии, кото-
рая имеет длительную историю, рождается и получает распростра-
нение антропология неклассическая. Философская антропология
потеряла свой канонический облик.
Современная философия давно уже произвела необходимые
критические расчеты с просветительскими иллюзиями. Традиция
классического рационализма исходила из следующих принципов:
• человек обладает различными качествами, которых лише-
ны другие живые существа. Характеристика любого челове-
ческого свойства раскрывает тайну человека, приумножает
знание о нем. Эти черты соединяются в нечто целостное, что
можно назвать человеческой природой;
• человек располагает всепроникающим разумом, который
является главным его достоянием. Рациональность человека
противостоит страстям, эмоциям, волевым обнаружениям
человека. Всякая уступка иррациональности затемняет мощь
разума и обесценивает величие человека;
• иррациональное всегда предстает как ареал бессознательно-
го, оно бесформенно и хаотично и неподвластно логическо-
му мышлению;
• мышление опирается на обнаруженные каноны разума, во-
плотившиеся в культуре, и философ не вправе отступать от
них;
• неклассическая философия произвела переоценку этих
принципов;
• человек не обладает готовой природой, его становление не
завершено, оно открыто, сам он находится в авантюре посто-
янного преображения;
• разум не является монадой, закрытой для других обнаруже-
ний человеческой субъективности эмоций, воли, интуиции.
Разум постигается через неразумие, норма через патологию,
вершинные состояния духа причудливо связаны с глубинами
психики;
• иррациональное не бесформенно, в нем присутствует своя
структурность, проявляется своеобразная логика. Так, пра-
вомочно говорить о логике мифа, о логике культуры, об эмо-
циональной логике (например, в толковании К.Г. Юнга);
• иррациональное оказывается хаотичным только в ракурсе
предустановленной упорядоченности ума. Кроме того, оно
98
Павел Гуревич
подвластно логическому мышлению и постоянно координи-
руется с ним. Человеческая психика целостна и подчиняется
жесткой фрагментации.
Современная философия допускает отход от предустановленных
мыслеформ и отказывается от диктата рациональности. Многие
исследователи считают, что очищенный, дистиллированный разум
оказывается малонадежным в познании и опасным в социальной
практике. Разум постоянно упрекают не только в гносеологизме,
но и в непререкаемости чисто рассудочных императивов. Совре-
менные нейронауки доказательно показывают, что не существует
«чистого» разума. В нем пробиваются витальные порывы, магма
бессознательного, обнаруживается сама человеческая природа, да-
лекая от идеализации139.
Аристотель и Гегель по праву считаются основоположниками
классической антропологии. Но допустимо ли сегодня строить спе-
кулятивные конструкции на базе прежних эссенциалистских прин-
ципов. Один из видных энтузиастов неклассической антропологии
С.А. Смирнов пишет: «Исторически (традиционнно), с точки зре-
ния человека, история — это процесс “антропосинтеза”, собирания
проектов человека, которых было много. В этом смысле говорить о
единой природе человека, искать и вопрошать о некой единой сущ-
ности человека - занятие тупиковое. За признанием идеи мира ми-
ров идет признание миров человеческих. Природ человека намного
больше, чем одна. И нет единой идеи человека. Есть разные идеи и
проекты человека»140.
В неклассической антропологии само упоминание человека в
философском тексте обыденно или восторженно вовсе не свиде-
тельствует о том, что мы имеем дело с философской антропологией.
В классической антропологии такие критерии размыты. Между тем
постижение человека - особая область философского знания. Здесь
сложились свои традиции, выработался определенный круг поло-
жений, установлены базовые основы философско-антропологиче-
ского мышления.
Разработка темы человека внаследии Гегеля в отечественной (ине
только в отечественной) философии находилась под влиянием
марксистской традиции. «В своей спекулятивной уверенности Ге-
гель произвольно соединил пути небесных светил со стезей исто-
рии. К. Маркс, ограничившись человеческим миром, признал
139 См.: Гуревич П.С. Рациональное и иррациональное // Философская ан-
тропология. 2016. Т. 2. № 2. С. 7-25. URL: http://iphras.ru/uplfile/root/biblio/
phan/2016_2/7-25.pdf (дата обращения: 05.06.2017).
140 Смирнов С.А. Форсайт человека. Опыты по неклассической философии че-
ловека. Новосибирск: ЗАО ИПП «Офсет», 2015. С. 4—5.
Раздел I. Классическая антропология
99
надежное будущее лишь за ним, и эта уверенность, будучи по сво-
ему происхождению диалектической, оказала вполне реальное
воздействие. Но в нынешнем упорядоченном хаосе исторических
катаклизмов гибнет и эта уверенность. С умиротворенностью по-
кончено, нарождается новый антропологический страх; вопрос
о сущности человека встает перед нами во весь рост — и уже не в
философском одеянии, но в экзистенциальной наготе. Никакие
диалектические гарантии не удержат человека от падения; лишь от
него самого зависит, сделает ли он последний шаг к краю бездны»141.
Вместе с Марксом многие исследователи оказались на пике проти-
востояния Гегелю. На примере К. Маркса они (А.А. Александров,
Н.М. Бережной, К.В. Чепурин и др.) анализировали особенности
такого противодействия.
Наконец, те тенденции, которые преобладали в изучении антро-
пологической темы у Гегеля (эссенциализм, тяга к марксизму), не
позволили исследователям обратить внимание на весьма важные
мысли антропологического характера. Многие гегелевские идеи не
получили разработки. Сейчас пришло их время.
Гегелевский подход к человеку
Нет никакой истины за единичным. «Но отдельный реальный
человек, — отмечает Гегель, — в своем непосредственном налич-
ном бытии содержит в себе еще момент непосредственной природно-
сти, выступающей как нечто случайное и преходящее, отпавшее от
всеобщности»142.
Взгляд философа нужно направить на всеобщее. Здесь и возни-
кает недоразумение в стане исследователей Гегеля. Одни авторы уве-
рены, что Гегель не зря проявлял интерес к теме человека, касаясь ее
различных сюжетов. Другие убеждены в том, что Гегель по сути дела
высмеял антропологическую тему как таковую и возвел ее в область
абстракции. Э. Кассирер, к примеру, полагал, что гегелевский подход
к личности можно считать антиперсоналистической программой.
Б. Кроче тоже расценивал Гегеля как антииндивидуалиста. Анало-
гичные оценки можно отыскать и у Б. Рассела. Философских работ,
посвященных антропологической теме у Гегеля, не счесть. Как же
сложилась идея человека в наследии Гегеля? Выдали она сразу окон-
чательной или, напротив, стремилась опровергнуть самое себя?
141 Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры: Сб. / Под ред.
П.С. Гуревича, С.Я. Левит, С.В. Лёзова. М.: Республика, 1995. С. 181-182.
142 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1977. С. 140.
100
Павел Гуревич
Исходным пунктом для Гегеля явилась полемика с Кантом, ко-
торого принято считать первооткрывателем философской антро-
пологии. Кант обращает свой взор на ординарного человека. Он
надеется, прикасаясь к разным сторонам человеческого бытия,
натолкнуться на суть человеческого. Но что можно «вылущить» из
таких человеческих обнаружений, как апатия, безрассудность, без-
умие, вожделение, глупость, душевные болезни, иллюзия, корысто-
любие, меланхолия, обыденность, трусость? С одной стороны, все
это про человека, а с другой, по касательной, без должного обобще-
ния и цельности. Где же человек? Его нужно искать, полагает Гегель,
не в конкретности, как у Канта, а в абстракции, путем продуктив-
ного умозрения.
Сколь это ни удивительно, но столь видный экзистенциалист,
как М. Бубер, в известной мере солидаризируется с Гегелем в оцен-
ке Канта. Он находит у кёнигсбергского отшельника множество
ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, об искренности
и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных
болезнях и о шутке. «Сам же вопрос, — полагает М. Бубер, — что
такое человек, здесь вообще не ставится, равно как и не затрагива-
ются всерьез и скрытые за ними проблемы, и среди них особое ме-
сто человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его
отношение к миру вещей, его представление о своих собратьях, на-
конец, его экзистенция как существа, знающего, что ему предстоит
умереть, его самочувствие во всех ординарных и экстраординарных
столкновениях с пронизывающей человеческую жизнь тайной»143.
Но дальше этих строк единомыслие не длится. Бубер советует
в поисках тайны человека погрузиться в пучины его внутреннего
мира. Так можно придать целостность антропологическому уче-
нию. Гегель, напротив, предлагает максимально дистанцироваться
от рядового индивида. Его интересует индивид всемирно-историче-
ский. Но где ж его взять? Это просто. Если обыкновенный индивид
станет сопрягать свою жизнь с всемирно-историческим процессом,
в нем приоткроется сущность человека. Во Введении к «Философии
духа» Гегель призывает философию подняться «к пониманию вели-
ких человеческих характеров, в которых подлинная природа чело-
века проявляется в ничем не искаженной чистоте»144.
Однако если вникнуть в конкретные рассуждения Гегеля, то ока-
жется, что он не так уж и далеко ушел от Канта. Дробных суждений
о человеке у него полно. Они к тому же нередко исключают друг
143 Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры: Сб. / Под ред.
П.С. Гуревича, С.Я. Левит, С.В. Лёзова. М.: Республика, 1995. С. 160.
144 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 2. С. 8.
Раздел I. Классическая антропология
101
друга. Душа человека, рассуждает Гегель, это не психика индивида,
не мир его переживаний и состояний. Она обладает вселенским ха-
рактером. Прежде всего, она гораздо старше конкретного человека.
Она существует давно, многое испытала и изведала. В ней кристал-
лизация огромного жизненного опыта людей. Но почему же душа,
согласно Гегелю, мешает человеку? Потому что она не позволяет ин-
дивиду стать самостоятельным субъектом. Она растворяет уникаль-
ность человека, его самостоятельность половодьем накопленных в
душе готовых жизненных ответов. Она обозначается как субстан-
ция, потому что ничем иным душа быть не может. Захлестывает че-
ловека страстями, парализует мысль, вносит стереотипность. «Чув-
ственное содержание, — подчеркивает Гегель, — не достоверно в себе
самом, потому что оно есть не благодаря духу как таковому, потому
что оно имеет другую почву, не положено посредством понятия»145.
Порой у человека возникают видения. Вдруг, помимо сознания,
рождаются смутные образы, картинки. Потом они неожиданно ис-
чезают. Куда же они перемещаются? Вслед за Дж. Локком Гегель мог
бы сказать, что эти образы оседают в памяти, в ее недрах. Они помо-
гают сохранить самотождественность человека. А следуя за Кантом,
Гегель мог бы помыслить что-то вроде бессознательного. Но стоит
ли рассуждать о таких «мелочах», если речь идет о глубинах созна-
ния? Не разумнее ли, исходя из Гегеля, отправиться в галактические
дали, нежели в глубины неосознанного?
Гегель знает, что человека одолевают страсти, аффекты и чув-
ства. Но ведь и Кант убежден в том, что эмоции способны затемнять
кристально ясную работу ума. «Неправильно придерживаться чув-
ства и сердца, — полагает Гегель, — вопреки разумности мысли»146.
Однако для прагматической антропологии Канта здесь нет новиз-
ны. Разум, само собой понятно, мощнее чувства. Личность должна
быть рациональной. Гегелю не нравится склонность человека к пе-
чали, меланхолии, которые подводят к выводу о бессмысленности
жизни. Ни при каких обстоятельствах человек не смеет утрачивать
представление о цели. Утверждая это, Кант и Гегель могли бы обме-
няться друг с другом крепким рукопожатием.
Не каждый человек обладает зрелым сознанием. Когда вы преда-
етесь размышлению, вы опираетесь на правила мышления, на логи-
ку мысли. Но если вы ввергнуты в мир чувствований, то утрачиваете
этот стержень. Чувства прихотливы, переменчивы, ненадежны. Вы
проснулись радостным, веселым. Выглянули в окно, и настроение
145 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1977. С. 308.
146 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1974.
С. 31.
102 Павел Гуревич
испортилось. А причина-то пустяковая: идет дождь. Разве это нару-
шает законы природы? Отчего же впадать в тоску?
Пока индивид не освободился от души, он не может явить свою
самость. Расставание с ней неизбежно: «каждый дух, каждая душа
должна пройти через это состояние величайшей внешней разорван-
ности»147. Между душой и Я, по Гегелю, возникает что-то вроде звена
помешательства. Если душа захочет обрести Я, ей нужно заполучить
шизофренический опыт. Без расщепления ничего не получится. Что-
бы отыскать себя, нужно почувствовать себя безумцем. Причем это
вовсе не клинический случай, а исключительное право человека.
Не был за гранью разума, значит еще и не стал человеком. «Другое
утверждение, - пишет Гегель, - непосредственно вытекает из того,
что сказано, а именно, что человек не должен оставаться таким, ка-
ков он непосредственно, он должен выйти за пределы своей непосред-
ственности, — это и есть понятие духа. Это выхождение за пределы
своей природности, своего в-себе-бытия, и есть то, что вначале по-
рождает раздвоение, чем непосредственно раздвоение положено»14**.
Кант размышлял о безумии. Гегель различает формы сумасше-
ствия. Он выделяет слабоумие, тупоумие и безумие. Откуда такая
прикованность к неразумию? Парадоксально, но это подступы к
размышлениям о природе человека. Чтобы разгадать человека, мало
остановить свой взор на отдельном индивиде. Человек опутан соци-
альными связями. В отдельно взятом индивиде не проявлено чело-
веческое. Оно появляется в нем, когда раскрывается мир человека,
т. е. включенность в общество. Однако тут-то и выясняется, что да-
леко не все обладают нужной мерой ума и рациональности. Люди
взаимодействуют, рождаются связи. Человека можно определить
лишь как ансамбль социальных связей.
Молодой Гегель пытается понять роптания души. Но постепенно
внутренний мир человека в экспертизах Гегеля выветривается, те-
ряет свою интересность. Рождается более сдержанное отношение и
к человеческой рациональности. Извилистыми путями Гегель про-
двигается от конкретного человека к абстракции. Человек уходит за
горизонт, к всемирно-исторической отвлеченности. «Природа че-
ловека, — считает Гегель, — только в том и состоит, чтобы знать свой
закон, и что он поэтому в действительности может повиноваться
только такому осознанному закону»149. Чтобы стать личностью,
нужно раствориться в логике исторического процесса, соотнестись
с ним и подчиниться его диктату. «Индивид, - пишет Гегель, -
147 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. С. 177.
148 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1977. С. 257.
149 Там же. С. 146.
Раздел I. Классическая антропология
103
не может знать, что он есть, пока он действованием не претворил
себя в действительность. Но тем самым он, по-видимому, не может
определить цель своего действия, пока он не действовал, но в то же
время, будучи сознанием, он должен наперед иметь перед собой
поступок, как целиком свой поступок, т. е. как цель, индивид, сле-
довательно, собирающийся совершить поступок, словно находится
в каком-то кругу, в котором каждым моментом уже предполагается
другой момент, и он не может, таким образом, найти начало потому,
что свою первоначальную сущность, которая должна быть его це-
лью, он узнает лишь из действия, а чтобы действовать, у него напе-
ред должна быть цель»150.
Результаты такой метаморфозы хорошо видны в том разделе «Эн-
циклопедии философских наук», который называется «Антрополо-
гия». Сначала Гегель говорит об определенной сущности и значении
духа, потом о душе как субстанции. Гегель, разумеется, не обходит
тему человеческой природы и жизни как таковой. Он затрагивает
и более узкие проблемы - половые различия, демаркацию между
сном и бодрствованием, — но эти суждения уже не складываются
в некую антропологическую целостность. Гегель исходит уже не из
человека, а из мирового разума.
Те же, кто уверовал в антропологизм Гегеля, обескуражены. Фи-
лософ обещал преодолеть партикулярность Канта в постижении че-
ловека. Эту задачу он выполнил, но сам человек в ходе этой интел-
лектуальной эволюции исчез. Для Гегеля самопреодоление человека
есть одновременно самопреодоление Бога в его инобытии: «Я должен
сделать себя таким, чтобы дух жил во мне, чтобы я был духовен. Это
моя, человеческая работа, ее же совершает бог со своей стороны. Он
движется к человеку и есть в нем посредством снятия человека»151.
Гегеля стали трактовать как противника антропологической
мысли. Несмотря на основательную экспертизу философского на-
следия Гегеля152, в его антропологических воззрениях остается не-
мало белых пятен.
Антиантропологизм Гегеля
Многие философы обнаруживают антропологизм там, где он
на самом деле был погребен. Вокруг «антропологического уче-
150 Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14 т. Т. 4. Система наук. Часть 1. Феноменология духа.
М.; Ленинград: Соцэкгиз, 1959. С. 189.
151 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1975. С. 385.
152См., напр.: Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке Логике». Формирование
принципов системности и историзма. М.: Наука, 1984. 351 с.
104
Павел Гуревич
ния» Гегеля обозначилось основательное размежевание. Появились
докторские диссертации, авторы которых придерживались прямо
противоположных взглядов на тему. Индивида в трактовке Гегеля
выискивали там, где он утрачивал всякую конкретность и достовер-
ность. В его философии продолжали высматривать экзистенциаль-
ные темы. «Изучающим Гегеля, - писал, к примеру, П. Тиллих, -
хорошо известно, что в своих ранних фрагментах он выступал как
философ любви, и без преувеличения можно сказать, что диалекти-
ческая схема Гегеля есть результат обобщения его конкретной инту-
иции о природе любви как разделении и воссоединении»153.
Такая эволюция Гегеля сама по себе не является эксклюзивной.
М. Бубер считал, что такого решительного отхода от антропологи-
ческой темы, которая обнаружилась у Гегеля, не знала история че-
ловеческой мысли. «Я имею в виду, — писал он, - систему Гегеля —
ту, что оказала решающее влияние не только на образ мышления
эпохи, но и на общественно-политическую практику. Смысл этого
влияния можно определить как низложение конкретной человече-
ской личности в интересах мирового разума, во имя его диалектиче-
ского движения и созидаемых им объективных структур»154.
Между тем молодой Маркс тоже проявлял исключительное
внимание к антропологической теме. Однако со временем он стал
уделять проблеме человека все меньше внимания. Его увлекла ло-
гика противоборства больших социальных обществ, исторические
процессы. Тем не менее понятие человека у Маркса базируется на
взглядах Гегеля, а корни находятся в этической системе Спинозы.
Здесь оказываются очевидными векторы гегелевской антропологи-
ческой мысли.
Бубер считал, что Гегель под влиянием Канта мыслил антропо-
логически. Он в то время высоко оценивал и идею личности. Когда
Гегель вел речь об индивиде, то подразумевалось не родовое поня-
тие «человек», а живая личность. Без такого подхода никакая фи-
лософская антропология невозможна. Европейская философия
претерпела значительные изменения. Диктат рациональности не-
ожиданно взорвался могучей тягой к чувству в таких обнаружени-
ях, как сентиментализм и романтизм. Это, несомненно, отразилось
и на постижении антропологической темы. Возник вопрос о том,
каким образом в европейской культуре обнаружил себя поворот
от рационалистической традиции к проблематике чувственности.
153 Тиллих П. Любовь, сила и справедливость. Онтологический анализ и приме-
нение к этике. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. С. 21.
154 Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры: Сб. / Под ред.
П.С. Гуревича, С.Я. Левит, С.В. Лёзова. М.: Республика, 1995. С. 175.
Раздел I. Классическая антропология
105
Подозрительное отношение к человеческим страстям сменилось
стремлением оправдать их, оценить их значимость.
Прежнее философское убеждение в том, что разум составляет
главное достоинство человека, «неожиданно натолкнулось на пу-
чину самых разнообразных человеческих страстей, которые никак
не совмещались с общепринятой версией человеческой природы.
В людях обозначилось многоликое сумасбродство — авантю-
ризм, животная похоть, властолюбие, корыстолюбие, безверие»155.
В спектре философских направлений стал складываться экзистен-
циализм. Он подверг гегелевскую систему и философское постиже-
ние человека радикальной критике. Экзистенциализм XIX и XX ве-
ков исходил из того, что гегелевская антропология пыталась скрыть
правду об истинном положении человека.
Философы, которые придерживались линии экзистенциализма,
решительно выставляли Гегеля за границы философской антропо-
логии. М. Бубер утверждал, что тщетно искать у Гегеля реально-
го человека156. Еще конкретнее судил Н.А. Бердяев: «Философия
Гегеля — предельная и величавая попытка поставить философию
выше человека и выше бытия. В сознании Гегеля философия стала
истинно сущим, вершиной мирового духа. Новейшее преодоление
антропологизма (Гуссерль, Коген) идет за Гегелем»157.
Критика гегелевской антропологии со стороны экзистенциализ-
ма тем не менее не ставит точку в идейных размежеваниях. Полеми-
ка по этому поводу продолжается и сегодня. Более того, она обрела
особую остроту в связи с тем, что вся история философской антро-
пологии разбилась на два этапа: классический и неклассический.
Традиционная философская антропология выделяла существен-
ные черты, отражающие своеобразие человека как земного творе-
ния: его бытие социально; он обладает разумом и представлениями
о ценностях; он постоянно развивается; взаимоотношение между
сознанием и бессознательным достигает в нем драматического на-
пряжения; ему присуща общительность; он возвышается над при-
родным царством.
Философ лишь в том случае считается философским антрополо-
гом, если сам человек как особый род сущего становится для него
155 Спирова Э.М. Философские предпосылки сентиментализма // Николай Ка-
рамзин и исторические судьбы России. К 250-летию со дня рождения / Общ.
ред. и сост. - А.А. Кара-Мурза, В.Л. Шарова, А.Ф. Яковлева. М.: Аквилон,
2016. С. 67.
156 Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры: Сб. / Под ред.
П.С. Гуревича, С.Я. Левит, С.В. Лёзова. М.: Республика, 1995. С. 176.
157 Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл
творчества. М.: Правда, 1989. С. 540—541.
106
Павел Гуревич
проблемой. Другим признаком философско-антропологической
рефлексии в классической традиции считалось серьезное погруже-
ние во внутренний мир человека.
Отсутствие глубокой антропологической темы у Аристотеля
(как, впрочем, и у Гегеля) вряд ли может служить упреком для фи-
лософа любой эпохи. У крупнейших философов — свои достиже-
ния. Усильное, напряженное выведение темы человека в их твор-
честве порой имеет свои причины. Но они не должны затемнять
суть проблемы. Скажем, в советские годы такие исследователи,
как А.А. Александров, Н.М. Бережной, К.В. Чепурин, старались
как можно обстоятельнее представить антропологическую грань в
философском наследии Гегеля. Н.М. Бережной даже недоумевал:
почему, к примеру, Канта и Фейербаха считают мыслителями, у ко-
торых есть существенный задел для философской антропологии, а
Гегеля вообще отлучают от философской антропологии? Серьезных
оснований для такого недоумения нет. Кант все-таки явился осно-
вателем философской антропологии как особой области знания.
Что касается Л. Фейербаха — провозвестника религиозной антро-
пологии, который утверждал, что антропология есть также теология
как продукт человеческого духа, то здесь особых вопросов нет. Но
все дело в том, что Гегеля, вопреки мнению М. Бережного, не рас-
сматривали как изгоя философской антропологии. Напротив, этот
статус постоянно подчеркивался. Известный марксист Г. Лукач пи-
сал: «Как придать индивидуальной жизни смысл, сохранив его до
конца дней»158. Разумеется, это скорее всего этическое суждение.
Но автор им не ограничивается. Он утверждает, что в философии
Гегеля «впервые в человеческой истории противоречивость самого
человеческого существования осознается как центральная пробле-
ма человечества»159.
Примем в качестве критерия различение: простое обращение к
теме человека, условно называемое антропологизмом, и собственно
специфическую философско-антропологическую рефлексию. Ска-
жем, Аристотель в «Никомаховой этике» затрагивает тему счастья.
Можно ли на основании этой работы причислить Аристотеля к из-
учению человеческой сущности? Счастье в основном понимается
античным мудрецом как наслаждение. Разумеется, оно истолковы-
вается как дар богов. Но речь главным образом идет о жизненном
благополучии. Он пишет: «И Солон, наверное, удачно изображал
счастливых, говоря, что эти люди, средне обеспеченные внешними
158 Лукач Г. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М.:
Наука, 1987. С. 218.
159 Там же. С. 442.
Раздел I. Классическая антропология
107
благами, совершившие, по его мнению, наипрекраснейшие поступ-
ки и прожившие жизнь благоразумно: в самом деле, у владеющих
средним достатком есть возможность совершать поступки, какие
должно»160.
Как ни примеривайся к этим строчкам, трудно углядеть в них
экзистенциальную трактовку счастья. Здесь и кроется разгадка,
почему классики философской антропологии (М. Шелер, М. Бу-
бер, Э. Кассирер, Н. Бердяев), обсуждая проблему человека, не
ссылаются на Аристотеля. Суть этой проблемы обозначил еще
ученик В. Дильтея Бернгард Грейтхойзен в его работе «Фило-
софская антропология» (1931). По его мнению, у Аристотеля нет
темы «Я». Понятие, которое отражало бы целостность моей инди-
видуальной жизни и воспринималось бы как центр моего созна-
ния, не вводится Аристотелем. Единство индивидуальной жизни
не гарантируется античным мыслителем самотождественностью,
идентичностью. Тема «Я» у Аристотеля действительно отсутству-
ет. Поэтому античный мыслитель не анализирует человека как не-
кую единичность, обладающую суверенностью и автономностью.
Б. Грейтхойзен обратил внимание на то, что Аристотель не связы-
вает себя с «Я». Когда же речь идет о самосознании, где как будто
местоимение «Я» неизбежно, Аристотель пользуется безличным
словом «он». Эти предпосылки не позволяют Аристотелю обра-
титься к коллизиям внутреннего мира человека, раскрыть проти-
воречивость человеческой натуры, роптанья души и т. д. Отсюда
следует, что Аристотель и Гегель являются основоположниками
классической антропологии, не заинтересованной в распознава-
нии субъективного человека.
Не все философы стремились проникнуть во внутренний мир
человека. Многим казалось, что обращение к антропологизму не-
избежно понижает качество философского познания. Это и прои-
зошло с Гегелем, причем в те времена, когда философская мысль
уже начала испытывать потребность в исследовании проблемы че-
ловека. Вот почему любое прикосновение Аристотеля и Гегеля к
антропологической проблеме представлялось многим мыслителям
как возвещение глубокой философско-антропологической рефлек-
сии. Тем более, что раннего Гегеля действительно волновали вопро-
сы духовных отношений между людьми. Он обдумывал смысл таких
понятий, как дух, сознание, нравственность, любовь.
П. Тиллих даже был убежден в том, что немецкий классик при-
соединился к экзистенциальной волне. Он попытался очертить
"'Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль,
1983. С. 286.
108
Павел Гуревич
основные темы экзистенциального мышления Гегеля. Во-первых,
Гегель, по словам Тиллиха, признает онтологию небытия. Гегель
знает о тайне и тревоге небытия, но он делает небытие частью само-
утверждения бытия. Гегель также, по экспертизе Тиллиха, утвержда-
ет, что ничто великое в мире существования не совершалось без
страсти и заинтересованности.
Но вскоре П. Тиллих характеризует Гегеля уже как антиэкзи-
стенциалиста. Он пишет, что «эссенциалистская ориентация фи-
лософии Нового времени проявилась наиболее ярко в попытке
Гегеля истолковать всю реальность как систему сущностей, более
или менее адекватным выражением которой является наличный
мир. Существование превратилось в сущность. Мир, каков он есть
в действительности, разумен. Существование есть неизбежное вы-
ражение сущности. История — это проявление сущностного бытия
в условиях существования. Ее ход можно понять и оправдать. Лишь
тот, кто соучаствует в мировом процессе, в котором реализует себя
Абсолютный Дух, способен мужественно одолеть недостатки инди-
видуальной жизни»161.
Даже слово «страсть», которое Тиллих восторженно приписы-
вал Гегелю, теперь вызывает у него разочарование. Хотя Гегель и
использует это слово, оно, по мнению Тиллиха, не связано с про-
блемой экзистенциального мышления, поскольку индивиды всего
лишь факторы объективного диалектического процесса. Действи-
тельно, Гегель пришел к мысли, что философия реальнее и абсо-
лютнее человека. Такая попытка в истории европейской мысли не
нова. Ей предшествовали космологическая версия Аристотеля и те-
ологический вариант размышления о человеке у Фомы Аквинско-
го. Система Гегеля - это третья попытка. Ему удалось на какое-то
время снять напряжение с антропологической темы. Но остановить
углубление экзистенциальной тревоги, охватившей человека в Но-
вое время, Гегелю не удалось. «Человек восстает против философии,
- оценивает эту ситуацию Н.А. Бердяев, - и требует за собой боль-
шей реальности, большей бытийственности, чем за философией.
Вне-антропологическая и под-антропологическая философия не
может быть названа творческой философией — в ней нет творца, нет
творческого преодоления творящим человеком мировой необходи-
мости, в ней человек приведен в состояние абсолютного послуша-
ния категориям философского познания, стремящегося упразднить
человека и себя поставить на его место»162.
161 Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юрист, 1995. С. 95.
162 Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл
творчества. М.: Правда, 1989. С. 287.
Раздел I. Классическая антропология
109
Тема смерти, идентичности и возвышения человека
Текстологический анализ работы Гегеля «Философия религии»
показывает, что тема смерти получила у него сложную интерпре-
тацию. Гегель рассматривает трактовку этой проблемы не только в
христианстве, но также в ламаизме и финикийской религии. Рим-
ляне, по его мнению, искали созерцания не в духовной истории,
а в реальности, которая представляет собой «высшее превращение
в сфере конечного, то есть сухой, естественной смерти — этой бес-
содержательной истории и квинтэссенции всего внешнего»163. В одном
отрывке из Предисловия к «Феноменологии духа» Гегель проводит
важные смысловые линии, обозначает цель всей своей филосо-
фии, перечисляет принципы, лежащие в основании его мышления,
а также делает основные выводы, которые из них следуют. Понима-
ние этого пассажа дает ключ к пониманию гегелевской системы в
целом и «Феноменологии духа» в особенности. Этот текст ясно де-
монстрирует нам, что идея смерти играет в философии Гегеля роль
первостепенной важности. Темы рождения, смерти, бессмертия,
биологического усовершенствования близки Гегелю. Можно ли
полагать, что человек отмечен духовностью? Бессмертие человека
возможно лишь как обретение Духа. Человек преодолевает природ-
ный мир и достигает трансценденции. Человек попадает сюда после
смерти, чтобы остаться здесь навсегда. Принять трансцендентную
реальность — значит утверждать бессмертие и бесконечность чело-
века. Только так человек может проявить свою духовность.
Но на пути к бессмертию возникает проблема самотождествен-
ности. Смерть, согласно Гегелю, не является актом растворения,
распыления. Каждый рожденный на Земле сохраняет самого себя,
свою идентичность. Об этом писал Сл. Жижек, который считал, что
Гегель был первым, кто разработал по-настоящему понятие отдель-
ности человека через идентификацию.
Однако тема смерти у Гегеля не обретает экзистенциальной глу-
бины. Он указывает, что суверен, господин противопоставляет ужа-
су смерти смертельный риск. Отметим, что комментарии Ж. Батая
на этот счет ближе к экзистенциальному мироощущению: «Суве-
ренный мир, конечно, имеет аромат смерти, но только для человека
подчиненного; для человека суверенного дурно пахнет мир прак-
тики — пахнет если и не смертью, то тревогой, толпа в нем потеет в
163 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1977. С. 193.
110
Павел Гуревич
тревоге перед призраками, смерть в нем существует в скрытом виде,
но целиком ее заполняет»164.
Русская философия против антиантропологизма Гегеля
С. Кьеркегор выступил против деморализации человека, как
она сложилась в наследии Гегеля. В той же мере русские филосо-
фы видели угрозу человеческому существованию в том господстве
абстрактного мышления, которое вытекало из наследия Гегеля.
Л.И. Шестов отмечал: «Человек, пишет Гегель в “Логике”, должен в
своем настроении возвыситься до той отвлеченной общности, при
которой ему действительно все равно, существует или нет он сам
(erheben, Erhebenheit), - любимые слова Канта и Гегеля»165.
Парадокс современной трансгуманистической рефлексии о че-
ловеке приводит к тому же неожиданному результату, что и стрем-
ление Гегеля растворить человека в недрах анонимной космической
истории. Увлечение новым гуманизмом на фоне все более тщатель-
но продумываемых социоинженерных проектов незаметно сделало
предельно отвлеченной тему: «Существует л и человек на самом деле
или нет?»
Среди всех философских направлений в отечественной лите-
ратуре экзистенциализму не повезло больше всех. Сначала в стра-
не сложилась целая когорта толкователей экзистенциальной фи-
лософии. Среди них Самарий Беликовский, Тамара Кузьмина,
Гаяне Тавризян, Эрих Соловьёв и многие другие. Однако со време-
нем интерес к этому философскому направлению не получил мощ-
ного развития. Их стали заключать в кавычки, словно это простые
метафоры. В книге А.Ф. Зотова «Современная западная философи-
я»166, в которой изложены все направления современной философ-
ской мысли, экзистенциализм представлен только Ж.-П. Сартром.
Появились книги, статьи, в которых сам дух экзистенциализма стал
искажаться. Идея свободы стала трактоваться как искусство ком-
промисса, смерть как самое главное событие жизни заместилось
сюжетом бессмертия, любовь теперь трактуется в духе психических
отклонений.
164 БатайЖ. Прбклятая часть. Сакральная социология/Сост. С.Н. Зенкин. М.:
Ладомир, 2006. С. 332.
165 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия: Глас вопиющего в
пустыне. Париж: Дом книги: Соврем, зап., 1939. С. 9.
166 Зотов А.Ф. Современная западная философия. 2-е изд., испр. М.: Высш.
шк„ 2005. 781 с.
Раздел I. Классическая антропология
111
Философия трагедии, которой отдавали предпочтение русские
философы, покинула то поле, на котором формировалась традици-
онная философия. Вновь возникает вопрос, поставленный в свое
время Гегелем: «Интересен ли философии обыденный индивид, не
укорененный в реальности, не стяжавший жизненных успехов?» От-
вет Гегеля известен: «Нет, философии нет никакого дела до изгоев.
Обращение к их судьбе может только испортить чистоту философ-
ской рефлексии». Философия обыденности, которую исповедовал
Шестов, отвечает на поставленный вопрос иначе: такой человек —
основной персонаж философской антропологии.
Нет ли здесь полемического преувеличения? Неужели тайна че-
ловека высвечивается в сломанной судьбе, в страданиях аутсайдеров
жизни, в окраинных сферах человеческого бытия? Положительный
ответ на поставленный вопрос вытекает из трагического опыта ев-
ропейской философии. В XIX веке философы преодолели стойкий
предрассудок, будто безумие является частным случаем и поэтому
не характеризует человеческое существование как таковое. И вот
парадокс: глубинное психиатрическое погружение в тайны поме-
шательства позволило глубже и существеннее понять обнаружения
разума. Изучение плоти, демонстрирующее отклонение от нормы,
обогатило представление о человеческой телесности.
Современное существование человека менее всего характеризу-
ет средне-историческое бытование индивида. Экспансия абсурда,
катастрофические обстоятельства, невероятные контрасты жизни и
невиданные варианты судеб, социальное утеснение экзистенции -
вновь возвращают нас к рассуждениям Гегеля и его экзистенциаль-
ных противников. «Шестов одним из первых вступил в колею аб-
сурда, впоследствии превратившуюся в широкую, чуть ли не маги-
стральную дорогу художественных и интеллектуальных поисков на
современном Западе. Все главные темы, заполнившие литературное
и духовное пространство межвоенного и послевоенного времени, —
это темы “тотальной” (Камю) или “изначальной” (Сартр) абсурд-
ности человеческого существования и изыскание способов жить
посреди нее»167.
Философская система, в которой нет места отчаянию, беспер-
спективности, заброшенности, не имеет права на легальность, ибо
что может быть значимее человеческого отчаяния. «Гегель не может,
не хочет, — отмечает Л. Шестов, — услышать ни Кьеркегора, ни Иова:
их устами говорят безумие и смерть, которым не дано оправдаться
167 Гальцева Р. Иск к разуму как дело спасения индивида: Гносеологический
утопизм Л. Шестова // Гальцева Р., Роднянская И. К портретам русских мысли-
телей. М.: Петроглиф, 2012. С. 466.
112 Павел Гуревич
и объяснить себя перед разумом. Людям, выброшенным из жизни,
нет места в “системе” Гегеля»168. Отчаяние далеко не всегда обладает
разрушительной силой. Оно побуждает человека обратиться к сфе-
ре нравственности. Тогда высшим принципом оказывается следо-
вание долгу, самопожертвование. Человек мучительно переживает
утрату самого себя, если он следует отвлеченности общезначимых
принципов. Истинная вера выражает чистую субъективность, им-
пульсивность и парадоксальность169.
Выводы
В наследии Гегеля мы обнаруживаем множество антропологи-
ческих сюжетов. Он, безусловно, вместе с Аристотелем, является
родоначальником классической антропологии. Атрибуция Гегеля
в системе антропологического знания оказывается сложной. Он
обращался едва ли не ко всем темам, которыми отмечен экзистен-
циализм и вся современная неклассическая антропология. Глав-
ный пафос его учения — стремление повенчать индивидуализм с
государственностью, антропологизм с мировой историей. Именно
поэтому «у Гегеля все антропологические проблемы утрачивают са-
мостоятельность, т. к. включаются в контекст всей системы»170. Ана-
лиз темы человека у Гегеля свидетельствует о том, что классическая
антропология еще не исчерпала свой потенциал. В современных
размышлениях о том, как можно помыслить неопределенность че-
ловека, в любом случае приходится возвращаться к традиционным
идеям.
168 Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж: YMCA-press, 1964. С. 242.
169 Фатенков А.Н. Экзистенциальная онтология. Концептуальный эскиз.
Н. Новгород: Нижегородский гос. ун-т, 2015. 169 с.
170 Мотрошшюва Н.В. Социально-исторические корни немецкой классической
философии. М.: Наука, 1990. С. 23.
Глава 6
Социальность человека
Распад империй
В те времена, когда Карл Великий носил корону императора
Запада, на восточной окраине Европы, между Кавказом
и Волгой, властвовало иудейское государство, известное
как Хазарская империя. На пике своего могущества, с VII
по X века н.э., она играла важную роль в судьбах средне-
вековой Европы. Византийский император Константин Багряно-
родный, должно быть, хорошо знал положение дел, когда отметил в
«Книге о церемониях византийского двора», что послания римско-
му папе и императору Запада несут золотую печать достоинством в
два солида, тогда как печать на посланиях правителю хазар должна
быть в три солида.
Страна хазар, народа тюркского происхождения, занимала стра-
тегическое положение между Черным и Каспийским морями, где
в те времена сталкивались интересы крупнейших восточных дер-
жав. Она играла роль буфера, защищающего Византию от втор-
жений сильных варварских племен из северных степей - булгар,
венгров, печенегов и др. Однако более важен, с точки зрения ви-
зантийской дипломатии и европейской истории, тот факт, что ха-
зарские армии реально воспрепятствовали арабскому нашествию
на раннем, самом разрушительном этапе и тем самым помешали
арабскому завоеванию Восточной Европы. Английский писатель и
философ Артур Кёстлер написал об этом этносе историческое ис-
следование - «Тринадцатое колено. Крушение империи хазар и ее
наследие».
Казалось, империя хазар вечна. Но она исчезла. Гибель империй
не новость для истории. Исчезла с карты мира Римская империя.
Рождение Иисуса Христа в Вифлееме, а не в Риме, зафиксировало
114
Павел Гуревич
начало конца великой империи. XV век принес крушение Визан-
тии. В XVI веке прекратили существование империи Мезоамерики.
Век спустя закончила на плахе царица морей - всесильная монар-
хия Стюартов. В XVIII веке гильотина революции опустилась на ве-
ликую абсолютистскую Францию. В то время завершилась борьба
американских колоний - начался распад Британской колониаль-
ной системы. В XIX веке стала разваливаться Французская импе-
рия, начался разрыв в цепи арабских халифатов. В XX веке погибли
Османская, Австро-Венгерская и Германская империи.
«Империя строилась триста лет и рухнула в триста дней!» -
Редьярд Киплинг произносит эту фразу вовсе не о Британской им-
перии. Он обозначает общую тенденцию.
Финал Хазарской империи - финал необычный. Она не распа-
лась, а просто стерлась, сгинула. Контуры ее медленно погружались
во тьму прошлого, демонстрируя свойства особой мистификации,
когда-либо придуманной Историей.
Стабильно то общество, которое не знает крупных перемен. Так
говорит нам здравый смысл. Точнее, говорил, ибо сегодня это со-
вершенно неприемлемое понимание, когда речь идет об анализе ре-
алий нынешней политической, экономической, культурной жизни
времен глобализации, т. е. времен, заряженных процессом социаль-
ных изменений.
В социальной философии издавна стабильным считалось обще-
ство, которое подчиняется традиции. Египетские пирамиды, па-
мятники живого труда, веками несли ощущение остановившегося
времени. Освальд Шпенглер был уверен в том, что темп ранней ин-
дийской, вавилонской и египетской истории был действительно бо-
лее медленным, чем темп нашего ближайшего прошлого. Традиция
формировала групповой опыт поколений. Именно она и определя-
ла стабильную систему общепризнанных нормативных ценностей.
Стабильность как устойчивость традиций в таком случае вполне со-
четается с определенной мобильностью, но она, эта мобильность,
по своему характеру циклична, ведет общество по кругу, и этот «бег
на месте» не заметен главным образом потому, что бесконечно идет
смена поколений, и каждое новое поколение осваивает традицию,
оживляет ее.
Действительно, традиция, судя по всему, в большей степени
содействует стойкости общества, нежели, допустим, харизма или
социальная наука. Таковы отмеченные Вебером типы социально-
го управления. Многие философы, в том числе Гердер, Шпенглер,
Данилевский, Соловьёв, раскрывали эту роль традиции. Они отме-
чали, что обычаи, обряды, нормы поведения служат важнейшим
Раздел I. Классическая антропология
115
консолидирующим фактором общества. Именно поэтому британ-
ский философ и социолог Карл Поппер стремился показать, что
традиции могут служить своего рода связующим звеном, посредни-
ком между индивидами и институтами. Традиция знала ответы на
главные человеческие вопросы. Ее нормативный код позволял ей
выстоять в борьбе со временем.
Сутьтрадициине втом, что она противостоит переменам. Она вы-
ражает некие неизменные, универсальные константы человеческой
жизни. Мы можем обнаружить ее во всех культурах и во всех соци-
умах. В известном контексте слова «традиция» и «стабильность» —
синонимы. О том, что такое стабильность, лучше всего сказал, ве-
роятно, известный министр-реформатор древнекитайского царства
Цинь легист Шан Ян. Его формула: «слабый народ - сильное госу-
дарство». Именно он заложил основы двухтысячелетней китайской
империи. Получалось, что государство способно противостоять
влиянию авторитетных аристократов, вносящих разнобой в жизнь
общества. Опыт современных демократий показывает, что в служе-
нии государству есть немалый резон.
Уважение к власти — неоспоримый фактор общественного спо-
койствия. В восточных деспотиях индивид, естественно, не рассма-
тривался как ценность. Напротив, всякая уникальность, непохо-
жесть человека оценивалась как помеха. Она противостояла общему
строю восточной культуры, призванной сохранять безличные абсо-
люты, идет ли речь о верховном начале бытия, природе или конфу-
цианском понимании общества как неприкосновенной ценности.
Человек - это лишь материал, который помогает приобщиться к
высшим, внеличностным целям.
Опыт китайского отношения к традиции сам по себе уникален.
Но и в других странах Востока, например, в Индии, Японии, Корее,
к накопленному социальному опыту, закрепленному в традиции,
всегда относились с огромным тщанием и благоговением. Мож-
но ли полагать, что культ традиции связан с поиском социальной
стабильности, устойчивости, гармоничности разных пластов обще-
ственного устройства? Разумеется, концепция Шан Яна отличается
от конфуцианской. Китайские правители разных эпох брали на во-
оружение то одну версию традиции, то другую ее оценку.
Традиция - основа общества
Но ведь и в европейской философии и Сократ, и Платон, и
Аристотель, если коснуться первоначального этапа осмысления
116
Павел Гуревич
стабильного общества, размышляли о том, как гармонизировать
общественные связи, обеспечить их баланс во имя устойчивости.
Разве платоновская модель идеального государства не является
своеобразным ответом на вопрос, какое общество можно считать
стабильным? Речь ведь идет не только о неизменной социальной
структуре социума. Она, эта структура, осмысливается Платоном
как соответствие, с одной стороны, космическому порядку, а с
другой — как органической целостности, присущей человеческой
душе. Три начала души - разумное, аффективное, вожделеющее -
точно так же присущи и структуре общества (с его трехсоставной
классовой основой), но их гармонию необходимо поддерживать
всей системой управления государством.
Платон пытался найти идею стабильности в человеческой
природе. Если построить общество в соответствии со структурой
души, оно, по Платону, будет незыблемым. Но все равно не обой-
тись без «стражей». И в первую очередь - через воспитание новых
поколений «стражей» — класса, на котором держится устойчи-
вость и безопасность общественного целого. За этим усиленным
вниманием к вопросам воспитания и поддержания нравствен-
ности проглядывает обеспокоенность античных мыслителей об-
щественными переменами, которые могут поколебать устои со-
циальной жизни. Можно на современный лад сказать, что здесь
затрагивается идея общества, которое утрачивает устойчивость в
результате исторических преобразований, развития. Видимо, со-
циальная динамика и стабильность не совместимы. Пожалуй, и
Платон в «Государстве», и Аристотель в «Афинской политии» по
сути дела выразили сомнение в том, что стабильное общество до-
стижимо в принципе без принудительного поддержания такой
стабильности.
Пожалуй, недаром Платон «реализовал» эту идею в виртуаль-
ном мире Атлантиды. И «Город Солнца» Т. Кампанеллы, и «Новая
Атлантида» Ф. Бэкона пронизаны мыслью о том, что реальная ста-
бильность возможна и в обычной истории. Так же, как, вероятно,
и в Китае, мы не найдем в европейской философии однозначной
оценки традиции. К примеру, эпоха Возрождения пронизана иде-
ей создания новой истории. По сути дела речь идет о начале насто-
ящего исторического времени. Но в то же время внимание мысли-
телей привлекает античная традиция с ее жизненным пафосом и
отношением к человеческому бытию.
Но и в Новое время, которое дышало пафосом перемен, отно-
шение к прошлому, к традиции нередко было предметом философ-
ской рефлексии. Вспомним хотя бы во многом курьезную, по ны-
Раздел I. Классическая антропология
117
нешним оценкам, работу Фрэнсиса Бэкона «О мудрости древних».
Философ, кстати, склонен думать, что весьма многим мифам,
которые созданы древнейшими поэтами, присущ некий тайный
и аллегорический смысл. Обращаясь к законам культуры, разви-
тия общества, такие авторы, как Мишель Монтень, Томас Гоббс,
Джон Локк, уделяли должное внимание и истории морали, права,
религии, их традиционным аспектам. В Новое время французский
аббат Сен-Пьер разработал «Проект установления вечного мира в
Европе», в котором предлагал европейским государствам заклю-
чить великий союз, решить все дела миром. Его идеи высоко це-
нил Жан-Жак Руссо. Он писал: «Создайте европейскую республи-
ку на один день — этого будет достаточно, чтобы она существовала
бесконечно, так как каждый из людей обнаружит на собственном
опыте множество выгод для самого себя в общем благе»'71.
Осознание огромной роли традиции в укреплении социальной
стабильности началось в Европе с работ Джамбаттисты Вико и
Иоганна Гердера. Здесь возникает, может быть, впервые в европей-
ской философии понимание прошлого через призму историческо-
го развития человека. Гердер называет традицией благоприобре-
тенный социальный опыт, он настаивает на принципе историзма,
но он же осознает противоборство традиции с новым видением
истории, захваченным уже прогрессистским умонастроением.
Будем исходить из посылки, что одна из неоспоримых и веч-
ных проблем социальной философии - как обеспечить развитие
и не утратить обретенную стабильность? Аристотель даже фор-
мулировал мысль о том, что угроза распада общества в известной
степени полезна, желанна, ведь, вызывая страх, она побуждает к
лояльности, к приверженности существующему государственному
строю.
Стабильность выступает как своего рода рамка и сознатель-
ных, и спонтанных действий, которую переходить нельзя при
всем желании человека к свободе своих мыслей и действий. От-
сюда требование верности закону, даже своеобразный культ его,
убежденность в его значимости для стабилизации общественного
устройства. Интересно, что в поисках прочной социальной орга-
низации античные мыслители ориентировались на природу. Вооб-
ще говоря, идея стабильности в социальную философию пришла
из естествознания, из понимания покоя как особого состояния
движения, когда качества предмета не меняются. Собственно, это
и есть стабильность. При этом стабильность целого может соче-
171 Руссо Ж.-Ж. Суждение о вечном мире // Трактаты о вечном мире: Сб. / Сост.
И.С. Андреева и А.В. Гулыга. М.: Соцэкгиз, 1963. С. 139.
118
Павел Гуревич
таться с динамичными изменениями частей, но такими, которые
не покушаются на преобразование целого. В обществе это особен-
но очевидно, и не случайно в символике социального порядка та-
кую роль во многих культурах играет неподвижное сидение лица,
олицетворяющего высшую власть.
В одной из китайских притч хорошо показано противостояние
движения неподвижности как особого свойства, принадлежащего
избранным. Один император, объезжая по делам свои владения,
много раз видел юношу, неподвижно сидящего под деревом в од-
ной и той же позе. Император все же однажды нарушил покой
юноши и так молвил ему: «Твое безмолвное сидение напомнило
мне историю Будды, и я полюбил твою тишину и твою безмятеж-
ность». Император пригласил юношу к себе во дворец, пообещав
окружить его заботой. Юноша встал и ответил: «Пойдем». И этим
своим быстрым движением смутил императора: ореол святости
сразу пропал.
Социальная антропология сталкивается сегодня с такими про-
блемами, которые не возникали в истории человеческой мысли.
Посещала ли Н. Макиавелли мысль о том, что в условиях тоталь-
ного противоборства государств именно маленькая страна будет
в состоянии оказывать сильное влияние на мировую политику?
Способен ли был кто-нибудь из европейских мыслителей дога-
даться, что в наш век Китай, для них символ патриархальности,
будет претендовать на положение первой мировой державы? Мог
ли, к примеру, Кант предвидеть, что народ современной державы
станет осуждать правителя, но получать в результате массового
голосования совершенно противоположный результат? Предпо-
лагал ли Гегель, что в отдельно взятой европейской стране избран-
ный президент на другой день после окончания подсчетов голосов
начнет сажать в тюрьму других соискателей этого же поста?
Но человечество не стояло на месте. Менялись орудия труда,
средства сообщения. Колесо, плуг, судно, станок... Неторопли-
во крутились жернова мельницы. Медленно плыли каравеллы по
просторам еще не освоенных морей. Сначала ветер ударил в па-
руса. Затем стремительно завертелись лопасти паровой машины.
Бешено нарастала скорость. Побежали колеса по металлическим
рельсам. Звук помчался по проводам. Без проводов... Самолет об-
летел земной шар. Ракета ушла в космические дали. Планету опо-
ясали информационные нити. Менялись политические режимы.
Возникали новые формы человеческого общежития. Рождалась
идея гражданского общества. Человечество прошло через опыт то-
талитарных режимов.
Раздел I. Классическая антропология
119
Феномен социальных потрясений
История невозможна без социальных потрясений. Социальные
катаклизмы, катастрофы, революции, нищета, вынужденное раб-
ство — все это, как и многое другое, неизбежные события истории.
Не является поэтому новостью и эсхатологическое ощущение исто-
рии. Известны и апокалипсические пророчества, сопутствующие
трагическим ее страницам. История знает вулканические изверже-
ния и подземные толчки. Она, по определению, безжалостна. В ее
запасниках бывает и всё вместе - землетрясение, цунами и ядерный
реактор, как это случилось с многострадальным японским народом.
Философская мысль, судя по всему, не обращала особого внима-
ния на повторяемость социальных потрясений. Философия истории
по самому своему определению осмысливала лишь сложившуюся
череду исторических казусов. Проблема же, вероятно, в том, чтобы
понять и осмыслить возвращаемость социальных потрясений как
феномена. Правда, повторяемость как свойство социальных собы-
тий в философской мысли не столь уж не замечена, даже более того,
сама философия истории, по сути, начинается с представления о ее
цикличности, подобной цикличности природы с ее сменой времен
года. Можно определенно видеть такое понимание истории у Геро-
дота в его описании Греко-персидских войн, в изложении истории
Пелопонесской войны у Фукидида. Плутарх в параллельных жизне-
описаниях, по сути, показал, что и на индивидуальном уровне по-
вторяемость в истории возможна.
Любая концепция истории как цикла невозможна без более или
менее последовательного обращения к известному возвращению
пройденного, к повторяемости событий, ситуаций, действий лю-
дей, следовательно - и социальных потрясений. В то же время о
какой-то механической повторяемости здесь не идет речь. Одна и
та же ситуация, даже многократно повторяющаяся (именно ситуа-
ция как модель события, а не событие как таковое, оно всегда непо-
вторимо), может вызываться разными причинами и иметь разные
следствия.
Но вопрос не о цикличности истории, а о том, почему история
имеет обыкновение взрываться, уклоняться от державного пути,
впадать в своеобразную социальную неврастению.
Конечно, мыслители задумывались над роковыми исторически-
ми событиями, искали причину их неизбежности. В этих случаях
рациональность как движущий мотив истории замещалась анали-
120
Павел Гуревич
зом психологии толп, изучением революционного невроза, анали-
тическим разбором деспотических катаклизмов.
Соответственно и в социальной философии поиск повторяемо-
го — а это необходимый признак закономерного - шел из столетия
в столетие, было немало пророчеств и предостережений, представ-
ленных в самой разной форме. Но очевидно, что античный уровень
философского осмысления истории сегодня недостаточен, когда
человеческая деятельность приобрела масштабы геологической
силы и способна разрушить планету, причем не только ведением
войн, но и самыми мирными начинаниями.
Разумеется, философы понимали грозность технологической
мощи. Но мы называем имена, которые не определяли мейнстрим
философии истории. Да, французский социолог Жак Эллюль убе-
дительно показал в свое время, что «сумма технологии» лишает
человечество альтернативных сценариев социального развития.
Создав систему, люди не знают, насколько она надежна. Были осте-
режения насчет того, что частный сбой в системе может оказаться
роковым для всего человечества. Но разве политики и технократы
посчитались с этим диагнозом? Многие социальные исследователи
пишут о том, что человек так и не смог преодолеть биологические
схемы мышления.
Разумеется, никто не обладает окончательной социальной те-
орией. Упоение технократизмом завершилось. Мало кто верит се-
годня в возможность идеального отлаживания общественных про-
цессов на основе технической экспертизы. Однако эта экспертиза
полностью вытеснила всякое разумное прожектерство. Разумеется,
критические расчеты с разными социальными иллюзиями есть,
судя по всему, процесс зрелости общественной мысли. Хорошо бы
так. Но им вредят новые грезы, представленные в качестве эталона
лишь потому, что они расправились с прежними иллюзиями. Отвер-
гая утопии, социальные мыслители зачастую не успевают вылущить
из них рациональное зерно. Поэтому один и тот же миф «идеально-
го государства» снова и снова маячит на горизонте. Но где сегодня
искать источник социальных конструкций? Предлагаю обратить
внимание на своеобразную тенденцию социальной философии, ко-
торая советует для этой цели обратиться в поисках модели социаль-
ного устройства к природному царству. Так, энтомологи с огромным
энтузиазмом пишут о цивилизации термитов. Уклад белых муравьев
сложился за сто миллионов лет до появления человека на нашей
планете. Эта древнейшая из известных цивилизация, полагают не-
которые социальные мыслители, самая интересная, самая сложная,
самая разумная и, в определенном смысле, самая логичная и лучше
Раздел I. Классическая антропология
121
всего приспособленная к трудностям коллективного существова-
ния. Она появилась задолго до человеческой цивилизации. Иссле-
дователи пишут, что, несмотря на жестокость и мрачность, такой
жизненный уклад стоит выше цивилизации пчел, муравьев и самого
человека.
Природа не дала живому существу особых преимуществ в про-
цессе выживания, то есть шанс восполнить свою незащищенность
удачной формой социальной организации. У термитов, к приме-
ру, нет жала, как у пчелы, нет отличной хитиновой брони муравья.
Между прочим, он самый безжалостный враг термитов. У него нет
крыльев, а если есть у некоторых особей, то очень слабые, позво-
ляющие «долететь» лишь до гекатомбы. Термит неповоротлив, не
может спастись бегством. Все жаждут его сочной плоти - птицы,
рептилии, насекомые. В чем-то его ситуация сходна с человеческой.
Ведь природа по отношению к человеку тоже проявила несправед-
ливость, многим обделила его. Термиты, каки люди, обладают лишь
одним преимуществом: они имеют разум.
Исследователи подчеркивают, что нет ничего более поразитель-
ного и фантастического, чем архитектура жилищ, которые строят
термиты. Причем она меняется в зависимости от территории, мест-
ных условий и даже имеющихся материалов. Маркс считал, что
любое животное может реализовать только ту программу, которая
записана в инстинкте. Но гений термитов способен творить при
любых обстоятельствах. Если сравнить сооружения этих особей с
человеческим масштабом, то окажется, что таких гигантских зданий
люди никогда не строили. Их агломерации издалека кажутся огром-
ным городом. Но вот что поразительно. Морис Метерлинк в свое
время описал улей как пример идеальной социальной организации.
В улье есть рабочие пчелы, расплод, трутни и матка. В термитнике
же царит удивительный полиморфизм. В улье правит бал полный
матриархат. В термитнике же «придумано» добровольное оскопле-
ние. Там есть две касты рабочих, солдаты. Можно условно назвать
такое общежитие коммунистическим, экологически чистым — как
угодно.
Можно, очевидно, подобрать другие слова — созидательная сила,
гений вида или природы. Но я читал, будто эти термиты изобрели
оружие, непобедимое для своих врагов. Мне в этих исследованиях
интересна одна подробность. Человек сумел обрести силу с помо-
щью внешних орудий. Термиты же выковали оружие в собственном
теле, извлекли его из самих себя. С этой точки зрения вспоминается
концепция американского социолога Льюиса Мамфорда, который
считал, что люди упустили реальную возможность создать биологи-
122
Павел Гуревич
ческую цивилизацию. Они предпочли камень, порох, пилу. На это у
людей ушли долгие тысячелетия страха и горя.
Термитники представляют собой сложную социальную органи-
зацию. Но нам интересно, кто же правит в термитнике. На самом
деле, кто отдает приказы, предвидит грядущее, строит дальнодей-
ствующие планы, восстанавливает утраченное равновесие, ведет
разнохарактерную управленческую деятельность? Наконец, кому
принадлежит право осудить на смерть других особей? Такие обще-
ственные функции вряд ли коренятся в инстинкте. Может быть,
здесь можно фиксировать своеобразное преодоление инстинкта,
простейшие формы разумности?
Парадокс в том, что в термитнике власть принадлежит не ца-
рям и не воинам. Подлинными хозяевами этой формы социальной
жизни оказывается «толпа». Мудрые особи и воины отстранены от
управления. Для сравнения — в человеческой истории не было та-
кой демократической республики. Термитник при такой организа-
ции может простоять целые столетия. В истории человечествадемо-
кратия постоянно «перерождается» либо в тиранию, либо во власть
хаоса. Об этом писали уже античные философы. Но Платон, как
известно, полагал, что власть должна принадлежать мыслителям,
а воины должны лишь охранять власть.
Социальные антропологи убеждены в том, что самые идеальные
формы общественной организации созданы людьми, обладающими
разумом. Но природа раскрывает перед нами самые невероятные
способы социальной жизнедеятельности. Лишь за последние деся-
тилетия исследователи обратились к этому невероятному арсеналу
возможного коллективного бытия.
Отступление от традиции чревато ухудшением духовного каче-
ства жизни, нарастанием катаклизмов, отказом от священных норм,
провалом в хаос и беспорядок. При рассмотрении темы стабиль-
ности общества мы, вероятно, не можем игнорировать этот пласт
философской рефлексии. Тем более что он становится особенно
популярным в наши дни. Социальная критика утверждает, что без
возвращения к традиции, без возрождения ее основ современная
цивилизация обречена на бесконечные конфликты, войны и хаоти-
ческое разложение.
Здесь важно уточнить, что такое общество — некая мистическая
целостность или социальный агрегат. Многие философы, чтобы
показать, что общество является не просто сложным механизмом,
объединяющим разные стороны жизни людей, а целостным обра-
зованием, сравнивают общество с организмом. Сравнение такого
рода можно встретить у Платона, Аристотеля, Гоббса, Руссо, Конта,
Раздел I. Классическая антропология
123
Спенсера. У Спенсера, например, одна из глав «Оснований социо-
логии» так прямо и называется «Общество есть организм». Он обо-
значает ряд сходств между биологическими и социальными орга-
низмами и, прежде всего, то, что и те и другие способны и стремятся
расти, увеличиваются в объеме. Но все же аналогия здесь неполная,
поскольку в биологическом организме, как говорил Спенсер, части
образуют конкретное целое, в социальном — возникающее целое
дискретно, т. е. элементы свободны и рассеяны и не существуют
ради целого (напротив, целое существует ради таких элементов —
попросту, людей), а кроме того, в биологическом организме способ-
ность чувствовать и мыслить сосредоточена лишь в каких-то частях
целого (в голове), в то время как в обществе все элементы имеют
свою голову и способны чувствовать примерно одинаково. Можно,
конечно, относиться к такому сравнению, как к метафоре, но та-
кой, которая имеет несомненные эвристические резоны.
Считают, что впервые употребил слово «стабильность» при-
менительно к обществу Н. Макиавелли, адресуя к правителю тре-
бования обеспечивать единство государства и поддерживать его
стабильность. Он полагал, что именно государство должно искать
эффективные средства для достижения устойчивости общества.
Это важнейшая часть политики государства, и здесь цель оправды-
вает средства. Однако современный политик подменяет эту пер-
вейшую обязанность — обеспечение гармонии в социальной орга-
низации — чем угодно, но только не этим принципом. Нынешний
властитель может видеть свою миссию в экономическом подъеме
страны, в повышении ее роли на международной арене, в обеспе-
чении несменяемости власти, в создании новой элиты. Причем все
эти партикулярные задачи не соотносятся с тем, что Макиавелли
считал основной обязанностью политика. Главная сфера политиче-
ской деятельности — выравнивание устойчивости и неустойчивости
в общественном организме — остается, как правило, упущенной.
Отсюда грандиозные провалы в судьбе многих политиков, в исто-
рическом измерении, в упущенных шансах.
Разумеется, мы с пиететом относимся к классической социаль-
ной философии. Но философы и социологи всегда вынашивали
идеал стабильного общества. Они дотошно описывали факторы,
без которых невозможна общественная устойчивость, предостере-
гали от революционных потрясений, учили искать способы дого-
воренности и консенсуса. Но все же отчего в жизни многих социу-
мов происходят социальные потрясения? Отчего мирное, плавное
развитие общества отягощается сбоем, историческими разломами,
катастрофами? Во все времена, подчеркивает известный культуре-
124
Павел Гуревич
лог Йохан Хёйзинга, были люди, которые не находили себе покоя
или удовлетворения без постоянной надежды и ожидания полно-
го обновления общества. При этом данное обновление мыслится
обычно на совершенно иных основах. В течение последних двухсот
лет жажда все новых и новых изменений была доминантой культур-
ной жизни в западном мире. Но социальные катаклизмы никогда
не помогали реализовать идеал. Новшества не приводили в испол-
нение задуманные проекты. Все выглядело насмешкой для молодых
революционеров или реформаторов, зачинателей свершившихся
перемен.
Степень всякого неравенства — экономического, правового, тех-
нологического, культурного - это предмет социального компро-
мисса. Но разве идея равенства всех людей не служила источником
мощного социального движения? Разве не содействовала она ро-
ждению демократии, права, провозглашению свобод? Безусловно,
лозунг равенства принадлежит к числу идеалов справедливого об-
щества. Но содержание этого лозунга в разные эпохи менялось.
Социальная антропология показала, что философия располагает
значительным опытом анализа общественных потрясений в исто-
рии. И все-таки современная жизнь с ее глобализирующим разма-
хом, ростом технологизации во всех сферах бытия, борьбой за вли-
яние на мировые события свидетельствует о том, что повторяемость
социальных катаклизмов как самостоятельного феномена еще не-
достаточно осмыслена. Социальные мыслители с трудом различают
революцию и бунт, противостояние власти и поругание справедли-
вости, низвержение деспотизма и праздник переменчивой, агрес-
сивной толпы, метастазы абсурда в реальности и сам социальный
взрыв.
Социальным потрясением для общества является не только сам
бунт, но и реальная ситуация в той или иной стране. Многие экс-
перты сегодня указывают на значение традиции, консервативного
мышления в политике, что является определенной гарантией плав-
ного, не катастрофического развития стран. Но настоятельно про-
водится мысль о верноподданном служении власти, даже если она
саматворитсоциальный хаос в силу некомпетентности, безответвет-
ственности, корыстолюбия. Предпосылки возможного протеста -
это уже явное социальное потрясение, которое затрагивает судьбы
многих людей.
В социальной антропологии мы находим множество версий,
авторы которых пытаются найти главнейший фактор, обеспечива-
ющий стабильность общества. Раньше других концепций возник-
ло представление о том, что устойчивость общества определяется,
Раздел I. Классическая антропология
125
главным образом, духовностью. Этот взгляд изложен еще в религи-
озных воззрениях на мир и общество. Наиболее развернутое выра-
жение такая концепция получила в трудах Августина Блаженного.
Он изобразил всемирную историю как реализацию заранее преду-
готовленного божественного замысла. Вектор развития — постепен-
ное совершенствование и развитие града Божьего — царства божьих
избранников.
Русские религиозные философы тоже исходили из убеждения,
что исторические судьбы народов уже определены божьей волей.
Задача философа состоит в том, чтобы угадать этот жребий и следо-
вать за ним, исправляя его «искажения» и «отступления».
Разумеется, такая позиция русских философов не предполага-
ла социальной индифферентности. С какой страстью они обсуж-
дали пути развития страны, возможности ее обустройства! Дело в
том, что Запад считал русский народ непредсказуемым. Он словно
соткан из противоречий: неудержимый взрыв насилия и вера в бо-
гочеловечество, свобода и покорность, мессианство и ощущение
убогой жизни — с точки зрения стабильности, историческая судьба
России несла угрозу. Бердяев писал о генетической нестабильности
России и выражал ее через ряд понятий - неожиданность, беспо-
койство, неудержимость, величие и ничтожность.
Сегодня много говорят и пишут о том, что общество существует
не потому, что есть люди. А людей соответственно нельзя рассма-
тривать как строительный материал для социальной организации.
Справедливо также утверждение, что общество, даже если оно опи-
рается на демократические механизмы, обладает огромной прину-
дительной мощью, которая обедняет личность, ослабляет гумани-
стический потенциал и в конечном итоге подрывает сам социум.
Социальные мыслители прошлого считали, что сила общества при-
растает мощью составляющих ее личностей. Однако реальная кар-
тина оказалась сложнее. Закон общества - усреднение, выравнива-
ние. Личность превышает возможности социума. Поэтому гасится,
нейтрализуется огромный неиспользованный потенциал. Личность
«хаотизирует» общество. Общество в свою очередь призывает инди-
видов к банальному ранжиру. Оно по определению не может под-
страиваться под личностей. Вот почему государство зачастую мыс-
лится именно как Левиафан. Законотворческая деятельность нашей
Государственной думы может явиться ярким примером вторжения
власти во все сферы жизни людей, в том числе и те, которые не под-
даются регулированию.
Почему же в таком случае «идеальное государство» Платона
оказалось грозной социальной иллюзией? Ведь власть в нем, по
126
Павел Гуревич
замыслу античного мыслителя, должна принадлежать философам.
Чем обусловлен данный выбор? Любомудры не предаются иллю-
зиям. Они понимают, что общество будет стабильным, если каж-
дый гражданин станет носителем определенной социальной функ-
ции. Каждый разряд граждан отвечает за определенные формы
жизни172.
Когда вода смывает муравейник, его обитатели сцепляются друг
с другом и образуют плывущий островок. Так совместными усили-
ями они спасаются от гибели. Но эта способность муравьев сложи-
лась в ходе эволюции и закрепилась в инстинкте. Стадо или стая,
толпа или несколько одиноких древних охотников, которые тянут-
ся к общему костру, — это еще не общество.
Что же главное в том явлении, которое мы называем обществом?
Во-первых, многообразие общественных социальных связей. Мать
и ребенок, крестьянин и рабочий, учитель и ученик, начальник
и подчиненный, врач и пациент, художник и зритель, политик и
гражданин, торговец и покупатель, банкир и получатель кредита -
сложно даже перечислить все богатство различных общественных
отношений между людьми. Но для того, чтобы все эти связи между
людьми превратились в общество, должна сложиться некая систе-
ма, предельная упорядоченность и завершенность этих взаимоот-
ношений, причастность каждого человека к ним.
Представьте себе мир людей, в котором нет такого явления, как
образование. Люди умирают, но не успевают передать своим потом-
кам накопленный социальный опыт. Вообразите, что сложилась
некая общность людей, но ими никто не управляет. Иначе говоря,
нет политиков, лидеров и тех отношений, которые складываются на
этой основе. Мы можем сказать, что такому сообществу не хватает
системности.
В классической антропологии родилось и получило разработку
понятие личности. Появление личности как феномена многие ис-
следователи связывают с историческими событиями. Они ищут в
истории такой перелом, когда человек обрел новое качество, позво-
лившее ему раскрыть присущий ему потенциал. Суть дела можно
сформулировать так: когда у человека сложился внутренний мир,
позволивший человеку «произойти в личность»? Гамлет у Шекс-
пира, характеризуя своего отца, говорит о нем: «Он человек был,
в полном смысле слова». Как и почему рождаются в людях эти
особые качества, достойные примера и подражания? Отчего мно-
гим недоступны перечисленные достоинства? Почему благородные
172 См.: Платон. Государство / Пер. с древнегреч. А.Н. Егунова. М.: Акад, про-
ект, 2015. 398 с.
Раздел I. Классическая антропология
127
порывы и образцы социализированное™ свойственны не всем?
Каков, вообще говоря, механизм порождения этих личностных
качеств?
Если возникает необходимость отличить личность от не-лич-
ности, то в какой мере личностям присуще специфически челове-
ческое? Не возникает ли некий идеализированный образ лучших
представителей человечества, позволяющий с презрением или без-
различием отнестись ко всем остальным, недостойным высокого
призвания?
Еще одна сложность, которую пытался осмыслить Н.А. Бердяев.
Правда ли, что личностью рождаются? Русский философ отвечал на
этот вопрос отрицательно. Он полагал, что личностью становятся.
Но как? Каковы побудительные мотивы, заставляющие некоторых
людей стремиться к святыням, укреплять собственное личностное
ядро, двигаться по пути личностного роста, который чаще всего
оказывается драматичным и даже трагичным?
Прежде всего, уже в древности, когда говорили о человеке осо-
бой меры, имели в виду присущие ему редкие качества. Так обо-
значали особую психическую инстанцию в человеке, которая воз-
вышала его над другими людьми. Не раз в истории человечества
сердца людей наполнялись гордостью за своих сынов. Вспомним
древнегреческого философа Сократа.
Разве только Сократ? Марк Аврелий - римский философ и им-
ператор. Не правда ли, редкое сочетание призваний? В походах на-
писал замечательную книгу «К себе самому». Считал человеческий
разум божественным даром, а познание и любовь к ближнему -
высшими ценностями. Признавал равенство людей и призывал к
самоусовершенствованию. Несмотря на высокий пост и активную
государственную деятельность, Марк Аврелий жил в согласии со
своими убеждениями. Он показал, что мудрый правитель приносит
благо своему народу, государству и себе тоже.
Мудрая и саркастическая улыбка Эразма Роттердамского. Был
родоначальником европейского гуманизма, автором учения о ра-
венстве людей, человечности. Старался совмещать религию с на-
учно-философским просвещением. Мы намеревались, писал он,
предупредить, но не обидеть, принести пользу, но не ранить, улуч-
шать нравы людей, но не оскорблять человека. Поучал легко и
остроумно.
Люди такого масштаба далеко не всегда находились в гармонич-
ных отношениях с обществом. В произведениях Эсхила, Софокла,
Еврипида и других античных авторов раскрывались сложные об-
щественные конфликты, которые требовали от героев ответствен-
128 Павел Гуревич
ного и самостоятельного решения. Так они демонстрировали свои
личностные качества173. Вместе с тем они нередко обнаруживали
противостояние обществу, выражая взгляды, которые еще не полу-
чили общественного признания или были враждебны его интере-
сам. Жить среди людей, в обществе — казалось бы, это так просто и
понятно. С первых дней нашего появления в этом мире мы оказы-
ваемся в системе разного рода социальных отношений. Однако об-
щество — совсем непростой феномен. Скопище людей, множество
индивидов нельзя сразу назвать обществом. Стадо обезьян может
оказаться большим. Но социальные мыслители показывают, что
внутри этого скопления животных многие экземпляры живут своей
уединенной жизнью и почти не связаны с другими особями. Заме-
тим, что и человек тоже не сразу стал социальным существом.
173 Ахутин А.В. Тяжба о бытии: Сб. филос. работ. М.: Русское феноменологиче-
ское общество, 1996. С. 20—21.
Глава 7
Личность
От маски к личности
BXVIII-XIX веках не только русская, но и европейская фи-
лософия искала приемлемое слово для описания реально-
сти, которая казалась достаточно очевидной. Однако этот
духовный феномен не был поименован. Многие авторы
испытывали обостренный интерес к этой теме. Не хвата-
ло только наречения. Суть исканий состояла в том, как обозначить
человека высокой меры, достойного среди других людей. Гамлет го-
ворит о своем отце: «Он человек был в полном смысле слова». Но в
чем этот «полный смысл»? В героизме, подвижничестве, святости,
преданности вдохновляющей идее? К уже бытующим словам инди-
вид и индивидуальность напрашивалось еще одно понятие, которое
пока не обрело широкого признания.
Основательно обдумывал этутему Джон Локк. Вполне очевидно,
что не все люди равны. Различен их вклад в историю. Не совпадает
масштаб их деяний. А главное, что позволяет конкретному человеку
сохранять свою особость, не утрачивать ее в течение жизни и слу-
жить своего рода определенным тождеством с самим собой? Локку
очевидно, что нельзя поставить знак равенства между людьми, ког-
да речь идет о тождественности человека, о его чертах, неизменных
во времени. Английский философ обращается к латинскому слову
«персона» и вводит понятие «персональная тождественность». Это
слово таит в себе некую сокровенность, содержательность, значи-
мость. Переводя это словосочетание на русский язык, исследовате-
ли пользовались словом «личность» как синонимом «персональной
тождественности».
130
Павел Гуревич
И. Кант, как и Дж. Локк, связывает представление о значимом
человеке с идеей свободы и разумности. Но понятие личности не
отражает у Канта отдельной исключительности. Каждый человек,
обоснованно или нет, может считать себя личностью. Прежде всего
Кант указывает на волевые качества человека. Затем немецкий фи-
лософ отмечает, в какой мере тот или иной человек наделяет себя
внутренней ценностью. Кант не проводит радикального различе-
ния между словами «человек» и «личность». Критерием для обозна-
чения личности по сути дела оказывается собственная самооценка.
Такое слово, которого взыскует Локк, для русской речи находит
Николай Михайлович Карамзин. Он вдохновляется божественным
словом «лик» и использует неологизм «личность». Изобретение но-
вого слова в XVI11—XIX веках не было исключительным событием.
Этим занимались Тредиаковский, Ломоносов, Шишков, Пуш-
кин. Но Карамзин не только предложил новое слово. Он дал ему
разностороннее толкование. Понятие «личность» стало ключевым
для русской философии. Все любомудры - от Соловьёва до Бердя-
ева и Гершензона — предлагали все новые и новые трактовки этой
темы.
К тому времени, когда русская философия стала осваивать на-
копленный ею и западной мыслью опыт постижения человека, в
отечественной культуре как раз недоставало данного слова. В об-
щественном сознании постепенно складывалось представление о
том, что среди людского массива можно выделить таких индивидов,
которые обладают более высокой мерой человеческого. Однако ин-
дивид — это категория натуралистическая, биологическая и лишь
отчасти социологическая. Между тем человек - не только индивид.
В качестве индивида человек не универсален, он лишен универ-
сального содержания. Сравнивая двух разных индивидов, мы вряд
ли можем указать на их безупречную особость, которая выделяет
их среди других. Так, в общественном сознании закрепилось слово
«индивидуальность»... Оно как раз и выражало идею примечатель-
ных характеристик конкретного человека.
Однако для просветительского века, времени общественных бо-
рений и зрелого гражданского сознания этих слов было явно недо-
статочно. Как назвать человека, который служит примером соци-
альной мудрости или отваги, демонстрирует образцы тщательно
выверенного поведения? Когда в древности хотели сказать о ком-
то, что это социально и духовно развитый человек, использовали
латинское слово «персона». Человека называли персоной, чтобы
подчеркнуть, что тот не является лишь природным организмом, а
обнаруживает сугубо человеческие свойства. (Напомним, что имен-
Раздел I. Классическая антропология
131
но поэтому внимание к человеку в европейской культуре называет-
ся персоналистской традицией.)
Слово «person» в английском языке несло ту же смысловую на-
грузку. Однако уже Д. Юм задумывается над тем, как обозначить
некий «объединяющий принцип», который мог бы относить это
слово к определенным представителям человеческого рода. В соот-
ветствии с господствующей когнитивной установкой классической
философской мысли он искал признаки, которые могли бы соотно-
ситься с устойчивой и тождественной характеристикой людей та-
кого типа. Иными словами, следовало предъявить обществу некую
субстанцию, которая представляла бы собой надежную ориентацию
для выражения идеи «персоны»174.
Философы той поры были убеждены в том, что мышление со-
ответствует реальности, задача исследователей состоит в том, что-
бы выразить идею самотождественности человека. Между тем в
английском языке появилось слово «personality». Однако между
словами «persona» и «personality» не усматривалось тождества. Тео-
ретический вопрос можно выразить следующим образом: в каких
случаях можно считать, что данный индивид не только неповторим,
оригинален, но обладает еще и неким единством, целостностью.
Ведь только в случае своей законченности он может соответство-
вать слову «personality». В другом варианте этот индивид может
предъявить самые насущные в данный момент социально и куль-
турно востребованные маски, т. е. различные «персоны», которые
слабо соотносятся одна с другой. «Personality» — это не набор масок,
число которых по определению может быть бесконечным. Не слу-
чайно Т. Гоббс проводил различение между «естественным» и «ис-
кусственным» «personality». Первым качеством обладает человек,
чьи слова и действия принадлежат ему самому. Вторая особенность
характеризует человека, который словами и действиями «репрезен-
тирует» другого175. И в том и в другом случае мы толкуем о масках
или социальных ролях. Но «естественная» personality является ав-
тором своей роли, а искусственная - проживает чужие роли. Но в
конкретном человеке сразу углядеть эти противоречия удается не
сразу. Носитель той или иной социальной роли обладает разными
типами поведения. Народ и общество передают право выступать от
их имени одному актеру, т. е. суверену. Это состояние закреплено
договором. Но эти маски меняются: суверен оказывается автором.
174 См.: Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Соч.: В 2 т. Т 1. М.:
Мысль, 1966. С. 299.
175 См.: Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковно-
го и гражданского // Гоббс Г. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1991. С. 124.
132
Павел Гуревич
Что же касается членов общества, то они вынуждены взять на себя
роль актеров, исполняющих волю суверена.
Однако на самом деле не все так просто. Чтобы быть автором
своей роли, индивид должен обладать этим качеством хотя бы по-
тенциально. Он также призван осознать эту способность как нечто
реализуемое и даже неизбежное. По сути дела ему, такому индивиду,
придется играть роль автора. Но коль скоро речь идет о масках, то
они обе не органичны, а искусственны. По сути дела мы говорим о
таком феномене, как «persona». Но дело в том, что субъект в каче-
стве «personality» просто обязан владеть этими двумя масками. В од-
ном случае индивид раскрывает собственное Я, в другом, напротив,
обозначает себя Другим. Так, в философской литературе закрепля-
ется одно из значимых качеств «personality» — степень социализиро-
ванное™ того или иного человека. Внутри социальных отношений
он не может быть только самим собой, ему необходима известная
лабильность или способность отвечать на общественные запросы.
Так, на локковский вопрос о тождественности «personality» Юм от-
вечает в духе парадокса: «Я» не равно самому себе, потому что этого
«самого-по-себе-Я» просто нет. Это в равной степени относится и к
«естественной», и к «искусственной персоне».
Итак, слово «personality» появилось в Западной Европе не ранее
XVII века. Заслуга Н.М. Карамзина заключалась не только в том,
что он ввел слово «личность». Этимологически в русском языке оно
связано с «ликом», «обликом». Но вряд ли можно характеризовать
эту замену как простой поиск синонима. Утвердив термин «лич-
ность», Н.М. Карамзин соединил в смысловом единстве разные
ипостаси социального человека. Карамзин полагал, что индивид
способен к общению, интеллектуальному и нравственному совер-
шенствованию. «Индивид» - слово, которое изначально определя-
ет одного человека через его несамостоятельность, через его удел,
производность. Существование корпускул человечества создавало
проблему для сознания людей, чья жизнь была неотделима от рода,
общины, конфессии, корпорации и чья духовность нуждалась в аб-
солютной точке отсчета. Индивидность существования была оче-
видностью, но очевидностью пугающей! От мнимой психической
атомарности, от поверхности вещей мысль упорно сворачивала к
тому, что отдельный человек подлинен лишь постольку, поскольку
поставлен в общий ряд и даже в конечном счете сливается с миро-
вым субстанциональным началом. В этом плане истинно и един-
ственно индивиден лишь живой Космос или Бог.
Личность - это хозяин собственной судьбы, собственной жиз-
ни. Человек может стать личностью, если поставит перед собой та-
Раздел 1. Классическая антропология
133
кую цель. Кого можно назвать личностью? Такого человека, кото-
рый весьма своеобразен, социализирован, духовно развит, обладает
чувством ответственности за свои поступки. По этой логике среди
человеческого сообщества есть личности и не-личности, т. е. люди,
которые не соответствуют этому понятию. Многие авторы считают,
что каждого человека можно назвать личностью. Нет безликих лю-
дей. Но в таком случае сопоставление понятий «индивид», «инди-
видуальность», «личность» теряет смысл. У американского фанта-
ста Роберта Шекли есть словосочетание «минимум человека», т. е.
набор элементарных качеств, позволяющих какому-то индивиду
называть себя человеком. Можно, видимо, говорить и о «максимуме
человека».
Итак, личностью, согласно Карамзину, можно назвать человека,
который духовно богаче, чем индивид или индивидуальность. Ин-
дивид, даже если он неповторим и обладает особыми душевными
качествами, далеко не всегда способен именоваться личностью. Он
становится ею, если обретает духовность и социализированность.
Но у исследователей есть и другая позиция. Личностью в этом слу-
чае называется не сам человек, а лишь присущая ему психическая
инстанция. Точнее сказать, конкретная индивидуальность может
иметь определенные личностные качества, но не быть личностью
в полном смысле слова. Разглядев в индивиде оригинальные чер-
ты, философы стали называть такого человека индивидуальностью.
Н.М. Карамзин, вводя самостоятельное слово «личность», утвердил
высшую инстанцию в человеке, его возможность быть человеком
высшей меры.
Новое карамзинское слово нужно было освоить, оно требовало
огранки и концептуальной содержательности. Прежде всего, по-
нятие, взятое на вооружение, помогло Н.М. Карамзину овладеть
огромной массой исторических сведений. А.Д. Сухов пишет: «Для
написания “Истории государства российского” привлечен факти-
ческий материал, почерпнутый из летописей, грамот, судебников,
сочинений иностранцев, в разное время посещавших страну. Ин-
тересовавшие его свидетельства Карамзин находил в архивах и би-
блиотеках, отечественных и зарубежных, в монастырях и частных
хранилищах»176. Эта информация, понятное дело, не была деперсо-
нализированной. Речь шла о людях, о масштабе их деяний и о при-
сущих им качествах. Чтобы распорядиться этим материалом, нужно
располагать ориентирами. За скупым документом историку было
важно разглядеть человека, простого и знатного, безликого и само-
бытного, разрушителя или созидателя.
п Сухов А. Д. Русские философствующие историки. М.: Канон+, 2016. С. 63.
134
Павел Гуревич
Историческая концепция Н.М. Карамзина неразрывно связана
с его концепцией личности. Его позиция была близка к той, кото-
рую позже выразил Н.А. Бердяев: историю творят личности. В этом
контексте сама последовательность эпох, по Карамзину, есть не что
иное, как борьба разума с неразумием, просвещения с невежеством,
мракобесия с истиной. Историософская осмысленность истории у
него сводилась к убеждению, что великие личности обеспечивают
прорывы в бытийной непрерывности событий. Н.М. Карамзин се-
товал, что в России до сих пор нет хорошей Российской истории,
которая была бы написана с философским умом.
История, которую мечтал воссоздать Н.М. Карамзин, могла рас-
полагать двойственной трактовкой. Можно было выстроить ее как
развитие государственности, как деперсонализированную летопись
событий. Другой подход предполагал акцентирование личности как
культа великой истории. Люди минувших эпох живы для нас благо-
даря особого рода общественной практике - мемориальной. Если
сгорел муравейник, память об этом сообществе исчезает бесследно.
Однако в человеческом обществе жизнь прошедших поколений не
утрачивается. Прошлое продолжает присутствовать в актуальном
сознании. Н.М. Карамзин, готовясь к реализации своего замысла,
затратил много усилий, изучая исторические труды европейских
авторов. Принцип историзма в постпросветительскую эпоху имел
огромную популярность. Историзм выступил как закономерный
результат всего идейного развития Запада, начиная с Античности,
как высшее выражение человеческого духа.
Историзм нередко был сугубо прагматичным177. Пользуясь от-
дельными историческими формами и приемами, писатели стали
выражать актуальное содержание, но одевали свои произведения в
«исторические костюмы», отсюда ощущение игры, карнавальности.
Историзм классического искусства идеален, романтичен, а исто-
ризм XIX века спекулятивен. Историзм - принцип рассмотрения
мира, природных и социально-культурных явлений в динамике их
изменения, становления во времени, закономерном историческом
развитии, предполагающий анализ объектов исследования в связи с
конкретно-историческими условиями их существования.
Воссоздание государственности Н.М. Карамзин не считал своей
главной задачей. В соответствии с ментальной установкой эпохи он
верил в прогресс, который для него был неразрывен с гуманностью,
просвещением и развитием личности. Вместе с тем Николай Ми-
хайлович считал, что труд историка связан с вопрошанием, с му-
177 См.: Мейнике Ф. Возникновение историзма. М.; СПб.: Центр гуманитарных
инициатив, 2013. 480 с.
Раздел I. Классическая антропология
135
чительной разгадкой смысла протекших времен и деяний. Недаром
он положительно отозвался о трагедии Пушкина «Борис Годунов».
Не случайно его размышления об истории перекликаются с пуш-
кинскими словами: «Безумны мы, когда народный плеск иль ярый
вопль тревожит сердце наше». Правитель обязан обуздывать мятеж-
ные страсти, но не ради «самовластья», а для достижения счастья
всех людей.
Н.М. Карамзин особенно подчеркивал, что людям важно знать
жизнь простолюдинов. «История», написанная под влиянием вели-
ких заветов Просвещения, не могла быть безымянной. Карамзина
увлекала идея истории в лицах. Но ведь и к историческому персо-
нажу можно подойти по-разному. Кого-то интересует обличье че-
ловека, а кого-то внутренняя самотождественность исторического
деятеля. Властители интересовали Н.М. Карамзина не как испол-
нители социальной роли. Историку хотелось передать процесс воз-
мужания исторической личности. Это, в частности, подчеркивает
Ю.М. Лотман, который, касаясь личного достоинства Николая
Михайловича, отметил его постоянное самовоспитание. Это можно
вслед за П. Чаадаевым обозначить как «сотворение себя». Главное в
человеке не его формальные качества, а именно личностный рост.
Он отмечал, что «творец всегда изображается в творении, и часто
против своей воли».
«Идеал человека-художника, - писал Ю.М. Лотман, - имел для
Карамзина глубокое значение. Понятие прогресса - оно неизмен-
но, во все периоды жизни, связывал с представлением о свободе,
о ее росте и расширении. Однако содержание понятия “свобода”
менялось. Либерально-просветительское наполнение его, пред-
ставление о свободе как отсутствии насилия, о праве личности на
неотъемлемые, вытекающие из Природы права было прочно усвое-
но Карамзиным и никогда не покидало его, воспринимаясь как са-
моочевидная и даже тривиальная истина. Однако в определенные
периоды творчества внимание переносилось на внутреннюю сво-
боду духа, стоящего выше неизбежных материальных стеснений,
накладываемых на него жизнью. Иногда обострялся мучительный
вопрос о соотношении свободы человека и воли Провидения. За-
коны истории, общее благо, необходимость... Право на свободу и
высшее право на самоограничение свободы — таков был круг раз-
мышлений Карамзина — современника Французской революции
и Отечественной войны 1812 года, собеседника Канта и Пушкина,
Жильбера Ромма и Александра I»178.
178 Лотман Ю.М. Сотворение Карамзина. URL: http://www.litmir.co/
br/?b=157092&p=6 (дата обращения — 18.08.2016).
136
Павел Гуревич
На формирование персоналистической позиции Н.М. Карам-
зина оказало влияние и учение о человеке И. Канта. Именно этот
мыслитель является основоположником философской антропо-
логии как направления философского знания. Толкуя о личности,
Н.М. Карамзин прежде всего имел в виду и великих государствен-
ных деятелей. Из размышлений о Канте возникла и известная
формула Карамзина: «История народа принадлежит царю». Не
исключено, что это суждение покажется сторонникам либераль-
ной мысли апологией монархизма. Но историк и был привержен-
цем срединной позиции. Для него были в равной степени чуж-
ды и апофеоз самодержавия, и бунташные настроения будущих
декабристов.
Личность для Карамзина всегда ассоциировалась с богатой
субъективностью. Именно в этом смысле он не является простым
описателем исторической реальности. Личность немыслима без
ценностей и оценок. Поэтому далеко не всегда можно проследить
приоритетность личностного фактора в описаниях и анализах
Н.М. Карамзина. Когда он описывает становление государствен-
ности в ранний ее период, то о личностях деятелей той поры ска-
зано немногое. Иное дело, когда речь идет о воссоздании истории
Московской Руси. Здесь у Н.М. Карамзина можно выявить даже
латентно представленную психоисторичность. Автор пытается опи-
сать особенности того или иного характера. Разумеется, эти оценки
не предполагают выделение типологических черт. Чаще всего речь
идет о выявлении свойств индивидуальности.
А вот что касается Петра I, то здесь Н.М. Карамзин не мог ограни-
читься отдельными, частными характеристиками. Историк считал
этого царя идеалом. Ведь именно этот правитель открыл европей-
скую культуру для Руси. Теперь предстояло решить иную задачу —
представить просвещенную Европу как источник богатейшей куль-
туры для Руси. Для решения этой миссии требовалось провести ре-
форму литературного языка. Заслуги Н.М. Карамзина в этом про-
цессе известны.
Идея социализированности
Н.М. Карамзин в качестве особого дара личности выделил сте-
пень его социализированности. В самом деле, индивид, который
не вписан в общественный миропорядок, не уважает право и тра-
диции, не может называться личностью. Когда рождается ребенок,
он призван войти в тот мир, который его окружает. Ему предсто-
Раздел I. Классическая антропология
137
ит принять существующие в данной культуре нормы, законы, тра-
диции, правила, общественные представления. Процесс освоения
этого наследия называется социализацией. Он начинается в раннем
детстве и продолжается всю человеческую жизнь. Ведь наличная ре-
альность постоянно меняется. Нарождаются новые святыни, при-
нимаются новые законы, складываются новые традиции. Человек
все время пытается примерить к себе все богатство социальности.
Здесь снова возникает проблема: чему отдать предпочтение — лич-
ности или обществу?
Казалось бы, совершенно очевидно, что в рамках персоналист-
ской традиции начинать надо с личности. Она самодостаточна,
а присутствие других людей представляет собой только «произ-
вольное стеснение» для личности. Однако человек реализует себя
не в пустом социальном пространстве. Это означает, что лич-
ность, не вобравшая в себя социальные задатки, не может быть
полноценной.
От имени человека мы можем предъявить человеческому сооб-
ществу некие требования. Но неужели человек - само совершен-
ство? Теперь мы можем говорить о подсудности человека, т. е. о том,
что личность — это фигура ответственная. Да, она пытается развить
себя, развернуть свой потенциал. Но ведь не в ущерб же сообществу
людей...
«Гипнотики коллективизма» (так В.С. Соловьёв называет лю-
дей, отвергавших идею личности) видят в жизни человечества
только общественные массы. Но что это за общество, состоящее
из бесправных и безличных нулей? Будет ли это во всяком случае
общество человеческое? По мнению В.С. Соловьёва, если ото-
брать у личности ее общественное достояние, то останется живот-
ная особь. Социальность, следовательно, есть одно из определе-
ний личности.
Как могло родиться общество, если бы одаренные, выдающие-
ся личности пренебрегали социальными формами существования?
Именно благодаря крупным политикам, мыслителям, военачаль-
никам, законодателям формируются новые типы человеческого
общежития. Однако дело не в личных намерениях выдающихся лю-
дей, а в рождении самой социальной формы жизни и деятельности
человека.
Итак, личность - социальна, внедрена в общество и привязана к
общественной жизни. Внесоциального естественного состояния че-
ловека никогда не было, это абстракция, выдуманная в XVII1 веке.
И вместе с тем, личность сталкивается с обществом, ведет вековеч-
ную тяжбу с ним. Общество, по словам Н.А. Бердяева, защищает
138
Павел Гуревич
личность от природы, от других личностей и даже от нее самое, пи-
тает ее, обогащает ее многообразным содержанием, но и угнетает
ее, ограничивает и порабощает.
Личность и общество взаимодействуют и сталкиваются в одном
плане, но они принадлежат разным планам бытия и в этом смыс-
ле несоизмеримы. Общество же налагает на личность свой образ и
подобие и превращает ее в своего слугу и раба. Проблема личности
и общества может ставиться с общественной и духовной точки зре-
ния, с точки зрения философии общества и философии духа. И в
зависимости от постановки проблемы мы будем вращаться в совер-
шенно разных кругах. И никогда в одном из этих планов, в плане
общественном, проблема эта не может быть разрешена. Не может
быть отграничено то, что принадлежит личности, от того, что при-
надлежит обществу.
Всякая защита личности с точки зрения общества, с точки зре-
ния социального миросозерцания есть уже признание примата об-
щества и ведет к рабству личности. Предполагается, что от общества
личность может получить свободу, свое внутреннее право, свое до-
стоинство, свой дух. Замечательно, что социальное по своему прин-
ципу миросозерцание (все равно, теократическое, консервативное,
либеральное, демократическое, социалистическое или анархиче-
ское) обычно оказывается тираническим по отношению к челове-
ческому духу.
Ошибочно было бы думать, что проблема личности и общества
верно ставится на почве индивидуализма, отвергающего реальность
общества. Общество нельзя рассматривать как простое взаимодей-
ствие и сумму индивидов. Атомистическое понимание общества
не только ложно, оно извращает само понятие личности. Личность
есть менее всего атом, равный всякому другому атому. Общество
есть особого рода реальность, оно есть не только в мышлении, но и
в бытии, есть ступень бытия. И только потому существует конфликт
личности и общества.
Совершенно иным представляется соотношение личности и об-
щества в зависимости от того, станем ли мы на социальную или на
духовную точку зрения. В плане социальном личность есть часть
общества, общество всегда больше личности, личность есть малый
круг, включенный в большой круг общества. С этой точки зрения
личность не может противопоставлять себя обществу, ибо общество
представляется источником ее жизни, ее питательным лоном, об-
щество определяет ее сознание и мышление, ее верования и нрав-
ственные оценки. Если личность все-таки может противопостав-
лять себя обществу, может бороться против его безраздельной и
Раздел I. Классическая антропология
139
неограниченной власти над собой, то исключительно потому, что
личность принадлежит другому порядку, не социальному. Не в нем
укоренено ее бытие. Личность входит в социальный план, но вы-
ходит она из плана духовного и из него черпает свою силу и свои
оценки.
Философская проблема личности совсем не есть проблема той
или иной организации общества, при которой личность получает
больше свободы и независимости. Проблема личности, ее достоин-
ства и независимости, ее свободы и права во всей глубине может
быть поставлена лишь в том случае, если личность принадлежит не
только социальному, но и духовному миру.
Все психологи согласны с тем, что личностью не рождаются, а
становятся, и для этого человек должен предпринять немалые уси-
лия: вначале овладеть речью, а затем с ее помощью многими мо-
торными, интеллектуальными и социокультурными навыками.
Личность рассматривается как результат социализации индивида,
который усваивает традиции и систему ценностных ориентаций,
выработанных человечеством. Чем больше человек смог воспри-
нять и усвоить в процессе социализации, тем более развитую лич-
ность он собой представляет179.
Слово «личность», вошедшее в обиход благодаря Н.М. Карам-
зину, требовало тщательного концептуального анализа. Каковы же
черты личности? М.О. Гершензон обращает внимание прежде все-
го на такой признак, как душевная цельность. Это высший идеал
стремлений человека. Но как достичь такого внутреннего единства?
Совокупно учение о личности, по мнению М.О. Гершензона, пред-
ставляет собой строго последовательное развитие трех положений,
а именно:
1. Что в человеке есть некоторое чувственное ядро, сфера
над-сознательного, которое и является верховным и единов-
ластным органом управления личностью.
2. Что это чувственное ядро, объемлющее всю душевную жизнь
человека от элементарного чувствования до убеждения веры,
и есть в человеке единственно-существенное, единство кос-
мическое или Божественное.
3. Что вся работа человека над самим собой должна заключать-
ся в правильном устроении этой своей внутренней личности,
приведении ее к единству воли так, чтобы исчезло раздвое-
ние между чувствами и сознанием и чтобы ни одно частное
179 См.: Социальная психология личности в вопросах и ответах / Под ред.
В.А. Лабунской. М.: Гардарики, 1999. С. 15.
140
Павел Гуревич
чувство не брало верх над центральной, всегда верной себе
волей180.
Концептуальное осмысление проблемы личности — выдающе-
еся достижение русской философии. Стремление выявить насущ-
ные черты человека особой меры - личности пронизывает многие
сочинения отечественных мыслителей. Исследователи указывали
на такие черты личности, как социализированность, духовность,
ответственность. Придание статусу личности такого качества, как
цельность, заслуживает признания. Конечно, личность не может
определяться через любые статические признаки. Дело в том, что
личность не может объявить достигнутый ею идеал окончатель-
ным. Такое признание означало бы, что такой индивид, безуслов-
но, не личность, поскольку ориентируется на собственный уровень
духовности. Динамизм — главное качество личности. Поэтому ее
цельность как неоспоримое свойство требует корректировки. До-
стижение личностью единства всегда условно. Поэтому тезис о без-
оговорочной цельности лишает личность ее развития. Вместе с тем
М.О. Гершензон, безусловно, прав, подчеркивая мысль И.В. Ки-
реевского о чувственно-волевом, космическом ядре человеческой
личности.
Духовный опыт
Как доказать и обосновать само существование духовного опы-
та? Слишком многие отрицают своеобразную качественность ду-
ховного опыта и сводят его целиком к опыту душевному, к предмету
психологии. Но возражения против возможности и существования
духовного опыта всегда бывают основаны на том, что его нет у тех,
которые его отрицают. Из того, что кому-то, хотя то было большин-
ство человечества, недоступны качества духовного опыта, никак не
следует, что этого опыта нет и он невозможен.
Ошибочно предположение, что личность есть непременно суб-
станция и должна быть ограничена, раздельна и что отрицание
субстанции есть отрицание личности. В действительности верно,
что живая, конкретная личность нимало не похожа на субстанцию.
Природа личности — динамическая. Личность есть прежде всего ка-
чественно своеобразная духовная энергия и духовная активность —
180 См.: Гершензон М.О. Исторические записки (О русском обществе). Главы 1—
XVII. Учение о личности (И.В. Киреевский) // Гершензон М.О. Избранное.
Исторические записки / Сост. С.Я. Левит. М.; СПб.: Центр гуманитарных
инициатив, 2016. С. 18—19.
Раздел 1. Классическая антропология
141
центр творческой энергии. Бытие личности совсем не предполагает
принципиальной отдаленности от Бога и мира. Сверхличное в лич-
ности не отрицает личности, а конструирует и утверждает ее. Бытие
личности в подлинном смысле слова только и возможно при раскры-
тии в ней духовных начал, выводящих ее из замкнутого состояния и
соединяющих ее с божественным миром.
Согласно Бердяеву, в духовном опыте судьба человека перестает
быть раздельной и замкнутой судьбой. А это значит, что духовная
жизнь есть в высшей степени конкретная, сращенная жизнь. При-
родная же действительность есть действительность абстрактная и
раздельная. В ней никогда не дано цельности и полноты, совершен-
ной соединенности. В духовной жизни дана цельность и полнота
бытия, в нее претворенно и преображенно входят все ступени бы-
тия, преодолеваются рознь и чуждость, побеждается вещность.
Духовный опыт возможен лишь при предположении, что человек
есть микрокосм, что в нем раскрывается целая вселенная, что нет
трансцендентных границ, отделяющих человека от Бога и от мира.
Духовная жизнь, как отмечает Бердяев, познается совсем не в пси-
хологическом исследовании душевных процессов. Психология есть
наука о природе, естественная наука, а не наука о духе. Духовная
жизнь как особенное обычно ускользает от психологической науки.
Большая часть психологических процессов должна быть отнесена к
явлениям природного мира; эти процессы связаны с телом и мате-
риальным миром, происходят во времени, так или иначе относятся
к пространству, они протекают в замкнутости, раздельности и внеш-
ней связанности. Психология исследует абстрактно духовную жизнь
и имеет дело с абстрактной, а не с конкретной действительностью.
Духовная же жизнь конкретна и требует конкретного изучения.
Духовная жизнь раскрывается в познании конкретной духовной
культуры, а не абстрактных элементов души. Знание духовной жизни
есть наука историческая, наука о культуре, а не естественная наука.
Материалом философии духовной жизни является историческая
духовная жизнь человечества, всегда конкретная, религиозная, ми-
стическая, познавательная — философская и научная, нравствен-
ная, творчески-художественная жизнь человечества, великие па-
мятники духа, великие творения в духовной жизни.
Личность не может познавать духовную жизнь в состоянии изо-
ляции и оторванности, не может начинать с себя. Исходная точка
Декарта не благоприятна для познания духовной жизни. Призна-
ние подлинной реальности духовной жизни прошлого человечества
есть необходимая предпосылка философии духовной жизни. Пла-
тон для нас не только предмет исследования. Мы живем одной об-
142
Павел Гуревич
щей жизнью с Платоном, одним духовным опытом, мы встречаемся
с ним внутри духовной жизни, в ее глубине. Биографии святых и
гениев, творения религиозных учителей, великих мыслителей, вели-
ких художников, памятники духовной жизни человечества имеют
несоизмеримо большее значение, чем дедукции отвлеченной мысли.
Духовная жизнь была подлинно конкретно явлена в духовном опыте
человечества и оставила память о себе — творения и памятники.
Человек, погруженный в свою собственную природу, был бы
лишен духовной жизни. Индивидуализация, раскрытие лично-
сти совершается самим духом, в недрах духовной жизни, она есть
качествование духовной жизни. В духовной жизни действуют и
раскрывают свои энергии существа, личности. Существа, челове-
ческие личности со своей вечной судьбой непосредственно даны
в духовном опыте. Тайна человеческой личности выразима лишь
на языке духовного опыта, а не на языке отвлеченной метафизики.
По мнению Н.А. Бердяева, плюралистическая метафизика так же
абстрактна, так же рационалистична и так же не соответствует са-
мой жизни духа, как и метафизика монистическая; спиритуализм
в своем роде не менее дефектен, чем материализм. Средневековый
схоластик Дунс Скот основательно возражал против схоластиче-
ского учения Фомы Аквината об индивидуальности и бессмертии
души и доказывал, что учение это ведет к отрицанию бессмертия
души и самого бытия человеческой индивидуальности. Но схола-
стическое учение самого Дунса Скота, по словам Н.А. Бердяева, в
некоторых отношениях более тонкое, чем учение Фомы Аквината,
и защищающее индивидуальность, подлежит столь же основатель-
ным возражениям.
Сложности и противоречия
Карамзинская традиции трактовки личности, несомненно, об-
ладает определенной ограниченностью. Русские философы в соот-
ветствии с просветительской традицией воспринимали признаки и
характеристики личности как рядоположенные. Однако мыслители
более позднего времени обнаружили, что такие качества личности,
как социализированность, духовность, ответственность, не выстра-
иваются в одну линейку. Скажем, всегда ли духовен предельно со-
циализированный индивид? Не исключено, что приверженность
социальности может обернуться откровенным конформизмом.
С другой стороны, всегда ли духовный человек достаточно социа-
лизирован? Отшельник или аскет, обладающий несомненным ду-
Раздел I. Классическая антропология
143
ховным опытом, сознательно обрывает социальные связи, которые
мешают ему раствориться в духовности. Трудно обвинить убежден-
ного буддиста в том, что он не духовен. Но в соответствии со своей
этической установкой приверженец данного учения, оказавшись
в Европе, не понимает, отчего жители этих стран живут суетной
жизнью.
Некоторые философы, например Артур Шопенгауэр, полагали,
что именно в уединении, в отречении от социальных предрассудков
можно развить в себе личность. Здесь рождается уже новая пробле-
ма. Можно ли рассматривать личность как нечто замкнутое в себе
самой или она предполагает предельную открытость, восприимчи-
вость? И даже еще шире: как возникли общество и присущая ему
социальность?
Человек как личность - загадка
Проблема человека, по мнению Н.А. Бердяева, является централь-
ной для сознания нашей эпохи. Он определяет человека как суще-
ство противоречивое и парадоксальное, ибо оно принадлежит двум
мирам — природному и сверхприродному. В нем пересекаются все
круги бытия. Духовная основа человека не зависит от природы и
общества и не определяется ими. Частные науки могут исследовать
лишь отдельные стороны человека как природного существа, но не
его целостность.
Человек, по словам Н.А. Бердяева, есть загадка не в качестве ор-
ганизма или социального существа, а именно как личность. Лич-
ность — важнейшее понятие персонализма русского философа. Это
понятие он отличает от понятия «индивид» (индивидуум). Инди-
вид, мы помним, категория натуралистическая. Это часть рода, об-
щества, космоса, т. е. он связан с материальным миром. Личность
же означает независимость от природы и общества, которые дают
лишь материю для активной формы жизни. Личность, согласно
Н.А. Бердяеву, нельзя отождествлять с душой, это не биологическая
или психологическая категория, а этическая и духовная.
Личность не есть часть общества или универсума, напротив, об-
щество есть часть личности, ее социальная сторона (качество), рав-
но как и космос есть часть личности, ее космическая сторона. Этим
объясняется, что в каждой личности есть и нечто общее, принадле-
жащее всему человеческому роду, тому или иному профессиональ-
ному типу людей. Но не в этом ее суть. Иными словами, личность -
это микрокосм, универсум в индивидуально-неповторимой форме,
144
Павел Гуревич
соединение универального и индивидуального. Тайна существова-
ния личности — в ее абсолютной незаменимости, в ее однократно-
сти и несравнимости. Личность призвана совершать самобытные,
оригинальные, творческие акты.
Личность более индивидуальна, чем индивид. Индивидуаль-
ность — это неповторимый, самобытный способ бытия конкретной
личности, единство уникальных и универсальных свойств человека.
В бердяевском определении индивидуальности скрыто содержится
определение личности, и тем самым подготовлена почва для вычле-
нения его в качестве отдельного понятия.
Бердяев подчеркивает, что личность не есть застывшее понятие,
готовая данность. Она есть неизменное в изменении, единство в
многообразии. Она есть самосозидание. Личность формируется в
борьбе со злом как внутри себя, так и вовне. Она призвана вести
борьбу против рабства, за освобождение.
По словам Н.А. Бердяева, опыт жизни, борения духа создают об-
раз человека. Человек не есть окончательно готовое и законченное
существо, он образуется и творится в опыте жизни, в испытаниях
своей судьбы. Человек связан со своей судьбой и не властен уйти от
нее. Моя судьба есть всегда особенная, неповторимая, единствен-
ная и единая судьба. В опыте моей жизни, в ее испытаниях и иска-
ниях образуется формация моего духа.
Душа человека стала иной, чем была тогда, когда впервые при-
нимала христианство, когда учили великие учителя церкви и дог-
матизировали вселенские соборы, когда создавали монашество,
когда господствовало средневековое теократическое государство
и выковывался средневековый и византийский тип религиозности.
Это изменение и уточнение психеи совершалось прежде всего под
влиянием таинственного и часто незримого, глубинного действия
самого христианства. Христианство изнутри побеждало варварство
и грубость души, образовывало человека181.
Личность есть неизменное в изменении, единство в многообра-
зии. Нас одинаково неприятно поражает, если есть неизменное в
человеке и нет изменения, если есть изменение и нет неизменного,
если есть единство и нет многообразия, если есть многообразие, но
нет единства. И в том и в другом случае нарушается существенное
качествование личности. Личность не есть застывшее состояние,
она разворачивается, развивается, обогащается, но она есть развитие
одного и того же пребывающего субъекта. Самое изменение проис-
ходит для сохранения этого неизменного, пребывающего. Личность
нив коем случае не есть готовая данность, она есть задание, идеал
|8|См.: Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 15.
Раздел I. Классическая антропология
145
человека. Совершенное единство, целостность личности есть идеал
человека. Личность самосозидается. Ни один человек не может ска-
зать про себя, что он вполне личность.
Бердяев рассматривает основной парадокс существования лич-
ности. Личность должна себя созидать, обогащать, наполнять уни-
версальным содержанием, достигать единства и цельности на про-
тяжении всей жизни. Но для этого она должна уже быть. Должен
изначально быть тот субъект, который призван себя созидать. Лич-
ность в начале пути, и она лишь в конце пути. Личность не состав-
ляется из частей, не есть агрегат, не есть слагаемое, она есть пер-
вичная целость. Возрастание личности, реализация личности вовсе
не означает образования целого из частей, но означает творческие
акты личности как целого, ни из чего не выводимого и ни из чего не
слагаемого. Образ личности целостный, он целостно присутствует во
всех актах личности.
Мы уже рассматривали предпринятое Н.А. Бердяевым последо-
вательное различение понятий индивида и личности. Индивид, по
мысли философа, рождается и умирает. Личность же не рождается.
Ее творит Бог или сам человек. Мы рассуждаем о двух индивидах.
Но при этом об одном из них, к примеру, мы можем сказать, что
он обладает личностью. Это оценочный подход. Нередко биологи-
чески и психологически яркий индивид не имеет личности. «Лич-
ность есть целостность и единство, обладающее безусловной и веч-
ной ценностью... Личность и есть образ и подобие Божие в человеке,
и потому она возвышается над природной жизнью. Личность не есть
часть чего-то, функции рода или общества, она есть целое, сопоста-
вимое с целым мира, она есть продукт биологического процесса и
общественной организации»182.
Что означает целостность применительно к личности? Скажем,
кто-то стал крупным математиком, но при этом равнодушен к ис-
кусству. Другой оказался политиком. Он достиг социальных высот,
но при этом превратился в делягу, в циника. Третий достиг огром-
ных успехов в бизнесе. У него безмерное богатство, но он мало-
образован, беден духовно. Понятие личности предполагает гармо-
ничное, универсальное развитие всех человеческих задатков. Но
разве человек не может максимально реализовать себя в какой-то
одной сфере жизни? Тот же прекрасный математик, который пло-
хо разбирается в искусстве. Можем ли мы назвать его личностью?
В известном смысле, несомненно. Но, согласитесь, в этом случае
человеческий идеал, который философы называли личностью, бу-
дет реализован не полностью.
182 Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 62.
146
Павел Гуревич
Н.А. Бердяев рассматривал проблему личности как основную
для философии. Когда человек рождается, он осознает себя инди-
видом. Он может сказать о себе: «Я». Но означает ли это, что сфор-
мировалась личность? Нет, Я - это изначальная данность. Личность
же, по мнению Н.А. Бердяева, не есть данность, она складывается,
развивается, обогащается, становится собою. В этом существенное
отличие индивида от личности.
Интересное учение о личности принадлежит немецкому филосо-
фу Максу Шелеру. Он построил персоналистическую этику. Шелер
определил человека как существо, которое возвышается над собой
и над всей жизнью. Он считал, что определить человека через чисто
природные предпосылки не представляется возможным. Основным
для Шелера оказывается противоположение не человека и живот-
ного, а личности и организма. Конечно, человек бесконечно выше
животного, но человек, по мысли Шелера, это не только организм.
Каждый человек стремится к знаниям, к нравственному совершен-
ству, к освоению всего специфически человеческого. Так рождается
личность.
Итак, термин «личность» употребляется в различных значе-
ниях. «Личность» может обозначать то же, что «индивид», т. е. от-
дельно взятый человек. Иногда под личностью понимается часть
внутреннего мира или особенности психической структуры. Это
и совокупность общественных отношений, и недостижимый иде-
ал, и нечто, данное от рождения. Каждое направление психологии,
философии, социологии стремится дать свое определение. Но если
мы говорим о личностном росте, то предполагаем, что личность
нуждается в развитии и становлении. Юнг определял личность
как «способную к сопротивлению и обладающую силой душевную
целостность».
Это кажется странным и трудновоспринимаемым, но человек по
своей природе противоречив, разнонаправлен. У него есть душа и
тело, сознание и бессознательное, он отдельное существо, но при
этом включен в систему социальных отношений, наконец, он рож-
дается мужчиной или женщиной. И именно поэтому стремление к
целостности оказывается извечным устремлением, вектором дви-
жения, волей к невозможному. Вот в метро по эскалатору спуска-
ются люди. Какие они? Чем живут? Что выбрали для себя в качестве
смысла жизни? Кто-то ограничил свое существование телесными
потребностями и инстинктами, кто-то ушел в сферу духа, живет ис-
ключительно ради себя самого или растворился в социальной роли
чиновника, матери, проводника какой-нибудь идеи. Можно, ока-
зывается, жить, оставаясь фрагментарным, одномерным. Простое
Раздел I. Классическая антропология
147
перечисление свойств и качеств не дает представления о целостно-
сти. Последняя не является ни набором, ни комплексом. Целост-
ность - сцепление противоположностей, которые, будучи частями,
не могут существовать отдельно, но создают не просто сумму, а до-
полняют друг друга до чего-то принципиально иного, большего.
Найдя русский эквивалент для английского слова «personality»,
Н.М. Карамзин выполнил не только лингвистическое задание. Но-
вое понятие вызвало огромный интерес и поставило на повестку
дня проблему личностного измерения культуры. Русские философы
не только стали разрабатывать тему «человека особой меры». Они
создали почву для персоналистической направленности всей рус-
ской философии.
Заключение
Традиционная антропология содержит в себе огромный пласт
идей, связанных с философским постижением человека. Ее родо-
начальником явился Аристотель. Это вовсе не означает, что в ан-
тичной философии не было других мыслителей, которые обраща-
лись к теме человека. Однако именно Аристотель заложил основы
традиционной антропологии, поставив ряд вопросов, которые за-
тем получили освещение в трудах Дж. Локка, Д. Юма, ГФ. В. Гегеля,
Н.М. Карамзина.
С современной точки зрения традиционная философско-антро-
пологическая мысль имела врожденные недостатки. Прежде всего,
она страдала эссенциализмом, разносторонним навыком описания
человеческих реальностей. В ней отсутствовала радикальная по-
становка вопроса о человеке как особом роде сущего. В классифи-
каторских усилиях Аристотеля человек условно отождествлялся с
другими особями и вещами. Традиционная антропология выража-
ла также, говоря словами М. Хайдеггера, «забвение бытия». По его
мнению, единственная связь с бытием возможна через существо-
вание человека, понятое как бытие-присутствие, Dasein. Наконец,
традиционная философская антропология по существу не обнару-
живала глубинного интереса к внутреннему миру человека.
Собственно антропологическая тема начинается не с упомина-
ния этого слова, а с углубления во внутренний мир человека. Она
возникает в момент раскрытия эмоциональной, аффективной жиз-
ни, а не через мотивированность субъекта извне. Эмоциональный
опыт человека отличается не только разнообразием психических
состояний. Ему присущ динамизм и способность к преображению.
148
Павел Гуревич
Этот феномен, когда притягательность и отвращение могут суще-
ствовать в парадоксальном единстве, был подмечен прежде всего
поэтами. Римский поэт Катулл писал:
Любовь и ненависть кипят в душе моей,
Быть может, почему ты спросишь, я не знаю,
Но силу этих двух страстей в себе я чувствую
И сердцем всем страдаю.
Столь же красноречива реплика из Шекспира: «О гнев любви, о
ненависти нежность». Эту тему в XX веке развил французский фе-
номенолог Мишель Анри. Вот как реконструирует его идеи иссле-
довательница А.В. Ямпольская: «Когда живое ощущает свою жизнь
в ее конкретности — в страдании, в радости, в боли, — жизнь являет-
ся, “испытывается”, говорит Анри, и в этот момент ощущения жиз-
ни и есть источник нашей способности обнаруживать явления как
таковые. Жизнь открывается только живущему, в той мере, в какой
он живет и ощущает сам себя»183.
183 Ямпольская А.В. М. Анри // Западная философия XX — начала XXI вв. Ин-
теллектуальные биографии. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016.
С. 33.
Раздел II
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ
ПРОЕКТ ЧЕЛОВЕКА
Глава 1
Экзистенция и социальное
В наши дни интерес к экзистенциализму заметно снизился.
Ушло время, когда отечественные философы выступали
в качестве трансляторов экзистенциальной культуры, ее
приверженцев и комментаторов. Собственных экзистен-
циально мыслящих исследователей было немного. Было
и особое оправдание: Россия еще не созрела для экзистенциализ-
ма. Вечно на дистанции следуя за Западом, наша страна непре-
менно окажется в такой жизненной ситуации, когда экзистенци-
ализм будет востребован. Но пока этого не случилось. Более того,
выходящие публикации, толкующие об экзистенции и жизненном
проекте, подозрительно конформны по отношению к наличной
реальности.
После трагических событий Второй мировой войны интел-
лектуалы дружно клялись в том, что злодеяния века не позволяют
мыслить так же, как после Дахау и Бухенвальда. Столетие явило
немыслимую трагичность, бесчеловечность и жестокость. Чтобы
«выпрямить» векторы истории, нужно было максимально дистан-
цироваться от диктатуры и насилия, бездумности и морока разру-
150
Павел Гуревич
шительности. Следовало повысить и планку личной человеческой
ответственности за все, что происходит в мире. Однако экзистен-
циальная тема звучит редко и в основном касается критических
расчетов с прошлым. По-прежнему можно услышать обращенный
к себе экзистенциальный вопрос: «принадлежу ли я себе, насколько
я автономен и суверенен?»184. Звучит и напоминание о значении ин-
дивидуальной экзистенциальной позиции: «Личность, включенная
во множество отношений взаимодействия (горизонтальных), теря-
ет автономию и этическую позицию, она обесценивается именно с
точки зрения своей конечности, экзистенциальной неполноценно-
сти. Этическое содержание смерти утрачено, как утрачено отноше-
ние личности к самой себе - ауторефлексивная позиция»185.
В одном серьезном и перспективном исследовании я прочитал
следующее рассуждение: «...экзистенциальный опыт выступает как
личная история существования, в ходе которой человек проясня-
ет для себя смысложизненные ценности, а также является спосо-
бом примирения с существованием, непрерывного прислушива-
ния к жизни, достижения духовной пробужденности, преодоления
тревоги»186.
В такой формулировке тезис о примирении экзистенциального
опыта с существованием слегка озадачивает. Экзистенциализм как
философское направление и возник как живой, трепетный протест
против наличного существования. Экзистенциальный человек тя-
готеет к бытию, к тому мыслимому горизонту, который отдаляет
личность от житейской реальности. Подлинное мужество, согласно
экзистенциализму, заключается не в бегстве от жизни и не в поражен-
ческом суициде, но и не в примирении с действительностью. Нужно,
по словам А. Камю, схватиться с миром, бороться, бунтовать.
Н.А. Касавина подчеркивает, что экзистенциалистов объединяет
либо выбор общих тем исследования (человек, свобода, иррацио-
нальный аспект бытия), либо общее мироощущение, выражаю-
щееся в отрицательном отношении к традиционной рационали-
стической философии, либо общие социальные предпосылки их
деятельности (возникновение экзистенциализма тесно связано с
эпохой социальных катаклизмов). Кроме указанных общих момен-
тов экзистенциализм обладает и оригинальной философской кон-
цепцией, с основными положениями которой согласны все пред-
ставители этого направления.
184Подорога В. KAIROS, ИЛИ КРИТИЧЕСКИЙ МОМЕНТ. Актуальное произ-
ведение искусства на марше. М.: GRUNDRISSE, 2013. С. 13.
185 Там же. С. 94.
186 Касавина Н.А. Экзистенциальный опыт в философии и социально-гумани-
тарных науках. М.: ИФ РАН, 2015. С. 3.
Раздел 11. Экзистенциально-феноменологический проект человека 151
Экзистенциальная философия буквально выстрадала специфику
человеческого бытия. Н.А. Касавина подчеркивает, что современ-
ная философия подняла на новую высоту человеческую экзистен-
цию. Она характеризует эту тенденцию как движение к пониманию
природы персонального опыта личности в ее отношении к себе и
к миру, к конкретности ее существования; принятие во внимание
личностной соотнесенности со смысложизненными ценностями;
решение фундаментальных проблем существования в социокуль-
турном контексте.
Однако поднять экзистенцию на небывалую высоту в условиях
наличного социально-культурного контекста невозможно. В том и
состоит суть проблемы, что разрастание социальности, особенно в
современных условиях, утесняет экзистенцию, не признает ее пра-
вомочности. Вот свежий пример из газеты. Педагоги возмущаются,
что их заставляют писать многочисленные отчеты, а образование
вообще называют «услугой». С одной стороны, труд педагога можно
назвать «образовательной услугой». Но в этом случае он сразу оце-
нивается по критериям потребительского общества. Однако такой
тип социума и есть антипод экзистенции.
И не случайно профессор Санкт-Петербургского политехни-
ческого университета Петра Великого выразил неудовольствие
мнением педагогов. Нет сомнений в том, что любая деятельность
может оцениваться по конкретным критериям: результативность,
эффективность, мастерство, ответственность, качество труда. По
социальным меркам это справедливо. Но экзистенция сразу утра-
чивает свой смысл, если она получает готовые стандарты. Однако
профессор настаивает именно на них. Не стоит напоминать, чем
заканчивается такая упорядоченность. Муссолини в свое время,
идя во власть, тоже обещал, что при нем все поезда будут ходить по
расписанию. Разумеется, никто не против графика движения поез-
дов. Опасна и известна по своим последствиям всеобщая регуляция
любой человеческой деятельности. Мнится, будто это и есть вполне
разумная форма преодоления хаоса. Но с этого жупела начинали все
диктаторы.
Профессор цитирует Н.П. Бехтереву, которая вполне научно раз-
деляет творческую и стереотипную деятельность человека. Ученый
торжествует: «Настоящим Мастером может стать только тот, кто в
течение долгого времени учился и научился решать стандартные за-
дачи, учил таблицу умножения и таблицу Менделеева, отрабатывал
удары по мячу, писал диктанты»187.
'"Шадрин А. Не слово красит педагога. Почему же они так обижаются на тер-
мин «услуга»? //Литературная газета. 2017. № 25. С. 14.
152
Павел Гуревич
Любой вид деятельности опирается на готовый опыт, но не ис-
черпывается им. А вот выражение профессора «стандарт личности»
явно воскресло в его голове под влиянием утопического романа
(или чтения служебной инструкции). Личность по определению не
может быть стандартной. Тогда это не личность. Этому учили нас
все - от Н.М. Карамзина до Н.А. Бердяева, от А.С. Макаренко до
Д.С. Лихачёва.
Складывается впечатление, что экзистенциализм как грандиоз-
ное событие XX века, возникший как протест против обыденности,
конформистской реальности, адаптирован, «усыновлен» современ-
ной философией. Экзистенциальный человек теперь прислушива-
ется к жизни, испытывает тревогу исключительно потому, что не
понимает смысла жизни, боится смерти. Растворились мысли Хай-
деггера о том, что экзистенциальный человек не околевает как жи-
вотное, а принимает ее неодолимость. Действительно ли решение
фундаментальных экзистенциальных проблем заложено в культуре,
а не в автономном уникальном опыте человека?
Сохранность и крепость социальной организации - особая за-
бота человечества. Ее изобретение Конфуций считал самым выда-
ющимся достижением человечества. Однако именно предельный
диктат социальности, обуживающий и вытесняющий экзистенцию,
как раз и подрывает основы коллективной жизни людей. Как из-
бавить общество от систематического беспорядка (Ф.М. Досто-
евский)? Всемерным укреплением социальных опор и тотальной
дисциплиной людей. Такое решение вопроса неизбежно ведет к то-
талитаризму. Но такой строй обречен. Он обрушивает сам себя, что
и было показано в свое время К. Ясперсом. В этом главные уроки
экзистенциализма.
Цивилизации рождаются, живут и умирают. История человече-
ства — это чередование культур, каждая из которых расцветает, про-
живает свою неповторимую судьбу и уступает место другим, порож-
дая гигантские цивилизационные сбросы и исторические разломы.
А. Тойнби в книге «Постижение истории» пишет о надломах ци-
вилизаций и даже об ответственности социальных лидеров, но его
в большей степени пленяет величественный ход истории, процесс
исторического всплытия новых цивилизаций. Вопрос, поставлен-
ный Освальдом Шпенглером, «существует ли логика истории?»,
неотвратимо порождает и другой — «как и почему прерывается про-
виденческий ход социальных событий?». Не случайно Николаем
Бердяевым в книге «Смысл истории» отмечено, что учение о беско-
нечном прогрессе ведет к отрицанию смысла истории, к дроблению
исторического бытия, к краху, в конце концов, самого положитель-
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
153
ного гуманистического идеала, обнаруживая тем самым ложь и не-
состоятельность своих предпосылок.
В то же время стабильная социальная организация сама способна
загнать себя в тупик. Известный французский социолог Ж. Эллюль
убедительно показал в свое время, что «сумма технологии» лиша-
ет человечество альтернативных сценариев социального развития.
Создав систему, люди не знают, насколько она надежна. Были осте-
режения насчет того, что частный сбой в системе может оказаться
роковым для всего человечества. Но разве политики и технократы
посчитались с этим диагнозом?
Эксперты отмечают, что социальная философия не поспевает
за развитием исторических событий, которые обрушились на че-
ловечество в конце минувшего и начале нынешнего столетия. Пе-
речитывая классиков социальной мысли - О. Конта, К. Маркса,
А. де Токвиля, В. Парето, М. Вебера, мы неожиданно для себя осоз-
наем, что они описывают иную общественную реальность, нежели
ту, с которой мы имеем дело сегодня. В самом деле, Конт, к приме-
ру, уверен в том, что общественные феномены подчинены строго-
му детерминизму, принимающему форму неминуемого изменения
обществ под давлением прогресса человеческого разума. Но как это
совместить с современным ощущением иррационального, не под-
властного человеку хода событий? Сегодня нет необходимости за-
глядывать в Википедию, чтобы обнаружить принципиально иные
взгляды.
Мы с пиететом относимся к классической социальной филосо-
фии. Философы и социологи всегда вынашивали идеал стабильного
общества. Они дотошно описывали факторы, без которых невоз-
можна общественная устойчивость, предостерегали от революци-
онных потрясений, учили искать способы договоренности и кон-
сенсуса. Макс Вебер связывал стабильность индийского общества с
тем, что каждый индивид рождался в этом социуме в определенной
касте и тем самым был привязан к определенному роду профессий.
Он отмечал, что сама стабильность кастового общества была бы
немыслима без метафизики, которая толкует о переселении душ.
Согласно этому представлению, предназначение человека в одной
жизни обесценивалось. Но зато оставалась возможность надеяться
на вознаграждение в другой жизни. За каждую несправедливость
можно было получить награду в другой жизни. Но насколько про-
чен этот фактор в современной Индии, которая не избавлена от со-
циальных потрясений в условиях глобализации мира?
В. Парето, к примеру, стоит у истоков социологической тради-
ции, которая изучает стабильность социальной системы. Речь идет
154
Павел Гуревич
о механизмах контроля и принятия решений, которые обеспечива-
ют эту устойчивость. Но кому могла прийти в голову мысль о том,
что в наши дни именно кризис, революционные катастрофы могут
стать постоянными факторами наведения порядка? Политики ста-
ли пугать массы неизбежными последствиями их революционных
выступлений, «кошмарить» образ врага и таким путем добиваться
относительной стабильности. На самом деле общество переходит от
одной стадии нестабильности к другой, но сохраняет уверенность в
том, что оно стоит прочно и на века.
Власть, как сказал бы Маркс, стремится удержать воодушевле-
ние на уровне великой исторической трагедии и судьбы, обозначая
злодейские происки врагов. Но одновременно с этим она не толь-
ко перестает думать о надеждах и мечтах народа, но готовит про-
граммы, которые обрекают людей на скудное существование, ра-
зочарование в своих чаяниях, безмолвных холопов. Как никогда
в истории, становится очевидной похоть власти, не сопряженной
с ответственностью, с «божьим судом», недоступным звону злата,
с приговором потомков. Маркс отвергал пошлое суждение о том,
что в истории обнаруживают себя только одни недоумки и тупицы.
Каждый лидер действует в определенной исторической ситуации.
Но он обязан соответствовать вызовам истории.
Определяя базовые признаки личности, мы постоянно ссыла-
лись на присущую ей социальную лояльность. Террорист, смутьян,
провокатор, естественно, не заслуживали такого признанного ста-
туса. Многие философы XIX века были убеждены в том, что обще-
ство остро нуждается в героях, в личностях. Чем их больше, тем луч-
ше для социума. Да и в XX веке Н.А. Бердяев был убежден в том, что
историю творят личности. Творческая, мыслящая личность неиз-
бежно вступает в противоречие со взглядами, которые укоренились
в обществе. Это позволяет истории прокладывать новые социаль-
ные тропы, которые впоследствии могут оказаться магистральными
путями социума. Это относится, например, к просветителям, к рев-
нителям свободы и права, евразийцам, гандистам и т. д. Но в этой
нестандартной деятельности есть и угроза для общества. Общество
раскалывается, распадается, если в нем случается превышение из-
быточности интеллекта, пассионарности, революционаризма.
Экзистенциально мыслящие личности не обязательно социаль-
ные бунтари. Но тот способ, которым они реализуют свою экзи-
стенцию, рождает у властителей недовольство и неприязнь. Даже
собственная духовная практика личности рождает уникальную зону
культуры. Так в обществе рождаются новые варианты ментально-
сти, новые ценностные ориентации. Вот почему социальность по-
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
155
стоянно теснит зону человеческой экзистенции. В зрелом социуме
власть добивается не только порядка, но и условия для полноцен-
ной реализации индивидуальной экзистенции.
Любой человек может реализовать свой экзистенциальный про-
ект в социальном мире. В начале прошлого века В.И. Ленин написал
работу, которая называлась «Партийная организация и партийная
литература». В ней есть такие слова: «Жить в обществе и быть сво-
бодным от общества нельзя». Но если общество навязывает челове-
честву преступные поступки? Экзистенциалисты отвечают: «Жить
в обществе и быть свободным от общества не только можно, но и
нужно». Иначе говоря, не вовлекайтесь в то, что вам предлагает об-
щество. Не забывайте о выборе. Он есть в любой ситуации. Неужели
в любой? Да, именно так. Известный австрийский психиатр Виктор
Франкл описывает ситуацию, в которой он находился, пребывая в
концентрационном лагере. Один из заключенных говорил ему:
- Найдите узкое пространство свободы. Кажется, здесь ее нет.
Но вы ее найдете. Выживают обычно те заключенные, которые,
отыскав утром осколок от разбитой бутылки, с помощью этого
осколка бреются.
— Зачем? — говорят в бараке. - Мы с утра до вечера работаем, как
быки. Приходим, валимся от усталости. На нас грязная роба. Какая
гигиена вообще? Этого не нужно делать.
И тут старожил говорит:
— Нет, это нужно делать. Только так можно выжить.
Франкл рассказывает, что каждый день в барак заходят нацисты
и отбирают для расстрела определенную группу. Это ежедневная
жизнь на грани смерти. Как себя сохранить? И Франкл обретает
внутреннюю свободу. Он сочиняет книгу по психологии. Что зна-
чит сочиняет? Бумаги нет, досуга тоже нет, чтобы присесть где-то
и карандашом на отсутствующей бумаге что-то писать. Он пишет
ее в голове. Он пишет строчки, восстанавливает их в своей памяти,
и когда неожиданно он покинул лагерь... Уже никто не ждал тако-
го исхода, потому что, пройдя через все муки ада, был освобожден
американцами.
Отечественный философ, известный исследователь экзистен-
циализма Эрих Юрьевич Соловьёв показывает, что даже в самой
сложной ситуации, когда жизнь предлагает сказать правду или
склониться ко лжи, есть выход. Автор имеет в виду возможность
умолчания, мужественного и бескомпромиссного отказа от ответа.
Под умолчанием Э.Ю. Соловьёв полагает не утаивание какой-либо
доли или аспекта сообщаемой правды, а принципиальный отказ от
разговора — общения по данному конкретному поводу. Невысказы-
156
Павел Гуревич
ванис правды перестает, по словам Э.Ю. Соловьёва, при этом быть
дипломатичной недоговоренностью и делается цельным, откры-
тым, а потому правдивым поступком. «Более того, своим откровен-
ным уведомлением об умолчании я утверждаю, что коммуникация
должна быть обоюдно правдивой, что только такую я признаю и что
мое поведение не имеет ничего общего ни с осмотрительным укло-
нением от действия, ни с атмосферой фальшивого секретничания и
перешептывания»18*.
Концепция умолчания, невовлеченности в сомнительное в
нравственном отношении событие весьма значима. Она позволя-
ет правдивому не быть правдорубом. Умолчание является стойкой
защитой от модных занятий - нарушения принципа «прайвеси»,
сохранения личного пространства, публичного обсуждения интим-
ных, кровавых и порочных событий. Умолчание способно внести
ясность в формулы социального общения. Вовсе не обязательно в
праведном воодушевлении говорить каждому встречному: «А вы,
батенька, сволочь».
Нет сомнения в том, что умолчание в конкретных ситуациях мо-
жет служить убедительным примером нравственного поведения.
В 1993 г. в нашей стране сложилось известное противостояние между
президентом и парламентом. Алексий II пригрозил анафемой тем,
кто первым прольет кровь. Потом Патриарха постоянно упрекали,
что он не исполнил своих слов. Но Патриарх понял, что у каждой
стороны была своя правда и своя ложь. Принять чью-то сторону —
означало взять на себя и чужую ложь. Патриарх выбрал умолчание.
Проблема, однако, в том, можно ли считать умолчание универ-
сальным правилом этического поведения. Э.Ю. Соловьёв пишет
даже об историческом, главным образом, религиозном умении мол-
чать. Он отмечает, что вся политическая антропология того време-
ни, о которой писал Кант, была замкнута на идею первоначального
общественного договора, т. е. всеобщего гласного конституирова-
ния человеческого общежития.
«Как бы ни мыслился этот договор по содержанию, он непре-
менно предполагал публичную правдивость договаривающихся
индивидов, их готовность обо всем высказываться откровенно и до
конца»188 189. Э.Ю. Соловьёв указывает также, вероятно к собственно-
му огорчению, что в эпоху Просвещения уважение к этой норме по-
тускнело и стерлось. Тем не менее открытым остается вопрос: можно
ли полагать, будто безмолвие людей всегда и во всех исторических
188 Соловьёв Э.Ю. Человек под допросом (нелживость, правдивость и право на
молчание). О праве лгать / Под ред. Р.Г. Апресяна. М.: РОССПЭН, 2011. С. 26.
|89Там же.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
157
ситуациях оказывается нравственным и продуктивным? Не возни-
кает ли в этом случае в живом и продуктивном обмене мнениями
своеобразная апология умолчания, также чреватая непредвиденны-
ми последствиями? В свое время Э.Ю. Соловьёв весьма ярко и убе-
дительно развивал идеи Канта о противоборстве с тираном путем
сознательного отказа подданных от участия в его поддержке. Мол-
чаливое устранение от политики массы людей является для деспота
не только устрашающим сигналом, но и эффективным и нравствен-
ным человеческим поступком. Но годится ли предумышленная де-
политизация для хорошо продуманной этической позиции?
Само собой понятно, что и в наши дни сохраняет свою ценность
чеховское устранение от пошлости. Не вызывает сочувствия жела-
ние определенной части интеллигенции «прогнуться под власть»,
высказаться в пользу властителей, сохранить корректность в обще-
нии. Рождает отвращение телевизионная передача «Пусть говорят»,
требующая вовлеченности во имя «чистой правды» в криминальные
подробности и мелодраматические переживания.
Неучастие в тиранических действиях - несомненная доброде-
тель. Э.Ю. Соловьёв безоговорочно прав: во многих жизненных
ситуациях позиция отстраненности, невключенности в сомнитель-
ные сценарии действительно может оказаться самой продуманной
и нравственной. Беда в том, что в случаях, когда востребована про-
нырливость, многие стремятся стать первыми учениками. Но не
оборачивается ли такая незаангажированность в наши дни прямым
попустительством власти или носителям зла?
Мы хорошо помним строки Александра Галича, взятые уже из
иной исторической реальности:
Вот так просто попасть в богачи,
Вот так просто попасть в первачи,
Вот так просто попасть в палачи,
Промолчи, промолчи, промолчи...
Эти строки на слуху у нашего поколения, и обойти их, на мой
взгляд, сложно, когда мы говорим о тактике нравственного пове-
дения. Сегодня мы боимся автозаков, полицейских, бандитов, чи-
новников. Предпочитаем невысказывание правды, когда речь идет
о похоти властолюбия, об откровенном насилии над человеческим
достоинством, о разграблении страны. «Это европейцы выходят на
Улицы, - пишет Елизавета Александрова-Зорина, - чуть заденут их
права. Это они устраивают забастовки, садятся на площади, пикети-
руют принявший позорные законы парламент, переизбирают пре-
158
Павел Гуревич
зидентов. Мы терпим. И только когда пар срывает крышку страха,
доведенные до отчаяния, начинаем погром. А может, он следствие
нашей пассивности? Оборотная сторона забитости?»190
Практика последних десятилетий показала, что такая мотивация
при всей своей логичности выгодна именно властолюбцу. Невыска-
зывание правды нередко в истории оказывается тем же самым пре-
дательством, что и укрывательство. Безмолвное противодействие
власти, как показали события грозных лет, не только непродуктив-
но, но и безнравственно. Ремарка Пушкина «народ безмолвствует»
обозначает нередко не только этическое осуждение властителей.
Оно предрекает провозвестие беспощадного, хотя и бессмысленно-
го бунта. Этика неучастия — мощный фактор этического сознания.
Но, понятное дело, она не универсальна. В период массовых ре-
прессий и самооговоров стойкость в молчании, несомненно, можно
считать подвижничеством. Но не является ли данный ход размыш-
ления обоснованием обыкновенной виктимности? Не стали ли мы
в наши дни жертвами преступных деяний, пользуясь идеологией
умолчания и неучастия? Вспомним иронические строки А. Галича:
«В чужих грехах мы сходу сознавались».
Тенденция обращения к человеку является неоспоримой харак-
теристикой экзистенциализма. Не случайно Габриэль Марсель на-
звал свое учение неосократизмом. Экзистенциализм в целом был
определен как философия человека. Само слово «экзистенциализм»
происходит от термина «экзистенция». Оно понимается как челове-
ческое существование, или как дазайн (Dasein). бытие для себя.
Экзистенциальная лексика стала расхожей. Ею активно пользу-
ются для отражения тех или иных социальных реальностей. Однако
экзистенциализм возник вовсе не для того, чтобы договориться с
властью, заключить полезный союз с социальностью. Экзистенция
существует сама по себе и не может по определению служить пред-
метом договоренности с общественным диктатом и насилием. Ведь
речь идет не о поиске гармонии, а о принципиальном размежева-
нии с социальной тиранией. В.С. Библер отмечал, что личность ха-
рактеризуется не только «самодетерминацией», но и преодолением
«культурной и социальной обусловленности»191.
Понятное дело, что между социальным и экзистенциальным су-
ществует противоречие. Но экзистенциализм как направление сло-
жился вовсе не для того, чтобы экзистенция гармонично встроилась
1,0 Александрова-Зорина Е. Страх и ненависть в России // Московский комсо-
молец. 2012. № 25961. 13 июня.
1,1 Библер В.С. Образ простеца и идея личности в культуре средних веков // Че-
ловек и культура: Сб. ст. / Отв. ред. А.Я. Гуревич. М.: Наука, 1990. С. 122.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
159
в социальное. По этому поводу А.С. Алехнович пишет: «Мир - зер-
кало для осуществления человеческой субъективности, создающей
структуры социального мира, к которому человек приспосаблива-
ется как к должному и неизменному порядку вещей»192. Разумеется,
экзистенция, противостоящая социальным институтам, находится
в менее привилегированном положении. Каков же вывод: «Рацио-
налистическое конструирование социальных практик через целепо-
лагание, планирование и управление (социальное проектирование)
может подавлять возможность отдельных человеческих существо-
ваний (экзистенциальное проектирование)»193.
Всегда на слуху мысль известного философа В.М. Межуева: «Фи-
лософия рождается в душе свободного человека». Это, несомнен-
но, так. Правда, неясно, о какой свободе идет речь — внешней или
внутренней? Раб Эзоп начинает философствовать, потому что он
несвободен, а смысл его басен продиктован внутренней свободой.
Между прочим, кого можно считать свободным человеком? И лег-
ко ли философствуется свободному человеку? Сократ свободен как
мыслящая личность. Но он не свободен как житель полиса. Он не
стремится избежать решения суда и принимает вынесенный ему
смертный приговор. Сам акт свободы драматичен, экзистенциален.
Августин Блаженный писал: «О, как желал и я достигнуть того сча-
стья, только не по сторонним побуждениям, а по собственной воле.
А воля моя, к несчастью, была в то время не настолько во власти
моей, сколько во власти врага моего... <...> Между тем во мне роди-
лась новая воля — служить Тебе бескорыстно и наслаждаться Тобою,
Боже мой, как единственным истинным источником истинных на-
слаждений. Но эта воля была еще так слаба, что не могла победить
той воли, которая уже господствовала во мне... Таким образом, две
воли боролись во мне: ветхая и новая, плотская и духовная, и в этой
борьбе раздиралась душа моя. <...> Между тем я, служивший по-
прищем борьбы, был один и тот же.........По своей же воле дошел я
до того, что делал то, что не хотелось делать. <...> ...Я одобрял одно,
а следовал другому...»194
Отечественный культуролог Григорий Померанц, оценивая свое
душевное состояние как зэка, отмечал невероятное чувство свобо-
ды. Но разве в камере можно испытать глубочайшее чувство осво-
божденное™? Он писал: «Я был один из тех подопытных кроликов,
1,2Алехнович А.С. Самобытие человека в социальном мире как экзистенциаль-
ный проект // Вопросы социальной работы. Научный альманах. Т. IX. 2017.
Теория культуры и жизненный мир человека / Под ред. Ю.М. Резника. М.,
2017. С. 256.
|,3Там же.
’’’“Августин Аврелий. Исповедь. М.: Республика, 1992. С. 103—108.
160 Павел Гуревич
на которых был поставлен эксперимент общества без религии, без
чувства вечности, с одной идеологией светлого будущего. Условия
эксперимента были выдержаны строго: никаких религиозных и фи-
лософских традиций в семье; полная уверенность, что Маркс пере-
ставил Гегеля с головы на ноги и дальше надо стоять на ногах. Но в
плоскости идеологии оказалась дырка: чувство страха перед внеш-
ней бесконечностью, в которой тонет смысл моей жизни, потреб-
ность во внутренней бесконечности, уравновешивающей бездну
пространства и времени»195.
195 Померанц Г.С. Прорыв сквозь идеологию // Померанц Г.С. Страстная од-
носторонность и бесстрастие духа. 2-е изд. М.; СПб.: Центр гуманитарных
инициатив: Университетская книга, 2014. С. 7.
Глава 2
Идея С. Кьеркегора об открытости
человека
Философская антропология существует сегодня во мно-
жестве вариантов, В наши дни мыслители все чаще
обращаются к человеку, когда он захвачен страстью,
в этот миг в нем открывается всечеловеческое, над-
мирное и земное. Философы стараются вглядеться в
человека, увлеченного сильнейшим порывом. Драма человеческого
существования раскрывается именно в упоении страстями. Входя в
мир тончайших человеческих переживаний, философы осмыслива-
ют такие экзистенциалы, как страх, отчаяние, страдание, одиноче-
ство, ощущение бренности. Концептуальное осмысление пробле-
мы личности — выдающееся достижение европейской философии.
Сёрен Кьеркегор (1813-1855) - датский писатель, предшествен-
ник экзистенциализма. В чем актуальность этого мыслителя? Он
писал о вечном и абсолютном значении человеческой экзистенции,
но размышлял также о конкретном человеческом существовании.
Его психологические наблюдения и экзистенциальный анализ
ныне весьма актуальны, и их ценность несомненна при условии их
выделения из контекста онтологии и теологии Кьеркегора.
Философские взгляды Кьеркегора возникли как своего рода ре-
акция на Гегеля. Он резко выступал против последнего, критикуя
его за субъективизм. В философии Гегеля Кьеркегору не нравилась
идея, согласно которой индивид рассматривался как носитель за-
ранее определенной судьбы. Роль этого рока играл исторический
процесс как проявление абсолютного духа.
Кьеркегор считал, что такая позиция выражает стремление ис-
ключить самостоятельность и свободу личности, снять с нее от-
ветственность за действия. Такому пониманию личности датский
философ противопоставил идею абсолютной свободы личности.
162
Павел Гуревич
Он утверждал, что человек не зависит от природных явлений, об-
щественных влияний и других отношений, которые связывают че-
ловека с другими людьми. Стать личностью, по Кьеркегору, можно
только освободившись от всего внешне существующего. Человек
должен сам принять на себя полную ответственность не только за
себя, но и за свои поступки.
Отечественный философ С.С. Хоружий отмечает, что в европей-
ской философской классике сложилась традиция антиантрополо-
гичности. Человек оказывался вторичным и служебным, лишенным
самостояния и самоценности. Не в меньшей степени, чем забвение
бытия, диагностированное М. Хайдеггером, в классической мета-
физике воцаряется забвение человека. Дискурс не оставлял больше
места для антропологически ориентированной мысли, и творческое
развитие антропологии могло теперь происходить лишь вне класси-
ческого русла, в споре с ним196.
Первым значительным опытом в этой линии антропологическо-
го протеста стала философия Сёрена Кьеркегора. Самой значитель-
ной и плодотворной оказалась его идея о том, что человек «должен
сделать себя открытым». В этом самопреобразовании себя в откры-
тость, иначе говоря, в размыкании себя, складывается личность и
идентичность человека.
Современная философская антропология стала возможной во
многом благодаря анализу человеческого существования, предпри-
нятому С. Кьеркегором. Его исследование человеческой субъектив-
ности, т. е. внутреннего мира человека, позволило дать осмысление
«человеческой ситуации» многим теологам и философам прошло-
го века. Антропология Кьеркегора по преимуществу религиозная.
Она имеет сегодня значительную ценность. Каждая религия имеет
ярко выраженное антропологическое содержание. Она прежде все-
го содержит в себе образ человека, отвечает на вопрос: какова участь
человека и его цель на земле? В чем смысл его существования? Где
отправная точка и завершение путешествия, именуемого «жизнь»?
Мыслим ли идеальный человеческий образ и был ли он когда-либо
реализован в жизни? Религиозная антропология обретает глубокий
метафизический смысл.
Для Кьеркегора свобода — это возможность реализовать выбор
«или—или» (одна из работ Кьеркегора так и называется «Или—
или»). Здесь Кьеркегор рассматривает не содержание, которое охва-
тывается понятиями «свобода» и «выбор», а лишь сам факт выбора,
196 См.: Хоружий С.С. Синергийная антропология (На путях к новой консти-
туции антропологического дискурса) // Спектр антропологических учений.
Вып. 2 / Отв. ред. П,С. Гуревич. М.: ИФ РАН, 2008. С. 15.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека 163
или, как отмечал философ, «лишь действительность акта выбора».
Сделав выбор, душа остается наедине с собой, уединяется от всего
мира и созерцает Бога.
Так учение Кьеркегора принимаетрелигиозную окраску. Если че-
ловек причащается святых божественных тайн, то его индивидуаль-
ная свобода тоже растворяется в Боге. Бог у Кьеркегора гарантирует
индивидуальный выбор личности, т. е. гарантирует общезначимость
этических поступков отдельной личности. Кьеркегор последова-
тельно выступал против стремления понять личность как момент
объективного духа, как часть истории. Такая позиция, считал он,
отдает индивида во власть «анонимного всеобщего», отрицает сво-
боду, снимает личную ответственность, лишает человека возможно-
сти относиться к окружающему миру и самому себе с точки зрения
нравственного выбора. Только индивидуальный выбор, исходящий
из глубин нашего Я, при полной независимости от природных и об-
щественных связей создает подлинно личностное бытие человека.
Способность человека к постоянному осознанному и ответ-
ственному выбору означает готовность личности отстаивать свое
достоинство и уникальность. С выбором связано и другое экзи-
стенциальное понятие — свобода. Не выбрав добровольно и со-
знательно себя как субъекта, имеющего высшее предназначение,
невозможно вступить в свободные отношения с Богом (а именно
так Кьеркегор представлял смысл человеческого существования -
свободное бытие перед лицом Бога). Человек, вступающий в мир
кьеркегоровской философии, должен прийти в состояние экзи-
стенциального страха и тревоги и даже отчаяния. Это же, в свою
очередь, может подвигнуть его на принятие ответственного реше-
ния и поиск последних оснований, т. е. Бога. Кьеркегор обратил
внимание на парадоксальное сочетание в человеке конечности и
бесконечности, временности и вечности. Это сочетание можно объ-
яснить с помощью такой категории, как «интерес» или заинтересо-
ванность в существовании, которую можно также обозначить как
«страсть».
По мнению Кьеркегора, человек проходит на пути к Богу три
стадии существования: эстетическую, этическую и религиозную.
Эстетический способ существования оценивается Кьеркегором как
мнимый и даже опасный. Эстетик зависим от внешних условий,
подвержен сиюминутному (по выражению Кьеркегора, он «раб ми-
нуты»). Он постоянно меняет маски, отдаваясь разного рода наслаж-
дениям (чувственным, интеллектуальным, художественным и др.),
убегая от бремени личностного самоопределения, от выполнения
поставленной перед ним задачи — реализовать себя. Эстетический
164 Павел Гуревич
человек живет переживаниями мгновения. Эстетическая стадия —
жизнь непосредственная, когда человек не задумывается о смысле
своего существования, о последствиях своих поступков, живет прежде
всего чувственными удовольствиями. Ложная беззаботность, лож-
ное довольство жизнью — такой человек переживает, по сути дела,
состояние животного или в лучшем случае ребенка. Именно так,
по мнению Кьеркегора, живет большая часть людей. Они никогда
не выходят из состояния детства или юности. Непосредственный
(эстетический) человек никогда не приходит к пониманию того,
что он есть дух, никогда не замечает и не ощущает в глубине суще-
ствования Бога.
Но человек, который живет внешней непосредственной жизнью,
постоянно испытывает чувство тревоги, дисгармонии, страха перед
неизвестным. Однако у человеческой природы есть свои императивы.
Она и ставит перед человеком требование быть духовным. Челове-
ку приходится выбирать: оставаться ли ему в своем поверхностном
бездумном существовании, переживая как счастье наслаждение
жизнью, или выбрать собственную природу и оказаться человеком
нравственным. Путь к этому второму уровню существования идет
через отчаяние. Отчаяние — не средство утешения. Это подготови-
тельный душевный акт, требующий серьезного напряжения всех
сил души.
Этический способ существования предпочтительнее в силу его
созидательности (этическое впервые делает человека единичным,
уникальным), однако неидеален, поскольку осуществляется в рам-
ках всеобщего. Этический человек черпает смысл жизни в служе-
нии абстрактному долгу или будущему. Этическое и эстетическое
должны в конце концов приводиться субъектом в гармонию — так,
чтобы эстетическое подчинялось велениям этических категорий.
Однако этическая стадия существования тоже не обладает полно-
той подлинности и надежности. Тот, кто не испытал отчаяния, не в
состоянии схватить истинную сущность жизни. Но этическое суще-
ствование, к которому человек приходит через отчаяние, не являет-
ся высшим уровнем развития человека. Если нравственный закон
общезначим, то это означает, что он безнравственный. У каждого
есть свой долг. Он обязывает человека быть самим собой, стремить-
ся обрести себя.
Единственным подлинным способом существования Кьеркегор
считал религиозный, наиболее адекватное выражение которого явле-
но в христианстве. Религиозный человек тоже находится в состоя-
нии постоянного экзистенциального выбора. Но его выбор — это
не эстетическое и даже не этическое предпочтение из конечного
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
165
ряда альтернатив (такой выбор таит в себе опасность усреднения),
а выбор абсолютных требований, предъявляемых человеку Богом
(которые иногда могут вступать в противоречие с общественной
этикой). Только на религиозной стадии существования личность
осуществляет прорыв к «подлинному существованию». Оно связа-
но с осознанием перехода от его конечности к бесконечности мира,
исходного одиночества и значения смерти.
Эти стадии человеческого роста не надо понимать хронологи-
чески: будто бы сначала человек находится в эстетической стадии,
а в конце концов оказывается религиозным человеком. Стадии
понимаются сущностно и содержательно. Последовательная сме-
на стадий существования является желанным, но далеко не един-
ственным путем развития человеческой личности. Можно сказать,
что она является даже исключением. Отнюдь не все индивиды до-
стигают уровня подлинной религиозности и даже этического уровня
существования.
Кьеркегор описывает ряд человеческих состояний: вера, отча-
яние, страх. Уникальное свойство веры - быть свойственной в ее
подлинном выражении исключительно религиозному уровню экзи-
стенции. Кьеркегор определяет веру как страсть к Абсолюту, как та-
кой интерес к подлинному существованию, который может помочь
концентрации экзистенции, т. е. обретению цельности личности и
осуществлению настоящего предназначения человека. Акт веры —
это акт мужества, возможный только в крайней точке напряжения
экзистенции. Это парадокс, который соединяет в человеке конеч-
ное и бесконечное, время и вечность.
Именно вера отличает прежде всего религиозного человека.
Вера — самое высокое в человеке. Вера — это тот интерес к подлин-
ному существованию, который может удержать в одной точке мо-
менты экзистенции. Религиозный человек верит подобно страсти,
страсти к абсолютному, в священный ужас, прыжок в абсурд.
Обыденность господствует везде, где человек полагается толь-
ко на свои силы, на свой разум. Истинная вера является выходом
и спасением не для каждого человека. Некоторые люди словно
заключили союз с дьяволом. Если для победы над своим живот-
ным началом достаточно обратиться к этическому, то для побе-
ды над дьяволом одной этикой не обойдешься. Здесь может по-
мочь только Бог. Своими слабыми силами человек ничего сделать
не может.
Отчаяние - смертельная болезнь духа. Христианин должен по-
знать себя - познать всю глубину своего отчаяния, чтобы встре-
титься с Богом лицом к лицу. Лишь осознание поврежденности
166
Павел Гуревич
своей природы, признание своей греховности, собственной ничтож-
ности может стать толчком на пути к подлинной личности, ибо под-
линность существования обретается только перед Богом, полагает
Кьеркегор.
Отчаяние тотально, оно распространяется на весь человеческий
род и каждого человека в отдельности.
На нулевом уровне состояния «естественного человека» отчая-
ние не осознается обывателем. Осознание отчаяния — путь к под-
линному существованию, который начинается на эстетическом
уровне экзистенции. Однако на этом этапе отношения к действи-
тельности обнаруживается слабость духа, когда не желают быть
собою, стремятся быть другими, носить «маски». Одна из причин,
почему человек боится остаться наедине с собой, состоит в том, что
в этом уединении и молчании он неизбежно встретит Бога и ощутит
несоизмеримость своего Я и божественной Личности, познает свое
недостоинство и греховность.
На этическом уровне осознания отчаяния, наоборот, желают
быть собой до такой степени, что обманываются относительно сво-
его подлинного предназначения. Этическому уровню причастно-
сти к отчаянию присущи такие пороки, как гордость и тщеславие.
В своей крайней форме этическое отчаяние-вызов оборачивается
отчаянием демоническим, т. е. желанием навязать собственное по-
нимание своего места в бытии Творцу. Религиозное отчаяние обла-
дает целительной силой: оно помогает «утратить себя, чтобы заново
обрести». Здесь происходит духовное преображение человека: отча-
яние достигает наивысшей точки напряженности — и как бы сни-
мается парадоксом веры, перевоплощаясь в раскаяние. Экзистен-
циальный смысл категории отчаяния состоит в том, что осознание
человеком глубины своего отпадения от Бога, своей «ничтожности»
может помочь ему обрести подлинное бытие.
Многие мудрецы - от античного философа Демокрита до мыс-
лителя XX столетия Ж.-П. Сартра - пытались проникнуть в приро-
ду страха. Впервые страх открылся великому датскому мыслителю в
1844 г. О своем открытии Кьеркегор написал небольшую по объему
книжечку, которую так и назвал — «О понятии страха». Переведен-
ная на английский язык лишь сто лет спустя, она стала поистине
классикой современного экзистенциализма.
Само собой разумеется, что страх существовал и до того момен-
та, когда о нем поведал Кьеркегор, и действительно, мы видим,
что уже в сочинениях писателей древности встречаются описания
состояний, вызванных страхом, тревогой. В произведениях Гиппо-
крата перед нами предстают по меньшей мере два типа фобической
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека 167
личности. Первого из них охватывал ужас, когда он слышал звук
флейты; второй же мужчина никак не мог пройти вдоль «даже са-
мой мелкой канавы», хотя ему и не составляло труда «прогуляться»
непосредственно по ней самой.
Несколько столетий назад были также отмечены и признаки на-
вязчивых состояний. В начале XVII века Ричард Флексноу описал
«нерешительную личность, которая колеблется в своем выборе, по-
добно пустым весам, не обремененным тяжестью приговора, дол-
женствующего склонить одну из чаш». В том же столетии Роберт
Бёртон даже различил «патологический» страх и «нормальный». Об
этом он сообщил в книге «Анатомия меланхолии». То, что Демосфен
боялся сцены, было, по его мнению, нормальным. Но, с другой сто-
роны, в боязни, которую испытывал Цезарь, находясь в темноте, он
усматривал патологию.
И все-таки именно Кьеркегору приписывается первое описание
страха как состояния неопределенного, расплывчатого беспокой-
ства, отличного от обычного понимания страха тем, что хотя ни-
какой очевидной опасности, казалось бы, и не существует, тем не
менее она распространена повсюду и не дает спастись «ни в развле-
чениях, ни в повседневной суете, ни в работе, ни в игре, ни днем, ни
ночью».
«Страх» — это такое бытие, которое противопоставлено свободе,
начальная характеристика бытия, существования. Страх выражает
сущность личности, ее свободу перед лицом смерти. Он — интим-
нейшее переживание и является признаком истинного существова-
ния человека, в противоположность неистинному. Истинное суще-
ствование человек не может передать никому другому, а неистинное
может разделить с другими.
«Страх бездуховности» присущ нулевому уровню экзистенции.
В состоянии бездуховности страх в глубочайшем смысле еще как бы
не присутствует, он спрятан и не проявляет себя, нет в бездуховно-
сти и понятия вины и греха. На эстетическом уровне, уровне непо-
средственности, примером служит страх гения. Гений эстетического
уровня помещен за пределы всеобщего, он судит себя сам, поэтому
и виновным себя не считает. Страх гения больше всего проявляется
в мгновение победы (победитель обладает всем, но он внезапно мо-
жет все и потерять). На этическом уровне страх определяется как
вина. Вина — это Ничто этического страха. Именно вина полага-
ет человека в качестве «единичного» страха. Примером этического
страха служит, как полагает Кьеркегор, иудаизм. В нем страх пе-
ред виной выражается в институте жертвоприношения. Вина здесь
только возможность. Религиозный же человек, в отличие от этика,
168
Павел Гуревич
должен полагать себя виновным изначально. Страх религиозного
уровня обретает конкретные очертания — это «страх греха». Страх
перед грехом Кьеркегор обозначает как отчаяние. Истинный страх
и подлинная вера тождественны.
Кьеркегор видел жизнь как отношение, построенное по принци-
пу «либо - либо». Либо вы верите в Христа и ведете благочестивую
жизнь, либо вы отвергаете Бога и живете в собственное удоволь-
ствие. Хотя в действительности — это не важно. Вы все равно бу-
дете чувствовать тревогу. Ибо она - неотъемлемая часть существо-
вания человека. В этом и заключается фундаментальный принцип
экзистенциализма.
Вера в Бога, говорит далее Кьеркегор, предполагает некий «ска-
чок». Никаких доказательств бытия Бога не было и нет, да и сам
поиск доказательств антирелигиозен. Главное же то, что каждый
человек обладает свободой выбирать. И именно эта свобода — при
отсутствии гарантий правильного выбора - является источником
тревоги.
Экзистенциалисты делятся на две группы — на теистов и атеи-
стов. Но справедливости ради надо заметить, что те, кто верит в Бога,
видят мир практически точно так же, как и неверующие. И мир, не-
зависимо от выбора пути, по-прежнему остается «юдолью печали».
Паскаль, предшественник Кьеркегора, живший в XVII веке, описал
существование человека точно так же, как это сделал бы любой эк-
зистенциалист. Если я рассматриваю короткий отрезок моей жизни,
который проглочен вечностью, что ему предшествовала и последует
за ним; если я рассматриваю ограниченное пространство, которое
я занимаю, и то, что я вижу, погружается в безграничные бесконеч-
ности пространства, которых я не знаю и которые не знают меня,
я ужасаюсь и удивляюсь, что я вижу себя здесь, а не там, почему
теперь, а не когда-нибудь. Кто меня создал здесь? По чьему приказу
и под чьим руководством определены для меня именно это место
и это время? Видя слепоту и страдания человека, видя безмолвную
Вселенную и человека, находящегося во мраке, предоставленного
самому себе в этом уголке Вселенной, не знающего, кто поместил
его сюда, для чего он здесь и что будет с ним, когда он умрет, неспо-
собного к знаниям, — я начинаю бояться, подобно тому, как если
бы вас перенесли во время сна на ужасный пустынный остров, и вы
просыпаетесь, не зная, где вы, и не имея никакой возможности этот
остров покинуть. Вот потому-то я и изумляюсь, видя, что люди не
впали в отчаяние, пребывая в столь ужасном положении'97. 197
197 См.: Паскаль Б. Мысли. М.: Рефл-бук, 1994. С. 41.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
169
Да, Кьеркегор был охвачен отчаянием, но происходило это вовсе
не по причине того, что он находился в ужасном положении. Проис-
текало оно из его знания о добре и зле, а также из бремени личного
выбора, которое нес на себе философ. Все экзистенциалисты схо-
дятся на том, что именно свобода выбора, а отнюдь не покоящийся
на атеизме мир вызывает страх и тревогу. «Когда я вижу свои воз-
можности, — писал Кьеркегор, — я испытываю тот страх, который
есть головокружение от свободы. И свой выбор я делаю, будучи ох-
вачен страхом и трепетом»198. Больше выбора — большее осознание
выбора - больше тревоги. Особенно большую тревогу испытыва-
ют творческие натуры — это происходит оттого, что акт творчества
предполагает необычайно широкие возможности для выбора. Рядо-
вые же натуры пытаются его избежать. Попав в трудную ситуацию,
они говорят: «Это невозможно. Ничего нельзя сделать». Они пыта-
ются раствориться в развлечениях, спорте, сексе, различных заня-
тиях, пьянстве, во всем, в чем угодно, лишь бы избежать осознания
свободы. Не случайно С. Кьеркегор говорил о XIX веке как о «эпохе
трусливых», в которую каждый делает все возможное, чтобы путем
различных увеселений и янычарской музыки, всякого рода шумных
предприятий удерживать в стороне ненужные мысли, подобно тому,
как в лесах Америки они не подпускают в себе диких зверей при по-
мощи факелов, пронзительных воплей и звуков цимбал...199
Однако все попытки избежать тревоги обречены на неудачу. Со-
вершая это, писал он, человек тем самым теряет прекрасную воз-
можность для формирования собственной личности, ее становле-
ния. Если бы человек был зверем или ангелом, то состояние тревоги
было бы ему незнакомо. Но поскольку он и то и другое, то, стало
быть, подобное состояние ему известно, и чем более тревога, тем
значительнее человек. Кьеркегор считал тревогу состоянием, ко-
торое «приучает людей встречать смерть лицом к лицу и искрен-
не воспринимать положение, в котором человек оказался... Когда
кто-либо, пройдя школу возможностей, знает, и притом более осно-
вательно, нежели ребенок знает алфавит, что не может потребовать
от жизни абсолютно ничего и что террор, уничтожение и гибель
служат для каждого весьма серьезным препятствием, и когда он
извлекает полезный урок по поводу того, что каждая тревога мо-
жет в любой последующий момент перерасти в реальность... то он
превозносит реальность»200. Те же, кто отказывается таким образом
превозносить реальность, не заслуживают сожаления.
1,8Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 52.
Кьеркегор С. Болезнь к смерти. М.: Республика, 1993. С. 28.
200 Там же. С. 40.
170
Павел Гуревич
Кьеркегор в книге «Страх и трепет» пересказывает библейскую
историю из «Ветхого Завета». Задумал Господь испытать Авраама,
главу человеческого рода. Вот тебе повеление. Не барашка заколи, а
собственного сына. Что делать? С одной стороны, страшная пытка.
Самому убить сына. Как это возможно? Но, с другой стороны, это
ведь Божий наказ. Допустимо ли ослушаться? Может быть, проще
остаться с сыном, отречься от Бога? Легко сказать. Думай, Авраам,
думай, решай...
В этике Кьеркегора тоже содержится отвержение преднайден-
ных предписаний. Правда, принципы высшего добра и нравствен-
ного долга не оспариваются этим мыслителем. Но он придает им
статус личностных, индивидуальных исканий: человек должен вы-
страдать эти ценности как результат собственного неповторимого
опыта. Нравственность гибнет, как только появляется грех. Раская-
ние, т. е. уникальное, индивидуальное чувство, есть высшее напря-
жение нравственного.
Кьеркегор, пишущий с таким пафосом о вечном и абсолютном
значении человеческого существования, одновременно стремил-
ся затронуть проблемы реальной жизни. Он поставил проблему
возможного антагонизма между счастьем и достоинством челове-
ка, предпочитая достоинство счастью, т. е. фактически выступал
против просвещенческого идеала человека. Согласно Кьеркегору,
стремление человека к счастью, понимаемому как равновесие су-
ществования, является фальшью, поскольку ведет к тому, что че-
ловек живет в неистине. Он противопоставляет этому свободу и
достоинство, рассматривая их не как состояние, а как процесс по-
стоянной борьбы личности за свою человечность. Подобное про-
тивопоставление характерно не только для Кьеркегора. До него его
обосновал И. Кант, позже Ф. Достоевский, а затем персоналисты и
экзистенциалисты.
Значительное место в рассуждениях Кьеркегора занимает мысль
о том, что человек, живущий в неистине, хочет не только благопо-
лучия, но и оправдания своей жизни. Он убегает в коллективную
жизнь, в анонимность толпы не только для того, чтобы освободить
себя от принятия самостоятельных решений: толпа дает ему убежде-
ние в том, что он поступает правильно. Это в конечном счете позво-
ляет обрести и сохранять чувство собственного достоинства. Этика
используется при этом для оправдания своей беспринципности и
безответствен ности.
Кьеркегоровская концепция человека отказывается от традиции
европейского гуманизма, который имеет ряд особенностей. Эти
особенности таковы: связь достоинства человека с его разумностью;
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
171
понимание сущностной разумности человека как условия его спо-
собности к объективному распознанию добра и зла; параллельность
человеческого существования и объективного морального порядка,
которая выражается в стремлении к реализации добра-счастья, ис-
тины-красоты; осуществление человечности во внутренней гармо-
нии личности, ее экзистенциальном равновесии; единство и одно-
родность разумной человеческой природы, что находит выражение
в симметричности чувств, открывающем возможность полного вза-
имопонимания между людьми и их гармонического существования.
У Кьеркегора получает дальнейшее развитие мысль Канта о необ-
ходимости иного — не интеллектуального и не биологического —
обоснования абсолютного достоинства человека. Отбросив кантов-
скую идею морального закона, содержание которого неизбежно и
доступно сознанию каждого человека благодаря активности воли,
Кьеркегор разделяет его убеждение в том, что истинная человеч-
ность реализуется в этической сфере свободы человека благодаря
активности воли. Но она проявляется в выборе. Противопоставляя,
подобно Канту, человечность, свободу, достоинство личности сча-
стью, Кьеркегор приходит к выводу, что моральный человек с глу-
бокой душевной жизнью неизбежно несчастлив.
Кьеркегор выступает сторонником своеобразной идеи равен-
ства, согласно которой идея человечности одинаково доступна в
этической сфере каждому человеку. Здесь все люди равны и имеют
одинаковые шансы, позволяющие подтвердить свои абсолютные
ценности. При этом акцент в истолковании человечности делается
не на обращении к неземной жизни, а на существовании личности
как свободы, творящей ценности, и как существования, которое
разворачивается здесь и теперь. В результате существование лично-
сти обретает у Кьеркегора интенсивно динамические характеристи-
ки и становится более проблематичным, оказываясь разорванным
уже не между телесностью и сознанием, а внутри самого личност-
ного сознания. Это является источником человеческого страдания,
основным условием человечности вообще.
При этом личность ответственна не только за действия, выте-
кающие из ее свободного выбора, но и за причастность своего су-
ществования к истории человечества, за все, что она может сделать
для того, чтобы развитие свободы других людей привело их к жизни
в истине. Обоснование смысла, во имя которого человек должен
брать на себя тяжесть абсолютного долга, дает не наука, а этическое
знание о структуре человеческого существования. В нем человек
становится собой лишь в активной деятельности, направленной на
развитие человечности других людей.
172
Павел Гуревич
Кьеркегор раскрыл значение диалектической связи между под-
линным и неподлинным видами субъективного существования. Он
интериоризировал гегелевскую диалектику, микрокосм обратил в
макрокосм, но, подобно Канту, он поставил перед нами проблему
связи внешнего с внутренним, феноменального с ноуменальным.
Важно отметить, что когда Хайдеггер обратился к проблеме лично-
сти и мира, находясь под сильным влиянием и Канта, и Кьеркегора,
он пришел к выводу, что и личность, и мир суть необходимые способы
существования. Между ними не может быть морального выбора.
ТВ. Щитцова отмечает, что у Кьеркегора «самоопределение че-
ловека в бытии не заслоняется и не ассимилируется актом бого-
отношения, в противном случае не могла бы возникнуть сама по-
становка вопроса об экзистенциальной философии как онтологии
человеческого бытия»201.
Кьеркегор был основателем экзистенциализма. Вот почему не-
сколько слов об этом человеке и его философии должны стать не-
отъемлемой частью любой книги о страхе.
Для Сартра и его последователей жизнь не имеет ни смысла, ни
цели, но вместе с тем индивиды могут внушить смысл своему суще-
ствованию, прибегая к выбору, который утвердит их как личности.
Первый и наиболее опасный вариант выбора состоит в следующем:
а не совершить ли самоубийство? Поскольку последнее отвергает-
ся, то жизнь превращается в последовательную цепочку выборов...
И это — выбор между добром и злом.
Для экзистенциалистов прошлого века правильный выбор озна-
чает самоотверженно принятое решение действовать, как если бы
жизнь имела цель или смысл. Соверши это, говорит Сартр, вступи в
Сопротивление, пиши книгу, спеши на службу. Совершай даже тог-
да, когда все твои усилия напрасны. Награды на небесах не будет, да
и на земле, вероятно, тоже.
Положение человечества, как это виделось Сартру, абсурдно и
трагично, но люди все-таки в силах достигнуть чистоты, величия и
доблести. Человек может бросить вызов миру даже в случае неудачи.
Выражая мнение экзистенциалистов, немецко-американский
философ Вальтер Кауфманн (1921-1980) писал: «Все человеческие
алиби неприемлемы: за это не отвечают никакие боги, первород-
ного греха не существует; никакой наследственности и никакого
окружения, никакой расы, касты, отца или матери; никакого упор-
ствующего в своих заблуждениях образования; никаких воспита-
201 Щитцова Т.В. Экзистенциальная философия как онтология человеческо-
го бытия (Паскаль, Кьеркегор, Бахтин): Автореф. дис. ... канд. филос. наук.
Минск, 1996. С. 9.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека 173
тельник и учителей, ни даже порыва или предрасположенности,
никаких комплексов или детских травм. Человек свободен. Однако
его свобода не похожа на славную свободу эпохи Просвещения, это
более не дар Божий. И вновь человек стоит посреди Вселенной, в
его силах распорядиться собственной судьбой и решить, остаться ли
на низшей ступени либо достичь звезд»202. Кьеркегор выбрал хри-
стианство, Сартр - атеизм. Но главным было то, что они сделали
выбор. В этом — миссия экзистенциализма.
Экзистенциализм не является философией. Это, по словам Ка-
уфманна, этикетка для обозначения нескольких чрезвычайно раз-
нородных проявлений бунтарства против системы традиционной
философии. Справедливости ради следует отметить, что многие из
ныне здравствующих экзистенциалистов отвергли подобного рода
ярлык. «Вот почему сбитый с толку посторонний человек, — гово-
рит Кауфманн, — может прийти к выводу, что единственное, что
есть у них общего, — это так называемая антипатия друг к другу»203.
Экзистенциалисты не предлагают ничего, что напоминало бы
метафизическую систему или же какую-нибудь этическую доктри-
ну. И можно со всей ответственностью заявить, что упомянутые три
автора, чьи имена вы увидите в любой книге об экзистенциализме —
Ясперс, Хайдеггер и Сартр, сошлись, кажется, на одном: человек
свободен в выборе и эта свобода является источником тревоги.
Вообще-то экзистенциализм — явление новое, появившееся по-
сле Второй мировой войны. Не случайно Бертран Рассел (1872—1970)
в своей фундаментальной истории философии, написанной им в
1945 г., ни словом не упоминает ни Кьеркегора, ни экзистенциали-
стов. Кауфманн же определяет его как «вечную чувствительность, ко-
торую встречаешь в прошлом тут и там; но только лишь в недавние
времена она оформилась в непрерывный протест и озабоченность»204.
В западной цивилизации век Веры уступал в XVII и XVIII вв.
место веку Просвещения. Наступил век Разума. В эпоху Средне-
вековья религиозная вера, роль королевской власти и весь средне-
вековый общественный порядок как таковой являлись гарантами
жестко обусловленного поведения индивида. Сомнение — источник
тревоги — было явлением чрезвычайно редким. Люди Средневековья
знали, кем они были и что их ожидает.
Перемещение акцента с веры на разум открыло дорогу сомне-
нию, а следовательно, и тревоге. Интересно то, что поначалу вера
202 Цит. по: Экзистенциализм: сб. текстов. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та,
1994. С. 28.
201 Цит. по: там же.
204 Цит. по: там же.
174
Павел Гуревич
в разум была столь же абсолютной, как и вера в Бога. Например,
Спиноза считал, что хотя страх и неотделим от надежды, но обе
эти слабости можно довольно легко преодолеть с помощью раз-
ума. Он верил в то, что состояния безмятежности можно достичь
очень просто — надо только приказать нашим мыслям и образам.
Гегель создал трактаты, в которых доказывал, что нет ничего более
разумного, чем существование Бога. XVIII век был эпохой великого
оптимизма и веры в прогресс, когда люди считали, что наука, демо-
кратия и разум обязательно приведут ко все более возрастающему
преуспеванию, здоровью и счастью.
Но в действительности этого не произошло. Да, конечно, евро-
пейцы и американцы XX века куда здоровее, нежели их средневе-
ковые предшественники. Но весьма проблематично, счастливее ли
они. К тому же процветание захватило отнюдь не все районы земно-
го шара. Индустриализация, урбанизация, материальные удобства,
мобильность — ничто не оказалось в состоянии обеспечить спокой-
ную жизнь, жизнь без волнений и тревог.
К середине XIX века, уже во времена Кьеркегора, власть разума
превратилась в объект ожесточенных нападок. Страсть, а не разум —
вот общий лозунг Руссо и романтиков. Погребальный звон по разуму
прозвучал во время Французской революции, когда соборы были пре-
вращены в храмы Разума. Вот как это описывалось в одной из книг:
«.. .за несколько дней до того, как Коммуна приказала закрыть все церк-
ви города, в соборе Нотр-Дам состоялось грандиозное празднество в
честь Разума. Четверо граждан внесли туда какую-то молодую актрису,
игравшую роль богини Разума. Одетая в белые одежды и закутанная
в голубой плащ, накинутый на плечи, увенчанная красным колпаком
свободы, она шла в сопровождении группы девочек, также одетых в
белое и украшенных розами. Она восседала на увитом плющом крес-
ле, и тем временем звучали речи и лилась музыка. Мимо проходили
торжественным маршем солдаты, неся бюсты мучеников революции».
Все это происходило в тот момент, когда жестокая повальная
резня превратила улицы Парижа в кровавые реки. Экзистенциа-
лизм же был восстанием против разума. Разум — это блудница, го-
ворит Кьеркегор, которую легко можно купить. Вера в разум пошла
путем религиозной веры. Но когда человек теряет веру в религию и
разум, то во что он может верить? Ни во что, отвечают экзистенци-
алисты. Неважно, что он когда-то во что-то там верил. У него есть
возможность выбирать и действовать! При этом он все равно будет
беспокоиться, и очень сильно.
Интересно, что под влиянием экзистенциализма и последнего
тезиса У. Оден написал в 1947 г. «Век тревоги». Кстати, именно с тех
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
175
пор это словосочетание вошло в наш словарь. По его мнению, век
тревоги обязан своим появлением следующим причинам. Потеря ре-
лигиозной веры, упадок морали, кризис семейной и общественной
жизни, разочарование в науке, чрезмерный индивидуализм, мате-
риализм, секуляризация, индустриализация, урбанизация, угроза
ядерного уничтожения — все это ведет нас к внутреннему хаосу, от-
чужденности, неуверенности в отношении общепринятых ценно-
стей и норм поведения. Все это, по словам Одена, превращает нас
в некое подобие перекати-поля, в существа, ни с кем и ничем не
связанные.
«Предельный интерес» коррелирует с «безусловным интере-
сом», но не с чем-то «высшим», которое называется «абсолютом»
или «безусловным» и о котором можно рассуждать с отстраненной
объективностью. Это объект, которому мы полностью отдаемся,
и покуда мы имеем с ним дело, он требует еще и отказа от нашей
субъектности. «Предельный интерес» — это предмет бесконечной
страсти и бесконечной важности (С. Кьеркегор); он делает нас сво-
им объектом всякий раз, когда мы пытаемся сделать его своим объ-
ектом. Именно поэтому мы и избегаем таких обобщенно-абстракт-
ных терминов, как “предельное”, “безусловное”, “универсальное”,
“бесконечное”, и говорим о предельной, безусловной, всеобъемлю-
щей и бесконечной заинтересованности»205.
Оценивая творчество Кьеркегора, его взгляды на мир человече-
ских страстей, П. Тиллих отмечал, что эмоция в когнитивной сфере
не искажает структуру познания, она ее раскрывает. Следует, одна-
ко, признать, что эмоциональные искажения истины происходят
постоянно. Страсть, либидо, воля к власти, рационализация и иде-
ология — вот наиболее стойкие враги истины. Легко понять, поче-
му эмоция как таковая была причислена к самым опасным врагам
познания. Однако отсюда следует, что для защиты познания как
такового должно быть исключено познание существенно важного.
Окончательное откровение претендует на то, что познание предель-
но важного находится вне этой альтернативы, и то, что можно по-
стигнуть лишь «бесконечной страстью» (Кьеркегор), тождественно
тому, что оказывается критерием истинности во всяком акте рацио-
нального познания.
Общим пунктом всех экзистенциалистских нападок на Гегеля
было то, что экзистенциальная ситуация человека — это состояние
отчуждения от его эссенциальной природы. Гегель это отчуждение
205 Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1. Разум и откровение. Бытие и Бог.
Т. 2. Существование и Христос. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив,
2017. С. 20.
176
Павел Гуревич
осознавал, но он верил, что оно было преодолено и что человек при-
мирялся со своим истинным бытием. Согласно всем представите-
лям экзистенциализма, эта вера и была коренной ошибкой Гегеля.
Примирение — это нечто предварительное и ожидаемое, но никак
не реальное. Мир не примирен — ни в индивиде (как это показы-
вает Кьеркегор), ни в обществе (как это показывают Шопенгауэр
и Ницше). Существование — это отчуждение, а не примирение;
существование — это обесчеловечивание, а не выражение сущ-
ностной человечности. Существование — это такой процесс, в ходе
которого человек становится вещью и перестает быть личностью.
История — это не божественное самопроявление, но череда не-
примиримых конфликтов, угрожающих человеку саморазрушени-
ем. Существование индивида наполнено тревогой и находится под
угрозой бессмысленности. Все сторонники экзистенциализма схо-
дятся в таком понимании человеческой бедственности и поэтому
противостоят гегелевскому эссенциализму. Они чувствуют, что он
представляет собой попытку скрыть правду о реальном положении
человека.
Человек не только конечен (как и всякое творение), он еще и со-
знает свою конечность. Это осознание и есть «тревога». Благодаря
Сёрену Кьеркегору слово Angst стало центральным понятием экзи-
стенциализма. Оно выражает осознание человеком своей конечно-
сти — осознание того, что бытие в нем перемешано с небытием, что
бытие испытывает угрозу небытия. Все тварные создания движимы
тревогой, потому что конечность и тревога — это одно и то же. Одна-
ко в человеке тревога соединена со свободой. Можно назвать свобо-
ду человека «свободой в тревоге» или «тревожной свободой»... Эта
тревога — одна из тех сил, которые побуждают к переходу от сущ-
ности к существованию. Кьеркегор особым образом использовал
понятие тревоги для описания (но не для объяснения) перехода от
сущности к существованию.
«Наиболее впечатляющее описание ситуации отчаяния было
дано Кьеркегором в книге “Болезнь к смерти”, где “смерть” означа-
ет пребывание “по ту сторону” возможного исцеления. Подобным
же образом Павел указывает на скорбь, которая является скорбью
этого мира и ведет к смерти»206.
Сочинения Кьеркегора являются в полной мере традиционным
предметом изучения для философов и теологов, но не для эстетиков
и литературоведов. Это положение значимо даже для работы «Или—
206 Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1. Разум и откровение. Бытие и Бог.
Т. 2. Существование и Христос. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив,
2017. С. 423.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека 177
или» (1843), известной прежде всего своим эстетическим художе-
ственным характером. Мы можем смотреть на героев Кьеркегора
лишь глазами людей XX века, и тут нас подстерегают определенные
трудности. Современная герменевтическая ситуация характеризует-
ся тем, что по сравнению с XIX веком мы имеем другие ценностные
установки, и здесь, по словам Гадамера, нужно правильно оценить
значение традиций.
Кьеркегор переосмысливает понимание человека, которое было
присуще его предшественникам. Тезис Гегеля о том, что человек —
это самосознание, в кьеркегоровом учении заменяется другим по-
ложением: «Человеческое Я есть отношение к самому себе»207. Все
остальные категории должны быть подчинены ему, представляя
единый ряд экзистенциального философствования.
Н.А. Бердяев, обосновывая идею личности, часто ссылается на
С. Кьеркегора, хотя и полемизирует с ним. Действительно, без дат-
ского философа трудно понять внутренний мир личности, особен-
ности его экзистенциального самочувствия.
207 Kierkegaard S. Gesammelte Werke. Dusseldorf; K61n, 1958. S. 17.
Глава 3
Уникальность личности
Идея персонализма
Мысль о том, что личность может обрести себя че-
рез общество, через социальность, глубоко чужда
Н.А. Бердяеву. Он вообще не рассматривает лич-
ность как часть общества. Напротив, именно обще-
ство можно считать гранью личности, ее социальной
стороной. Многие полагают, что личность обогащена обществен-
ными связями, предельно социализирована, здраво и ответствен-
но приветствует окружающую действительность. А как же иначе?
Тот, кто не может приспособиться к наличной среде, скорее всего,
нон-конформист, психопат. Личность не может себе этого позво-
лить. Она социализирована и этим отделена от преступников, бом-
жей и маргиналов. А если общество предлагает шизореальность?
Если социальная жизнь перегружена абсурдом? Если всеобщее со-
гласие постыдно? Не всякая социальность, судя по всему, заслужи-
вает поддержки личности.
Связь между обществом и личностью чаще всего бывает пара-
доксальной. Наращивание социальной мощи реализуется как раз
за счет измельчания, обесценивания личности. Возмужание лично-
сти, в свою очередь, несет опасность обществу, социальной органи-
зации, ослабляет ее. Французский философ Жан Бодрийяр показал,
что два столетия усиленной социализации человека обернулись оче-
видной неудачей. Мы становимся очевидцами феномена, который
демонстрирует «истощение и вырождение социальности». Офици-
альная история, считает французский философ, регистрирует лишь
одну сторону дела — прогресс социального, оставляя в тени все то,
что, будучи для нее пережитками предшествующих культур, остат-
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
179
ками варварства, не содействует этому славному движению. Она
подводит к мысли, что на сегодняшний день социальное победило
полностью и окончательно, что оно принято всеми. В этом, тем не
менее, источник взрывных тектонических тенденций.
Николай Бердяев критически относился к тем философским
взглядам, в которых принижается роль личности и возвышается
фактор социальности. Но это вовсе не означает, что русский мыс-
литель трактует личность в качестве некоего автономного фанто-
ма. Положение личности в бытии трагично. Она вынуждена искать
объективации, реализовать себя в чем-то реальном, конкретном.
По сути дела для такого воплощения есть два способа - погружение
личности в социальное бытие или приобщение к трансценденции.
Но стремление человека войти в русло существующего социального
бытия имеет грозные последствия. На путях социальности личность
способна утратить свои сущностные силы и впасть в рабство перед
обществом.
Бердяев полемизировал с основоположником французского
персонализма Э. Мунье. Тот вынашивал идеал такого общества, в
котором личность выступала бы не только как неоспоримая цен-
ность, но и как воплощенная реальность. Персоналистское сообще-
ство, по его мнению, — это союз личностей. Что могло не устраивать
Бердяева в этих размышлениях? Речь же шла о духовной революции
в душе каждого человека. Пожалуй, диалектическая мысль Бердяе-
ва гораздо продуктивнее, чем концепция Мунье. Наиболее пробле-
матичным кажется русскому мыслителю понимание communaute
как личности. И в самом деле, при осмыслении феномена личности
кажется спорным применение этой категории уже не к человеку, а к
общностям, социальным образованиям.
Русский мыслитель в данном случае опирается на собственную
концепцию целостности человека. Да, человек многосоставен: в
нем есть тело, душа и дух. И все эти компоненты не могут раство-
риться в социальности в равной степени. Дух Сократа, к примеру,
не находился в согласии с античной социальной организацией, к
которой философ принадлежал телесно. Личность как личность су-
ществует не потому, что есть общество. Ее можно помыслить и вне
социума. Но, в свою очередь, и само общество, как мы уже писали,
существует не потому, что есть люди. Здесь обнаруживается фило-
софское пространство, внутри которого общество и личности могут
анализироваться сами по себе, без неизбежной и обязательной при-
чинной связи между ними.
Есть основания утверждать, что Мунье испытал влияние работ
Бердяева. По крайней мере, арсенал понятий, позволяющих рас-
180
Павел Гуревич
крыть тематику личности у Бердяева, оживает и в трудах Мунье.
Русский философ раньше своего французского коллеги разработал
такие понятия, как личность, дух, свобода, призвание. Положи-
тельно оценивая взгляды Мунье, Бердяев все же указал на недо-
статочную разработанность проблемы личности у своего едино-
мышленника. Тот связывает личность с communaute, предпочитает
говорить «мы», а не «я». Мунье не устраивает предельно парадок-
сальное мышление русского мыслителя, которое он оценивает как
пессимистическое.
Разве мысль Н.А. Бердяева о том, что каждый человек может быть
рабом или тираном, не получила исторического подтверждения?
Мунье все же думал, что тиранами становятся люди определенного
психологического склада. Но русский мыслитель показал, что даже
неприметный социальный персонаж, обычная единица статисти-
ки способна в определенных ситуациях стать деспотичной. Другие
мыслители прошлого столетия, в том числе Теодор Адорно, Ханна
Арендт, Карл Ясперс, приводили впечатляющие иллюстрации та-
ких социальных метаморфоз. Отстаивая идеал свободной комму-
никации, Мунье указывает Бердяеву на опасность общественной
изоляции, эгоцентризма. По его мнению, внутренняя эмиграция
тоже чревата объективацией. Во многом это так. Как бы человек ни
старался «выпасть» из общества, занять автономную, независимую
позицию, он все равно окажется действительным агентом этой со-
циальной практики.
Но ведь Н.А. Бердяев в этой связи размышляет вовсе не о герме-
тичности внутреннего мира личности. Он анализирует не только эту
опасность, но и приобщение человека к трансценденции как способ
коррекции социальных иллюзий. Позже именно Мартин Хайдеггер
с горечью напишет о зарастании метафизической тропы как пути к
бездуховности и нищете личности. В той же мере Ясперс, отталки-
ваясь от идеи коммуникации как способности личности открывать
в себе чувство другого, согласно Мунье, придаст этому процессу го-
раздо большую сложность и драматичность. Философы более позд-
ней поры заговорят о муках коммуникации, а не о ее актуальности.
По мнению Бердяева, отношение с другими людьми следует по-
нимать диалектически. Это означает, с одной стороны, невозмож-
ность растворения партнеров по коммуникации друг в друге (опас-
ность иррационализма). С другой, они и не могут быть обречены на
полную индивидуалистическую разъединенность. Таким образом,
здесь выбрана середина между крайностями. Субъективность полу-
чает не только негативную определенность через отсутствие всякой
объективной детерминации, но также и позитивную — через твор-
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
181
чество. Человек призван к творческой деятельности в мире и про-
должает божественное дело творения. Мир не закончен, человек в
своей свободе продолжает придавать ему форму.
Еще раз напомним, что те угрозы, которые, согласно Бердяеву,
несет в себе развитие социальности, получит подкрепление в пост-
модернистской философии. Конечно, ни о каком тотальном отвер-
жении социальности нет речи у Бердяева. Бодрийяр отметил, что
сегодня только сумасшедшие отказываются пользоваться такими
благами цивилизации, как письменность, вакцинация или соци-
альные гарантии. Но Бодрийяр также укажет на прогрессирующее
в современном обществе сопротивление социальности, феномены
эскапизма, политической индифферентности. В наши дни соци-
альность как бесспорная привилегия личности вызывает реальные
сомнения.
Можно привести несколько определений экзистенциализма. Но
эти определения все равно потребуют уточнения. Эммануил Мунье
максимально расширил понятие экзистенциализма. Так как про-
блемы человека всегда принимались во внимание философией во-
обще — в той или иной мере — недвусмысленно или скрыто, Мунье
полагал, что всякая философия, рассматривающая проблему чело-
века, может быть названа экзистенциальной.
Акцентирование внимания на вопросах философской антропо-
логии не означает ipso facto, что философия становится экзистенци-
алистской. Тем не менее утверждение Мунье заслуживает внимания,
ибо оно своеобразно подчеркивает очевидную связь экзистенциа-
лизма и антропологии, даже если она осуществляется путем их не-
дозволенного отождествления.
Определяя фундаментальную категорию человеческого суще-
ствования в своем последнем философском труде «Критика диалек-
тического разума», Ж.-П. Сартр называетсвое учение пролегомена-
ми ко всякой будущей антропологии. Никогда, отмечал Хайдеггер,
человек не представлял проблему в такой мере, как в нашу эпоху.
Специфическое направление экзистенциальной философской ан-
тропологии вырисовывается постепенно, начиная с выступлений
экзистенциалистов против традиционной философии, которая не
смогла дать точный образ человека и его положения в мире. Она
была не способна, следовательно, указать причину бытия, смысл
жизни.
Экзистенциалисты утверждают, что традиционная философия
осталась абстрактной и недейственной метафизикой, ибо она от-
вернулась от конкретного, действительного, переживаемого чело-
веческого существования.
182 Павел Гуревич
Сёрен Кьеркегор резко критиковал гегельянство именно за то,
что эта философия с ее стремлением к объективности и универ-
сальности забыла о человеке реальном, индивидуальном, существу-
ющем, о его конкретном существовании. К этим обвинительным
выступлениям присоединился и Карл Ясперс, подвергший суро-
вой критике представление, согласно которому объектом науки в
целом является человек. Как в рационалистической философии,
наука, утверждал Ясперс, рассматривала человека в плане некото-
рых познавательных отношений, в рамках связи субъект - объект.
Но рассматриваемый таким образом человек трактовался не как
специфическое существование, а как простая сущность, как вещь
среди вещей. Экзистенциалисты считают, что в этом случае чело-
веческая индивидуальность объективируется, овеществляется, что
научное мышление с присущими ему объективными, «безразлич-
ными» свойствами объективировало весь мир, включая человека.
Единственным выходом из этого тупика может быть рассмотрение
человека по другому принципу, чем это осуществлялось прежде.
Существование у экзистенциалистов рассматривается как соб-
ственный и исключительный способ бытия человека, наделенного
сознанием. Только человек, которого экзистенциалисты редко так
называют, предпочитая определять его как дазайн, экзистенция, Я,
бытие-для-себя, обладает существованием. Точнее, нет существо-
вания вообще, но есть его существование. На этом основании эк-
зистенциалисты проводят разграничение между бытием-в-себе и
бытием-для-себя. Человек (бытие-для-себя) — это единственное,
о котором можно сказать, что он существует; этого нельзя сказать
о вещах. Вещь не может возвыситься и достигнуть ступени суще-
ствования именно потому, что она не обладает сознанием. Она есть
вещь-в-себе.
В отличие от вещей, человек представляет другой тип существо-
вания. Поскольку он наделен сознанием, он уже не бытие-в-себе,
а бытие-для-себя. Бытие-для-себя определяется всегда как отри-
цание бытия-в-себе. Находясь на некотором расстоянии от себя,
оно раскалывается этим расстоянием, этой недостаточностью, этим
«ничто». Так, небытие, или «ничто», находится в глубине сознания.
«Человек есть бытие, посредством которого “ничто” приходит в
мир», — писал Сартр. Это означает, что первым и фундаментальным
опытом человека является не опыт бытия, а опыт недостаточно-
сти бытия, опыт «ничто», неудачи, невезения. Этот переживаемый
опыт, названный экзистенциальным, заключается в восприятия
слабости человека, по мнению Ясперса, в опыте бытия к смерти
Хайдеггера, «тошноты» Сартра.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека 183
Другое характерное определение, свойственное бытию-для-себя
и только ему принадлежащее, вытекает из феноменологического
статуса человека. Бытие-в-себе — существование полное, цельное,
единое — обладает по своей природе сущностью. Последняя не мо-
жет ему не принадлежать. Если бы она ему не принадлежала, оно
не было бы «в-себе». Кроме того, именно потому, что бытие-в-себе
есть существование полное, оно не обретает преходящего характе-
ра. Но на уровне человека существование предшествует сущности.
Только в бытии-для-себя, в субстанции, рядом с которой находятся
«ничто», отрицание, уничтожение, становятся возможными под-
вижность, «становление», осуществление. Только в движении, вхо-
дящем во временное измерение, человек проявляет себя, достигает
в нем сущности. Он свободен в ее выборе. Он определяет себя как
раз этой свободой - первоначальным действием «ничто». Свобода
человека предшествует сущности человека и делает ее возможной,
сущность человеческого существования находится в свободе.
Пониманием свободы как основного элемента человеческого
существования, как действительного бытия-в-мире, но лишенного
сущности, значение экзистенциалистских тезисов переходит из он-
тологического плана в план этический. Человек — существо чистое,
особенное и случайное — может утвердиться как таковой и достиг-
нуть своей сущности лишь в той мере, в какой он выбирает. Воз-
можность «проектировать себя» в будущем как результат в целом
индетерминированного выбора состоит, по мнению экзистенциа-
листов, в свободе, этом коренном свойстве специфично человече-
ского существования, благодаря которой человек может стать тем,
кто он есть.
Свобода как феномен
Свобода представляется многим чем-то самоочевидным. Каж-
дый человек, задумавшийся над своим предназначением, не сомне-
вается в том, что при любых обстоятельствах способен возвыситься
над самим собой и обстоятельствами. Все зависит от его духовных
усилий, напряжения воли. Если он захочет, то свобода окажется его
союзницей. Но так ли это?
Можно ли говорить о свободном выборе со стороны индивида,
если, допустим, сторонники психоанализа доказывают, что пове-
дение человека запрограммировано впечатлениями детства, вы-
тесненными впечатлениями, подавленными вожделениями? До-
пустим, в младенческие годы какая-то девочка пережила сильную
184
Павел Гуревич
психологическую травму, которая оставила след в ее психике и ока-
зывает воздействие на поведение теперь уже взрослого человека.
Любой поступок, даже самый сокровенный и самый стихийный,
если верить неофрейдистам, можно предсказать, объяснить зара-
нее, доказать его неотвратимость. Что же остается тогда от челове-
ческой свободы?
Сегодня немало пишут и о том, что поведение человека весьма
сильно зависит от господствующей культуры. Многое оказывает
воздействие на наше сознание. Как же можно проявить собствен-
ную уникальность? Возможно, мы только полагаем, будто у нас есть
идеалы. А на самом деле они взяты из наличной культуры, некрити-
чески восприняты нами. Как же рождается свобода? Многие совре-
менные мыслители с большой тревогой пишут о таком феномене
современной культуры, как индустрия сознания. Личность утра-
чивает свою самобытность, потому что господствующая культура,
опираясь на мощные средства массовой коммуникации, букваль-
но впечатывает в сознание человека те или иные мыслительные и
нравственные стандарты.
Всегда, например, считалось, что предельная свобода индивида
находит свое отражение в акте самоубийства. Человек настолько
свободен, что может добровольно уйти из жизни. Этот поступок
требует внутренней концентрации сил, отчаянной решимости, даже
мужества, чтобы совершить последний шаг. Но вот религиозно на-
строенный философ Габриэль Марсель пришел к выводу, что здесь
не все так просто. В наши дни средства психологического нажима
на личность столь изощрены, тонки, неуловимы и вместе с тем так
действенны, что и этот акт вовсе не воплощает теперь свободной
воли индивида.
Можно, например, по словам Г. Марселя, подтолкнуть к трагиче-
ской грани человека, полного желания жить. Многочисленные се-
риалы с убийствами и насилием способны вызвать в человеке готов-
ность расстаться с этим миром и даже внушить ему, будто он вынес
приговор себе обдуманно, самостоятельно, без всякой подсказки.
И напротив, изверившегося, отчаявшегося субъекта, задумавшего
уйти из жизни, нетрудно с помощью тех же манипулятивных при-
емов уверить в том, что такой поступок невозможен с моральной
точки зрения. И в этом случае человеку будет казаться, что свое ре-
шение он принял без всякой подсказки, хотя на самом деле и здесь
произошло насилие над его личностью.
Может быть, нам только мнится, что у нас есть свободная воля,
а в конкретном поведении обнаруживаются лишь общепринятые
стандарты? Не случайно психологи считают, что, воздействуя на
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
185
подсознание человека, можно заставить его выпрыгнуть из окна.
Если возможности манипулирования сознанием столь безгранич-
ны, то какой смысл толковать о свободных идеалах? Самое пора-
зительное, самое интересное состоит, пожалуй, в том, что у любого
манипуляторского механизма есть пределы. Можно загипнотизи-
ровать человека и заставить его совершать всякие забавные поступ-
ки. Он будет рыть яму, играть с куклой, убирать мусор. И все это
по внушению гипнотизера. Но вот парадокс: даже в гипнотическом
состоянии человек не нарушит те нравственные устои, которые у
него есть. Выходит, ценности — это какой-то глубинный, стабиль-
ный пласт нашей психики. Возможно, именно здесь, через выбор
абсолютов, святынь, реализуется наша свобода.
Спрашивая, свободен ли человек, важно пояснить, о чем идет
речь — о политическом положении или о внутреннем самоощуще-
нии. Человек, закованный в кандалы, крайне стеснен в своих по-
ступках. Но его гордый дух, возможно, непреклонен. Известный
писатель, который долгие годы провел в тюрьме, рассказывал, что
он никогда не чувствовал себя таким внутренне независимым и сво-
бодным, как в камере.
Парадокс? Однако согласимся: свобода — это состояние духа...
Иному индивиду никто не чинит препятствий, он волен распо-
ряжаться собой. Однако вопреки счастливым обстоятельствам он
добровольно закабаляет себя.
Итак, свобода — это философское понятие, отражающее не-
отъемлемое право человека реализовать свою человеческую волю.
Вне свободы человек не может реализовать богатство своего вну-
треннего мира и свои возможности. Многие мудрецы разных эпох
размышляли о человеческой свободе. В прошлом веке было сде-
лано множество поразительных теоретических открытий, которые
заставили по-новому взглянуть на эту проблему. Социальные мыс-
лители засвидетельствовали: прежде чем пользоваться свободой,
надо получше осознать, что она представляет собой. В противном
случае можно получить длительные и глубокие разрушительные
последствия.
Издревле человека, стремившегося обрести свободу, казнили,
подвергали изощренным пыткам, предавали проклятиям. Но ника-
кие кары не могли погасить его свободолюбия. Сладкий миг свобо-
ды нередко оценивался дороже жизни... На алтарь свободы броше-
ны бесчисленные жертвы. Так, может быть, история человечества
и есть дорога к свободе, мучительный путь освобождения от оков?
Свобода — одна из неоспоримых общечеловеческих ценностей.
Однако самые радикальные умы прошлого, выступавшие в защиту
186
Павел Гуревич
этой святыни, нередко обнаруживали робость и половинчатость в
ее определении. Ратуя за свободу, они тем не менее полагали, что
свобода не абсолютна. Предоставьте индивиду право распоряжать-
ся собственной судьбой - и наступит век хаоса. Ведь в нем сильны
инстинкты своеволия, разрушительности и эгоизма. Свобода, без-
условно, хороша, но замечательно, когда человек добровольно под-
чиняется общей воле, сознательно умеряет собственные порывы...
Свобода, если она не соотнесена с требованиями нравственно-
сти, целесообразности, интересами общества и человечества, легко
превращается во вседозволенность. В русской общественной мыс-
ли всегда различали два слова — «свобода» и «воля». Волю зачастую
понимали как разгул темных страстей, разрушительных импульсов.
Душа рвется на простор, а там уж — как получится...
Может ли человек быть абсолютно свободным? Нет, потому
что общество, человечество в целом ограничено в своих ресурсах,
возможностях. Оно живет в такой реальности, где не исключены
природные катаклизмы, войны, социальные конфликты. Поэтому
на пути к предельной реализации индивидуальных потребностей
всегда вырастают преграды. Но есть еще один не менее значимый
ограничитель — нравственный, ставящий нас в положение выбора.
Скажем, я вправе купить себе новый костюм, но тогда пострадает
мой младший брат, который тоже мечтает о покупке. Я могу так-
же расстаться с любимым существом, зная, что это создание бу-
дет страдать. В дружбе я могу проявить себя как деспот, но какая
же это будет дружба? Итак, моя свобода оборачивается несвободой
для других. Не захочет ли некто в той же мере ограничить и мою
раскрепощенность?
Родион Раскольников, главный герой романа Ф.М. Достоевско-
го «Преступление и наказание», убивает старуху-процентщицу во-
все не потому, что ему нужны деньги. Раскольникову важно разре-
шить другой, более значимый для него вопрос: может ли он, смеет
ли он? Если не может, значит, он тварь дрожащая... Раскольников
решает для себя вопрос: до какой меры он может реализовать свою
свободу. Но ведь цена такого порыва — убийство, преступление...
Сегодня многие говорят о свободе, но нередко получается, что
речь идет о вседозволенности, причем не только на уровне инди-
видов, но и на уровне всего общества. Губернатор, вообразивший
себя ханом или главарем местной братвы... Ничем не ограниченные
политические противостояния с черным пиаром, способным обру-
шить политическую карьеру недавнего лидера.
Свобода казалась нам таким безупречным понятием, кристально
ясным. И вдруг обнаружились размежевания - свобода и своево-
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
187
лие, свобода и бунт, свобода показная и фактическая. А главное —
совсем непонятно, что делать с этим благословенным даром. Не
шагнула ли, совсем по С. Есенину, нас опьянившая свобода за свой
дерзкий предел?
История человечества, к сожалению, дала немало примеров
этакой коллективной вседозволенности власти, державшей в стра-
хе народ, - это и тирании, и деспотии, и тоталитарные режимы...
И если отдельно взятому индивиду, как правило, самажизнь подска-
зывает, что свобода одного человека заканчивается там, где начина-
ется свобода другого человека, и он вынужден считаться с этим, то
подсказки такого рода редко удерживали всевозможные кланы, се-
мьи, династии, дворы от попрания свободы других. Но демократия
во всем мире расширяет свои границы, и народы не хотят больше
мириться с любыми проявлениями вседозволенности. Иногда гово-
рят: надо раскрепостить человека. Пусть реализует свою собствен-
ную самобытность. Уберем всяческие оковы и позволим человеку
воплощать свои помыслы. Казалось бы, как это прекрасно. Лич-
ность неприкосновенна. У человека нельзя отнять право защищать
свою жизнь, свою честь, свое имущество. Но ведь люди в порядке
самообороны могут и убивать друг друга.
Мы осудили практику тоталитаризма. С горечью убедились и в
том, что скороспелая свобода тоже может закрепостить человека.
Под видом демократии можно, оказывается, распоряжаться судьба-
ми людей, обеспечить себе неограниченную власть, уйти от ответ-
ственности. А ведь это все тот же самый «феномен своеволия», о ко-
тором так много писали русские философы. Своевольный индивид
наших дней отказывается признать право, если оно не выражает его
вожделений. Он отвергает все, что не соответствует его собствен-
ным жизненным установкам, но ведь реальность гораздо сложнее,
чем это представляется кому-то из нас... В социальной организа-
ции такому индивиду грезится только насилие над ним, хотя соци-
альные институты зачастую поддерживают его. В чужой нации он
клеймит «странные» обычаи и «чужую» кровь. В общечеловеческой
морали он усматривает абстрактную мудрость, совершенно непри-
годную для повседневности.
Грозят ли нам «оковы тяжкие»? Безусловно. Но опасность вовсе
не в укреплении порядка, государственности, ответственности, а в
печальном опыте своеволия. В XX веке сделано весьма значительное
социальное открытие: в основе тоталитарного общества лежит идея
вседозволенности. Иначе говоря, любой деспотизм вырастает как
логическое продолжение безбрежной свободы. Своеволие растле-
вает все вокруг, выжигает почву, несет всеобщее уничтожение. Осу-
188
Павел Гуревич
див практику тоталитаризма, мы не сумели избавиться от «болезни
своеволия». Свобода — нравственный императив. Она предлагает не
только преодоление различных препятствий на пути человека, но и
сознательное ограничение определенных порывов, которые могут
обернуться несвободой для других. Ущемляя чужую свободу, чело-
век сам рискует оказаться в зоне дефицита свободы.
Киллер свободен пролить чужую кровь. Но и он не застрахован
от погибели. Губернатор, научившийся «пропускать» через демокра-
тию собственные корыстные намерения, сам оказывается жертвой
нечестной игры. Ректор, торгующий дипломами, рискует взять на
работу дилетанта, который способен разорить его. Писатель, тоску-
ющий по «законному праву» убивать, сам становится мусорщиком
человеческих душ. Чиновник, пекущийся о взятке, разрушает госу-
дарство, которое является гарантом его благополучия...
Так что же — свобода опасна? Речь идет не об этом. Свобода на-
чинается именно там, где я сознательно ограничиваю себя. Отказы-
ваясь от обжорства, я побеждаю инстинкт. Испытывая сострадание
к другому и помогая ему, я освобождаю себя от жадности, эгоизма.
Признавая право другого на собственную жизненную позицию, я
устраняю собственную ограниченность. Жертвуя собственной жиз-
нью, если это нужно для высокой цели, я проявляю свободу...
Человек есть для себя шифр
Представление М. Хайдеггера о человеке трагично. Не обесце-
нивает ли оно таким образом жизнь, не стирает ли различие между
«надо» и «нельзя»? Нет, поскольку надо принять условия человече-
ского существования, каковыми они являются. Истинное существо-
вание противопоставляется неистинному, безличности, банальной
повседневности, закрывающей глаза на смерть и видящей в тоске
только унижение.
Человеческое бытие, таким образом, есть вопрошание, обра-
щенное человеком к самому себе. Однако повседневная реальность
постоянно берет человека в плен, и он покорно принимает условия
своего существования, как бы нелепы они ни были.
Французский философ Альбер Камю утверждал, что бессмыс-
ленность и безнадежность человеческого существования не могут
бытьдоказаны. Если человек принимает обстоятельства жизни, зна-
чит, они его устраивают. Стало быть, нужны какие-то радикальные
средства, которые могут вырвать человека из ситуации абсурда. Че-
ловек должен сохранить свое достоинство. Но как? Есть лишь одна
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
189
по-настоящему серьезная философская проблема, писал Камю,
проблема самоубийства. Решить, стоит ли или не стоит жизнь того,
чтобы ее прожить, — значит, ответить на фундаментальный вопрос
философии.
Однако помимо самоубийства есть еще один способ преодоле-
ния абсурда - это бунт, восстание человека против своего удела и
против всего мироздания. Чем хорош этот путь? Он оспаривает ко-
нечные цели человека по Вселенной. Только в бунте человек обре-
тает смысл бытия. Раб протестует против участи, которая уготована
ему рабским положением. Ни в коем случае, считает Камю, нельзя
принимать за благо неподлинное человеческое существование.
Как видим, в философии экзистенциализма множество разных,
необычных сюжетов. Что же в ней ценного? Прежде всего то, что
она утверждает достоинство и значимость человеческой жизни, ее
непререкаемую ценность. Она утверждает ее подлинное величие и
неоспоримые права на духовную свободу и достойные условия су-
ществования. Экзистенциалисты определяют человека через его
деяния. Может показаться, что их философия печальна, пессими-
стична. Но такое впечатление ошибочно. Ведь само понятие «чело-
веческое бытие» предполагает возвышение человека, его готовность
превзойти самого себя. Следовательно, экзистенциализм вооружает
человека одухотворяющей целью.
Экзистенциализм приковывает внимание к внутреннему миру
человека, к его тончайшим переживаниям. Философы этого на-
правления показывают, что каждый может соучаствовать в общем
процессе творчества. Экзистенциализм ставит задачи перед каждым
индивидом, побуждая его к ответственности и свободе. Таким об-
разом, бытие человека есть способ выявления его самого, его внут-
реннего мира. Экзистенция есть выражение уникальности бытия.
Вот почему философы-экзистенциалисты рассматривают вопросы
человеческой свободы и ответственности, смысла жизни, вины и
страха, обсуждают в разных аспектах темы любви и смерти, искаже-
ния человеческого общения.
К. Ясперс писал, что человека понимают антропологически, в
его телесности, как звено в царстве живого, в различии его рас как
анатомических, физиологических и физиогномических разновид-
ностей. Его толкуют как сознание, причем и как сознание вообще,
которое известно нам только у человека, и как психическое суще-
ствование. Если здесь он становится предметом логики и психоло-
гии, то в качестве существа, которое вырастает всякий раз благодаря
своей традиции и во взаимном общении с другими, он есть предмет
социологии.
190
Павел Гуревич
Способы, которыми человек делает самого себя предметом:
антропологический способ, свойственный просветляющей созна-
ние логике, психологический и социологический способы — не-
возможно отделить один от другого. В каждом из них становится
смутно ощутимо то, что по-настоящему доступно только для дру-
гого способа предметности. Но, объемля их все, человек есть зна-
ющий, который всегда есть еще больше, чем то, что он о себе знает.
Само его знание, в свою очередь, приносит с собою новую воз-
можность, так что уже благодаря тому, что он постигает мыслью,
он вновь становится иным. Поэтому человек есть то, что он о себе
знает, только с этой одной стороны своего существа; как знаемое
бытие он еще не есть то, что подлинно есть он сам.
Поскольку человек есть для себя самого природа, сознание,
история, экзистенция, человечность есть узловая точка всего су-
ществования, в которой все сопрягается для нас, из которой все
прочее впервые становится доступно нашему познанию. Буду-
чи еще чем-то слишком малым в смысле микрокосма, человек в
своей соотнесенности с трансценденцией, напротив, превосходит
весь мир. (Трансценденция - в широком смысле переход границы
между двумя разнородными областями, в особенности переход из
сферы посюстороннего в сферу запредельного, неземного.) Чело-
века можно мыслить как средний член бытия, в котором сходится
все самое далекое. Мир и трансценденция переплетаются воедино
в нем, стоящем как экзистенция на границе их обоих. Что такое
человек - это онтологически фиксировать невозможно. Человек,
никогда не довольствующийся самим собою, не постигаемый ни в
каком знании, есть для себя шифр. Ближе всего к трансценденции
он подступает, если усматривает ее через себя самого как шифр;
как творение по Божьему образу.
Поскольку человеку не становится доступно никакое целое,
которое как замыкающееся было бы бытием, природа и история
открыты для него, сознание есть лишь явление, экзистенция оста-
ется возможностью. Он творит себе образы целого.
Что же именно важно — единое целое или индивид? Он дает
необходимо-противоречивый ответ: следуя путеводной нити от-
ношения к некоторому целому, мы обесцениваем индивида:
но исходя из самобытия независимого индивида в его прорыве
обесценивается, в свою очередь, всякое целое, в котором инди-
вид никогда не исчезает вполне. Всякое единство: единство мира
как природы в космосе, единство истории в провидении, един-
ство экзистенции отдельного человека - становится проблема-
тичным.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека 191
Всякое существование — и его собственное существование — на-
ходится в движении и незавершенности. Там, где он, сплетая все в
самом себе как узловой точке, читает единство трансценденции, его
бытие, поскольку он одновременно и сам есть этот шифр, определя-
ется, в свою очередь, тем единством, которое он читает в этом шиф-
ре. Единство того в нем, что обыкновенно существует для него раз-
дельно, становится для него шифром. Природа во мне, усвоенная и
проникнутая самобытием, есть нечто большее, чем природа. Жить
в природе, как природа, без всякой цели присутствовать в виталь-
ном порыве сугубой жизни, может сделаться для него банальным;
но рискнуть сделать это и запретить себе это — непременное условие
для того, чтобы человек мог стать шифром для самого себя. То, что я
есмь и что я знаю, должно получить для меня определенное вопло-
щение. Всегда живо присущая в настоящем чувственность, зрение
и слух, в приливах и отливах напряжения изнеможения не только
доставляют мне счастье как живой природе, но и заключают в себе в
то же время особую глубину как возможность. Тайнопись моего су-
ществования написана чувственным способом. Хотя чувственность
есть материал языка, но сверхчувственное открывается нам в насто-
ящем, если мы не вступаем каждое мгновение в эту чувственность.
Эротика — это существование человека как природы, в котором
с наиболее решительной определенностью находит себе выражение
шифр его бытия. Она может превратиться для него в безразлич-
ность, подлежащую наружному упорядочению процесса; в таком
случае она есть витальное напряжение и удовлетворение, пустое на-
сыщение, не становящееся шифром, даже усиливаясь до восторга
вакхантов. Подобному тому как отвлеченное восприятие и отвле-
ченный рассудок бывают слепы, так и эротическое удовлетворе-
ние как таковое лишено прозрачности и там, где оно беспредель-
но обогащается от привлекательности предмета. Эротика получает
свой характер человеческого шифра только там, где ее избирают
экзистенциально, как выражение коммуникации в присущей ей
трансценденции.
Если любовь выступает для себя в явление, то эротическая пре-
данность — как безоговорочное доверие себя и своей собственной
природы бывает одним и единственным. Будучи для рационального
размышления в биологическом отношении и в смысле эротической
привлекательности заменимой и отнюдь не неповторимой, предан-
ность как шифр возможна только как преданность одному человеку
как единственному. Никакой рассудок и никакое психологическое
благоразумие не постигнет той исключительности, которой в силу
абсолютного сознания и благодаря видимому нам шифру прису-
192
Павел Гуревич
ща все же самая ясная самоочевидность. Она существует как шифр
только там, где ее в то же время желают одним только волением, ко-
торое как исключительное было бы насильственно, но желают как
непостижимый дар необходимости бытия.
Поэтому повторение в том же самом смысле здесь невозможно.
Разрушение самого этого шифра настанет там, где одна сторона,
которой знакомо только богатство жизни и ее возможностей, а по-
тому знакома и перемена, расточит другого в его единственной че-
ловеческой возможности, причем оба, может быть, не сознают того,
что они сделали. Так же точно, как у меня есть одно-единственное
тело и я не могу сменить его на другое, так и плотская общность как
шифр означает единственную связанность двух.
Чистая эротика принуждает человека отказаться от своей са-
мости; но как соединение одного человека с тем единственным
одним, каким каждый из двоих является для другого, она запечат-
левает собою абсолютность единого и благодаря своему уничтожа-
ющему присутствию в этом шифре становится всегда завершенным
откровением бытия любящих, в присутствии существования как
подчиненного самобытию, которое, предавая себя в любви, вновь
обретает себя вместе с другим. Эротика есть шифр как чувствен-
ное воплощение человечности и безусловной коммуникации. Она
в своем исчезновении есть залог навсегда, который нельзя передать
другому и нельзя подарить дважды и несколько раз.
Глава 4
Экзистенциальные глубины
человеческого (Л. Бинсвангер)
Многим из нас знакомо чувство восторга, которое
охватывает нас, когда мы видим закат солнца или
бушующее море. Картины природы вызывают у
нас изумление, радость, восхищение. Такие чувства
мудрецы разных времен называли возвышенными.
Вот как, к примеру, описывает свое состояние очарованности не-
мецкий философ Артур Шопенгауэр: «Полумрак от грозных черных
туч. Исполинские, голые нависшие скалы, которые своей теснотой
закрывают вид. Шумящие, пенистые воды. Стоны по ущельям не-
сущегося ветра. Мы стоим у безбрежного, бурей взрываемого моря.
Волны, величиной в дом, вздымаются и опускаются, со страшной
силою разбиваясь об острые скалы. Они высоко взбивают на воздух
пену, буря воет, море ревет, молнии сверкают из черных туч, и удары
грома заглушают бурю и море».
Конечно, не каждый день мы стоим возле бушующего моря, с
предельной захваченностью переживая высокие чувства ликова-
ния, душевного подъема. Пушкин такие состояния называл упое-
нием. Он писал:
Есть упоение в бою
И бездны мрачной на краю.
Духовность — это способность человека переживать возвышен-
ные чувства, восхищаться глубиной и мощью человеческой мысли,
дерзать, творить и воплощать в жизнь свои идеалы. В судьбе неко-
торых народов бывают такие времена, когда люди утрачивают спо-
собность к возвышенным переживаниям. Они перестают думать о
высших силах мира, не хотят оценивать свои поступки и мучиться
194
Павел Гуревич
угрызениями совести, молиться, чтить память предков. Свою жизнь
они посвящают развлечениям, сытости, примитивным увлечени-
ям. Так случилось с Римской империей перед началом ее распа-
да. Народы исчезают с исторической арены, если они утрачивают
духовность.
Духовную культуру общества определяют прежде всего те цен-
ности и святыни, которые есть у этих народов. Ценность - это то,
что дорого и свято для человека. Пушкин пишет, например, о таких ;
чувствах, которые безмерно дороги нам, показывая единящую силу
ценности:
Два чувства дивно близки нам,
В них обретает сердце пищу.
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.
Любовь к отеческим гробам - это почитание предков. Мы гор-
димся нашей историей, великими политиками и полководцами стра-
ны, подвигами народа. Мы чтим память и наших родственников,
ушедших из жизни. Мы продолжаем их труд, их святое дело. «Родное
пепелище» — вовсе не то, что осталось от пожара. Это наша отчизна, ;
к которой мы испытываем патриотические чувства. Духовная куль-
тура — это религиозные святыни, великие достижения искусства, по-
разительные научные открытия, высоты философской мысли.
Тема духовности
Благодаря учению Л. Бинсвангера в психоанализ вошла тема ду-
ховности человека. Еще при жизни 3. Фрейда многие исследователи
упрекали его в том, что он рассматривает человека только как био-
логическое создание. Что касается русских философов и психоло-
гов, то они пытались выстроить верхний этаж человеческой психи-
ки, который характеризует феномен духовности. Бинсвангер также
обратил внимание, что многие пациенты, несмотря на усложнение
психотерапевтической техники, не могут расстаться с собственны-
ми страданиями. У него возникла догадка, что, возможно, многим
пациентам просто не хватает способности подняться до жизни духа
и вести общение с врачом на этом уровне.
В 1927 г. Бинсвангер поделился своими соображениями с Фрей-
дом. Тот не разделил это мнение. Он ответил, что о существовании
духовной жизни человека философы знали давно. Но при этом они
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
195
упускали из виду то, что связано с активностью инстинктов. Фрейд
же считал, что аналитик должен быть особенно бдительным там,
где звучит благородная фраза, рождается некая претензия на духов-
ность. По сути дела Фрейд полагал, что такого рода духовность надо
разоблачить. Поэтому на вопрос Бинсвангера он ответил: «Дух -
это все». Иначе говоря, оставаясь в русле духовности, невозможно
перейти к конкретному, специализированному анализу.
Озадаченный Бинсвангер не согласился с этим мнением. Более
того, он предложил рассматривать любую клиническую историю че-
рез историю человеческой жизни. А в этом плане особую ценность
приобретает жизнь человеческого духа, которая раскрывает экзи-
стенциальные глубины человеческого создания. Бинсвангер при-
шел к убеждению, что аналитик не должен связывать с пациентом
конкретный запрос, жалобу или состояние дискомфорта. Человека
можно понять только в том случае, если нам откроется полнота его
человеческого существования. В этом устремлении можно выявить
развертывание экзистенциальных возможностей человека. Так в
истории психоанализа родился еще один вариант данного учения —
экзистенциальный психоанализ
Понятие «экзистенциальный анализ» имеет множество смыслов.
Под ним нередко подразумевают: 1) попытку онтологического обо-
снования психо(пато)логии и психотерапии; 2) связующее звено
между философской и медицинской (в частности психиатрической)
антропологией, а также 3) разработку новых терапевтических под-
ходов, позволяющих лечить невротиков и психотиков. Экзистен-
циальный психоанализ считают также нередко самостоятельным
психотерапевтическим методом. Однако такое определение будет
недостаточным. В результате деятельности разных авторов психо-
терапевтическая практика не только обогатилась новым методом.
Речь идет не только о модификации психотерапевтических техник,
но также о рассмотрении экзистенциального психоанализа в русле
философской рефлексии. Именно она показала недостаточную те-
оретическую обоснованность психоанализа и содействовала более
сложной философской экспертизе.
Классический психоанализ, как известно, возник в результате
психотерапевтической работы. У истоков нового направления были
определенные клинические истории, к примеру случай Анны О.,
которая в 1880-1882 гг. лечилась у Йозефа Брейера, другие невро-
тические ситуации, ставшие предметом особого изучения. Затем
на основе этого материала постепенно возник интерес к более глу-
боким пластам душевной жизни людей. В результате появился не
только клинический, но и философский психоанализ.
196
Павел Гуревич
Экзистенциальный психоанализ сложился совсем иначе. Он
начался с глубокой философской рефлексии, с изучения философ-
ско-антропологических проблем, с постижения глубинных основ
человеческого существования и лишь затем дал возможность для
расширения психотерапевтической практики. Таков путь от теории
к практике. Но, с другой стороны, в экзистенциальном психоана-
лизе обнаружилась тенденция, которая не может восприниматься
иначе как эксцентричная. Речь идет о желании постичь тайну че-
ловека, не обращаясь ни к какой теории. Экзистенциальные психо-
аналитики в этом смысле стремились к тому, чтобы извлечь чело-
века из всяких теоретических систем, из сложившегося мышления
традиционной психиатрии и даже из психоаналитической рефлек-
сии. Так провозглашался призыв получить искомое знание о чело-
веке «поверх» клинической практики. Иначе говоря, обрести зна-
ние, свободное от знания.
Можно считать парадоксом эту потребность, с одной стороны,
отвергнуть все теоретические конструкции, а с другой — добиться
тончайшей методологической рефлексии. Экзистенциальные тера-
певты настаивали на том, что сама клиническая история способна
пробудить теоретическую работу. Это означает, что первая встреча
с больным не должна быть отягощена никакими уже известными
подходами. В этом смысле экзистенциальный психоанализ гораздо
ближе к психотерапевтической практике, чем может показаться на
первый взгляд. Важно уяснить также и еще один парадокс. Экзи-
стенциальный психоанализ начинается с безоговорочного приня-
тия классического психоанализа как основы собственной теорети-
ческой и практической деятельности. Это сочетается тем не менее
с обостренной и отчаянной полемикой, которая характеризует кри-
тику классического психоанализа.
Экзистенциальный анализ явился результатом яростных дискус-
сий между психиатрами и психотерапевтами в связи с философской
концепцией Марти на Хайдеггера. Это как раз и привело к преобразо-
ванию онтологического метода. Отныне он стал ориентироваться на
рассмотрение конкретных жизненных ситуаций человека. Основате-
лем экзистенциального психоанализа считается Людвиг Бинсвангер
(1881 — 1966). Однако следует сразу уточнить, что он был единствен-
ным «отцом-основателем» экзистенциального психоанализа. Мож-
но назвать многих исследователей, которые стремились внести свой
вклад в психиатрию и психологию. Следует упомянуть А. Шторха,
X. Кунца, В. фон Бейера и др. И все же данное феноменологиче-
ски-антропологическое направление сложилось именно благодаря
разносторонней и последовательной работеЛ. Бинсвангера. Правда,
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
197
само словосочетание «экзистенциальный психоанализ» появилось
позже, в 1943 г. Эта инициатива принадлежала швейцарскому психи-
атру Й. Вирше. Что касается Д. Мосса, то его вклад в экзистенциаль-
ный психоанализ был связан с попыткой освоить идеи М. Хайдеггера.
В качестве теоретического фундамента экзистенциального
психоанализа следует назвать феноменологию Эдмунда Гуссерля.
Он внес немалый вклад в упрочение философской антропологии.
Он считал, что философская антропология помогает развитию и
углублению феноменологической психологии. Гуссерль отмечал,
что самое существенное свойство человека — способность одновре-
менно быть субъектом и объектом. Эта способность находит свое
выражение в языке. Она объясняет преднамеренность и целеу-
стремленность человеческой деятельности.
Гуссерль считал, что философской антропологии можно дать
следующее определение: универсальная наука о человеке, занимаю-
щаяся его психической, индивидуальной и социальной сущностью.
Гуссерль отводил философской антропологии центральное место
среди философских дисциплин. Он считал, что она ближе стоит к
точным наукам и не должна заниматься интимной сферой человека.
Этим, несомненно, он лишал антропологию права называться фи-
лософией. Значение феноменологии Гуссерля для экзистенциаль-
ного психоанализа оказалось неоднозначным. Оно менялось в раз-
ные периоды его истории. Наконец, конституциональный анализ
трансцендентного сознания психотических больных, основанный
на интерпретации В. Шиласи идей Гуссерля и разработанный Бин-
свангером в его поздних работах, сделал экзистенциальный анализ,
ориентированный главным образом на представления Хайдеггера,
чуть ли не устаревшим. Реализованная с помощью преобразован-
ной феноменологии возможность целостного понимания человече-
ского бытия с онтологических позиций как бытия в мире, казалось,
позволяла решить эту дилемму.
В июне 1906 г. Бинсвангер поступил на работу в Цюрихскую уни-
верситетскую клинику «Бургхёльцли» в качестве помощника врача.
Тогда это была единственная университетская клиника, в которой
вообще всерьез принимали и активно обсуждали психоанализ. В то
время Ойген Блейлер развивал там свою концепцию возникнове-
ния шизофрении. В том же направлении продвигался главный врач
клиники К.-Г. Юнг, у которого Бинсвангер защитил диссертацию
на тему «Психогальванический рефлекторный феномен», внесшую
свой вклад в аналитически ориентированные исследования ассоци-
аций Юнга. Психодинамическую окрашенность имели также кли-
нические работы Г.В. Майера.
198
Павел Гуревич
Непосредственным предшественником Бинсвангера, работав-
шим в «Бургхёльцли», был известный психоаналитик Карл Абрахам.
В феврале 1907 г. К.-Г. Юнг вместе со своим ассистентом Л. Бинсван-
гером впервые посетил в Вене Фрейда, с которым он вел переписку.
После отъезда Юнга Бинсвангер остался в Вене еще на неделю, где
участвовал во всех научных собраниях. С Фрейдом у них установи-
лись дружеские отношения, которые сохранялись вплоть до смерти
последнего. Но это не мешало Бинсвангеру соблюдать критическую
дистанцию по отношению к классическому психоанализу. В ходе
психоаналитических семинаров в Вене он сразу обратил внимание
на недостаток психиатрических знаний у участников, а также не-
значительный интерес к философии у самого Фрейда.
Бинсвангер справедливо считал, что классическому психоанали-
зу надлежит сблизиться и с психиатрией, и с философией. Сам он
принадлежал к известной семье психиатров, жил вместе с больны-
ми в частной лечебнице «Бельвью», которую возглавлял его отец и в
которой было принято, например, чтобы во время обеда семья вра-
ча сидела за одним столом с больными. Этот приобретенный еще в
раннем детстве опыт наложил отпечаток на его непосредственное
общение с психическими больными. Его дядей был известный не-
вролог и исследователь истерии О. Бинсвангер из Йены, у которо-
го он получил неврологическое образование после нескольких лет
обучения психиатрии в Цюрихе. Это объясняет, почему Л. Бинсван-
гер считал, что в психоанализе основную роль должна играть пси-
хиатрия. Поэтому легко понять, что в противоположность скрытым
или явным притязаниям психоанализа абсолютизировать свои тео-
рии Бинсвангер всегда отстаивал примат клинической психиатрии.
Вместе с тем Л. Бинсвангер испытывал склонность к гуманисти-
ческой традиции Запада. Ему казалось, что и в этом отношении он
должен взять на себя роль посредника, т. е. сблизить психоанализ
не только с психиатрией, но и с философской традицией европей-
ской культуры. Переписка Фрейда с Бинсвангером продолжалась с
1907-гопо 1938 г. Заэтот срок они написали друг другу более 100 пи-
сем и открыток. Бинсвангер часто навещал Фрейда, а Фрейд гостил
у него в Швейцарии. Фрейд строил значительные планы, связанные
с этим сотрудничеством. После того как в 1911 г. Бинсвангер уна-
следовал от отца частную лечебницу для нервнобольных в Кройц-
лингене, Фрейд постоянно направлял к нему пациентов. Порой
пациенты имели диагностические описания, подготовленные тем
и другим. Для Фрейда санаторий в Кройцлингене был чем-то вро-
де первой психоаналитической частной клиники. Но надежды, ко-
торые Фрейд связывал с этой лечебницей, не оправдались. Вскоре
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека 199
цюрихская группа во главе с Юнгом решила выйти из Международ-
ного психоаналитического объединения. Л. Бинсвангер активно
противился этому.
Бинсвангер считал себя учеником Фрейда, но был согласен на
роль приверженца. Он считал, что психоанализ выполняет для него
роль некоего «жала», заставляющего его «все глубже погружаться в
проблему человеческого бытия и пытаться решать ее с помощью на-
уки и философии». Критическая аранжировка оказалась для него,
так же как потом и для X. Кунца, жизненной программой. Но общее
согласие постепенно сменялось критикой. Раскола как такового не
произошло. В это время Л. Бинсвангер много времени уделял кли-
нической работе.
Работа Л. Бинсвангера «Введения в проблемы общей психо-
логии», задуманная в 1912—1913 гг., которую он посвятил Ойгену
Блейлеру и Зигмунду Фрейду, раскрывает этапы растущего отчуж-
дения от теории Фрейда. В ней он пытался проследить отношения
между естественными науками и психологией, с одной стороны, а
далее между психоанализом и психологией — с другой. Первая часть
труда была издана только в 1922 г. В ней очевидна близость взгля-
дов Бинсвангера В. Дильтею. Вторая часть труда так и не была из-
дана. После основательного изучения феноменологии Э. Гуссерля
Бинсвангер пришел к необходимости преодолеть объективистскую
твердолобость, которой страдал и он сам. Выходом из этой ситуации
стало знакомство с экзистенциальным анализом М. Хайдеггера.
Хайдеггер представлял дух как действующий. Поэтому он на-
делял его такими свойствами, как самопринадлежность, свобода и
сознание. Экзистенциалисты исходили из тех же основных свойств
духа, которые предписывали ему предшествующие философы. Но
они редко употребляли данное понятие, предпочитая ему мышле-
ние или разум. В то время как милетские философы считали предме-
том философии познание законов, управляющих миром в его столь
разнообразных проявлениях, Сократ направил свои исследования к
тому, что придает жизни ее достоинство, - познанию самого себя,
ввел философию, по выражению Цицерона, в «сферу человека».
Трактовка бессознательного
Первое отличие классического психоанализа от экзистенци-
ального заключается в трактовке бессознательного. Этот феномен
всегда оказывался лакмусовой бумажкой для тех течений, которые
отпочковались от классического психоанализа. Вопрос мог быть
I
200 Павел Гуревич
поставлен так: признает ли критик классического психоанализа
феномен бессознательного? Если не признает, то он, естественно,
оказывается за пределами всякого психоанализа, т. е. любой его
разновидности. Что же писал по этому поводу Бинсвангер? Ком-
ментируя фрагмент из письма Фрейда, он уточнял: «Само собой
разумеется, я никогда “не обойдусь без бессознательного” ни в
терапевтической практике, невозможной без фрейдовского пони-
мания бессознательного, ни в “теории”. Но после того как я обра-
тился к феноменологии и экзистенциальному анализу, проблема
бессознательного для меня изменилась, расширилась и углубилась,
поскольку “бессознательное” все меньше стало выступать лишь как
противоположность “сознательному”, как до сих пор — что обычно
и происходит в случае таких простых противопоставлений — оно в
значительной мере определяется в психоанализе»208.
О чем свидетельствует этот комментарий? Л. Бинсвангер призна-
ет, что Фрейд, введя понятие бессознательного, сумел расширить
сферу человеческих переживаний. Но он отказывается от узкого
толкования сознания. Обойтись без сознания в экзистенциальной
терапии невозможно. Фрейд характеризовал сознание в основном
негативно. Феноменология же стремилась охватить сознательное и
бессознательное. Это оказалось возможным еще до Гуссерля в ре-
зультате экзистенциального анализа М. Хайдеггера.
В 1927 г. Л. Бинсвангер познакомился с работой М. Хайдеггера
«Бытие и время». Идеи этого труда помогли Бинсвангеру обосно-
вать соприкосновение между психоанализом и клинической тера-
пией. Именно книга Хайдеггера обусловила впоследствии название
его метода «Психиатрический Dasein-анализ», анализ экзистенци-
альных априорных структур, антропологический анализ. Оконча-
тельное название нового метода — экзистенциальный психоанализ.
С 20-х годов минувшего столетия Бинсвангер все больше отда-
ляется от психоаналитической традиции, испытывая нарастающий
интерес к М. Хайдеггеру и М. Буберу. Сам он становится первым
экзистенциальным психиатром. Еще до знакомства с работой Хай-
деггера Бинсвангер разработал программу феноменологической
психопатологии, которая отличалась от субъективно-описательных
и чисто психоаналитических экспертиз. Познакомившись с кни-
гой К. Ясперса «Общая психопатология», Бинсвангер в известной
степени постарался превзойти данного философа. К. Ясперс считал
феноменологический метод важным, но не единственным (одним
из многих). Л. Бинсвангер же пришел к выводу, что данный метод
открывает огромные перспективы для психиатрии.
208 См.: Binswanger L. Errinerungen an Sigmund Freud. Bern: Francke, 1956. S. 78.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
201
Норма и патология
В отличие от классической психиатрии Л. Бинсвангер не пытает-
ся провести регистрацию и классификацию аномальных душевных
феноменов, выделив в ней классы, роды или виды. Не пытается он
также преобразить иерархическую систему признаков душевой пси-
хопатологии, к чему сводился естественно-научный подход. Бин-
свангер стремится проникнуть в мир душевных состояний пациен-
та, оставляя без внимания уже известные феномены. Он видит свою
задачу в том, чтобы как можно глубже разработать сам феномено-
логический метод. Возникает принципиально новая задача — выя-
вить связи между реальным миром больных и миром иллюзорным,
который определяет состояние их психики. Таким образом, Л. Бин-
свангер преодолевает недостатки описательного подхода к анализу
клинической истории. Он возлагает надежды не на интроспекцию,
т. е. на возможность самонаблюдения. Его метод познания другого
состоит в том, чтобы проникнуть в тайны чужой души. А это воз-
можно лишь путем «ухватывания» целостности личности. Вместо
фрагментарного наблюдения за отдельными проявлениями душев-
ной жизни возникает путь к постижению «неразъемной» личности.
Понять человека можно, очевидно, путем комплексного подхо-
да, т. е. регистрируя его отдельные черты и постепенно сводя их в
общую картину. Этот путь ставится экзистенциалистами под сомне-
ние. Сам К. Ясперс писал о том, что для постижения человека важ-
нее возможность интуитивного осознания его целостности. Но ведь
при этом надо иметь в виду, что болезненная психика во многом от-
личается от обычной. Неклассическая философская антропология
признает неопределенность и неуловимость человека, парадоксаль-
ность его природы и ставит вопрос о том, как эта неопределенность
может быть осмыслена.
Сегодня убеждение в том, что в качестве идеальной модели для
постижения человека лучше всего обратиться к аномалии, пато-
логии, сдвигу, не является новостью. Так, во Франции внимание
М. Фуко и Ж. Делёза приковано к безумцу, шизофренику. В Рос-
сии подобный подход реализован в работах Б. Поршнева, Ю. Бо-
родая, Ф. Гиренка, Э. Ильенкова. В работе Б. Поршнева «О начале
человеческой истории» идеальной моделью рассмотрения человека
становится снежный человек, с которым случился нервный срыв,
сбивший его в ультрапарадоксальную фазу. Для Ю. Бородая и Ф. Ги-
ренка человек - это аутист, а для Э. Ильенкова представления о
202
Павел Гуревич
норме открываются «в чистой и незамутненной форме» в работе со
слепоглухонемыми детьми.
Таким образом формируется представление о том, что с парадно-
го входа доступ к истинам человека закрыт. Неклассическая фило-
софская антропология совершает разворот и переводит свой взгляд
на его «изнанку», в подполье человека. Следовательно, философ-
ская антропология — это наука об «изнанке» человека, которая от-
крывается через рассмотрение патологии.
Эту тенденцию мы усматриваем у Л. Бинсвангера, поскольку он
видит сложность этой проблемы. Как можно проникнуть в психику
аутиста? Впервые термин «аутизм» как обозначение специфическо-
го психического симптома был использован швейцарским психиа-
тром Ойгеном Блейлером в 1911 г. Так он назвал «преобладание вну-
тренней жизни, сопровождающееся активным уходом из внешнего
мира»209. Он писал, что «более тяжелые случаи сводятся к грезам, в
которых как бы проходит вся жизнь больных; в более легких случаях
мы находим те же самые явления в меньшей степени»210 211. Сознание
аутиста оторвано не только от реальности, но оно изолировано и от
психиатра. Соблазн заключается в том, чтобы подвергнуть заведомо
иррациональное содержание пациента рациональному, рассудочно-
му анализу. Но это ошибочный путь.
Есть еще одна возможность, которая заключается в том, чтобы
углубить состояние эмпатии, вызвать эффективное и сострадатель-
ное чувство вживания в чужую боль. Этот ход тоже малопродукти-
вен. И вот здесь у Бинсвангера появляется возможность соотне-
стись с теоретическими раскладами Хайдеггера. Чтобы внедриться
в чужую психику, нужно расширить смысловой горизонт его пред-
ставлений, довести его до переживания смыслов и значений2'1.
Экзистенциальное априори
В этой работе известную помощь Л. Бинсвангеру оказали его
ранние увлечения Кантом. Здесь он заимствует у Канта соображе-
ния об априорном познании, которое задается человеку до всякого
опыта. Но Бинсвангер радикально переосмысливает само представ-
ление об априорных структурах. Они трактуются им как неизмери-
мо более базовые, нежели трансцендентальные категории Канта.
тБлейлер О. Аутистическое мышление. URL: http://www.psychology-online.net/
link.php?id=70 (дата обращения: 02.11.2017).
210 Там же.
211 См.: Бинсвангер Л. Бытие-в-мире: Избр. ст. М.: КСП+; СПб.: Ювента, 1999.
299 с.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
203
У Канта априорное знание трактуется только в аспекте познания.
Бинсвангер же пытается распознать такие априорные структуры,
которые определяют человеческий опыт в целом. Итак, возникает
представление о том, что психика имеет некоторые структуры, дан-
ные нам еще до опыта. Их Бинсвангер называет «экзистенциальное
априори».
3. Фрейд в свое время также, приступая к анализу сновидений,
приходит к выводу, что психическая структура обладает несомнен-
ной стойкостью и постоянством. Он полемизирует с теми положе-
ниями психиатрии, которые господствовали в то время и сводились
к тому, что психические процессы подвижны, текучи. Фрейду же
казалось, что за этой переменчивостью можно обнаружить и несо-
мненную стабильность. По сути дела в этом и состояла несомненная
заслуга австрийского исследователя, который поставил психологию
на научную почву, выявив в психике конкретные и постоянные
структуры. У Бинсвангера мысль выглядит гораздо более радикаль-
ной. Он говорит о структуре, которая находится в глубинах психики
и отражает ее априорную иерархию и которая как раз и определяет
психическую жизнь вообще.
При таком толковании болезненные психические феномены
определяются как искажения (отступления) доопытной (априор-
ной) экзистенциальной структуры. Мы, таким образом, согласно
Бинсвангеру, прорываемся к пониманию некоей смысловой матри-
цы пациента. Аналитики получают возможность увидеть, как об-
щие априорные структуры обнаруживают себя в отдельном психи-
ческом мире, в конкретном человеке. Но опять-таки вопрос о том,
что я познаю, оказывается при таком подходе не главным. Он до-
полняется феноменологией чувств и желаний. Не случайно Э. Гус-
серль подчеркивал, что безусловность морали подтверждают только
чувства212.
В данном контексте речь не идет о том, что я познаю. Модус
иной — «как я существую?». Чтобы ответить на этот вопрос, нужно
осознать, как душевнобольной в качестве определенной целостно-
сти относится к тому содержанию, которое продуцируется его соб-
ственным рассудком. Чем же занят в данном случае аналитик. Он
коллекционирует данные, но вовсе не для того, чтобы просто их
описать. Ему важно прорваться к всеобщей априорной структуре,
которая и обусловливает поведение человека и его самоощущение в
разных аспектах получаемого опыта — временном, пространствен-
ном, личном, социальном. И здесь, само собой понятно, нельзя
212 См.: Кузьмина Т.А. Нельзя, потому что нельзя // О праве лгать / Сост., ред.
Р.Г. Апресян. М.: РОССПЭН, 2011. С. 370.
204
Павел Гуревич
ограничиться каким-то одним аспектом, допустим социальным,
который покажет асоциальность пациента, из которой будут непра-
вомерно выводиться все другие феномены его психического мира.
Что же принципиально нового в этой процедуре? Ведь любой
аналитик, даже не принадлежащий к экзистенциальной терапии, в
процессе работы обобщает полученный материал. И затем, откуда
возникает убежденность, что нам являются именно те априорные
трансцендентальные категории, которые априори неизменны? Тем
более что у некоторых исследователей возникает представление о
том, что это экзистенциальное априори на самом деле вариативно
и обусловлено языком. Однако в философии крепнет убеждение,
что поведение отдельного человека постигается не как анализ праг-
матики выбора. В конечном счете все решает абсолютное априори.
Такая точка зрения есть у немецкого философа В. Виндельбанда.
И она подтверждает гипотезы Л. Бинсвангера.
Абсолютное априори не закрыто, не изолировано. Оно про-
никает в отдельно взятое сознание и в этом случае обретает несо-
мненную ценность. Нередко оно оказывается нормой для человека,
который обнаруживает стремление познать, совершить некий по-
ступок. Эти различные спецификации не разрушают абсолютность
экзистенциального априори. Л. Бинсвангер задумывается над тем,
что же обусловливает абсолютно суверенный способ существования
отдельного индивида во всех сферах его бытия. Поскольку Хайдег-
гер утверждал, что смысл и бытие отнюдь не разные вещи, Бинсван-
гер отдает приоритетность вопросу о том, что обнаруживает смысл.
Феномен смысла
За последние годы в отечественной психологии возник обо-
стренный интерес к феномену смысла. Это понятие стало сегодня
междисциплинарным. Оно используется в философии, этике, пси-
хологии и в других гуманитарных дисциплинах. При этом рождается
фундаментальная оппозиция — осмысленность и бессмысленность.
По словам французского философа Жиля Делёза, понимание воз-
можно только как самоутверждение смысла перед ликом бессмыс-
лия, рождения чего-то в разворачивающемся поле ничто213. Понять,
по Делёзу, означает заразиться бессмыслием, чтобы, вступив в борь-
бу со смертельным исходом, самому породить новый смысл.
213 См.: Делёз Ж. Критика и клиника / Пер. с франц. О.Е. Волчек и С.Л. Фоки-
на. СПб.: Machina, 2002. 240 с.
а
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
205
Однако смысл не находится в определенной точке пространства
и времени, откуда его можно взять и примерить на себя, истолко-
вать окончательно и безупречно. Смысл, эта «несуществующая
сущность» (Делёз), ускользает от попыток предельной, исчерпы-
вающей вербализации и рационализации, однако он постоянно
воссоздается и уточняется в процессах общения между людьми и
культурами. В прошлом веке человечество столкнулось с ситуацией
смыслопотери. Современная философия стала уделять этому фе-
номену значительное внимание. Многие авторы пишут сегодня о
том, что «вымывание» из человеческой жизни основополагающих
ценностей, мотивов и целей, смыслов обесценивает человеческую
жизнь, превращая ее в подобие жизни. Поэтому так актуально обра-
щение к проблеме смысла в философском ключе, интегрирующем
многообразие подходов к пониманию смысла в психологии, логике,
лингвистике, социологии.
Как создается смысл? Где он пребывает? Как передается и по-
нимается? Этим вопросам посвящены работы выдающихся фило-
софов и психологов, но исчерпывающего ответа все еще нет. Есть
осознание того факта, что мы натолкнулись на чрезвычайно важную
проблему понимания. Культура — это конституирование определен-
ной осмысленной общности между людьми, которая, связывая и
объединяя, открыта иному бытию и опыту. Здесь очевидна ограни-
ченность инструментального подхода к человеческому существова-
нию. Все эти обстоятельства объясняют необходимость обращения
к теме смыслового мира образования. Чувство осмысленности жиз-
ни дает опору, внушает надежду, заставляя вновь и вновь обращать-
ся к выявлению сущности смысла.
Аналитик через постижение смыслов познает, как априорная
структура через человеческое существование выстраивает проект
мира и устанавливает связь с ним. Бинсвангер принимает положе-
ние Хайдеггера о том, что структура экзистенции есть бытие-в-мире.
Связь экзистенциального априори с человеческим существованием
обнаруживается в том, что человек выстраивает свой жизненный
мир, опираясь на смысловой контекст экзистенциального априо-
ри. Только через такое конструирование дазайн обретает свой мир и
свое Я. В одном случае человек, получив представление о собствен-
ном мире, ориентирует себя на будущее. Он получает ясное ощуще-
ние, что он находится в ситуации известной заброшенности «здесь
и теперь». Ему становится ясной его фактичность. Но он может
также капитулировать перед реальностью, обнаружить «падшесть»,
«смирение». В первом случае мы имеем дело с психологическим
здоровьем, во втором — с душевным заболеванием.
206
Павел Гуревич
Экзистенциальное априори Бинсвангера носит метаонтический
характер, поскольку описывает не само отдельное сущее, а конкрет-
ный способ существования этого сущего. «На возникающий тут же
вопрос: “Откуда мораль?”, — пишет Т.А. Кузьмина, - Кант ответил
по сути так: “Не от мира сего”, т. е. не из природы в обычном по-
нимании этого слова, а из “другого” мира. В этом смысле вопрос
о происхождении морали сродни вопросу “Как возникла человече-
ская реальность?”. Мораль нам дана вместе с нашей человеческой
природой (моральный закон всегда “во мне”. Вот все, что можно по
этому поводу сказать. А вопросы, кем даны (или чем, если можно
вопрошать “что”), зачем даны и т. п., того свойства, что и вопросы,
кем (или чем) нам даны законы природы»214.
По мнению Бинсвангера, экзистенциальный анализ нельзя на-
звать только философским размышлением. Он считал его особым
типом научного исследования и сам характеризовал его как антро-
пологическое исследование, ориентированное на постижение са-
мой сущности человеческого существа. Если классический психо-
анализ направлен на изучение болезненной психики, то Бинсвангер
имеет в виду обычного человека, которого изучают в разных реги-
страх. Но немецкий философ как раз и подчеркивает, что человека
нельзя понять в русле какой-нибудь конкретной теории, будь она
психологической, биологической, социальной, психиатрической
или механической. Человек постижим только через его собствен-
ную экзистенцию. Бинсвангер не квалифицирует свое учение как
философскую антропологию, он называет ее феноменологической
антропологией.
Миропроект
Л. Бинсвангер ввел понятие «миропроект». Этот термин вбирает
в себя не только текущую жизнь, но главное - ее устремленность в
будущее. Одновременно данное понятие раскрывает и тот способ,
каким сущее доступно дазайн. С помощью данного понятия вопрос
«что?» переводится в вопрос «как?». В миропроекте обнаруживается
трансценденция не только как собственно проект мира, но как про-
ект самого себя. Только на этих началах можно проникнуть в мир
душевнобольных.
Люди издавна накапливали духовный опыт - опыт встречи с не-
земным, запредельным. Многие ученые и специалисты осознали
2,4 Кузьмина ТА. Нельзя, потому что нельзя // О праве лгать / Сост., ред.
Р.Г. Апресян. М.: РОССПЭН, 2011. С. 368.
Раздел П. Экзистенциально-феноменологический проект человека 207
глубокую пропасть, которая отделяет современную психологию от
великих древних или восточных духовных традиций, таких, как раз-
личные формы йоги, кашмирский шиваизм, тибетская ваджраяна,
дзен-буддизм, даосизм, суфизм, алхимия. Накопленное в этих си-
стемах за века и даже за тысячелетия богатство глубинного знания о
человеческой душе и сознании не получило адекватного признания
в западной науке и философии, не воспринималось ею и недоста-
точно изучалось.
У современных изысканий в области духовного есть истори-
ческие предшественники в древней индийской и китайской ду-
ховной философии, в работах немецкого философа и математика
Готфрида Лейбница. Новые интуитивные прозрения затрагивают
такие фундаментальные проблемы, как упорядочивающие и орга-
низующие принципы реальности и центральной нервной системы,
распределение информации в Космосе и мозге, природа памяти и
механизмы восприятия, взаимоотношения частей и целого. Чтобы
понять это древнейшее различие части и целого, можно обратиться
к поэтическому ожерелью ведического бога Индры. В «Аватамсака-
сутре» записано: «В небесах Индры есть, говорят, нить жемчуга, по-
добранная так, что если глянешь на одну жемчужину, то увидишь
все остальные, отраженные в ней. И точно так же каждая вещь в
мире не есть просто сама по себе, а заключает в себе все другие вещи
и на самом деле есть все остальное». Поэт Чарльз Элиот, цитируя
этот отрывок, добавляет: «В каждой частице пыли присутствует бес-
численное множество Будд».
Сходный образ древнекитайской традиции можно найти в буд-
дистской школе хуаянь. В ней выражен холистический (целостный)
взгляд на Вселенную, воплощающий одно из наиболее глубоких
прозрений, когда-либо достигнутых человеческим разумом. Им-
ператрица By, которая оказалась не в состоянии одолеть сложности
хуаяньской литературы, попросила Фа Цанга, одного из основате-
лей школы, дать ей практическую и простую демонстрацию кос-
мической взаимозависимости. Фа Цанг сначала подвесил горящий
светильник к потолку комнаты, уставленной зеркалами, чтобы по-
казать отношение Единого ко многому. Затем он поместил в цен-
тре комнаты маленький кристалл и, показав, что все окружающее
отражается в нем, проиллюстрировал, как в Предельной Реально-
сти бесконечно малое содержит бесконечно большое, а бесконечно
большое - бесконечно малое. Проделав все это, Фа Цанг заметил,
что, к сожалению, эта статичная модель не способна отразить веко-
вечное, многомерное движение во Вселенной и беспрепятственное
208
Павел Гуревич
взаимное проникновение Времени и Вечности, а также прошлого,
настоящего и будущего215.
Драгоценное трансцендентное чувство в наши дни во многом
утрачено. Заколдованные повседневностью, люди с недоверием
относятся к тому, что находится за пределами обжитой реальности.
В философии тоже нередко ставится под сомнение даже самое вы-
ражение «иная реальность». Сартр склонен считать это сочетание
бессмысленным. Ведь, по его словам, всякая реальность должна
быть иной по отношению к чему-то216. Разумеется, соотнесенность
с иным - фундаментальная характеристика бытия всякого рода.
Нечто есть лишь по отношению к иному. Быть — значит отличаться,
быть отличным от чего-то. Это прояснил Платон в «Пармениде» и
«Софисте».
Помышление об иной реальности не является свидетельством
умственного расстройства. Напротив, оно в большей степени вы-
ражает специфически человеческое, нежели укорененность челове-
ка в земном бытии. Мистика — неотторжимый пласт человеческой
культуры. Невозможно представить себе изначальное восхождение
к знанию без тайноведения, античную культуру - без мистерий,
Средневековье — без гностической эзотерики. Мистика — истори-
чески древний и разноликий феномен. Она вплетена в ткань чело-
веческой культуры, неотделима от нее. Но эта традиция вовсе не
является архаической, прошлой. Она сопровождает историю чело-
веческого рода от истоков до наших дней. В рассуждениях русских
философов мистика - отнюдь не свод наивных иллюзий, слепых
верований, помутнений души. Это древняя и глубокая духовная
традиция. Рассматривая культуру как совокупный духовный опыт
человечества, они видели в этой сокровищнице достояние, восхо-
дящее к специфически человеческому. Без труда они различали в
культуре разных эпох просветление разума и чудо, знание и веру,
прагматизм и романтику, рассудочность и интуицию, упорядочен-
ность духа и экстаз, аскетизм и чувственность...
Люди верят в существование иных миров. Истово собирают све-
дения о гуманоидах и супербогах из космических цивилизаций.
В мистических трактатах они пытаются отыскать древнее утра-
ченное знание, в мантре — возможность слиться с Духом. Кое-кто
побаивается всесильного дурного глаза. Многие надеются на вне-
запное и исступленное богообщение. Кому-то ужасно хочется на-
215 См.: Гроф С. За пределами мозга. 2-е изд., испр. М.: Изд-во Трансперсон,
ин-та, 1993. 497 с.
Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм //
Проблема человека в западной философии: Переводы / Сост. и послесл.
П.С. Гуревича; Общ. ред. Ю.Н. Попова. М.: Прогресс, 1988. С. 225.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека 209
бросить на себя желтое сари и поставить чудодейственную точку на
переносице.
Что же такое мистика? Слово «мистический» часто употребляет-
ся в смысле, тождественном по существу со словом «религиозный».
Между тем между мистикой и религией существует различие, кото-
рое в культурологическом смысле можно считать принципиальным.
Осознать это несовпадение двух феноменов можно, судя по всему,
если попытаться описать состояние человека, захваченного религи-
озным или мистическим опытом.
Бинсвангер считал, что психиатры обычно стараются сосредото-
чить свое внимание на отклонениях в поведении душевнобольных.
Между тем экзистенциальный психоанализ именно в этих отсту-
плениях от привычных норм усматривает не отход от общеприня-
того поведения, а возможность узрения уникального миропроекта.
Это открытие Бинсвангер оценивает весьма высоко. Никакие кли-
нические подробности, взятые сами по себе, изолированно, не при-
ближают ни к диагнозу, ни к избавлению от невроза. Простая реги-
страция фактов в экзистенциальном психоанализе не приближает к
целостному охвату душевного мира пациентов.
Но вот в чем парадокс. Многие экзистенциальные аналитики
жалуются на то, что особой уникальности в пациентах они и не об-
наруживают. Напротив, проступают обыденные подробности, сте-
реотипные реакции, сходные поведенческие образцы. Пациенты
далеки от того, чтобы выразить собственную уникальность, экзем-
плярность, непохожесть на других. Этот феномен Бинсвангер назы-
вает экзистенциальной слабостью. Дело вовсе не в том, что данные
пациенты, по определению, лишены своей индивидуальности. Нет,
они просто блокируют в себе нужные интенции. Сами развенчива-
ют фундаментальные основы своего существования. Собственное
бытие они делегируют внешним силам, лидерам, руководителям,
государству, секте, традиции, кому угодно.
Такую подверженность внешним авторитетам Бинсвангер квали-
фицирует как падение духа. Иллюстрируя эту мысль, он описывает
сон, в котором летящая птица вдруг начинает стремительно нестись
к земле. Именно эта картина в символической форме свидетельству-
ет о том, как проявляется экзистенциальная слабость. Аналогичный
феномен можно отыскать и у Р. Лэйнга. Он называет такое состояние
онтологической незащищенностью. Шотландский психиатр уделяет
внимание тому, чтобы его пациенты обрели укорененность в бытии,
«стойкое присутствие» в собственном теле и в мире в целом. Онтоло-
гически незащищенный человек отчужден от мира и от самого себя.
Это представляет для него серьезную опасность'
Глава 5
«Высвечивание человека» (М. Босс)
Сокрытость и высвечивание человека
Медард Босс родился 4 октября 1903 г. в Сент-Галле-
не, Швейцария. В детстве он мечтал стать художни-
ком, однако этой его мечте не суждено было осуще-
ствиться из-за противодействия отца, не любившего
«безденежные» профессии. Босс, впрочем, на отца
не слишком обиделся и поехал в Вену изучать медицину. В Вене,
уже невзирая на возражения отца, он, будучи студентом, прошел
годичный курс психоанализа у 3. Фрейда. Это событие он считал
одним из самых значимых в своей жизни. Интересно отметить тот
факт, что за анализ Боссу приходилось рассчитываться деньгами,
предназначенными на еду, поэтому Фрейду пришлось часть денег
Боссу возвращать, чтобы тот не умер с голоду.
После Вены в 1928 г. Босс вернулся в Швейцарию, где получил
степень доктора медицины в Цюрихском университете. В это же
время он учится психоанализу у Ханса Бен-Эшенбурга и медицине у
Ойгена Блейлера, ассистентом которого он работает в течение четы-
рехлет. Затем два года Босс проходит психоаналитическую подготов-
ку в Лондоне и Германии у таких известных аналитиков, как Эрнст
Джонс, Карен Хорни, Отто Фенихель и Вильгельм Райх. В Германии,
кроме того, он работает вместе с Куртом Гольдштейном. В конце
1930-х годов Босс знакомится с проживающим неподалеку от его дома
Юнгом, семинары которого он будет посещать в течение 10 лет. По
возвращении в Цюрих, в 33-летнем возрасте, он приступает к прак-
тике в качестве ортодоксального психоаналитика. Будучи восхищен
терапевтическим методом Фрейда, он тем не менее остается крайне
неудовлетворенным теоретическими основами психоанализа.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
211
После встречи с Хайдеггером у Босса просыпается творческое
вдохновение, и он пишет сразу несколько книг, которые позволяют
утвердить особый вариант дазайн-анализа: «Значение и содержание
сексуальных перверсий» (1949); «Введение в психосоматическую
медицину» (1954); «Анализ сновидений» (1953); «Психоанализ и
Dasein анализ» (1957).
В 1956 и 1958 гг., предварительно изучив хинди в институте
Юнга, Босс совершает две полугодовые поездки в Индию. В 1971 г.
выходит главный труд Босса «Основания медицины», в котором он
скрупулезно раскрывает соотношение медицины и психологии. Че-
рез четыре года появляется последняя систематическая работа Бос-
са «Вчера я видел сон». В этом труде он прибегает к особому толко-
ванию сновидений. Особое внимание при этом он уделяет сходству
и различию состояний сна и бодрствования.
Сам Босс считал, что горизонты мысли Хайдеггера оказались столь
необъятными, что он не всегда имел возможность следовать за своим
учителем. Фундаментальная онтология Хайдеггера оказывается фун-
даментом, на котором Босс выстраивает собственную концепцию.
С этой позиции он приступает к критике психодинамических теорий
человеческой психики — Фрейда, Райха, Хорни, Юнга, Салливена.
Босс обращается к проблеме человеческой природы, полагая, что она
не получила адекватного раскрытия у названных авторов.
Предложенные ими концепции не позволяют постичь сущность
психотерапевтического процесса. Приходится заново осмысливать
такие вопросы, как сущность человеческой психики и специфика
человеческих отношений. Проблема состоит в том, чтобы понять,
как человек вообще может быть.
М. Босс предлагает отказаться от ранее принятых в психоанализе
сформулированных конструкций и предвзятых интерпретаций пси-
хики в ее норме и патологии. К примеру, Босс не отвергает приня-
того положения о том, что в работе с пациентом нужно получить как
можно больше клинической информации. Однако следует, полагает
он, изменить характер вопрошания. Важно ответить не на вопрос:
«Почему?», а на вопрос «Почему бы нет?». Предвзятость прежнего
классического подхода Босс усматривает в том, что психоаналити-
ки заведомо начинают оперировать такими понятиями, как «лич-
ность», «сознание», «психика». А это в свою очередь рождает опре-
деленную заданность человеческого поведения и принудительность
к тому, как должен воспринимать пациент свое отношение к миру.
Неожиданный, казалось бы, подход к человеку состоит в том, что
тот способен существовать только в спектре отношений к другим
объектам и другим людям, включенным в его мир. В качестве эк-
212
Павел Гуревич
зистенциальной категории у М. Босса выступает понятие «откры-
тость». Только через призму этого понятия можно судить о том, здо-
ров пациент или нуждается в терапии.
Пациент может руководствоваться в своей жизни простым и сте-
реотипным восприятием внутреннего и внешнего мира. Но он спо-
собен также высвечивать присутствие того, что может произойти.
В жизни важно не только оценивать вещи и людей в пространст-
венно-временном измерении. ЕстьтакЗке возможность мгновенно-
го и почти интуитивного схватывания сущности других людей, ко-
торые в своем бытии-в-мире не изолированы от других вещей, что
также присуще и мне самому. Человечество можно уподобить сия-
нию, которое рождается из множества лучей, выражающих каждо-
го отдельного человека. Человек же в этом отношении является не
чем иным, как духовной светлостью. Наша неотделимость от других
людей выражается в понятии Mitwelt. Открытость экзистенции по-
зволяет в своей распахнутости узнать других людей и ответить на их
собственный призыв к нам.
Но как можно понять это высвечивание человека? У Хайдеггера
есть указание на «сокрытость», а выход из этой темноты и является
высвечиванием. Когда человек обнаруживает способность к защи-
те, он одновременно высвечивает значимые стороны своей жизни.
Невротик или психотик потому и являются объектами психопато-
логии, что их выбор жизненных проектов реализуется в темноте.
Они, по определению, лишены высветления.
Эти метафоры позволяют Боссу разъяснить мысль о том, что эк-
зистенция не является закрытой, она является совместной. Анали-
тик постоянно сталкивается с тем, что пациенты слишком напря-
жены, пытаются держать под усиленным контролем события своей
жизни. Не бойтесь вручить бразды правления своей судьбе. Только
высвечивание позволяет привести к пониманию. Но оно вовсе не
складывается из потока информации. Подобно тому как свет вспы-
хивает в темноте, так и человек переживает некую вспышку, которая
озаряет его жизнь. При этом речь в данном случае идет не о мысли-
тельных процессах, а о чем-то более важном. Иногда мы говорим о
близком человеке: «Он меня понимает». Это высокая степень до-
верия и признанности. Оценивая способность человека понимать
другого, мы, по сути дела, позволяем ему быть в согласии с внутрен-
ними потенциями, смыслами и даже сущностью человека.
М. Босс предостерегает от упрощенной трактовки открытости.
Ее нельзя уподобить пустой комнате, куда вносят новые столы и
шкафы. Здесь важна не только селекция, но и ответственность в вы-
боре. Человека можно понять только как человека в мире (бытие-в-
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека 213
мире). Он постоянно не только встречается с другими людьми, но
обнаруживает определенную способность к общению, к понима-
нию, к взаимодействию. Подобно тому как феноменолог отказыва-
ется от расхожей теоретической позиции, чтобы не затемнить свое
сознание, так и аналитик стремится отказаться от предвзятости и
позволить бытию самому проявить себя. Именно в этом и состоит
человеческое предназначение. Бытие может проявиться как тако-
вое именно благодаря человеческому существованию.
У М. Босса кроме термина «открытость» есть еще понятие «при-
сутствие». Ничего в мире не может случиться без нашего присут-
ствия. Но это соучастие может оказаться формальным. Представим
с^бе, скажем, телепередачу «Поговорим». Ее фигуранты кричат,
яростно доказывают свою правоту. Но при этом никто никого не
слышит и даже не пытается понять. Формальное присутствие вы-
ражает в данном случае, скорее, мыслительное и эмоциональное
отсутствие. Истинное присутствие предполагает предельную ори-
ентированность на другого, готовность к диалогу с ним. Такой тип
общения описан М. Бубером.
Однажды известного гештальт-терапевта Ф. Перлза спросили,
почему ему удаются столь внушительные результаты в его терапев-
тической активности. И он ответил: «У меня есть глаза, уши, и я не
боюсь». В отношении того, что аналитик обязан в силу своей про-
фессии внимательно слушать и проявлять предельную заинтересо-
ванность к тем обстоятельствам жизни, в которые его посвящают,
это более или менее понятно. Но что означает «не бояться». Это
можно объяснить так: терапевт обязан взять на себя полную ответ-
ственность за то, что может произойти в ходе сеанса. Уклончивость,
осторожность — плохие советчики в терапевтической работе.
В гуманистической психологии, в частности у А. Маслоу, о воз-
можности говорят, имея в виду определенную, еще не реализован-
ную потенцию, заложенную в самой исходной ситуации. М. Босс
иначе трактует это понятие. Он трактует возможность не просто
как нереализованную потенцию. Босс говорит о необычайной ва-
риативности того, что может произойти. Неожиданные ситуации
столь же реальны, как и то, что мыслится как наиболее вероятное.
Возможности заложены в самой структуре человеческого существо-
вания. Сама экзистенция есть не что иное, как ансамбль возможно-
стей. Мы сами отвечаем за свой выбор. Однако это вовсе не призыв
к авантюрам, поспешным и непродуманным решениям.
Мы сами несем ответственность за свой выбор. Даже если речь
идет о реальных ситуациях, осуществить их, что называется, разом
невозможно. Выбор последовательности реализуемого также со-
214
Павел Гуревич
пряжен с ответственностью. Свобода человека в том и обнаружива-
ется, что людям свойственно видеть свои возможности. В конечном
счете реальна каждая возможность, однако не следует доверяться
таким расхожим словам, как «актуализировать», «реализовать»,
поскольку в них содержится соблазн, что некоторые из проектов
обладают большей реальностью или злободневностью. Вот почему
психоаналитик имеет право в своей работе на определенную прово-
кативность. «Почему бы нет?» — вовсе не означает призыва к лег-
кости решений. Напротив, он позволяет напрямую встретиться с
неожиданным выбором.
Свобода в своем бытии предполагает ответы на два выбора: с кем
вступать в диалог и каким образом это реализовать. Без свободы
никакая реализация экзистенции невозможна. В самом деле, если
бы поведение человека предполагало определенную запрограмми-
рованность, то не было бы пространства для чувства вины, не уда-
лось бы говорить о том, с чем мы встретились — со здоровьем или с
патологией? В этом смысле пришлось бы вести речь и о терапевти-
ческом освобождении. Осуществить выбор — это, вообще говоря,
обязанность человека. Иначе невозможно исполнить свою экзи-
стенцию. Но ведь и в классическом психоанализе речь идет о том,
чтобы освободить пациента от невротической несвободы. Скажем,
носитель определенной психологической структуры словно приго-
ворен к тому, чтобы быть заложником невроза и постоянно посту-
пать именно так, как это обусловлено его характером. Но М. Босс
ставит вопрос гораздо радикальнее. Он исходит из того, что чело-
век по определению обладает свободой. Но почему он оказывается
вдруг ограниченным и закрепощенным созданием?
Ответы можно найти в характере современной социализации.
С ранних лет ребенок знает о всяких табу и находится под гнетом
родительского программирования: «Делай, как я». Но дело не толь-
ко в воспитании или формировании сверх-Я. Есть множество путей
к добровольной несвободе. Цель терапии — возродить в душе паци-
ента утраченную свободу. Невроз или болезнь можно рассматривать
как обнаружение определенной блокировки изначальной открыто-
сти и свободы.
Экзистенция и экзистенциалы
Человеческая экзистенция конституируется экзистенциалами.
Это необходимые черты человеческого существования, раскрыва-
ющие его внутреннее состояние. Вот они в перечислении М. Босса:
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
215
• пространственность;
• темпоральность;
• телесность;
• событийность в совместном мире (бытие-в-мире);
♦ настроенность;
• историчность (историческая память);
• смертность (бытие-к-смерти).
Босс убежден в том, что все экзистенциалы исконны и истинны
в равной степени. Любой конкретный феномен человеческого су-
ществования может быть рассмотрен в качестве экзистенциала. По-
этому не следует размещать их в какой-либо иерархии. Именно их
неразъемность обеспечивает подлинность человеческого существо-
вания. Благодаря единству экзистенциалов мы способы оценивать
все, что встречается на нашем жизненном пути.
Пространство можно понимать лишь в физическом плане как
расстояние между объектами. Тогда уместно видеть в пространстве
что-то вроде космического контейнера. Такая трактовка простран-
ства, возможно, годится для математического и геометрического
представления. Неживые существа закрыты к восприятию своего
собственного присутствия, а также присутствия других существ. Но
применительно к человеку можно говорить также и о мыслимом,
воображаемом пространстве. Оно обладает определенной значимо-
стью для человека и имеет субъективный, психологический смысл.
М. Босс писал: «Мое пространство и пространство моего друга
коренным образом отличаются от пространства неживых вещей.
Пространство между мной и дорожным знаком или между мной и
моим другом — есть открытость. И как открытость, оно свободно и
ясно. Дорожный знак может никогда не появиться перед нами. Кто-
нибудь может взять и воздвигнуть стену между нами и знаком. Од-
нако уже для того, чтобы идея стены в пространстве была ему по-
нятна и осознавалась им, он должен предварительно понять про-
странство именно как открытость»217.
Люди способны вызвать в своем воображении различные про-
странственные смыслы. Так, известный астрофизик, говоря о не-
измеримости Вселенной, подчеркивал, что надо обладать вооб-
ражением специалиста, чтобы представить себе эти необъятные
просторы. Мы также способны к визуализации и можем вызвать
образы таких пространственных объектов, которые на самом деле
не существуют.
217 Boss М. Existential Foundations of Medicine and Psyhology. L.; N.Y., 1979.
S. 87-89.
216
Павел Гуревич
Простая привычка смотреть на часы, по мнению М. Босса, не
приближает нас к пониманию природы времени. Любые рассуж-
дения о времени и его измерениях возможны только в том случае,
если время уже дано. Первая фундаментальная характеристика вре-
мени — его значимость. Анна Ахматова называет ужасом то состо-
яние, которое было однажды наречено «бегом времени». Но время
обладает еще одной характеристикой — это способность предостав-
лять данные. Мы говорим «во время оно», «сейчас», в «далеком
прошлом». Это означает, что мы получаем некие сведения, которые
имеют ценность и могут быть использованы.
Время может иметь прерывистый характер, но оно же имеет зна-
чение определенной целостности. Шутливое выражение «Я буду
любить тебя вечно, и только когда закончится эта вечность, я уйду к
другой женщине». Эта характеристика времени называется у Босса
протяженностью. Наконец, время имеет публичный характер. Ког-
да мы говорим: «Ну все, повеселились, теперь давайте работать», —
это означает, что слово «теперь» не требует особых согласований.
Оно и так понятно, потому что «теперь» носит публичный характер.
Оно не укоренено в единичном человеческом существе.
Для Вселенной время есть всегда, но человек может сослаться на
то, что у него нет времени. Но в то же время иметь время не означа-
ет, что мы располагаем, владеем им. Скорее, оно владеет нами.
Тело является способом человеческого существования. Но тело
не ограничено тем, что находится под кожей. Босс определяет теле-
сность как сферу исполнения человеческого существования. Тело
служит своеобразным индикатором отношения к миру. Его невоз-
можно рассматривать только в чисто физическом, химическом
плане. Босс иллюстрирует это своеобразным примером. Мало что
можно понять в картинах Пикассо, если измерить только размеры
картин или провести анализ красок. Формальные биологические
показатели не раскрывают сущность тела. Парадокс состоит в том,
что человек полнее осознает себя человеком как раз тогда, когда
перестает чувствовать свою физическую телесность. В то же время
если человек забыл о своем теле, он не перестает быть телесным.
Если изучать человеческое тело как физический объект, то его
пределы определяются кожей. Но мы постоянно находим опреде-
ленные отношения с тем, что находится за границами нашего тела.
Это вовсе не означает, что мы всегда находимся вне нашего физи-
ческого тела. Наше тело постоянно выходит за собственные преде-
лы. У. Джеймс обратил внимание на то, что уже одежда является в
психологическом смысле частью нашей телесности. Мода прости-
рает тело к потенциальным способам бытия. Босс подчеркивает, что
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
217
границы моего тела совпадают с границами моей открытости миру.
Отношения к миру меняются, и это обязывает нас иначе восприни-
мать телесные феномены.
Если нам рассказывают о казни какого-то человека, мы неволь-
но съеживаемся, возможно, даже невольно принимаем позу жертвы.
Человеческая телесность феноменологически вторична. Например,
бушмен говорит своим внукам: «Я вижу, ваш отец возвращается с
охоты. Он несет на плечах убитое животное». Глаз не видит фигуру
отца в его пространственной отдаленности. Но способность бушме-
на к визионерству позволяет восстановить картину. Мой глаз вряд
ли может разглядеть то, что случится через год, но зрение человека
спрсобно «увидеть» эту реальность.
Человек никогда не существует одиноко, без других людей. А Ро-
бинзон Крузо, а отшельник, покинувший общество людей? Но па-
радокс состоит в том, что само одиночество невозможно без опре-
деленной соучастности других людей. «Совместность» Робинзона
Крузо обнаружилась прежде всего в его одиноком существовании
по тем же представлениям, которые он имел до того, как попал на
остров. Именно в силу нашей фундаментальной событийности, со-
вместности мы способны мгновенно понимать друг друга.
По коридору университета идет, обнявшись, парочка — юноша
и девушка. Мы воспринимаем эту пару как союз влюбленных. Нам
это понятно не только потому, что мы способны к эмпатии и чужая
любовь вызывает у нас определенные чувства. Мы понимаем про-
исходящее не только поэтому. Важнее другое: мы — существа одного
и того же вида. Происходящее понятно нам именно в силу своей
открытости. Мы нередко понимаем друг друга мгновенно, без вся-
кого сочувствия или сострадания именно по этой причине. Осозна-
ние человеческого существования как событийности в совместном
мире позволяет нам иначе относиться к экстраординарным способ-
ностям, пиковым состояниям. Пушкинские строчки «Есть упоение
в бою и бездны мрачной на краю» вовсе не являются свидетельством
какого-то единичного, никому более не знакомого состояния.
Соучастность человеческого существования обнаруживается и в
том, что мы не можем не считаться с тем, как мы относимся к дру-
гому человеку, к человечеству в целом. Воздействуя на другого чело-
века, я одновременно воздействую и на себя. Требование категори-
ческого императива: «Не делай ничего другому, что ты не хочешь,
чтобы сделали тебе».
Открытость человека миру не является постоянной величиной.
Она может расширяться или сужаться. Настроенность — весьма су-
щественный экзистенциал. Когда мы проводили исследование в
218
Павел Гуревич
двух женских палатах, то обнаружили, что там, где женщины гото-
вятся к материнству, в разговорах господствуют идиллические сю-
жеты. В палате, где женщины ждали аборта, беседы носили харак-
тер ожидания скверного, страшного или даже кошмарного. Способ
пребывания в мире всегда окрашен тем или иным настроем. На-
строенность не следует рассматривать только как результат событий
жизненной судьбы или сегодняшней конъюнктуры. Этими состоя-
ниями мы располагаем как изначально открытыми возможностями.
То, что обычно называется эмоциями, чувствами или даже аффек-
тами, — это реальные способы, в которых наша открытость может
оказаться обуженной, нарушенной или даже закрытой.
Есть определение любви как чувства, которое выражает опреде-
ленную настроенность. Понятно, какую. Она возвещает возмож-
ность бытия-вместе, открывает такие возможности, которые не мо-
гут получить реализацию при одиночестве. Чтобы зачать ребенка,
нужно участие двух родителей. Радостная ясность, которая сопро-
вождает любовь, позволяет влюбленному видеть мир в другом све-
те, и каждая вещь открывается другим смыслом. Детская коляска,
квалифицируемая как обычная вещь, теперь, в состоянии влюблен-
ности, наполняется радостью предвкушаемого материнства или
отцовства.
Точно так же можно говорить и о другом базовом состоянии —
тревожности. Оно характеризуется как открытостью, так и огра-
ниченностью. Мать переживает за своих детей, за их судьбу. Раз-
рушение совместного бытия с ребенком означает крушение ее
собственного бытия. Печаль как эмоциональное состояние спо-
собно вызвать в душе человека мысль о конечности человеческой
жизни вообще. Печаль сопровождает крушение святынь, ценност-
ных ориентиров. «Печален я, со мною друга нет» (Пушкин). Печаль
способна вызвать субъективное стремление удержать утрачиваемый
объект, сохранить его: «Я вас любил, любовь еще быть может...»
Гнев и ненависть
Гнев и ненависть ограничивают возможности человека. Из-
вестный французский философ Андре Глюксманн показывает, что
гнев - не новость для человеческого существования218. Мы помним
испепеляющее безумие Медеи, вакханалии зверства, продемон-
стрированные античными тиранами, беспощадный лик восточного
218 См.: Глюксманн А. Философия ненависти. М.: ACT ACT Москва: Транзит-
книга, 2006. 288 с.
Раздел 11. Экзистенциально-феноменологический проект человека
219
деспотизма. Но почему философы так мало внимания уделили этой
человеческой страсти? Не ищите это слово среди ключевых поня-
тий у Аристотеля или Канта. «Злорадство», «невоздержанность»,
«ярость», «исступление» — пожалуйста. Но только не «ненависть».
Не вчитывайтесь в сочинения философских антропологов. Есть и
другие обозначения, но нет данной страсти. Не ройтесь в этических
словарях. В качестве провозвестника «философии ненависти» мож-
но назвать, пожалуй, только римского философа Сенеку.
А. Глюксманн - блестящий публицист. Его философское эссе
меньше всего напоминает научный трактат. Нет в его книге строй-
ного продвижения от проблемы к проблеме. Экспрессионистские
мазки. Сгустки мысли. Журналистские зарисовки. Но в целом ли-
тургически последовательная феноменология ненависти. «То жгу-
чая и грубая, то скрытая и ледяная, неустанная ненависть неотступ-
но преследует мир. Ее упорный и упрямый призрак крушит частные
отношения и публичные дела. При каждом ее появлении мы делаем
вид, будто с луны свалились».
Казалось бы, мы пережили чудовищные войны, убийственные
революции, геноцид. Чему удивляться? Но воля к разрушению ста-
новится историческим фактом, который обязывает к философской
и теологической рефлексии. Современный читатель сразу выра-
зит недоумение: что тут особенного, так было всегда. Разве толпы
в Древнем Риме не рукоплескали, когда гладиаторы убивали друг
друга? Не доставляло ли язычникам неизъяснимое блаженство, ког-
да первых христиан, завернутых в промасленные ткани, превраща-
ли в пылающие факелы? Человеческая жизнь редко в истории пред-
ставляла собой особую ценность.
Кровная месть метит жертвы. Еще живых, дышащих засыпают
землей. Пленников бросают в пламя. По сигналу хана неугодным
переламывают позвоночник. Потом — кошмарное изобретение —
гильотина. Окровавленная голова вызывает восторженный рев тол-
пы. Изощренные пытки в подвалах. Фабрики смерти. Убийство, по-
ставленное на поток. Цивилизованное зверство, не имеющее ана-
логов в истории.
У А. Глюксманна - другие иллюстрации. Число их множится от
главы к главе. И в один ряд попадают и жертвы, и мстители. Любое
возмездие вызывает аплодисменты. Ненависть, разумеется, не до-
бродетель. Но как выйти из круга заклятья? Как в праведном гневе
не обеспечить еще один виток эскалации ненависти? Ответа в книге
нет.
А. Глюксманн изобличает всякое проявление ненависти. Он пре-
достерегает, вразумляет, разъясняет. «Зверь, полный бешенства, же-
220 Павел Гуревич
стокая скотина, роль ненависти в чистом виде с ее традиционными
блестящими лохмотьями, зверством, исполняет для нас волк, рас-
кладывая на прилавке полный ее арсенал. Ненависть обвиняет, не
зная. Ненависть судит, не выслушав. Ненависть выносит приговор
по своему желанию. Она ничего не уважает, думает, что противо-
стоит мировому заговору. В конце концов, закованная в латы своей
мстительности, она рассекает все узлы произвольным и самовласт-
ным ударом зуба. Ненавижу, следовательно, существую»219.
Но попробуем ответить на вопрос: является ли ненависть
врожденным антропологическим свойством человека или эта ра-
ковая опухоль - результат мучительных и неразрешимых проблем
XX века? А. Глюксманн прежде всего хотел бы создать некую версию
антропологической природы человека. Он стремится перетолко-
вать известные нам мифологические и литературные сюжеты, что-
бы приковать внимание к феномену разрушительного в человеке.
Разумеется, по словам Босса, ненависть — это своеобразное бы-
тие-к-смерти. Несомненно, она сама вскармливает питающий ее
гнев. Нет желания оспорить, что ненависть питается разрушением
любви, не подчиняясь ей, она царствует через внушаемый ею ужас.
Историчность как экзистенциал
Далее Босс раскрывает историчность как экзистенциал. Чело-
век всегда существует в традиции, в истории. Это глубинная чело-
веческая потребность. Именно мемориальная практика или, гово-
ря словами М. Босса, историчность отличает человека от других
существ вообще. Человеческая экзистенция исторична. Об этом
свидетельствует и сама клиническая история, не говоря уже о жиз-
ненной истории в целом. Сам факт биографичности позволяет рас-
ширить экзистенцию человека от рождения до смерти. Да и сама
смерть принадлежит человеку, поскольку она принадлежит самой
жизни. Недаром древние говорили, что понять, как прожил чело-
век свою жизнь, можно только, если сам человека уже на смертном
одре. Смерть — неотвратимый предел человеческой экзистенции.
Когда наступает кончина, экзистенция как телесное бытие-в-мире
завершается. Разрушаются и прекращают существовать и неживые
объекты. Но никто не умирает так, как это случается с человеком.
В отличие от других созданий человек знает о своей смертности.
Возможно, животное тоже догадывается о том, что наступает конец.
219 Глюксманн А. Философия ненависти. М.: ACT ACT Москва: Транзиткнига,
2006. С. 12.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
221
Однако сам факт знания о смерти вызвал к жизни, по словам А. Шо-
пенгауэра, такой феномен, как философия. Смертность можно счи-
тать одной из самых существенных черт человеческой экзистенции.
Но данное знание о смерти тем не менее не освобождает чело-
века от этой участи. У него нет выбора. Само существование че-
ловека определяется этим постоянным отношением к смерти. Эту
реальность Хайдеггер назвал бытием-к-смерти. Однако отношение
к этой истине, к этой предельности земного существования может
оказаться различным. Один из распространенных способов пере-
живания грядущей смерти — бегство от нее. Человек старается не
думать о ней, создавать о ней самые превратные образы. Отношение
г к смерти может сопровождаться страхом, при этом сама кончина
является в качестве экзистенциального инстинкта страха пустоты.
Совершенно очевидно, что после смерти экзистенция не может су-
ществовать в тех же измерениях, что и прежде. Но и думать о смерти
как о тотальном уничтожении, аннигиляции нет оснований. Не ис-
ключена возможность существования в других формах бытия, ко-
торые незримы для обычных смертных. Босс также не исключает,
что умершая экзистенция может неясным способом присутствовать
в реальном человеческом бытии.
Босс показывает, как по-разному люди относятся к смерти в ее
канун. Порой пожилые люди уходят из этого мира с чувством ис-
полненного долга. Но чаще можно увидеть панику, полную демора-
лизацию тех, кто не обращал внимания на собственную экзистен-
цию, не реализовал своих возможностей.
Готовность к смерти, трезвое осознание конечности человече-
ской жизни существенным образом определяет и самое жизнь. Че-
ловек может освободиться от ложных представлений о жизни, от
рутины и убогости собственного бытия.
Движение к новой психологии
М. Босс наметил несколько векторов, на основании которых мо-
жет реализоваться движение к новой психологии.
Первый вектор — движение от понимания тела в качестве физи-
ческого организма к идее телесности. Напомним, что телесность,
по Боссу, распространяется практически на всю человеческую дей-
ствительность, пронизывает его ментальную и эмоциональную
жизнь и начисто исключает дуализм души и тела.
Второй вектор — от понятия психики к человеческому бытию-в-
мире. Основная идея Босса заключается в том, чтобы, наконец, от-
222
Павел Гуревич
казаться от традиционного представления психики в виде некоей
изолированной капсулы с некоторыми ментальными и аффектив-
ными свойствами. Окончательно разрубить гордиев узел соотноше-
ния физического и психического единственно возможным для Бос-
са путем - рассматривать психические феномены как проявления
человеческой открытости миру и бытия-в-мире.
Третий вектор — движение от концепта сознания к фундамен-
тальной открытости человеческого существования. В противопо-
ложность Фрейду Босс утверждает, что на самом деле нет никакой
структуры сознания. В концепции Босса, также как Хайдеггера и их
древнегреческих коллег, понятие «эго» отсутствует вообще. Субъ-
ектом, если можно так выразиться, становится само бытие. В этом
смысле сознание есть феномен открытости человека феноменам,
которые ему встречаются (открываются).
Четвертый вектор — от психического бессознательного к фун-
даментальной сокрытости. Данный вектор очень близок к тому, ко-
торый обсуждался ранее. В этом смысле то, что, по Фрейду, было
бессознательным, выступает закрытым (сокрытым) для принимаю-
щего пространства открытости, каковым, по Боссу, и является чело-
век. Оно просто исчезает из человеческого мира.
Пятый вектор — от понятия влечения к человеческой возмож-
ности специфическим образом относиться к окружающему миру.
Босс подробно разбирает само понятие «влечение», его историче-
ские корни, этиологию и демонстрирует изначальную механистич-
ность этого понятия. Вначале понятие «влечение» использовалось
в гидравлике, затем в органической химии. Из истории становится
понятным, откуда берет истоки гомеостатическая модель психики у
Фрейда. Критикуя явную ограниченность и несостоятельность этой
модели, Босс предлагает акцентировать внимание на специфике на-
шего отношения к феноменам окружающего мира и к самому миру
в целом. Именно в этой специфике, в нашей особой настроенно-
сти на мир заключена сущность тех явлений, которые традиционно
принято называть влечениями.
Шестой вектор — от психических инстанций (агентов) к экзи-
стенциальному пониманию человеческих способов поведения. Под
психическими инстанциями подразумеваются прежде всего Я, Оно
и Сверх-Я Фрейда, потому что Босс противопоставляет себя в пер-
вую очередь Фрейду. Пафос Босса заключается в основном в том,
что в феноменах той человеческой реальности, которую принято
называть психической, действует не тот или иной агент (Я, Оно и
Сверх-Я), а действует само Бытие, выражая себя в специфических
для каждого конкретного человека формах его поведения. Поэтому
Раздел И. Экзистенциально-феноменологический проект человека 223
и путь к пониманию конкретного человеческого поведения лежит
через понимание его мира и его специфического отношения к свое-
му миру, к вещам, которые ему в этом мире встречаются.
Седьмой вектор — от эмпатии к постижению того, как люди не-
посредственно понимают друг друга. Босс говорит о том, что по-
нимание между людьми происходит мгновенно, и для того чтобы
оно произошло, не нужно никакого специального вчувствования.
Понимание людьми друг друга есть изначальное условие их бытия
и связано с их открытостью по отношению друг к другу. На то, как
люди понимают друг друга, оказывают влияние их настроенность в
каждый конкретный момент времени, а также преобладающий ха-
рактер их настроенности в целом.
Последний, восьмой, вектор — от психических причин и психо-
динамики к пониманию мотивационных контекстов. Босс отверга-
ет каузальное объяснение человеческого поведения и дает его объ-
яснение (в терминах Босса вернее было бы сказать — высвечивание)
через смысловые контексты отношения человека к возможностям
своего бытия-в-мире. Способность постигать значение и смысл
встречающихся (открывающихся) феноменов — исключительная
прерогатива человека, радикально отличающая его бытие от бы-
тия других существ. Сама психодинамика как таковая для Босса
невозможна, как невозможна базовая - для любой психодинами-
ки — структурная модель психики. Понимание человеческой моти-
вации для Босса лежит в измерении значимости того, что для нас
важно в мире. Из разной значимости разных вещей складываются
определенные мотивационные контексты, через которые только и
возможно понимание направленности и смысла человеческого по-
ведения. Любая психологическая теория, — пишет Босс, — которая
переводит мотив и мотивационный контекст в психодинамику и ка-
узальные связи, нарушает само основание человеческого бытия220.
Нет необходимости рассматривать М. Босса как противника
3. Фрейда. Напротив, М. Босс с восторгом писал о практических
основах классического психоанализа. Расхождение с Фрейдом ка-
салось только теоретических аспектов, которые не вызывали вос-
хищения у М. Босса. В своих воспоминаниях М. Босс также при-
зывает в союзники М. Хайдеггера, который после того, как получил
определенное представление о сути психоанализа, вроде бы недо-
умевал, неужели такой интеллигентный и образованный человек,
как Фрейд, мог выстраивать какие-то причудливые предположения
о различии психики мужчины и женщины. С некоторым, возмож-
220 Boss М. Existential Foundations of Medicine and Psyhology. L.; N.Y., 1979.
P. 127-158.
224
Павел Гуревич
но, преувеличением М. Босс даже подчеркивает, что Хайдеггеру
становилось дурно, когда его знакомили с теоретическими вывода-
ми Фрейда.
Психотерапевтическая практика
Но, собственно, и психотерапевтическая практика Фрейда вы-
звала ряд едких замечаний Босса. Он иронизировал по поводу
длительных разглагольствований, которые, по его мнению, сопро-
вождают сеансы и могут вызвать некий «невроз психоанализа».
Вместе с тем удивительно, что при таком отношении к классиче-
ской психотерапии сам Босс не отказался от кушетки, сохранил ме-
тод свободных ассоциаций. Но надо сказать и о принципиальном
различии в практической работе Фрейда и Босса. Врач и пациент в
психоанализе все-таки остаются в разных сферах. Пациент являет-
ся объектом исследования, которое проводит аналитик. В технике
Босса аналитик и пациент рассматриваются как некое гештальтное
целое. В результате процесс освобождения касается не только паци-
ента, он существенно затрагивает и самого аналитика.
По существу дазайн-анализ также проявляет интерес к жизнен-
ной истории, к символике сна, к свободным ассоциациям, которые
возникают у пациента. Но толкование клинического случая отлича-
ется. Приверженцы М. Босса стараются зафиксировать структуры
психики пациента, выявить экзистенциалы. Сам речевой материал
обладает для Босса неоспоримой ценностью. Но вот использование
такого защитного механизма, как перенос, имеет свои особенно-
сти. Босс считает, что характер отношений с аналитиком выходит за
рамки самого сеанса. Здесь обнаруживается нечто большее, а имен-
но кристаллизация отношений пациента с близкими ему людьми.
В то же время этому механизму придается меньшее значение. Он
используется в основном только по ситуации. Нет у сторонников
Босса и своеобразной гипертрофированной тенденции — во что бы
то ни стало преодолеть сопротивление пациента. Наоборот, в обо-
значении тех жизненных проектов, которые возникают у пациента,
аналитик обнаруживает ценный материал.
Надо сказать, что сам механизм сопротивления трактуется у
М. Босса не как отступление от терапии, а как нежелание разгля-
деть потенциал собственного бытия. В классическом психоанализе
завершением терапии оказывается устранение симптома болезнен-
ности. Но для Босса это далеко не финал. Центр тяжести падает на
постижение пациентом смысла своего человеческого бытия. Иначе
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
225
трактуется и феномен вины. Для классического психоанализа это
чувство возникает у пациента в результате действия супер-эго. Как
только исчезает ощущение виновности, можно говорить о том, что
пациент избавлен от страданий. Однако М. Хайдеггер и М. Босс
считают, что это чувство (виновности) так же неотделимо от чело-
веческого существования, как, скажем, страх или тревога. Именно
поэтому ликвидация данного состояния невозможна. Вина, соглас-
но Хайдеггеру, это зов бытия. Стало быть, через вину можно высвет-
лить внутренний мир человека во всей его полноте. Главная цель
анализа М. Босса — достижение свободы и открытости.
Но ведь Фрейд тоже добивался от пациентов предельной искрен-
ности, свободы и истины. Разве это не перекликается с экзистен-
циальной терапией? Очевидно, нет, поскольку трактовка свободы
через либидо никак не укладывается в русло экзистенциального
психоанализа. Да, двигался, можно сказать, в том же направлении.
Поэтому его технику можно считать тем же экзистенциальным пси-
хоанализом, но при условии, что будет признана недостаточная от-
рефлексированность фрейдовской позиции.
Босс подчеркивает, что экзистенциальный анализ предполагает
использование различных философских, научных, психологиче-
ских и психотерапевтических ходов мысли. В фундаменте психоте-
рапевтического подхода М. Босса — стремление понять и осмыслить
человека как свет и открытость. Такой философско-антропологи-
ческой напряженности в трудах Фрейда нет. В экзистенциальном
психоанализе проступает забота о развитии растений, животных
и людей. В этом направлении реализуется и забота. Классический
психоаналитик нередко соотносит предъявленную ему клиниче-
скую историю с тем, что уже встречалось в его практике. Экзистен-
циальный аналитик избегает готовых рецептов, но игнорирует раз-
личные факторы, которые обусловливают человеческую психику.
Духовные обнаружения Фрейд интерпретирует вдухе инфантильно-
либидозной фиксации. Однако такая узкая трактовка не подходит
для экзистенциальной практики. Отношение к божественности яв-
ляется вообще важным фактором, определяющим судьбу человека.
Босс считал, что фундаментальная возможность исцеления пациен-
та может быть реализована только в адекватном бытии-вместе тера-
певта и пациента в психотерапевтической ситуации, через которое
мы можем вернуть пациенту его утраченное подлинное#.
В классическом психоанализе аналитик ставит диагноз и сам
определяет пути лечения. Для сторонников М. Босса такая позиция
оценивается как авторитарная. В терапии М. Босса главное внима-
ние уделяется диалогу. Участники сеанса при встрече «высвечивают
226
Павел Гуревич
друг друга». Но здесь не следует допускать примитивного представ-
ления, согласно которому аналитик ничем не отличается от паци-
ента. Их взаимодействие свидетельствует о целостности, а не о рав-
нозначности двух субъектов, вступивших на путь терапии.
Говоря об экзистенциальной терапии, разумеется, невозможно
обойти тему сексуальных перверсий. Фрейд не раз подчеркивал, что
всевластие любви особенно впечатляюще обнаруживается именно
в отклонениях. Но Босс не разделяет концепцию Фрейда, который
рассматривает перверсии как результат сбоя психосексуального
развития. По Боссу, здесь нужно искать некую смесь страха, вины
и отвращения. Он ведет речь об узости, ригидности и сопротивля-
емости психического мира тех, кто отказался от гетеросексуальных
отношений. Здесь точка зрения М. Босса все же не соотносится со
многими современными представлениями об этих отклонениях.
Он изо всех сил старается показать ущербность этих перверсий. Но
сегодня общество проявляет терпимость к гомосексуализму или
лесбиянству, не пытается во что бы то ни стало вернуть заблудших
на «правильный путь».
Внутри экзистенциального психоанализа, разумеется, можно
проследить и внутреннюю полемику, и сходные мотивы. Но каждый
исследователь являет собой значительную и продуктивную фигуру.
Глава 6
Ситуация абсурда
Повседневность неотступно предлагает нам ситуацию
выбора и властно требует ответа. Изложить собствен-
ное мнение или присоединиться к общей, уже закре-
пленной жизненной позиции? Искать Бога или прим-
кнуть к свободомыслию? Склониться перед законом
или попытаться обойти его? Прислушаться к голосу совести или до-
биваться успеха любым путем? Довериться любимой или сразить ее
жестокостью? Испытать радость общения на людном перекрестке
жизни или «ощутить сиротство как блаженство»?
Выбор, являясь универсальным феноменом человеческого бы-
тия, обнаруживает себя в разных культурных контекстах. В средне-
вековой культуре выбор связан с социальными установками, кото-
рые жестко детерминированы. Здесь поступок чаще всего выступает
как социальный акт. В постклассической культуре выбор уже не тя-
готеет к корпоративному согласию, а ориентирован на сугубо ин-
дивидуальный, уникальный шаг. Однако проблема получает особую
заостренность, когда любой альтернативный поступок оказывается
абсурдным. По сути дела, такая ситуация сигналит о том, что «вы-
бора нет». Но он все же взывает к человеку своей неотвратимостью.
Такое экзистенциальное положение обязывает к философской зор-
кости и трагичности.
Вероятно, в этом контексте философов можно разделить на две
категории в понимании интеллектуальной культуры. Есть такие
мыслители, которые воспринимают наличную культуру как ста-
бильную систему, пытаются осмыслить ее основания и перспек-
тивы без взыскующего, тревожного отношения к ней. Такой тип
философа М. Бубер называет непроблематическим. Исследователи
такой ориентации склонны превращать философию в специаль-
ную систематическую науку. К ним можно отнести Аристотеля и
228
Павел Гуревич
Гегеля. Но есть и иной интеллектуальный типаж. Здесь осваивает-
ся нестабильное, пошатнувшееся время. Такому философу нет дела
до выстраивания философской системы. Он должен осмыслить
направленность «свихнувшегося мира», его ущербность. К таким
мыслителям можно отнести Б. Паскаля и С. Кьеркегора. «Всякая
боль культуры, угаданные Кьеркегором или Достоевским, - разру-
шительны для системы»22'.
Человеческое бытие само по себе становится проблематичным
для Августина Блаженного. Но уже для Фомы Аквинского оно те-
ряет свою напряженность с тем, чтобы в трудах Б. Паскаля обрести
еще большую остроту. Бурное развитие науки, изменившее карти-
ну мира, привело к переосмыслению проблемы человека. В эпоху
эллинской и средневековой цивилизации земной шар казался бес-
предельно великим по сравнению с окружающими его небесными
сферами.
Если раньше представление о быстротечности земной жизни,
которая в своем значении являлась величайшим благом, беспоко-
ило умы, то теперь возникает сознание ничтожности этой жизни в
холодном и бесстрастном космосе. Осознание того факта, что Все-
ленная не знает ни центра, ни вечных очертаний, безразлична к
благополучию и счастью человека, естественно, породило трагиче-
ское мироощущение. Беспредельность надвинулась на человека со
всех сторон, и он оказался в мире, реальность которого не позволяет
видеть в нем прежний дом. «В этом мире, — отмечает М. Бубер, — он
оказался беззащитным, но на первых порах разделял восторг Бруно
перед его величием, затем математический восторг Кеплера перед
его гармонией, до тех пор, пока через сто с лишним лет после смер-
ти Коперника и издания его трудов, новая реальность не проявляла
себя куда решительней, чем реальность вселенной»221 222.
В начале нового времени появился мыслитель, придавший ан-
тропологии блеск и новые силы. Это Блез Паскаль - французский
математик, физик, религиозный философ. Исходя из тезиса о двой-
ственной природе человека как основного положения, Паскаль
трактует моральную природу человека как соединение доброго и
злого. Только христианская религия с ее учением о грехопадении и
преемственности греха дает удовлетворительное объяснение этой
двойственности человека, что является для Паскаля аргументом в
пользу ее реальности.
221 Померанц Г. Страстная односторонность и бесстрастие духа. М., СПб.:
Центр гуманитарных инициатив, 2014. С. 469.
222 Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры: Сб. / Под ред.
П.С. Гуревича, С.Я. Левит, С.В. Лёзова. М.: Республика, 1995. С. 25.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
229
В произведениях Паскаля антропология находит наиболее впе-
чатляющее выражение. Французский философ, как никто другой,
был подготовлен к решению этой задачи. Он обладал несравнен-
ным даром освещать наиболее темные вопросы и собирать в единое
целое сложные и рассеянные системы мысли. Нет, кажется, ничего
неподвластного остроте его мысли и ясности стиля. Он соединил в
себе преимущества современной литературы и философствования,
но использовал их как средство борьбы против современного духа -
духа Декарта и его философии.
На первый взгляд кажется, будто Паскаль принимает все пред-
посылки картезианства и современной ему науки. Он соглашается
9 тем, что нет ничего в природе, что неподвластно научному разуму,
как нет ничего неподвластного геометрии. Это, по словам Э. Касси-
рера, поистине странное событие в истории идей: один из величай-
ших и самых глубоких геометров стал запоздалым рыцарем средне-
вековой философской антропологии.
Паскаль выступает против пафоса тотального расчленения при-
роды, постижения ее на путях логического и экспериментально-
го умозрения. Теперь реальным стало только то, «что можно было
взвесить и измерить, / Коснуться пястью, выразить числом»223.
Но не все подвластно геометрии. Не все можно измерить коли-
чественно и разъять на части. Воспользуемся строчками М. Воло-
шина для иллюстрации этой мысли:
Природа, одурелая от пыток,
Под микроскопом выдала свои
От века сокровеннейшие тайны:
Механику обрядов бытия.
С таким же исступлением, как раньше,
В себе стремился выжечь человек
Все то, что было плотью, как теперь.
Накладывал запреты и табу
На все, что не сводилось к механизму:
На откровенье, таинство, экстаз...224
По мнению Паскаля, именно природе человека присущи богат-
ство и утонченность, разнообразие и непостоянство. Следователь-
но, математика никогда не сможет стать инструментом истинного
учения о человеке, философской антропологии. Смешно было бы
говорить о человеке как о геометрическом постулате. Строить мо-
223 Волошин М. Избранные стихотворения. М.: Советская Россия, 1988. С. 299.
224Там же. С. 300.
230
Павел Гуревич
ральную философию в терминах геометрической системы — это,
с точки зрения Паскаля, абсурд, философская фантазия. Но тра-
диционная логика и метафизика не более способны понять и ре-
шить загадку человека. Ведь их первый и высший закон - это закон
непротиворечия. А рациональное, логическое и метафизическое
мышление в состоянии понимать только такие объекты, которые
свободны от противоречий, устойчивы по природе своей.
Как раз такой однородности, согласно Паскалю, мы никогда не
встречаем у человека. Философу непозволительно конструировать
искусственного человека — он должен описывать человека таким,
каков он есть. Все так называемые определения человека — это
лишь легковесные спекуляции, если они не основываются на опы-
те и не подтверждаются им. Нет другого способа понять человека,
кроме изучения его жизни и поведения. Однако то, что мы при этом
обнаружим, никоим образом не может быть описано одной-един-
ственной простой формулой. Неизбежный момент человеческого
существования — противоречие. Он причудливая смесь бытия и не-
бытия. Его место — между двумя этими полюсами.
В философии Паскаля обретает самообладание личность, кото-
рая стала бездомной посреди бесконечности. Все здесь зависит от
знания того, что он — иной, чем все остальные, и именно потому
иной, что и в падении своем может остаться сыном духа. Человек -
это существо, которое сознает свое место во Вселенной. И покуда
он жив, он может сохранить это знание. Не то существенно в дан-
ном случае, что человек — единственное создание, дерзнувшее при-
ступить к миру и познать его, хотя и это само по себе удивительно.
Куда важнее, что ему известно отношение между ним и этим ми-
ром. Таким образом, прямо из этого мира возникло нечто, обращен-
ное к миру. Отсюда следовало, что это нечто имеет и свою особую
проблематику.
Вполне понятно, даже неизбежно, что первая реакция на эту но-
вую концепцию мира могла быть только отрицательной: сомнение и
страх. Даже величайшие мыслители не были свободны от этих чувств.
«Кто вдумается в это, - пишет Паскаль, — тот содрогнется; представив
себе, что материальная оболочка, в которую его заключила природа,
удерживается на грани двух бездн — бездны бесконечности и бездны
небытия, он преисполнится трепета перед подобным чудом; и сдает-
ся мне, что любознательность его сменится изумлением, и самонаде-
янному исследованию он предпочтет безмолвное созерцание»225.
225 Паскаль Б. Мысли // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его
жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения / Редкол.:
И.Т. Фролов и др.; Сост. П.С. Гуревич. М.: Политиздат, 1991. С. 283.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
231
Паскаль, назвавший человека «мыслящим тростником», исхо-
дил из идеи нереализованное™, ничтожности человека. «А потом
пусть человек снова подумает о себе и сравнит свое существо со
всем сущим; пусть почувствует, как он затерян в этом глухом углу
Вселенной, и, выглядывая из чулана, отведенного ему под жилье, -
я имею в виду зримый мир - пусть уразумеет, чего стоит наша Земля
со всеми ее державами и городами и, наконец, чего стоит он сам.
Человек — в бесконечности — что он значит?»226.
Оценивая философские воззрения Паскаля, Н.А. Бердяев от-
мечал, что человек может познавать себя сверху и снизу, из своего
света, из Божественного в себе начала и познавать из своей тьмы, из
фгихийно-подсознательного и демонического в себе начала. «И он
может это делать потому, что он двойственное и противоречивое су-
щество, существо в высшей степени поляризованное, богоподобное
и звероподобное, высокое и низкое, свободное и рабье, способное
к подъему и падению, к великой любви и жертве и к великой жесто-
кости и беспредельному эгоизму»227. Эту двойственность, подмечает
Бердяев, Паскаль выразил лучше всех. Французский философ под-
черкивал, что человек — самая ничтожная былинка в природе, но
все-таки былинка мыслящая.
Антропологический вопрос, подразумевающий человека в
его специфической проблематике, прозвучал в ту пору, когда был
расторгнут изначальный договор между Вселенной и человеком.
Именно тогда человек почувствовал, что он в этом мире - прише-
лец и одиночка. Распад этого образа Вселенной и, следовательно,
кризис ее надежности, по мнению М. Бубера, повлек за собой и но-
вые вопросы беззащитного, бездомного и потому проблематичного
для самого себя человека.
Распад обустроенности, как полагает иерусалимский философ,
происходит не первый раз. Но от каждого очередного кризиса к сле-
дующему ведет какой-то общий путь. Суть у этих кризисов общая,
но они не одинаковы. Космологический образ вселенной Аристо-
теля раскололся изнутри потому, что душа в своей сокровенной глу-
бине соприкоснулась с проблемой зла и ощутила вокруг себя раз-
двоившийся мир.
Теологическая картина мира Фомы Аквинского раскололась
снаружи потому, что Вселенная объявила себя беспредельной. Миф,
дуалистический мир гнозиса - вот что вызвало кризис в первом слу-
226 Паскаль Б. Мысли // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его
жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения / Редкол.:
И.Т Фролов и др.; Сост. П.С. Гуревич. М.: Политиздат, 1991. С. 282.
227 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека// Бердяев Н.А. Опыт персонали-
стической метафизики. Париж, YMCA-PRESS, 1939- С. 19.
232
Павел Гуревич
чае. В другой раз то был не облеченный ни в какой миф космос на-
уки как таковой. Одиночество Паскаля на самом деле исторически
моложе, чем одиночество Августина, но оно полнее и неизбывнее.
Действительно, возникает нечто новое, чего не было прежде. Идет
работа над новым образом мироздания, но не над новым мировым
домом.
Стоит лишь принять идею бесконечности — и человеческого
жилища из этой Вселенной уже не выстроить. И нужно ведь еще
ввести эту самую бесконечность в новую картину мироздания, а это
оборачивается явным парадоксом, ибо образ — если он и вправду
образ или картина - ограничен, но однако же должен вобрать в себя
безграничное. Другими словами, если мы достигнем крайней точки
этого образа, который отстоит от нас, говоря языком современной
астрономии, на сотни миллионов световых лет и располагается где-
то близ звездных туманностей, то мы со всей непреложностью ощу-
тим, что эта Вселенная не имеет и не может иметь конца.
«Люди, не задумываясь над этими бесконечностями, дерзновен-
но берутся исследовать природу, — отмечает Б. Паскаль, — словно
они хоть сколько-нибудь соразмерны с ней. Как не подивиться,
когда в самонадеянности, безграничной, как предмет их исследова-
ний, они рассчитывают постичь начало сущего, а затем и все сущее?
Ибо подобный замысел может быть рожден только самонадеянно-
стью, всеобъемлющей, как природа, или столь же всеобъемлющим
разумом»228.
Изучение темы абсурда мы находим в творчестве С. Кьеркего-
ра. Слово «экзистенциальный», которое полно смысла у датского
мыслителя, не имеет сходных значений в английском языке. Тема
выбора в трактовке С. Кьеркегора отягощена большой остротой и
драматичностью. Это обусловлено феноменом абсурда, который
проступает в размышлениях Кьеркегора. Он отмечал, что «выбор
сам по себе имеет решающее значение для внутреннего содержания
личности: осуществляя выбор, человек наполняется выбранным,
если же он не выбирает, он чахнет и гибнет»229.
Выбор, по Кьеркегору, сопряжен с неотлагательностью. Всякое
промедление с решением и поступком чревато грозными послед-
ствиями. «Внутреннее движение личности не оставляет времени
для эксперимента мысли... Наступит наконец минута, когда более
и речи быть не может о выборе»230. В этом случае уже сам выбор
228 Паскаль Б. Мысли // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его
жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения / Редкол.:
И.Т Фролов и др.; Сост. П.С. Гуревич. М.: Политиздат, 1991. С. 283.
229 Киркегор С. Наслаждение и долг. СПб., 1894. С. 230.
2,0Там же. С. 231.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
233
будет властвовать над ситуацией и человеком. Жизнь сведет свои
расчеты, и человек утратит самого себя, свое «я».
Выбор всегда труден. Ведь прибегая к решению, человек рас-
стается со своей былой свободой. Но прежняя свобода была мни-
мой. Сущность ее заключалась в том, что человек до выбора еще
не обрел себя. Он стоит перед неисчислимым набором возможно-
стей. Но сам при этом наслаждается этими иллюзорными путями.
Но вот выбор реализован. Остается не множество предполагаемых
случаев, а лишь один из них, который становится реальностью.
Теперь нет необходимости перебирать варианты. Нужно осуще-
ствить то, что выбрано.
«Минута, когда человек сознает свое вечное значение, са-
мый замечательный момент в жизни. Человек чувствует себя
как бы захваченным чем-то грозным и неумолимым, чувствует
себя пленником навеки, чувствует всю серьезность, важность и
бесповоротность совершающегося в нем процесса, результатов
которого нельзя уже будет изменить или уничтожить во веки ве-
ков, несмотря ни на какие сожаления и усилия. В эту серьезную
и знаменательную минуту человек как бы заключает союз с веч-
ной силой, смотрит на себя самого как на объект, сохраняющий
значение во веки веков, сознает свое вечное и истинное значение
как человека. Но можно ведь и не допустить себя пережить такую
минуту!»231
Однако почему миг выбора обладает таким значением? Что мо-
жет подтвердить ценность решения? Акт выбора, полагает Кьер-
кегор, реализуется не с помощью разума. Это во всех отношениях
волевой акт. Для мысли нет таких противоречий, которые она не
могла бы примирить, сретушировать. Свобода воли же, напротив,
выражается в том, что одна из противоположностей будет исклю-
чена. Сам принцип «или—или», который Кьеркегор положил в ос-
нову своего учения, - это принцип, выражающий сущность чело-
веческой воли, а не человеческого разума.
Но способна ли воля создать человека? «Выбирая, я не пола-
гаю начала выбираемому, оно уже должно быть положено раньше,
иначе мне нечего будет выбирать, и все-таки если бы я не положил
начала тому, что выбрал, я не выбрал бы в истинном смысле слова.
Если бы выбираемое не существовало ... до выбора, то я не выбрал
бы, а творил, но я не творю, а лишь выбираю себя самого. Поэтому
как вся природа создана из ничего, так и я сам, как непосредствен-
ная личность, создан из ничего; как олицетворение же свободно
231 Киркегор С. Наслаждение и долг. СПб., 1894. С. 284.
234
Павел Гуревич
духа я начинаю существовать лишь благодаря принципу противо-
положности, то есть выбору самого себя»232.
Но как возникает в этих рассуждениях тема абсурда? Бог Авра-
ама совершенно своеволен и свободен. Он дает указание Аврааму
принести в жертву сына. Бог не знает никаких законов не только
над собой, но и не признает тех, которые сам же утвердил в качестве
основных принципов для своего народа. Бог - абсолютно непости-
жим в человеческих понятиях. Мы не можем судить о том, хорошо
или плохо поступил Бог, подвергнув Авраама такому жестокому ис-
пытанию. У нас нет оснований просить Бога, чтобы он отказался
от своего желания проверить, насколько прочна вера Авраама. Да
и сам Авраам не вправе рассчитывать на то, что в своих молитвах
он обращается именно в Богу. Смысл молитвы в возможности от-
каза. Небеса безмолвствуют. Нет ответа на вопрос, слышит ли Бог
молитву, готов ли он отменить испытание. Бог — трансцендентен.
А вера — абсурдна. «Кьеркегор всю жизнь пытался преодолеть раз-
двоенность - и остался раздвоенным, всю жизнь писал о том, что
человек должен преодолеть отчаяние — и жил в отчаянии; страстно
боролся за серьезность философии в жизни — и остался ироником и
в своих поступках и в своих произведениях; видел всегда спасение в
вере — и не мог поверить»233, - пишет П.П. Гайденко.
Итак, корень абсурда утопает в глубокой почве трансцендент-
ного. Абсурд становится мерой нашей свободы. Вектор свободы
направлен в бесконечность. А человек конечен во всех своих ипо-
стасях. Это и позволяет выявить онто-антропологическую природу
абсурда. Его источником является разум. Встречаясь с абсурдом,
мы добровольно погружаемся в него, признавая его непреложность
и значимость. Здравый смысл и безрассудство меняются местами.
Мы обмениваемся друг с другом психопатическими реакциями и
радуемся, что безнаказанно участвуем в этом добровольном поме-
шательстве. Мир нельзя изменить или исцелить, говорят француз-
ские постмодернисты. Важно приспособиться к нему, подчас выво-
рачивая наизнанку смыслы, рожденные в его недрах.
Жизнь многообразна: есть в ней смешное, гротескное, противо-
речивое. Но в данном случае речь идет не о психопатологии обы-
денной жизни по Фрейду, не о социально-критической «воркотне»
по поводу разных неистребимых безобразий, не о человеческом
цинизме или глупости, которых, само собой понятно, не занимать.
Абсурд - уникальное явление. Как феномен он глубоко укоренен
232 Киркегор С. Наслаждение и долг. СПб., 1894. С. 293—295.
233 Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания
С. Кьеркегора. М.: Мысль, 1970. С. 235.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
235
в обществе. Он онтологичен, потому что без него здание социума
обрушится.
Антропологический и онтологический типаж представленного
Сартром человека ясен - это человек самодостаточный и, парал-
лельно, человек-проект, человек, чей центр непрерывно отбрасы-
вается на периферию его бытия. Самодостаточны не общественные
ценности, как это думалось радикально настроенной французской
профессуре конца XIX века, самодостаточен субъект, формирую-
щий их. Утверждая, что существование предшествует, т. е. опреде-
ляет сущность, мы косвенно утверждаем, что ничего априорного в
нашей жизни нет. Человек абсолютно свободен, и таков он в беско-
нечности определяющего его отчаяния или, опираясь на хайдегге-
ровскую терминологию, «заброшенности».
Французского писателя и философа Альбера Камю называют
«певцом абсурда». Он писал о том, что чувство абсурдности поджи-
дает нас на каждом углу. Это чувство неуловимо, но оно реально.
В середине XX столетия возник новый вопрос: о смысле красоты.
В самом деле, Вторая мировая война, которая привела к огромным
жертвам и разрушениям, заставила задуматься над тем, какова судь-
ба и каково предназначение искусства. Родилась даже мысль о том,
что после жуткого зрелища концентрационных лагерей уже невоз-
можно вернуться к обычным представлениям о прекрасном.
«Как правило, мало кому приходит в голову читать произведе-
ния А. Камю и Ж.-П. Сартра синхронно. Взяли с утра пораньше,
к примеру, “Тошноту”, а вечерком обратились к “Недоразумению”
или “Постороннему”. Картина сложилась бы тяжкая, но зато це-
лостная, высвечивающая основополагающие векторы исповедуе-
мых настроений. Как правило, более того, между чтением одного
автора и другого проходит столь много времени, что их позиции
безраздельно и до самых тонкостей отождествляются, давая повод
считать, что атеистический экзистенциализм как система взглядов
развивался вполне гармонично, не оставляя места многочисленным
недомолвкам, характеризующим данное направление»234, — пишет
современный автор.
Существует и иное представление, коснувшееся, в частности,
интересующего нас понимания абсурда — якобы, будучи весьма
неопределенной категорией человеческого бытия, а то и диффуз-
ным ощущением, абсурд понимается одинаково обоими автора-
ми: «Сартр и Камю совпадают в том, - отмечает Самарий Бели-
ковский, - что материальное, “тварное” для них после “смерти
234 Компуэн Ф. Жан-Поль Сартр и Альбер Камю: пророки абсурда // Филосо-
фия и культура. 2011. № 10. С. 58—65.
236
Павел Гуревич
Бога” есть скопище беззаконного вещества — оно не упорядоче-
но, лишено разумного стержня, устремленности, глубинного со-
держания и смысла. Но если Сартра бездуховно-пустая полнота
сущего отвращает, то Камю привлекает - кажется возможным
убежищем, спасительным лоном. “В глубине моего бунтарства
дремало согласие, — роняет Камю, имея в виду звездные миги
пьянящего причащения “яств земных”. Уже эта парадоксальная
amorfati (любовь к року) — это усмотрение “дома” для личности
в том, что оценивается как хаос без хозяина, выдает “возвратные
ожидания”, с какими мысль Камю отправляется в свое путеше-
ствие, и предвещает будущие расхождения двух истолкователей
“смыслоутраты”»235.
Человек, по мнению А. Камю, живет в абсурде и на этом абсур-
де строит свое существование. Он пытается обрести смысл, но его
преследует неудача. Равен ли взгляд на жизнь как на бессмыслицу
утверждению о том, что жизнь не стоит того, чтобы ее прожить?
Если человек отрекается от надежды, он лишает себя будущего. Аб-
сурд, будучи метафизическим состоянием человека, не ведет к Богу.
Человек, узнавший и принявший абсурд, избавляется от надежды.
Зато он обретает свободу прожить жизнь не как абсолютную, но как
конечную.
Альбера Камю называли «певцом абсурда». Он писал о том, что
чувство абсурдности поджидает нас на каждом углу. Это чувство не-
уловимо, но оно реально. Человек живет, но жизнь его бесцветна, не
интересна. «Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе,
обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, втор-
ник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме...». Чело-
век, как греческий Сизиф, наказанный богами, обречен на беско-
нечное повторение одного и того же бессмысленного действия. Тот
же Сизиф, только спустившийся с высоты гор и обменявший ка-
мень на такое же бессмысленное существование среди людей, — это
«Посторонний».
«Посторонний», родное дитя чувства абсурда, возмущает еще не
пробудившееся общество тем, что начисто лишен нормальных че-
ловеческих переживаний и чувств: его не трогает смерть родной ма-
тери, он способен на «абсурдное» убийство и не испытывает чувства
вины и мук совести, его оставляет равнодушным мысль о собствен-
ной смерти. Внутренний мир «постороннего» как будто находится
в состоянии эмоционального покоя. Он, кажется, чем-то похож на
аутиста, пребывающего в завороженном покое.
235 Беликовский С. В поисках утраченного смысла. М., СПб.: Центр гуманитар-
ных инициатив, 2012. С. 173—174.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
237
Мерсо единственный раз выходит из себя, когда его в камере на-
кануне казни посещает священник и заводит разговоры о Боге. Эти
речи буквально взрывают крепость его холодного равнодушия, и
впервые за всю повесть он разряжается полноценным, эмоциональ-
ным, полным гнева монологом: «Я был прав, я и сейчас прав, всегда
был прав, — лихорадочно выкрикивал он, — все — все равно. Ничто
не имеет значения, и я твердо знал, почему... Что мне смерть других,
любовь матери, что мне Бог, жизненные пути, которые выбирают,
судьба, которой отдают предпочтение, раз мне предназначена одна-
единственная судьба, мне и еще миллиардам других избранников,
всем, кто, как и он, называют себя моими братьями. Другие тоже
рриговорены к смерти»236. Именно здесь, намой взгляд, обнажается
то, откуда, как раковая опухоль, прорастает в мир это новое чувство
абсурда. Это место в человеке, которое когда-то занимал Бог и на-
полнял жизнь смыслом, создавая в ней горизонт бесконечности. Те-
перь на этом месте осталась зияющая дыра, и это ничто стало дырой
в основании навеки конечного человеческого существа.
Абсурд как социальный феномен далеко небезобиден. Он позво-
ляет властолюбителям затуманивать мозги, приучает к безмыслию.
Абсурд дает возможность шизофренизировать общество, но вовре-
мя прописать и антидепрессанты. Позже, уйдя из конкретных вре-
менных рамок, мы поражаемся всеобщему абсурдному ослеплению.
Прозревая, мы осознаем, что повторение исторической трагедии,
как подметил Гегель, выглядит уже откровенным фарсом. Чело-
вечество, смеясь, прощается со своим прошлым. Добавим от себя
вслед за Гегелем и Марксом, который его цитировал: «но платит за
это дорогую цену».
Французские философы набрали умопомрачительную коллек-
цию современных глупостей, которые по глубине и затратам вполне
тянут на статус абсурда. Возьмем наудачу пример из арсенала фило-
софа Жака Бодрийяра. Внимание французских политиков привлек
Судан. Туда был направлен высокопоставленный чиновник, кото-
рый должен был изучать потребности суданцев в современных ком-
муникативных технологиях. В самом деле, пора узнать, умеют ли
эти люди общаться? Нельзя ли донести до них европейские земле-
дельческие рецепты с помощью видеокассет? Факт, что они голода-
ют и надо научить их возделывать сорго. Но зачем же посылать туда
агрономов при наличии современных коммуникаций? Пусть этот
травянистый злак придет к ним на аудио и видеокассетах. Если не
подключить суданцев к современной технике общения, они умрут с
голоду. Вот ведь как умно придумано. Власть только забыла учесть
иьКамюА. Посторонний. Чума. М.: ACT, 2007. С. 98.
238
Павел Гуревич
элементарные особенности жизни суданцев, В итоге случилась гу-
манитарная конфузия.
Города и деревни Судана были снабжены видеомагнитофонами.
Но местная мафия быстро овладела сетью видеосалонов. Вместо
учебных кассет про сорго открылся прибыльный рынок порногра-
фических кассет. Это, впрочем, понравилось населению больше,
чем возделывание сорго. Питательный злак или видео — какая раз-
ница? Притча, замечает Бодрийяр, достойная того, чтобы ее зане-
сти в книгу абсурда. «Мы живем в постоянном воспроизведении
идеалов, фантазмов, образов, мечтаний, которые уже присутствуют
рядом с нами и которые нам, в нашей роковой безучастности, необ-
ходимо возрождать вновь и вновь», — писал он.
Социальные философы фиксируют: идея прогресса исчезла, но
прогресс продолжается. Отныне это скорее раковое разрастание,
нежели общественное развитие. Вместо шумного переселения на-
родов — тихая азиатизация Европы. Идея богатства, которое пред-
полагает производство, исчезла, но производство как таковое осу-
ществляется наилучшим способом. И по мере того, как исчезает
первоначальное представление о его конечных целях, рост произ-
водства ускоряется. Все заняты продажей, но трудно понять, отку-
да берется первоначальный продукт. Идея исчезла в политике, но
политические игры, напротив, усилились и разрослись. Телевиде-
ние потеряло интерес к тем образам, которые оно производит. Оно
могло бы продолжать свою активность, даже если бы человечество
исчезло. Образы вылезли из телевизионного экрана, и теперь их не-
возможно загнать обратно, как пасту в тюбик.
Абсурд многолик и культурно обусловлен. То, что считалось раз-
умным для одной культуры, оказывается безумным для другой. Ло-
гичное и правильное для своего времени воспринимается как ужас
в другой эпохе. Первые христиане, наблюдая за шествием Христа
на Голгофу, надеялись, что сейчас он явит свой гнев и свою мощь.
Случись бы такое с Зевсом, он закидал бы всех огненными плевка-
ми и испепелил бы молниями. Но Иисус не явил своей Божествен-
ной сути и был распят рядом с разбойником. Верить в такого Бога, с
точки зрения язычников, абсурдно. Но ученики Христа, напротив,
были убеждены, что безумием является почитание земного кесаря.
В начале минувшего столетия темой абсурда увлеклись психо-
логи. Нет ли психологических предпосылок для массовой подвер-
женности абсурду? Английская исследовательница Мелани Кляйн
внимательно вгляделась в первый год жизни ребенка237. И тут обна-
237 См.: Кляйн М., Айзекс С. и др. Развитие в психоанализе. М.: Акад, проект,
2001. 512 с.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека 239
ружилось, что самочувствие ребенка в эти месяцы предельно дале-
ко от идиллии. Откровенно говоря, он находится на грани жизни и
смерти даже в том случае, когда его физическому здоровью ничто
не угрожает. Более того, именно в первое полугодие закладываются
важнейшие структуры человеческой психики, во многом определя-
ется его психическое здоровье и дальнейшая судьба. Это, разумеет-
ся, противоречит обыденному наблюдению и даже здравому смыс-
лу. Вот лежит младенец, он улыбается, шевелит ножками и ручками,
тянется к окружающим предметам. Откуда, вообще говоря, смер-
тельная опасность?
Ответ прост. Угроза возникает оттого, что родителям вообще не-
понятен психический мир ребенка. Все, что происходит в семье,
они оценивают по меркам обыденного смысла, считая младенца
маленьким взрослым. Но такое отношение к ребенку чудовищно!
Он действительно оказывается в предельно опасной зоне, потому
что не находит адекватного ответа на свои запросы. Разве его не
кормят, не забавляют, не любят? Конечно, любят. Но не настолько,
чтобы развеять главное недоумение, которое рождается в его кро-
хотной душе: зачем мама меня родила, а теперь хочет, чтобы я умер?
Он ведь беспомощен, без материнской ласки не выживет.
И вот что происходит. У ребенка есть три варианта выживания
или, наоборот, капитуляции перед угрозами. Французский фило-
соф Жак Лакан формулирует жестко: социализация или смерть. Не
принявший вызовов культуры ребенок умирает. Младенец погибает
от ощущения своей ненужности, от безнадеги. Вскрытие тела пока-
зывает, что он умер не от болезни, не от физиологической причины.
Смерть наступила из-за психологического дискомфорта, из-за му-
чительного стресса.
Но есть и другой вариант. Младенец погружается в депрессию.
Он выживает, но на всю жизнь сохраняет некую мазохистскую по-
зицию. Мама хотела, чтобы я умер, но я не смог выполнить ее на-
каза. Поэтому я живу и постоянно жалуюсь, канючу, вякаю. Мир,
оказывается, совсем не такой благоустроенный. Приспособиться к
нему можно только одним способом - проявить жалость к самому
себе. Потом во взрослой жизни это легко обнаружится в строчке
М.Ю. Лермонтова: «Уж не жду от жизни ничего я». Или в есенин-
ской печали: «Вечером синим, вечером лунным, был я когда-то
красивым и юным». В предельном варианте мы имеем перед собой
мазохиста, который выживает за счет того, что сыплет себе соль на
раны...
Оказывается, есть еще один вариант выживания. Ребенок не
умирает, не погружается в депрессию. Он просто свыкается с тем,
240
Павел Гуревич
что в жизни одно с другим не смыкается. Мама то появляется, то
исчезает. Материнская грудь то щедро отдает молоко, а то просто
жадничает и сохраняет его в себе. Нежность сменяется холодным
невниманием. Оказывается, человек — единственное существо на
земле, которое может существовать в ситуации абсурда. Вряд ли
медведь, сунувший лапу в пчелиное гнездо, сохранит свой рассудок,
если там окажется еж. Белочка не рассчитывает, что в расщелкан-
ном орешке она обнаружит доллар, а не вкусное ядро.
Человек обладает сознанием, которое позволяет ему принять
едва ли не любое экстремальное событие. В течение своей жизни
он обнаружит, что жизнь не подстилается под нас. Она противо-
речива, полна несогласованностей и разного рода несуразностей.
Человек разумен, но часто поступает иррационально. Люди творят
новое, но сами же его и разрушают. Человек - удивительное су-
щество. Он все понимает, но поступает наоборот. Это, впрочем,
мысль Сократа. Постоянно углубляющийся опыт рационалисти-
ческого постижения жизни и кошмарное нежелание реальности
укладываться в этот опыт. Неиссякаемый поток творчества, рож-
дающий разрушение. Томление по красоте, избыточно переходя-
щее в манку безобразного. Бесконечность творения и предель-
ность человеческой жизни. Как сохранить трезвость мысли внутри
этих парадоксов?
Чувство абсурда неизбывно в мире, лишенном Абсолюта, в мире,
покинутом Богом. Если выход и рождение человека из первородно-
го абсурда, из котла галлюцинаций был связан с самоограничением,
с наложением запретов, табу, с разграничением дозволенного и не-
дозволенного, пространства сакрального и профанного, а значит с
Богом, или, если угодно, созданием человеком Бога, богов (тотемы,
табу, кто будет отрицать их конститутивную роль для первобытно-
го сознания), то новое впадение в абсурд связано с невозвратимой
утратой этих смыслообразующих приобретений. В итоге человек
сталкивается с обнажившейся неразумностью мира, с бесчеловеч-
ностью человека, бессмысленностью жизни в горизонте неотврати-
мости смерти.
Абсурдный человек в толковании А. Камю до встречи с абсурдом
живет своими целями: заботой о будущем или об оправдании его.
Он оценивает собственные шансы, рассчитывает на своих сыновей,
верит, что в жизни все наладится. Ему кажется, что он свободен. Аб-
сурд развеивает все иллюзии: завтрашнего дня нет. Смерть и без-
умие непоправимы. У человека нет выбора. Камю писал: в италь-
янских музеях можно видеть маленькие разрисованные ширмы.
Священник держал одну из них перед глазами приговоренного к
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека 241
смертной казни, скрывая от него эшафот. Как освободиться от этой
идеологической ширмы?
Состояние человека в абсурде выразил Беккет: «Голый человек
на каменистой душе, и пустое небо над ним». Абсурд незыблем,
даже если история сводит с ним счеты...
Но стоит подумать, не пора ли Абсурду противопоставить зрелое
гражданское мужество, здравый смысл и качественную социальную
терапию.
Смерть, которая всегда принималась как естественное заверше-
ние жизни, теперь стала осмысливаться как жуткое вторжение в те-
чение жизни. Если в Древней Греции учили мужественно встречать
цмерть, то отныне потребовалось мужество, чтобы отогнать виде-
ние смерти. Культура стала накладывать запрет на обсуждение темы
, смерти. Абсурдность здесь, по мнению Камю, проявляется в том,
что люди нашей культуры воспринимают смерть не как свою участь,
а как то, что происходит с «другим». Летчику ничего не стоит нажать
кнопку и сбросить атомные бомбы на японские города. Там не моя
смерть, а смерть «других».
Писатели и философы стали видеть абсурд во многих сторонах
социальной жизни238. Люди садятся в машины, чтобы быстрее при-
ехать в нужное место, но при этом часами стоят в пробках. Многие
хотят купить как можно больше вещей, но обнаруживают, что не
становятся счастливыми. Появились новые средства общения - ра-
дио, телевизор, компьютер, но это не привело к обогащению куль-
туры, а создало моду на убогое зрелище. Встал вопрос: какова судьба
красоты в этом мире массовой бессмыслицы.
Однако красота и абсурд — разве они стоят рядом? Между тем
еще в 20-х годах прошлого века во Франции в рамках авангардно-
го искусства родилось новое направление — сюрреализм (от франц.
surrealistne — букв, «надреализм», «сверхреализм»). Датой рождения
этого направления считается 1924 г., когда появился «Манифест
сюрреализма» - основателя и бессменного лидера движения Ан-
дре Бретона (1896—1966). В этом документе автор очерчивает круг
интересов нового движения: творчество может сводиться к авто-
матическому письму, т. е. попыткам выразить что-то случайно, без
предварительного замысла. Сон может оказаться источником вдох-
новения в большей степени, нежели сама реальность. Вдохновение
рождается не только потому, что появилось стремление к прекрас-
238 См.: Беликовский С.И. В поисках утраченного смысла. Очерки литературы
трагического гуманизма во Франции. М.; СПб.: Центр гуманитарных ини-
циатив, 2012; Мазин В. Введение в Лакана. М.: Фонд научных исследований
«Прагматика культуры», 2004; Померанц Г. Выход из транса. М.: Юристь, 1995.
575 с.
242
Павел Гуревич
ному. Иногда воодушевление возникает даже при искаженном вос-
приятии мира239.
Сюрреализм настаивал на том, что в момент творчества ав-
тор ни за что не отвечает. Иначе говоря, он невменяем. Окажется
ли созданное сюрреалистом произведение прекрасным — для него
не важно. Главное — обслужить собственные фантазии. Разумеет-
ся, при этом роль всяких художественных традиций оказывается
ничтожной. Подлинным источником образов объявляется бес-
сознательное. Поэт создает бессмыслицу, чтобы вырваться из-под
оков всяких правил, устоявшихся норм и раствориться в абсурде.
Ошеломительность ассоциаций, неожиданное истолкование слова
возвращают читателей произведений сюрреалистов к детству. Язык
сновидений и грез ближе к жизни. Творчество сюрреалистов — это
поток сознания... Здесь правит не логика, а случайные ассоциации,
оборванность мысли, абсурдность сопоставлений.
Однако творчество сюрреалистов весьма впечатляет. Прочитаем
отрывок из «Магнитных полей» Андре Бретона и Филиппа Супо:
«Мы - пленники капель воды, бесконечно простейшие механизмы.
Бесшумно мы кружим по городам, завораживающие афиши больше
не трогают нас. К чему эти великие и хрупкие всплески энтузиазма,
высохшие подскоки радости? Мы не ведаем ничего, кроме мертвых
звезд, мы заглядываем в лица людей и вздыхаем от удовольствия.
У нас во рту сухо, как в затерянной пустыне; наши глаза блуждают
без цели, без надежды...
Временами ветер обнимает нас большими холодными ладоня-
ми и привязывает к деревьям, чтобы вырезало солнце, Мы смеемся
стройным хором, распеваем песни, и никто в отдельности уже не
знает, как бьется его сердце. Лихорадка отпускает нас»240.
Не правда ли — это ли не абсурд: «смеемся стройным хором». Во-
обще о чем это?
Реальность и связанный с ней реализм в искусстве были для
сюрреалистов ругательным словом. Да и само понятие литературы
оценивалось как нечто принципиально враждебное: «Писанина
есть сплошное свинство», - говорил Антонен Арто в книге «Нерво-
метр»241. Сюрреалисты утверждали, что занимаются не литературой
239 См.: Бретон А. Манифест сюрреализма (1924) // Называть вещи своими
именами. Программные выступления мастеров западноевропейской литера-
туры XX века: Сб. ст. М.: Прогресс, 1986. 638 с.
240 Бретон А., Супо Ф. Магнитные поля / Пер. Е. Гальцовой // Антология
французского сюрреализма: 20-е годы / Сост.: С.А. Исаев, Е.Д. Гальцова. М.:
ГИТИС, 1994. С. 12; Климов В. Бесплатное питание на вокзалах. М.: Опусто-
шитель, 2012. С. 5—114.
w Арто А. Нервометр / Пер. В. Лапицкого// Locus Solus: Антология литератур-
ного авангарда XX века. СПб.: Амфора, 2000. С. 77—85.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
243
или, по крайней мере, новой литературой. Сюрреализм — не оче-
редная литературная или художественная школа, но образ жизни,
который нужно принять раз и навсегда.
С точки зрения сюрреализма, призванием литературы должно
быть не рабское описание обыденности. Вот почему Бретон кри-
тиковал традиционные методы психологии. Он имел на это право,
поскольку сам был по образованию психиатром. Но при чем тут
психология? Во-первых, традиционный роман отличался глубокой
мотивированностью поступков героев. А во-вторых, Бретон отвер-
гает сложившиеся представления о психологической норме. Безу-
мие, по его мнению, это совсем не патология. Шизофреник более
глубоко воспринимает мир, чем обыватель.
Сюрреалисты критиковали распространенное в литературе пра-
вило правдоподобия. Но чему же тогда следовать? Непосредст-
венному переживанию («Я хочу, чтоб человек молчал, — писал
Бретон, — если он перестает чувствовать»). Переживание должно
быть свободным, мгновенным и ни в коем случае не зависимым от
разума.
Поиск такого вдохновения привел Бретона к открытию прие-
мов автоматического письма — внутреннего монолога, о котором
критическое сознание не успевает вынести никакого суждения.
Такая техника использована Бретоном и Супо в уже цитированных
«Магнитных полях» (1919), внешне совершенно абсурдных, ало-
гичных, но заряженных мощной поэтической энергией. Почита-
ем еще один отрывок из «Магнитных полей», чтобы оценить сво-
еобразие художественного мышления и представление о красоте
сюрреалистов: «Я всегда сострадал растениям, растущим высоко
на стенах. Самый красивый из проходящих мимо - тех, кто по-
скальзывался на мне, — оставил, прежде чем исчезнуть, эту прядь
волос - левкои; иначе я был бы навсегда потерян для Вас. Он дол-
жен был обязательно вернуться той же дорогой. Мне жаль его до
слез, любящие меня подыщут неуловимые оправдания. Ибо они
не понимают, что я бесславно исчезаю в вечности малых разрывов,
а они напутствуют меня наилучшими пожеланиями. Мне угрожа-
ют (почему они об этом не говорят?) — ярко-розовый куст, нескон-
чаемый дождь или чей-нибудь неверный шаг по моим бортам. По
ночам они смотрят в мои глаза, как светящиеся червячки, или же
наступают на меня несколько раз с теневой стороны. Я достиг пре-
делов ароматического познания, и я мог бы врачевать, если мне
заблагорассудится. Решено: я придумаю рекламу для неба, и вер-
нется порядок. Что мне надо? Стершиеся квадратики звезд? Са-
мые предприимчивые приподнимут небольшие пластины пены:
244
Павел Гуревич
трагическая смерть. Есть на свете ничтожные колдуны, которые
только и делают, что кипятят облака в котлах, и так без конца».
Можно рассудить так: этот отрывок вырван из какого-то контек-
ста. Стоит вернуть его туда, и все загадочные фразы обретут ясность.
Станет понятным, кто кипятит облака в котлах? Что такое стерши-
еся квадратики звезд? Почему автор исчезает в вечности малых раз-
рывов? Но надежды на такую прозрачность смысла нет, ибо сюрреа-
листы сознательно затемняют смысл. Автоматизм письма, т. е. пишу
то, что выносится на поверхность психики, - это прием. Сам Бре-
тон определяет этот прием как «чистый психический автоматизм».
Но сюрреалисты знали и другие способы, как сбросить иго дик-
тата и обрести свободу. Поэтому в их творчестве часты рассказы о
том, что они видели во сне. Они пытались добиться группового гип-
нотического транса, т. е. кратковременного помрачения сознания
с потерей самоконтроля и достижения состояния отрешенности.
Сюрреалисты предлагали, например, такой прием письма (он на-
зывался «изысканный труп»): участник игры продолжает фразу, ко-
торую он услышал от предыдущего игрока, но смысла всей рождаю-
щейся громады фразы он не ведает. Получается нечто, что не имеет
автора. Какой-то стихийно рожденный текст, но никто сознательно
не участвовал в его рождении. Он просто сказал нечто, только что
пришедшее ему в голову. В понимании сюрреалистов это означало
упразднить фигуру автора и расширить границы творчества, кото-
рые ограничивают возможности создания произведения.
Сюрреалисты почти никогда не стремились к рифме или опреде-
ленному размеру стиха, ритму. Основой их устремлений становится
«ошеломляющий образ», необычное сближение далеких объектов,
по существу не связанных друг с другом. Приведем стихи, которые
называются «Изречения рака отшельника». Они написаны А. Бре-
тоном, который утверждает свое полное безразличие к стихотвор-
ной форме, в которой написаны эти строчки: его цель « говорить без
всякой интонации, сказать нечто»:
Свисают бесцветные газы
Щепетильностей три тысячи триста
Источников снега
Улыбки разрешаются
Не обещайте как матросы
Львы полюсов
Море море песок натурально
Бедных родителей серый попугай
Океана курорты
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека 245
7 часов вечера
Ночь страны гнева
Финансы морская соль
Осталась прекрасная лета ладонь
Сигареты умирающих.
В целом сюрреалистическая революция представляла собой
праздник абсурда. Вот один из текстов представителей этого на-
правления: «По утрам в каждой семье мужчины, женщины и дети,
если им в голову не придет ничего лучшего, рассказывают друг другу
сны. Мы все зависим от милости грез, мы обязаны грезам, ощущая
их власть, когда бодрствуем. Это страшный тиран, обряженный зер-
калами и вспышками. Что такое бумага и перо, что такое письмо, что
такое поэзия перед этим гигантом, который держит своими мыш-
цами мускулы облаков? Вы бормочете что-то заплетающим языком
при виде змеи, не ведая о мертвых листках и ловушках из стекла,
вы боитесь за свое состояние, за свое сердце и свои удовольствия, и
вы ищете в тени грез математические знаки, которые сделают вашу
смерть более естественной. Сюрреализм открывает двери всем тем,
для кого ночь слишком скупа. Сюрреализм — это перекресток чару-
ющих сновидений, алкоголя, табака, кокаина, морфина; но он еще
и разрушитель цепей; мы не спим, мы не пьем, мы не курим, мы не
нюхаем, мы не колемся — мы грезим; и быстрота ламповых игл вво-
дит в наши мозги чудесную губку, очищенную от золота»242.
Красота не может быть бессмысленной. Однако эстетическое
ощущение оказывается разнообразным и неожиданным. Вот по-
чему сюрреализм отстаивал собственный идеал красоты. Он про-
должал творческие поиски не только в литературе, но и в живописи
и кино. Формулируя требования к живописи, Бретон называл три
фундаментальных принципа: 1) автоматизм, т. е. рождение образа
без всякого умысла, в процессе игры или бессознательного наития;
2) непременное выставление обманок, т. е. таких образов, которые
зритель может принять за нечто иное; 3) сновидческие образы.
Обратимся к творчеству французского художника Андре Мас-
сона. С 1924 г. он делал автоматические рисунки. Он брал ручки и
индийскую тушь, а затем его рука быстро гуляла по чистому листу.
При этом, естественно, рождались случайные линии и пятна. Они
сливались в образы. Иногда художник дорисовывал их, а порою
242 Буаффар Ж.-А., Элюар П., Витрак Р. Предисловие к первому номеру журна-
ла «Сюрреалистическая революция» // Антология французского сюрреализ-
ма. 20-е годы / Сост., пер. с фр., коммент. С.А. Исаева, Е.Д. Гальцовой. М.:
ГИТИС, 1994. С. 84.
246
Павел Гуревич
оставлял как есть. И тем не менее в лучших из этих созданий можно
обнаружить удивительную связь. Можно спросить: каким образом?
Разумеется, методом случайных ассоциаций. Образы преобража-
лись, меняли свои очертания и замещали друг друга. Так, голова
лошади или рыбы могла превратиться в некий эротический символ.
В 1926 и 1928 гг. испанские сюрреалисты - будущий великий ху-
дожник Сальвадор Дали (1904-1989) и будущий великий режиссер
Луис Бунюэль выпустили в прокат два знаменитых скандальных
киношедевра «Андалузская собака» и «Золотой век». Разумеется, в
этих фильмах использована психоаналитическая техника свобод-
ных ассоциаций. Но фильмы создали особую традицию сюрреа-
листического киноязыка. Зрители помнят знаменитые кадры, ко-
торые предваряют картины Дали: режиссер, разрезающий бритвой
глаз героини; рояль, к которому привязана туша быка и два монаха;
корова в шикарной спальне; женская волосатая подмышка на губах
у мужчины...
Итак, можем ли мы говорить о красоте, когда стихотворение
превращается в бессмысленный набор звуков, напоминающий бор-
мотание шамана? Нетрудно выразить отрицательное отношение к
этим экспериментам. Но тогда придется отказаться от исторически
последовательных образов прекрасного. Напряженный поиск но-
вых форм творчества - это попытка выразить современные идеалы
красоты. Представим себе целостный кристалл. Он искрится всеми
гранями. Но его истинная прелесть в том, что он представляет со-
бой единую структуру. А теперь вообразим, что мы срезали поверх-
ность кристалла. В руках у нас фрагмент. Но, оказывается, красота
обнаруживается не только в целостности, но и в разделенности. Со-
поставляя различные части целого по собственным желаниям, мы
рискуем достичь неожиданного художественного эффекта.
Глава 7
Бессмертие - дар или химера
От фантастики - к проекту
Тема жизни и смерти, которая на протяжении многих ве-
ков волновала философов и психологов, в наши дни по-
лучила новое толкование. Уверенно о бессмертии заго-
ворили сторонники теории квантового сознания. Душа
человека отождествляется ими с информацией, а Вселен-
ная уподобляется компьютеру. Согласно этой трактовке, человек
отождествляется с ментальным содержанием, которое после кон-
чины индивида буквально всасывается Вселенной. Сознание со-
храняет себя и устраняет таким образом обыденное представление
о смерти. Другой вариант бессмертия обеспечивается созданием
кибернавта, другой формы жизни, которая ознаменует конец бел-
кового шовинизма.
Бессмертие, оказывается, рядом. Всего лишь один посильный
разворот науки, и жизнь человека, пришедшего в этот мир, не за-
кончится никогда. Люди вот-вот освоят древние йогические техно-
логии, которые позволят выделить и перенести тонкое тело на дру-
гой, альтернативный носитель. После игры в эксцентричные формы
жизни, которыми изобилует фантастика, трансгуманисты перешли
к конкретным инкарнационным проектам. Г. Уэллс волновал чи-
тательское воображение марсианским красным мхом. Т. Пратчетт
пугал опрокинутой тарелкой, в которой обитают тролли. Эти суще-
ства с кремниевой органикой, согласно его воображению, пожира-
ют камни и таким образом обеспечивают себе нескончаемое суще-
ствование. Г. Бенфорд чаровал иными формами внеземной жизни,
боготворящими звезды. Известный астрофизик Ф. Холл в романе
«Черное облако» живописал колоссальное скопление космической
248
Павел Гуревич
пыли, наделенной коллективным разумом. Физик Р. Форвард по-
мыслил жизнь, возникшую на фтороуглероде. Он же направил нашу
фантазию на поверхность нейтронных звезд, где зародилась иная
форма существования. С. Бакстер уверял нас в возможности фотон-
ной жизни, которая гнездится в гравитационных колодцах звезд.
В наши дни выбор определился. В качестве субстратной основы
предлагается кремний. Он-то и обеспечит людям поразительный
небелковый интеллект, а заодно и искусственное тело. Нам обеща-
ют генетически модифицированный клон, лишенный собственной
души. Доставить нас в бессмертие предлагают постепенно и после-
довательно, безболезненно и комфортно. Мыслятся, к примеру,
биокиборг, состоящий из нанороботов, разумная пыль, управляе-
мая сознанием, или квантовое тело-голограмма.
Поражает при этом едва ли не полный паралич философской
рефлексии. О смерти и бессмертии многие авторы рассуждают так,
как если бы эта тема никогда не терзала мысль величайших му-
дрецов человечества. Бессмертие пакуют бережно, будто речь идет
о новейшем рекламном продукте. Читаем, к примеру, об устране-
нии человеческой телесности, словно предполагается замена то-
вара: «Причем наноинженерные компоненты в перспективе будут
доминировать в структуре человеческой телесности. Важнее, что
нанокиборгиизированный человек преодолеет константность че-
ловеческой природы, в перспективе, на антропоморфическом и
физиологическом уровнях, полностью выходя за рамки антропо-
физических констант человеческой телесности. В этом состоянии
возможно достижение фактического бессмертия, а также много-
кратное увеличение физических и когнитивных способностей или
превращение постчеловека в сверхчеловека»243.
По существу речь идет о смерти человека как особого рода су-
щего. Но автор толкует лишь о десакрализации человека и о ряде
социокультурных и личностно-экзистенциальных сложностей.
Стоит ли сетовать, если в том же издании восторг по поводу гря-
дущего бессмертия сопровождается предельной инфантильностью:
«И если можно будет внедрить непосредственно в мозг целые го-
товые пласты информации, будь то математика, иностранный язык
или энциклопедический словарь, отчего нельзя внедрить какие-то
полезные личностные качества? Отчего бы не подправить такие
“неполезные” в социуме качества, как повышенная тревожность
243Беляев Д.А. Перспективные антропологические модели постчеловека //
Глобальное будущее 2045: Антропологический кризис. Конвергентные техно-
логии. Трансгуманистические проекты: Материалы Первой Всероссийской
конференции. Белгород, 11 — 12 апреля 2013 г. / Под ред. Д.И. Дубровского,
С.М. Климовой. М., 2014. С. 49.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека 249
и нервозность, убрать страхи, фобии, нелюдимость, повышенную
конфликтность или пассивность?»244 Упаси Бог, представить себе
личность, в которую внедрили личностные качества... Это невоз-
можно по той простой причине, что личностные качества не внедря-
ются в принципе. Если они внедрены, то речь идет не о личности.
С помощью «внедрения» трансгуманисты предлагают разом
устранить страх перед смертью, перед полным физическим уничто-
жением. Избыть инстинктивное отвержение неизбежного распада.
Отсечь традицию мучительного философского постижения смерти.
Бессмертие предстает как бесконечный и бессмысленный круго-
ворот информации, освободившей человечество от его сути, от его
способности к трепетному постижению жизни и смерти. Скованы и
ум, и чувство, и страсть.
Тема смерти и бессмертия — вечный сюжет классической фило-
софской мысли.
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал,
Душу мне наполнил страстью,
Ум сомненьем взволновал?..
Сократ определял философию как последнее приуготовление
к смерти. Шопенгауэр называл смерть мусагетом философии. Он
полагал, что едва ли люди стали бы вообще философствовать, если
бы не было смерти245. Немецкий философ утверждал, что у челове-
ка вместе с разумом возникла и ужасающая уверенность в смерти.
Каждый человек, по его мнению, колеблется между пониманием
смерти как абсолютного уничтожения и уверенностью в нашем
полном бессмертии с ног до головы246.
Философы, которые обращались к теме смерти, нередко писали
о том, что в различных культурах эта тема переживалась по-разно-
му. В иные эпохи страх смерти и вовсе отсутствовал: люди находили
в себе силы противостоять угрозе физического уничтожения. Ан-
тичные греки, например, учили преодолевать ужас небытия путем
концентрации духа, усилием животворной мысли, воспитывать в
244 Беляев Д.А. Перспективные антропологические модели постчеловека //
Глобальное будущее 2045: Антропологический кризис. Конвергентные техно-
логии. Трансгуманистические проекты: Материалы Первой Всероссийской
конференции. Белгород, 11 — 12 апреля 2013 г. / Под ред, Д.И. Дубровского,
С.М. Климовой. М., 2014. С. 73.
245 Шопенгауэр А. О смерти и ее отношении к неразрушимости нашей внутрен-
ней сущности // Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6т. Т. 2. М., 2001. С. 385.
246Там же. С. 386.
250
Павел Гуревич
себе презрение к смерти. Людей Средневековья, напротив, пред-
стоящая смерть доводила до исступления. Ни одна эпоха, как сви-
детельствует нидерландский историк и философ Й. Хёйзинга, не
навязывает человеку мысль о смерти с такой настойчивостью, как
XV столетие247.
Едва мы поставим вопрос: что служит основанием для того, что-
бы сравнивать, как воспринимают смерть в различных культурах,
то обнаружится парадоксальная вещь. Как правило, сопоставляют-
ся философские высказывания. «Ведь какое-то чувство умирания
может быть у человека, - пишет, например, Цицерон. — Все это мы
должны обдумать еще в молодости, чтобы могли презирать смерть;
без такого размышления быть спокоен душой не может никто;
ведь умирать нам, как известно, придется — быть может, даже се-
годня»248. А средневековый мыслитель Мейстер Экхарт, напротив,
пишет о том, как трудно дается человеку отрешенность от мирских
благ. Выходит, было время, когда смерти не боялись, страх перед
угрозой физического уничтожения был не всегда. Но в какой мере
можно доверять философской мысли? Ведь нередко выраженное в
суждении презрение к смерти как раз и отражает ужас перед нею.
Страх перед смертью заложен в самой человеческой природе, в
самой тайне жизни. Он изначален, т. е. коренится в глубинах чело-
веческой психики. Однако в конкретной эпохе через призму опре-
деленных духовных ценностей этот ужас обретает различные пре-
вращенные формы. Каждая культура вырабатывает свою систему
ценностей, в которой переосмысливается вопрос смерти и бессмер-
тия. Онатворит также определенный комплекс образов и символов,
с помощью которых обеспечивается относительное психологиче-
ское равновесие индивидов. Человек, разумеется, располагает от-
влеченным знанием о факте неотвратимой смерти. Но он пытается,
опираясь на существующую в данной культуре символику, сформи-
ровать более конкретное представление о том, что делает возмож-
ной полноценную жизнь перед фактом неизбежной гибели.
По мнению психологов, такая система начинает складываться в
психике человека уже в материнской утробе. Образ, который воз-
никает в подсознании человека в связи с его рождением, когда плод
отделяется от матери, позднее трансформируется в некий прообраз
ужаса перед смертью. Индивид пытается преодолеть эту жуть. Он
ищет способы уйти от тленья, увековечить себя, постоянно ощущая
присутствие смерти.
247 Хёйзинга Й. Осень средневековья. М.: Наука, 1983. С. 149.
248 Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1975. С. 26.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека 251
Писатель Андрей Платонов в одном из своих рассказов заметил,
что смерть не однажды посещает человека. Она неустанно маячит
возле нашей доли, дожидаясь своего торжества. Вот почему образ
неотвратимой судьбы многократно воздействует на психику. Че-
ловек знает, что он смертен, но реальный опыт получает только в
момент кончины. В результате даже в сознании одного человека си-
стема образов, поддерживающих земное существование индивида,
постоянно преображается, перестраивается.
Выживание человека предполагает, что в его психике закре-
пляются символические образы, которые позволяют наполнить
земное существование смыслом. Это психологическое равновесие
приходится все время поддерживать, закреплять. Такая потреб-
ность присуща не только конкретному человеку. Культура в целом
может войти в состояние развала и сумятицы, разрушить присущее
ей философско-гармоническое восприятие жизни и смерти. Ког-
да возникает опасность для жизни отдельного человека или целого
народа, образы символического бессмертия становятся более четко
выраженными, обостренными, интенсивными.
Но можно ли каким-то образом типологизировать различные
формы отношения к смерти и бессмертию? Безусловно. Сравне-
ние мировых религий, далеких культур показывает, что черту меж-
ду жизнью и смертью люди воспринимают по-разному. Считают,
к примеру, что между земной и загробной жизнью нет никакой раз-
ницы, но полагают также, что такая разница есть. В то же время раз-
личение земного и иного бытия принимает разные формы.
Отношение к смерти в древних культурах носит в основном эпи-
ческий характер, т. е. она не воспринимается как личная трагедия.
Кончина человека толкуется как законное завершение определен-
ного жизненного цикла. Лирические и трагические акценты еще
отсутствуют. В качестве исключения можно назвать, по-видимому,
эпос о Гильгамеше — полулегендарном правителе г. Урука в Шумере
(XXVII век до н. э.).
Древний шумерский миф историки культуры оценивали по-разно-
му. Некоторые видели в нем преображение животного, инстинктив-
ного чувства, акт человеческого осознания бытия. До этих событий,
воссозданных мифом, люди не ведали ничего о смерти. Теперь же они
вынуждены постоянно считаться с угрозой полного исчезновения.
Нота смирения пронизывает сказание. Хотя с помощью зелья душа
Энкиду возвращается на землю, это продолжается недолго. Из преис-
подней нет пути назад. Таков конечный вывод древнего сказания.
Многочисленные и разнохарактерные представления о смер-
ти, которые сложились в мировой культуре, можно, по-види-
252
Павел Гуревич
мому, разделить по каким-то признакам. Выделим прежде всего
дохристианские и христианские воззрения. Отметим также, что
восточные культуры в отличие от западных сохранили в себе веру
в оригинальную силу космологий, религиозных и философских
систем, в которых смерть не рассматривается как абсолютное за-
вершение существования. Присущие им концепции посмертного
бытия имеют весьма широкий спектр представлений — от высо-
ких состояний сознания до конкретных образов другого мира, на-
поминающего земную жизнь. Во всех этих верованиях смерть не
отождествляется с полным исчезновением индивида. (В западной
культуре такое представление не было универсальным.) Христи-
анство признавало конечность индивидуального существования.
Массовое воскрешение трактовалось лишь как завершение зем-
ного бытия.
История человеческой цивилизации содержит волнующую ле-
топись многочисленных попыток древнейших культур сохранить
жизнь и избежать смерти. Во многих культурах предполагалось, что
каждый может должным образом подготовиться к смерти, если он
при этом приобретет нужное знание о процессе умирания. В лите-
ратурных памятниках, известных как «Книги мертвых», мы нахо-
дим детализированное описание смерти и руководство, как сделать
процесс умирания более полным (неподготовленный человек со-
противляется смерти и оказывается в промежуточном состоянии)
и последовательным. Наиболее известные из этих произведений -
Египетская Книга мертвых и Тибетская Книга мертвых. Однако по-
добные тексты существовали и в индийских, мусульманских и дру-
гих традициях.
Восприятие смерти в культурах, где индивид еще не выделился
из племени, из рода, естественно, отличается от истолкования этого
феномена там, где господствует персоналистская идея (идея лично-
сти). В тех обществах, в которых процесс индивидуализации зашел
не очень далеко, конец индивидуального существования не оцени-
вается как проблема, поскольку слабо развито само ощущение ин-
дивидуального существования. Смерть еще не воспринимается как
нечто, отличное от жизни.
Совсем иначе оценивается смерть в тех культурах, где осознается
ценность, суверенность и уникальность человека. Здесь хрупкость
земного бытия воспринимается трагически, пронизывает весь мир
человеческих переживаний. Однако на Востоке, где личность не
осмысливалась как некая обособленность и персоналистская идея
отсутствовала, тем не менее фиксируется глубокая медитация, пре-
дельное духовное сосредоточение на проблеме смерти.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека 253
«“Воля к бессмертию”, - писал русский философ Г.Э. Ланц, -
эта трагическая воля “человека”, создававшая силой своей гранди-
озной напряженности иллюзию за иллюзией для своего мнимого
удовлетворения, — к каким результатам она привела человечество?
Что принесла она нам, кроме ряда тяжелых разочарований, довед-
ших нас, наконец, до полного религиозного отчаяния, до религиоз-
ного кризиса последней сотни лет? Не стоим ли мы перед ее загадкой
еще в худшем положении и с худшей совестью, чем две с половиной
тысячи лет назад стоял перед ней великий пророк Индии»249.
Идея бессмертия души - базовая в философии Платона. Догад-
ка, что душа долговечнее тела и может после гибели человека пред-
стать в другом облачении, принадлежала орфикам, пифагорейцам,
Эмпедоклу. Но Платон осмыслил эту догадку философски. Этиче-
ски неправомочно утверждать, что никакого воздаяния за прожитое
существование не существует. Невозможно и чистое познание, коль
скоро тело с его ощущениями не способно добраться до подлинной
сути вещей. Только бессмертная душа позволяет распознать разум-
ность космоса.
Что происходит с душой, которая покинула тело? В дохристиан-
скую эпоху люди имели смутное представление о бессмертии души.
Древние культуры исходили из того, что процесс умирания неиз-
бежен и является неотъемлемой частью человеческого существова-
ния. Сама тема смерти оказывала глубокое воздействие на религию,
мифологию, искусство, философию. И все же тема человеческого
бессмертия не исчезала.
Желанна ли смерть?
Но можно ли считать бессмертие благом? Идея переселения
душ - неизменный сюжет индуизма. Однако в очередном земном во-
площении человеку предстоит заново пережить тяготы жизни. Если
он отождествляет себя с бренным телом, с природой, то он остается
в круговороте перерождений. Только после многочисленных инкар-
наций, испытав горечь мимолетных наслаждений, человек может
обрести истинное бессмертие. Путь к нему мучителен и долог.
Бесконечная цепь перерождений, которая суждена человеку,
согласно буддизму, в конечном счете все равно нуждается в за-
вершении. Существует не только воля к жизни, но и воля к смер-
ти. Буддисты трактовали нирвану как полное погашение жизни.
мЛанц Г. Проблемы бессмертия //Лики культуры. Культурологический аль-
манах. Начала высшей культуры /Сост, С.Я. Левит. М.: ИНИОН, 1994. С. 171,
254
Павел Гуревич
В древнеиндийской культуре, где господствовала идея многократ-
ного воскрешения души, люди часто бросались под колесницы или
в воды Священного Ганга, чтобы завершить очередное кармическое
существование.
Идея бессмертия как наказания воплощена в образе персона-
жа христианской легенды позднего западноевропейского христи-
анства — Агасфера. Во время страдальческого пути Иисуса Христа
на Голгофу под бременем креста Агасфер отказал ему в просьбе о
кратком отдыхе. Он безжалостно повелел ему идти дальше. За это
Вечный Жид получил Божье наказание. Ему было отказано в по-
кое могилы. Он был обречен из века в век безостановочно скитать-
ся, дожидаясь второго пришествия Христа. Только тот мог снять с
него проклятие. Этот сюжет и различные его интерпретации вошли
в мировое искусство. Легенда об Агасфере становится достоянием
литературы с ХШ века. По сообщению английского монаха Родже-
ра Уэндоверского, архиепископ, прибывший в Англию из Великой
Армении, рассказывал, что лично знаком с живым современником
и оскорбителем Христа. В 1602 г. выходит анонимная народная кни-
га «Краткое описание и рассказ о некоем еврее по имени Агасфер».
Хотя эта легенда в XVIII веке становится объектом насмешек, об-
раз Агасфера вместе с тем оказывается объектом творческой фанта-
зии, позволяющей осмыслить бессмертие в контексте новой эпохи.
К этому сюжету обращается молодой Гёте.
Легенда об Агасфере давала романтикам возможность перехо-
дить от экзотических картин сменяющихся эпох и стран к изображе-
нию обреченности человека и мировой скорби. Э. Кине превратил
Агасфера в символ всего человечества, пережившего свои надежды,
но чудесно начинающего свой путь заново. Современный вариант
«агасферовского» сюжета о проклятии тяготеющего, безрадостного
бессмертия дал аргентинский писатель Х.Л. Борхес в рассказе «Го-
род бессмертных». Он отмечает, что иудеи, христиане и мусульмане
исповедуют бессмертие. Но то, как они почитают первое, земное
существование, свидетельствует о том, что они отдают ему предпо-
чтение. Бессмертие же предназначено для того, чтобы награждать
или наказывать за первую, посюстороннюю жизнь.
Трудно примириться с мыслью о конечности нашего существо-
вания. Смерть отнимает у человека веру и доводит до религиозного
отчаяния. И все же отношение к ней бывает различным. «Опыт, в
котором ясно проявляется двойственность нашего сознания, — писал
А. Шопенгауэр, — это наше в различные времена различное воззре-
ние на смерть. Бывают минуты, когда смерть, если мы ее живо пред-
ставляем себе, является в таком страшном виде, что мы не понима-
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
255
ем, как возможно при такой перспективе иметь спокойную минуту
и как это не каждый человек проводит свою жизнь в жалобах на не-
обходимость смерти. В другие времена мы думаем о смерти со спо-
койной радостью, более того, с тоскою по ней. Мы правы и в том
и в другом случае. В первом настроении мы вполне охвачены вре-
менным сознанием, мы не что иное, как явление во времени, в этом
случае смерть для нас — уничтожение, и нам действительно следует
бояться ее как величайшего зла. В другом настроении живо высшее
сознание, и оно справедливо радуется расторжению таинственной
связи, с помощью которой оно соединено с эмпирическим созна-
нием в тождество одного я»250.
Однако если в античности представление о краткосрочности
земной жизни, которая в своем значении представлялась величай-
шим благом, беспокоило умы, то позже возникает сознание ни-
чтожности этой жизни в холодном и бескрайнем космосе. Однако
саму идею бессмертия Ницше считал великой глупостью.
Русский мыслитель Архиепископ Иоанн Сан-Францисский
(Шаховской) писал о бессмертии: «Вульгарный материализм хотел
бы воспрепятствовать не только бессмертию, но даже теме бессмер-
тия. В материализме живут самоубийственные для человечества
мысли: “Бессмертия нет”, бессмертна только материя, не ее “над-
стройка” человек, а лишь сама она, “мать людей”, материя безлич-
ная, бессознательная и безразличная к судьбе человека. Только эта
материя, будто бы бессмертна, а человек — нет. Так думают мате-
риалисты, провозглашая свой чудовищный догмат веры в смерть
человека. Он представляется им сутью, линией самой материи, этой
бессмысленной, бездумной и одновременно якобы творящей, му-
дрой и предусмотрительной. Странно, что эта бездушная и бездум-
ная материя не только сама провозглашает о себе, но еще дает и ге-
неральную линию мысли человеческой»251.
По мнению Н.А. Бердяева, эта тема ставилась в философии не-
правильно. Само это слово, как он считал, отрицает таинственный
факт смерти. «Смерть есть самый глубокий и самый значительный
факт жизни, возвышающий самого последнего из смертных над
обыденностью и пошлостью жизни. И только факт смерти ставит
в глубине вопрос о смысле жизни. Жизнь в этом мире имеет смысл
именно потому, что есть смерть, и если бы в нашем мире не было
смерти, то жизнь лишена была бы смысла. Смысл связан с концом.
250 Шопенгауэр А. Новые parolipomena // Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. Т. 6.
М„ 2001. С. 108.
251 Архиепископ Иоанн Сан-Францисский (Шаховской). Московский разговор о
бессмертии // Архиепископ Иоанн Сан-Францисский (Шаховской). Избранное.
М.: Святой остров, 1992. С. 499.
256
Павел Гуревич
И если бы не было конца, т. е. если бы в нашем мире была дурная
бесконечность жизни, то смысла в жизни не было бы. Смысл лежит
за пределами этого замкнутого мира, и обретение смысла предпо-
лагает конец в этом мире. И замечательно, что люди, справедливо
испытывающие ужас перед смертью и справедливо усматривающие
в ней предельное зло, окончательное обретение смысла все же при-
нуждены связывать со смертью»252.
Пройдя через бесконечные искушения вечной жизни, философ-
ская мысль поставила вопрос отом, действительно ли бессмертие -
благо? Русский философ Г.Э. Ланц писал: «Получая бессмертие, мы
теряем “себя”, ибо лишаемся своего начала, которое для нас столь
существенно и без которого нас вообще нет. Наше “желание” тре-
бует уничтожения нашей индивидуальности и постулирует на наше
место Бога. Но ослепленный эгоистической логикой своего лживо-
го сознания человек требует, чтобы этим Богом был он сам. Как со-
вместить эти несовместимости и нужно ли их совмещать?»253.
По мнению Ланца, желая быть бессмертным, человек хочет
уничтожить самого себя. В бессмертии он отвергает возможность и
мыслимость своего собственного бытия. Человек и бессмертие не-
совместимы. Их невозможно соизмерить. В этом контексте стрем-
ление обессмертить человека выглядит нелепостью, которая рушит
весь мир и торит дорожку для бессмыслицы. Оно оказывается не
благом, а злом. Бесконечная длительность одной судьбы рождает
пресыщение жизнью, готовность добровольно распрощаться с ней.
И. Мечников, работая над книгой «Этюды оптимизма», обращался
к долгожителям, чтобы проверить, не утомились ли они от жизни.
Ученый пришел к выводу, что, прожив на земле немалое количество
лет, человек уже не страшится смерти, а даже вожделеет ее. И дело,
пожалуй, не столько в тяготах самого существования, сколько в
природном механизме, который, включившись в определенное вре-
мя, зовет к уходу из жизни254. Смерть во многих случаях рассматри-
вается как избавление. Как сказал в своих стихах Борис Чичибабин:
Сними с меня усталость, матерь Смерть.
Я не прошу награды за работу,
И ниспошли остуду и дремоту
на мое тело, длинное как жердь.
Я так устал. Мне стало все равно.
252 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 217.
253 Ланц Г. Проблемы бессмертия // Лики культуры. Культурологический аль-
манах. Начала высшей культуры / Сост. С.Я. Левит. М.: ИНИОН, 1994. С. 173.
254 Мечников И.И. Этюды оптимизма. М.: Наука, 1988. 328 с.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека 257
Ко мне всего на три часа из суток
Приходит сон, томителен и чуток,
и в сон желанье смерти вселено.
Мне книгу зла читать невмоготу,
а книга блага вся перелисталась.
О, Матерь Смерть, сними с меня усталость,
покрой рядном худую наготу.
Вечная, нескончаемая жизнь по существу лишает человека ответ-
ственности за свое бытие. Сегодняшнее предательство искупается
бесконечностью жизни. Проявленное мужество может казаться ба-
нальным перед безграничностью веков. Утрачиваются критерии, ко-
торым подчиняется человеческая жизнь: не все ли равно как жить,
еще будет время пожить иначе. Оскопляется внутренний мир чело-
века: трагизм существования заменяется вечным наличием. История
перестает поражать своими тайнами. В ней воцаряется обыденность.
Совсем как у М.Ю. Лермонтова: «Веков бесплодный ряд унылый».
Вот что написал по сходному поводу Владимир Лифшиц:
Мне как-то приснилось, что я никогда не умру,
И, помнится мне, я во сне проклинал эту милость.
Как бедная птица, что плачет в сосновом бору,
Сознаньем бессмертья душа моя тяжко томилась...
Смысл смерти
Многие философы толковали смерть как трагедию тела. Про-
блема в этом случае рассматривается в русле биологии, медицины,
социологии или психологии. Тогда исследователи натыкаются на
множество конкретных аспектов земного бытия: как продлить су-
ществование человека с помощью правильного образа жизни, ле-
карств, хороших бытовых условий. Одновременно возникают упо-
вания на генетику, на те области знания, которые изучают мозг как
основу человеческого поведения255. Вот что пишет по этому поводу
ф. Фукуяма: «То, что мы переживаем сегодня, — это не просто тех-
нологическая революция в нашей способности декодировать ДНК и
манипулировать ею, а революция в основополагающей науке - био-
логии. Эта научная революция опирается наоткрытия и достижения
в ряде взаимосвязанных областей помимо молекулярной биологии,
255 Гуревич П.С. Десакрализация мозга // Философская антропология. 2015. Т. 1.
№ 1.С. 6-19.
258
Павел Гуревич
включая когнитивные науки о нейронных структурах мозга, попу-
ляционную генетику, генетику поведения, психологию, антрополо-
гию, эволюционную биологию и нейрофармакологию»256.
Такой подход к проблеме бессмертия М. Хайдеггер называл био-
лого-онтическим. Для немецкого философа ключевым в данном
случае является категория «присутствия». Так называется сущее,
понимающее бытие. Присутствие, в отличие от других сущих, не
только онтично, но и онтологично, т. е. имеет такое бытие, иссле-
дуя которое можно понять не только данное конкретное бытие, но и
саму категорию бытия. Что означает быть онтологичным? Это зна-
чит представлять своим бытием не только собственное бытие, но
бытие вообще, бытие как таковое.
Хайдеггер обосновывает фундаментально-онтологический под-
ход. «Смерть в широчайшем смысле есть феномен жизни»257 258, — пи-
сал он. Нет оснований рассматривать жизнь и смерть в обособицу.
Они неразрывно связаны друг с другом. Смерть - логическое и эти-
ческое завершение жизни.
Что касается экзистенциальной экспертизы бессмертия, то она
лежит до всякой биологии и онтологии жизни. Хайдеггер называет
людей смертными. Разве в этой констатации есть что-то новое? Да,
если иметь в виду, что это исключительная привилегия человека.
Только человек обладает этим даром. Животное не осознает своей
смерти. У него нет смерти ни впереди, ни позади него. «Смерть есть
ковчег Ничто - т. е. того, что ни в каком отношении никогда не есть
нечто всего лишь сущее, но что тем не менее имеет место, и даже -
в качестве тайны своего бытия. Смерть как ковчег Ничто хранит в
себе существенность бытия. Смерть как ковчег Ничто есть хран бы-
тия. И будем теперь называть смертных смертными не потому, что
их земная жизнь кончается, а потому что они осиливают смерть как
смерть»25**.
Действительно, смерть - законный хран бытия. Мысль Хай-
деггера состоит в том, что не каждый человек может считать себя
смертным, поскольку это обозначение надо заслужить. Разумным
живым существам еще предстоит стать смертными. Дело вовсе не
в том, знает ли человек о своей смерти или нет. Ему еще предстоит
принять собственную смертность. «Благословен и день забот, благо-
словен и тьмы приход», - таково согласие пушкинского Ленского.
Если человек обретает опыт смертности, он не обречен затеряться в
256 Fukuyama F. Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology
Revolution. N.Y: Farrar, Straus and Giroux, 2002. P. 19.
257 Там же.
258Хайдеггер M. «Вещь» // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления.
М.: Республика, 1993. С. 324.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека 259
людях. Если человек в этом смысле способен к смерти, он освобо-
ждается от биологии. Ему суждена память и история.
Ф. Розенцвейг писал: «Таково последнее слово философской
мудрости: смерть - это ничто. В действительности, однако, это не
последнее слово, а, наоборот, исходный пункт философии, под-
тверждающей ту истину, что смерть не кажимость и не ничто, а неу-
молимое и неизбежное нечто. Туман, которым обволакивает его фи-
лософия, не может заглушить голос этого ничто. Философия сумела
погрузить нечто в ночь ничто, но не в силах лишить его ядовитого
жала. Страх перед этим жалом всегда будет беспощадным разобла-
чением философии и ее сострадательной лжи»259.
Можно ли полагать, что смерть обесценивает жизнь, лишает ее
смысла? Ошибочность такой постановки вопроса становится оче-
видной, как только мы помыслим бессмертие. Как раз бесконечная
жизнь способна лишить значимости все, что составляет содержание
человеческой жизни. Обретя бессмертие, человек вряд ли сможет
вести активное осмысленное существование. Если в рамках беско-
нечности то или иное событие может отодвигаться бесконечно, то
оно лишается смысла. Должен ли я в текущие годы получить обра-
зование или можно заняться этим через тысячу лет? Готов ли сегод-
ня совершить героический поступок, или подвижничество можно
перенести на следующее столетие? Только осознавая конечность
человеческого существования, можно ответственно распорядить-
ся своей жизнью. «Следовательно, - отмечает В. Франкл, - ко-
нечность человеческого существования имеет свою основу в его
необратимом характере. Ответственность человека перед жизнью
может быть понята лишь тогда, когда она будет понята как ответ-
ственность с точки зрения временности и неповторимости»260.
В. Франки убежден в том, что нет необходимости отвергать
смерть. Да, она обрывает человеческое существование, лишая лю-
дей возможности завершить свои планы. Философ М. Шелер при-
нял смерть за собственным рабочим столом. Перечитав предыду-
щий абзац, философ написал: «Однако...». Но тут пришла смерть.
Мы так и не знаем, какой взмах мысли она прервала. И все же смерть
не способна обесценить то, что удалось тому или иному человеку
создать в отведенное ему время. Шуберт задумал однажды написать
лирическую симфонию, используя романтическую эстетику. Не от-
казываясь от принципов бетховенского симфонизма — серьезности,
259 Розенцвейг Ф. «Вырвать у смерти ее ядовитое жало...» // Страх. Страсти че-
ловеческие. Антология. Философские маргиналии профессора П.С. Гуревича.
М., 1998. С. 231.
260 Франк.) В. Психотерапия на практике. СПб.: Речь, 2001. С. 65.
260
Павел Гуревич
драматичности, глубины, Шуберт пытался воссоздать поэтическую
атмосферу. Но произведение так и не получило завершения. Мы не
можем сказать, что «Неоконченная симфония» Ф. Шуберта лише-
на смысла. Напротив, незавершенность позволяет вообразить, как
могла бы звучать данная симфония. Древние знали, что судить о
прожитой жизни можно лишь после ее завершения. Она имеет зна-
чение не по числу прошедших лет, а по тому, чему была посвящена и
насколько удалось это посвящение. Жизнь юного героя по смыслу и
ценности превышает долголетие мещанина, обывателя.
Обывателю трудно представить нескончаемость жизни. Он не-
вольно помышляет об этом в горизонте текущего существования.
Ф.Г. Майленова пишет: «С одной стороны, что может быть привле-
кательнее идеи победы человечества над смертью? Смерть, уравни-
вающая в конечном итоге всех, приходящая без спросу и зачастую
без предупреждения, она может стать последним ярким аккордом
героической жизни, а может оказаться позорным моментом, пере-
черкивающим все прочие достижения... Победа над смертью — это
же не только долгие годы жизни, которые можно посвятить позна-
нию, искусствам, путешествиям, да просто пожить в свое удоволь-
ствие, это же будет совершенно другая психология, философия, аб-
солютно другое мировоззрение, и как следствие — другая мораль и
другая этика»261.
Вот оно — выстраданное нашим временем — «пожить в свое удо-
вольствие». Тут и возразить трудно. Разве только дать слово Гамлету:
«Какие сны в том смертном сне приснятся, когда покров земного
чувства снят?». В библейской притче об Агасфере, который полу-
чил бессмертие в качестве проклятия, речь идет вовсе не об удо-
вольствии, а о страдании, мучительстве. Напомним, кстати, мысль
известной французской писательницы и философа Симоны де Бо-
вуар, которой она завершает размышления Сартра и Хайдеггера о
конечности человеческого существования. «Тем не менее, — пишет
она, - если бы в жизни человеческой не коренилась смерть, отно-
шение человека к миру и к себе самому было бы совершенно иным,
и тогда определение “человек смертен” представляется вовсе не эм-
пирической истиной; будучи бессмертным, живущий уже не был бы
тем, что мы именуем человеком. Одна из основных характеристик
его судьбы заключается в том, что движение его временной жизни
образует позади и впереди себя бесконечность прошлого и будуще-
261 Майленова Ф.Г. Будущее наступает сегодня // Глобальное будущее 2045. Ан-
тропологический кризис. Конвергентные технологии. Трансгуманистические
проекты: Материалы Первой Всероссийской конференции. Белгород, 11—12
апреля 2013г./Подред. Д.И. Дубровского, С.М. Климовой. М., 2014. С. 80—81.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
261
го, - и понятие увековечения вида сопрягается с индивидуальной
ограниченностью»262.
Именно так — обретя бессмертие, живущий уже не будет тем, что
мы именуем человеком. Поэтому прелести вечной жизни, перечис-
ленные психологом в качестве соблазна, уже не относятся к чело-
веку. По мнению Н.А. Бердяева, жизнь должна иметь смысл, чтобы
быть благом и ценностью. Но смысл не может быть почерпнут из
самого процесса жизни. Он должен возвышаться над жизнью. Рус-
ский философ считал, что жизнь в этом мире имеет смысл именно
потому, что есть смерть, и если в нашем мире не было бы смерти, то
жизнь лишена была бы смысла. Австрийский психиатр В. Франкл,
переживший ужасы концлагеря, считал, что, обретя бессмертие, че-
ловек утратил бы жизненные цели. В самом деле, какой смысл за-
ниматься познанием, когда впереди беспредельная жизнь? Всегда
успеется приобщиться к искусству, если существование бесконечно.
По мнению Франкла, смыслы обретаются потому, что жизнь чело-
века ограничена. Бессмертный индивид не стал бы прилагать уси-
лия к достижению конкретной цели, поскольку впереди необъятное
множество шансов для реализации замысла.
Корпорация «Бессмертие»
Что поражает, когда трансгуманисты говорят о бессмертии? Об-
ретение такого дара предстает как чудесное вознаграждение челове-
честву. Наука позволит каждому стать бессмертным. Все это прои-
зойдет стремительно и безболезненно.
Российские элиты сегодня активно обсуждают тему бессмер-
тия. «Новым и новейшим хозяевам РФ стало тогда очевидно, что
пролонгация избранных жизней есть высшее отражение принципа
универсальной справедливости. Действительно: логично ли, чтобы
красавец-богач, источающий вкус и воздух эпохи, дающий работу
сотням тысяч безымянных людей, летающий на сверхзвуковых са-
молетах и благотворящий Большому театру, жил столько же, сколь-
ко какой-нибудь склонный к дешевой водке закройщик из Торжка
или потерявшая счет неплатежеспособным клиентам проститутка
Магаданского вокзала? Одна из олигархических звезд конца 1990-х
годов прямо говорила вашему покорному слуге: дескать, ты не ду-
май, я уже планирую жизнь на 50-60 лет вперед. Как так? Да очень
просто. Через 10 лет будут созданы индивидуальные лекарства, ко-
торые позволят прямо отключать гены, отвечающие за старение.
262 Бовуар С. де, Сартр Ж.-П. Аллюзия любви. М.: Алгоритм, 2013. С. 18.
262
Павел Гуревич
Они окажутся очень дорогими, эти лекарства, но мы-то их купим.
А еще через 10 лет — другие лекарства на ту же тему, только гораздо
более мощные. И мы снова их купим»263.
То, что происходит сегодня вокруг бессмертия, напоминает ро-
ман американского фантаста Роберта Шекли «Корпорация “Бес-
смертие”». Итак, Томас Блейн — помощник главного конструкто-
ра морских яхт, возвращаясь из отпуска на личном автомобиле, не
справился с управлением, выскочив на встречную полосу, спрово-
цировал лобовое столкновение с другим автомобилем. Подсозна-
тельно он приготовился к смерти, он, как при замедленной съемке,
ощутил, как ломается руль в его руках, как трещат ребра и хрустит
позвоночник. Он очнулся в больничной палате в чужом теле в 21 Юг.
Могущественная компания «Рэкс Корпорэйшн» переместила его
сознание из прошлого в тело нового человека264.
Разве наука свободна от бизнеса? Проблема бессмертия, оказы-
вается, стала делом корпорации. Тема покинула недра религии и
превратилась в обычное предпринимательство. Бессмертие дарова-
но не всем. Загробная жизнь стоит недешево. Но в случае паломни-
чества на тот свет остается не вполне ясным, что будет за Порогом.
Что ожидает пришельцев — рай, нирвана или преисподняя. Таин-
ство смерти не разгадано. Оно просто стало предметом коммерции.
Между прочим, Р. Шекли более чем за полвека до наших дней опи-
сал терзания трансгуманистов. Он рассказывает, как самостоятель-
но существующее сознание оказывается следующим этапом в эво-
люции человека. Смерть - это освобождение сознания от телесной
оболочки. Процесс умирания оказывается психическим шоком ис-
ключительной силы. Энергетическая сеть почти всегда разрывается
на части. Так наступает гибель не только телесной оболочки челове-
ка, но и его сознания.
Однако ослепительная мечта о вечном существовании, о преоб-
ражении личности на деле оказалась неосуществимой. Чтобы душа
претерпела переселение, нужно новое тело, уже освобожденное от
прежнего владельца. Но у донора должны полностью стереться все
следы прежнего сознания. И все же случается, что сознание не мо-
жет проникнуть в нужное тело и гибнет. Впрочем, люди, которые
приобрели страховку, не торопятся перебраться в другое тело. Они
боятся потусторонней жизни, духовное существование наводит на
них страх. Им хочется жить, как принято в потребительском обще-
стве. А свободных тел на черном рынке полно.
263 Белковский С. Дожить и пережить президента. Долголетие как либеральная
идея // Московский комсомолец. 2015. 10 июля.
264 Шекли Р. Корпорация «Бессмертие». Рассказы. СПб.: Азбука, 2000. 448 с.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
263
Р. Шекли подмечает еще одну странность. Парадоксально, но
жизнь обесценивается. Убить человека — все равно, что состричь
ноготь. Кроме того, уверенность в том, что смерть еще не кончина,
порождает Годы Безумия. Люди хотят получить от жизни по макси-
муму. Перед смертью они стремятся испытать все жизненные блага,
кто знает, что ждет человека за Порогом. Писатель показывает, что
в грядущем изменились перспективы жизни и смерти. Выполняет-
ся наказ Ф. Ницше: умри вовремя! Люди начинают осознавать, что
телесная жизнь — всего лишь бесконечно малая часть человеческого
существования. Почему не приблизить конец, если хочется?
Далеко не всегда удается гарантированно перейти в другое тело.
1у!ожно оказаться зомби. Толкуют о том, что души ждут очереди
заново родиться на других планетах, что составляет часть гигант-
ского цикла возрождения. Есть также мнение, что потусторонняя
жизнь - это колоссальная туманная область, где умершие обречены
на вечные странствия, которые никогда не приведут к цели. Один
философ сказал, что конкуренция есть закон природы. Он должен
сохраниться и в потусторонней жизни.
Заметно, что Р. Шекли несколько десятилетий назад обрисовал
все тупики, которыми изобилует современная трансгуманистическая
идея бессмертия. Как и показано в романе, перейдя рубежи земного
жребия, люди окажутся перед теми же метафизическими проблема-
ми, которые волновали человечество на протяжении веков.
Не окажется ли дар бессмертия глупой мечтой или ловушкой? Не
утратится ли при этом экзистенциальный смысл смерти? 3. Фрейд
в свое время подметил, что смерть — это то, что происходит с дру-
гими. Люди сегодня не хотят расставаться с земными наслаждени-
ями. Они склонны видеть в смерти некую случайность, досадную
событийную нелепость. Умирают только лузеры. Уходят из жизни
только те, кому изменила удача. Поэтому само расставание с жиз-
нью утратило свой сакральный смысл. В общественном сознании
укоренилась мысль, что все избыточное, слабое, болезненное долж-
но исчезнуть. И тогда над ним сомкнется забвение. То, что стало
поживой смерти, не заслуживает сожаления. По той же логике сла-
бые страны, не достигшие экономической мощи, тоже не достойны
жизненной участи. Люди не только страшатся смерти, они в состоя-
нии полного отчаяния стараются как можно дальше отодвинуть эту
границу забвения. Выходит, у темы бессмертия немалое прошлое,
но, разумеется, и немалое будущее.
Глава 8
Поль Рикёр о человеке
Обобщенный образ человека
Никто из философов (ни В. Брюнинг, ни М. Бубер, ни
Г. Марсель), взявших на себя обязанность восстано-
вить основные вехи в истории философской антропо-
логии, не упоминает имя Поля Рикера. Тема человека
как таковая для французского мыслителя слишком
узка. Чтобы выявить интерпретацию той или иной философско-
антропологической проблемы, приходится буквально выкраивать
ее из обстоятельных размышлений по более общим вопросам. И все
же в его философском наследии можно обнаружить неизмеримое
богатство философско-антропологических сюжетов. Более того,
как показывает И.С. Вдовина, он пытается вообще создать обоб-
щенный образ человека265. Впрочем, этот парадокс разъясняет сам
П. Рикёр. Он критикует саму идею системосозидания и предлагает
осмысливать тему человека в спектре разнородных философских
проблем. «Очень важно, - полагал он, — продемонстрировать, как
различные мнения сталкиваются и пересекаются, но не менее важ-
но побороть искушение все унифицировать»266.
«Одной из главных задач своего творчества, — отмечает И. В. Вдо-
вина, — Рикёрсчитаетразработку концепции человека с учетом того
вклада, который внесли в нее значительнейшие учения современ-
ности — философия жизни, феноменология, экзистенциализм,
персонализм, психоанализ, герменевтика, структурализм, аналити-
ческая философия и др., имеющие глубинные истоки, заложенные
265 Вдовина И.С. Рикёр Поль // Философия: Энциклопедический словарь. М.:
Гардарики, 2004. С. 731.
266 Цит. по: Керни Р. Диалоги о Европе. М.: Весь мир, 2002. С. 239.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека 265
еще в античности, и опирающиеся на идеи своих непосредствен-
ных предшественников: Канта, Фихте, Гегеля»267. Про него можно
было сказать то, что Э. Кассирер относил к Канту: «он стремился к
идеалу широкого практического знания о человеке»268. Если просто
перечислить темы, которые связаны с философским постижением
человека в работах П. Рикера, обнаружится, что он затронул едва ли
не все философско-антропологические сюжеты. Проблема лично-
сти, субъекта, Я, самости, идентичности, человеческой природы и
человеческой сущности — таков неполный круг его интересов в этой
сфере философского знания.
Что же нового может найти философский антрополог в насле-
дии Поля Рикера? Прежде всего, французский мыслитель отстаи-
вает идеалы классического представления о человеке. Поддерживая
диалог с другими видными европейскими философами, он заново
осмысливает традиции, по-новому их аранжирует, но не склоняется
к эпатажным взглядам и крайностям философско-антропологиче-
ской рефлексии. Интересно, что выстроить логику философско-
антропологического размышления у Рикера можно, взяв за осно-
ву любую тему, связанную с философским постижением человека.
Скажем, разбирая концепцию Р Декарта, П. Рикёр обращается к
понятию «я», а затем по логике рассуждений касается темы лично-
сти. Стремясь изложить взаимодействие практики и этики, фран-
цузский философ подчеркивает противоречивость понятия иден-
тичности и, таким образом, освещает проблемы личности, самости
и т. д. В полемике с английским философом П. Строссоном Поль
Рикёр акцентирует тему человеческой телесности.
Выступая с докладом на XVIII Всемирном философском кон-
грессе, П. Рикёр считает логичным начать философское пости-
жение человека с проблемы личности. Он называет личностями
такие существа, которые отличаются от вещей и животных. Рикёр
утверждает, что от личности требуется целый ряд характеристик,
чтобы она могла именовать себя Я. «От личности к Я — так можно
озаглавить мое выступление»269. Свой взгляд на личность он изла-
гает на трех уровнях: лингвистическом, практическом и этическом.
Говоря о личности в рамках философской семантики, Рикёр выде-
ляет два уникальных свойства языка: «Язык структурирован таким
267 Вдовина И.С. Поль Рикёр: герменевтический подход к истории философии //
Поль Рикёр в Москве / Науч. рук. проекта И.С. Вдовина. М.: Канон+, 2013.
С. 154.
268 Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. М.; СПб.: Центр гуманитарных иници-
атив, 2013. С. 50.
269 Рикёр П. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989.
№2. С. 41.
266
Павел Гуревич
образом, что он может обозначать индивидуальности. Для этого
существуют особые операторы индивидуализации, такие, как де-
финитивные описания, имена собственные, дейктические слова, к
которым относятся указательные прилагательные и местоимения,
личные местоимения и система времен глагола»270.
Это было время, когда благодаря лакановским идеям стало оче-
видно, что взаимодействия между объектами, субъектами и языком
существенны не только для психоанализа и философии, но и для
всех людей в их повседневной обыденной жизни. Человек живет в
мире слов. Он говорит, но говорит благодаря символу, который и
делает его человеком. Как и рассмотренные К. Леви-Строссом эле-
ментарные структуры родства, язык императивен по форме, но бес-
сознателен по своей структуре. В западной философии возникло
понимание того, что основная проблема заключается в отношении
речи и языка внутри субъекта. Подобное понимание имеет не толь-
ко теоретическое значение, но и практическую направленность,
поскольку, по убеждению Лакана, оно непосредственным образом
связано с аналитической терапией.
Проблема личности
Рикёр показывает, что не всякая индивидуальность, выявляемая
такими средствами, является личностью. Личность - индивидуаль-
ность особого рода. Но по причинам, связанным со статусом само-
индивидуализирующейся личности (личности как Я), в личности
прежде всего фиксируется ее своеобычность, незаместимость, уни-
кальность. Благодаря возможностям индивидуализации мы можем,
согласно Рикеру, выделять как раз одну, отдельную личность, отли-
чая ее от всех остальных. Этот процесс французский философ назы-
вает идентификацией. Идентифицировать личность как индивида
означает сделать первый, элементарный и самый абстрактный шаг
в философском дискурсе о человеке.
Во многих случаях П. Рикёр обращается к концепции видного
представителя аналитической философии английского исследова-
теля Питера Строссона. Именно он ввел новое понятие личности, о
котором часто пишет французский философ. Строссон предложил
рассматривать личность как базисное, первичное, далее неразложи-
мое понятие. В качестве атрибутов личности британский философ
называет тело и состояния сознания. Но эти посылки неожиданно
270 Рикёр П. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989.
№ 2. С. 42.
Раздел И. Экзистенциально-феноменологический проект человека
267
получают у него парадоксальную трактовку. Строссон вводит два
исходных понятия анализа — материальные тела и личности. При
этом он так описывает отождествление материальных тел, что в ко-
нечном счете оказывается, будто и оно требует предшествующего
опознания отождествляющего — отождествления личности другого
и отождествления самого себя.
3. Фрейд считал, что базой и фундаментом всякой идентифика-
ции является тело. Но Строссон обращает внимание на тот пара-
доксальный факт, что возможно в качестве критерия не только теле-
сное тождество, но и тождество состояний сознания. В большинстве
случаев эти критерии взаимодополняют друг друга. Но возможны
конфликтные ситуации (например, описанный Дж. Локком случай
«обмена» телами между сапожником и принцем). Тогда возникает
вопрос, какой же критерий — телесный или духовный — получает
приоритет271.
Рикёр напоминает, что тела и личности являются фундаменталь-
ными конкретностями в картине мира, возникающей в речевой де-
ятельности. Он называет три условия, которые определяют статус
личности как фундаментальной конкретности. Первое: чтобы вы-
ступать в качестве личностей, личности должны быть телами. Вто-
рое: психические предикаты, отличающие личности от тел, должны
быть приложимы к той же сущности, что и предикаты физические,
общие для тел и для личностей. И третье: психические предикаты
имеют одно и то же значение в приложении к самому себе или к
другому (или, если воспользоваться терминологией Строссона, в
самоприписывании или в иноприписывании).
Излагая метод повествования, П. Рикёр соглашается с тем, что
у Строссона рассмотрены основные особенности или характерные
черты личности272. Искусство повествования, подчеркивает фран-
цузский философ, утверждает, главным образом, ведущую роль
третьего лица в понимании человека. Невозможно понять личность
без попыток отождествления ее и с другим человеком. Проблема за-
трудняется тем, что во многих философских учениях связь сознания
и тела признается случайной. Например, Дж. Локк определяет лич-
ность как мыслящее, интеллигибельное существо, обладающее не
только сознанием, но и самосознанием и способное рассматривать
себя как одну и ту же мыслящую вещь, в разное время занимающую
различные положения в пространстве273.
271 См.: Strawson P.F. Individuals. An essay in descriptive metaphysics. L.: Methuen,
1961.255 р.
272 См.: Поль Рикёр в Москве / Науч. рук. проекта И.С. Вдовина. М.: Канон+,
2013. С. 69
™ Локк Дж. Избр. филос. произведения в 2-х томах. Т 1. М.: Соцэкгиз, 1960. С. 338.
268
Павел Гуревич
Несмотря на то, что в обыденном языке слова «человек» и «лич-
ность» употребляются как синонимы, Локк считает, что этим двум
выражениям соответствуют разные идеи: личность относится к
рациональному «Я», а «человек» просто к физическому телу. Раз-
умного попугая, рассуждает Локк, нельзя назвать человеком, а не-
разумный человек все же человек. Однако попугай может быть лич-
ностью, а идиот — не может. Личность, по мнению Локка, не может
быть определена как разумный человек, ибо телесная форма не яв-
ляется частью значения «личности». Личность должна иметь своим
денотатом что-то нетелесное и невидимое. И потому, доказывает
Локк, нет двух различных критериев отождествления личности, но
есть две сущности, каждая из которых имеет свой собственный кри-
терий отождествления. Тождество личности есть просто тождество
сознания, и если человек осознает себя той же самой личностью, то
он и остается ею, несмотря на самые кардинальные изменения его
тела.
Эта проблема действительно сложна. «Человеческое тело, - го-
ворит П. Рикёр, — одновременно принадлежит к совокупности фи-
зических объектов и является материальным субстратом личности.
Таким образом, тело само по себе объективно-субъективно. В по-
следних работах Гуссерля о «жизненном мире», — отмечал он, — есть
замечательное размышление об этой двойственности тела, и немец-
кий язык позволяет различать «Когрег» (физическое тело) и «Leib»
(биологическое тело)»274.
Проблема «я» и «субъекта»
От проблемы личности Рикёр переходит к теме «я». Это особен-
но выразительно осмысливается при разборе концепции Декарта.
Рикёр показывает, что субъективность не терпит полного круше-
ния, даже если ее телесность подвергается разрушению. У Декарта
«я» приобретает могущество, несоизмеримое с радикальностью со-
мнения, которым оно руководствуется. Сначала «я» имеет характер
автобиографичности, то есть Декарт имеет в виду себя. Но по мере
того как сомнение приобретает радикальный характер, «я» все бо-
лее утрачивает у Декарта свою индивидуальность. Но оно при этом,
по экспертизе Рикёра, не становится отвлеченным местоимением.
Оно приобретает метафизическое и гиперболическое значение.
Если пользоваться концепцией П. Строссона, то «я», лишаясь сво-
274 См.: Поль Рикёр в Москве / Науч. рук. проекта И.С. Вдовина. М.: Канон-1-,
2013.С. 93.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека 269
ей телесности, теряет опору и порывает как с условиями простого
самообозначения, так и со способностью идентифицироваться с
другими лицами275.
Какие же трансформации при этом происходят, согласно оцен-
ке Рикёра, с «я», когда оно приобретает метафизический и ги-
перболический характер? Оно сразу превращается в эталон цен-
ности. Но таким образом это «я» становится не-личностью, то
есть не идентифицируемым, необозначаемым. Оно находится за
пределами различия между предикатами само-присваемыми и
присваемыми другими. «Нельзя даже сказать, что “я” ведет моно-
лог, потому что монолог предполагает наличие диалога, который
прерывается»276.
И.С. Вдовина уже отметила основные пункты, по которым
П. Рикёр критикует концепцию П. Строссона. У британского фи-
лософа понятие личности определяется так же, как любая вещь.
Этот автор не размышляет над способностью человека к самообо-
значению, превращающему его не просто в уникальную вещь, а в
«самость». П. Строссон пытается объяснить, что означает двой-
ственность обыденного употребления слова «личность», почему
состояния сознания, мысли и ощущения, с одной стороны, и фи-
зические характеристики, с другой, приписываются одной и той
же вещи. Он пишет: «Перед нами стоит не только вопрос, почему
состояния сознания вообще чему-то приписываются. Перед нами
стоит вопрос, почему они приписываются той же самой вещи, что
и некоторые телесные характеристики, определенная физическая
ситуация и т. д.»277. Таким образом, действительно у Строссона лич-
ность скорее остается на стороне вещи.
Столь влиятельные философские направления, как персона-
лизм, экзистенциализм и психоанализ, уделяли внушительное вни-
мание теме личности. Они наделяли личность такими характери-
стиками, как предельная социализированность, умение раскрыть
себя в социальных связях, духовность, ответственность и вменяе-
мость. Однако Рикёру пришлось столкнуться с ревизией этих по-
ложений в европейской философии. В конце минувшего столетия
представление о том, что личность противостоит обществу, приня-
ло характер своеобразного парадокса. Чем сильнее общество, тем
беднее личность, и, наоборот, внутренний потенциал личности рас-
крывается нередко за счет бедности социальных связей. Рикёр же
275 См.: Поль Рикёр в Москве / Науч. рук. проекта И.С. Вдовина. М.: Канон+,
2013. С. 123-124.
276 См.: там же. С. 124.
277 Strawson P.F. Individuals. An essay in descriptive metaphysics. L., 1961. P. 89—90.
Павел Гуревич
270
рассматривает проблему личности как одну из фундаментальных в
истории философии.
В те годы, когда в постструктурализме и постмодернизме по-
лучили распространение «теории антигуманизма», «деперсонали-
зации», «децентрации субъекта», Рикёр обращается к «археологии
субъекта», раскрывая его укорененность в бытии. Однако он вместе
с тем полемизирует с классической трактовкой субъекта как созна-
ния. Характеризуя сложившуюся ситуацию, он возражает против
«трансцендентализма без субъекта». Выявление смысла понятия
«субъект» важно для того, чтобы отграничить его от других понятий,
бытующих в психологии и философии, — «индивид», «личность»,
«человек». Субъект рассматривался в качестве абсолютного наблю-
дателя, который гарантировал познанию точность гносеологиче-
ских содержаний. Такая установка может быть прослежена в кон-
тексте всей философской классики.
Этот принцип подвергается переоценке уже в философии
неклассики. Представление о классическом субъекте, о субъек-
тно-объектных отношениях начинает утрачиваться. Постнекласси-
ка же вообще приступила к ликвидации субъекта и создания особой
версии «бессубъектной» философии278. Так возникла идея жертвы,
согласно которой субъект познания оказывался устраненным. Все
познавательные и социальные проекты постмодернизма строят-
ся на представлении об отказе от феномена субъекта. В частности,
Ж. Лакан резко критиковал эго-психологию, которая, по его мне-
нию, видела свою миссию только в том, чтобы приспособить инди-
вида к социальной жизни. Человек существует как человек не по-
тому, что есть общество. А общество функционирует не потому, что
есть люди. Современные исследователи подчеркивают, что наращи-
вание социальной мощи воплощается именно через измельчание и
обесценивание личности. Об этом пишет, к примеру, Ж. Бодрийяр,
отметивший, что два столетия усиленной социализации человека
обернулись очевидной неудачей. Мы стали очевидцами и участни-
ками феномена, который демонстрирует «истощение и вырождение
социальности».
Лакан поэтому принципиально отвергает идею целостности как
завершенности. Субъект определяется ускользающими смыслами,
он рождается в травмах, в расщеплении. Человек — внеприродное
создание, поэтому ни о какой гармонии с природой не может быть
и речи. Разносторонне анализируя социальную природу челове-
278 Румянцева Т.Г. Классика — неклассика — постнеклассика // Новейший
философский словарь. Постмодернизм / Гл. науч. ред. и сост. А.А. Грицанов.
Минск: Соврем, литератор, 2007. С. 232.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
271
ка, Лакан тем не менее не ищет гармонии человека с обществом.
Субъект рождается в травмах, в расщеплении. В минувшем столе-
тии философы обнаружили, что тема человека становится все бо-
лее проблематичной. Он не помещается ни в какую системность,
ускользает от определений, не подчиняется логике. Представление
о рациональности человека замещается убеждением в его иррацио-
нальности. Обнаруживая все новые реалии бытия, в том числе слу-
чайность, фактичность, конечность, исследователи пытались пере-
осмыслить человека иначе, в рождающейся иномерности.
Однако данная тенденция обернулась еще большим парадоксом.
Философы столкнулись с феноменом, который получил название
«смерть человека». Эта идея, как известно, первоначально обна-
ружилась в структуралистском понимании субъекта. Исследова-
тели-структуралисты раскрыли метафизическую недостаточность
субъекта как cogito. Они обратили внимание на принципиальную
фрагментарность субъекта. Таким образом, классическая модель
субъективности подверглась трансформации. Выявилось, что ни
одна из предложенных моделей субъекта не обладает универсаль-
ностью, она конституируется историчностью. Следовательно, пред-
ставление о суверенности субъекта оказалось отвергнутым. В таком
случае стало понятно, что философское постижение человека воз-
можно только на основе несогласия с идеей центрированного авто-
номного субъекта.
Однако концепция «смерти субъекта», которая нашла воплоще-
ние в постструктурализме 1960—1970-х годов, вовсе не означала,
что проблематика субъективности устранилась из зоны философ-
ской рефлексии. Субъект оставался важной темой философского
размышления. Критика трансцендентального субъекта, которая
началась в феноменологии М. Хайдеггера, неогегельянстве А. Ко-
жева, французском экзистенциализме, социальной философии
Франкфуртской школы, психоанализе 3. Фрейда и Ж. Лакана, про-
должалась. Трансцендентального субъекта сменил новый методоло-
гический подход, который, собственно, и обозначался как «смерть
субъекта».
Французский философ при этом обращался к наукам о человеке,
чтобы понять его во всех своих глубинных обнаружениях. Собствен-
но герменевтика в трактовке Рикера есть не что иное, как истолко-
вание того или иного феномена или процесса с опорой на разноо-
бразные дискурсы и типы знания, субъектом которого неизменно
оказывается отдельная личность. Однако это вовсе не означает,
что постижение человека у Рикера носит характер маргинальных
суждений в пространстве названных течений. Разумеется, прежде
272
Павел Гуревич
всего Рикёр стремится аранжировать сам герменевтический метод.
Французского философа не устраивает такой проект герменевтики,
внутри которого распознается смысл текста. Он вскрывает ресур-
сы, которые позволяют любому тексту инициировать рефлексивное
влияние на человеческую жизнь, на способы бытия-в-мире.
Что есть человек?
Рикёр рассматривает герменевтику как философию социаль-
ного действия, как пространство диалога. Поэтому к двум чертам
герменевтики «я»: анализу человеческих способностей, выражае-
мых в модальной форме «я могу», стремлению придать понятию
«я-сам» рефлексивное значение добавляется третья, которая соз-
дается диалектикой идентичности и инаковости. Рикёр стремится
к действенной философии. Отсюда, кстати, его интерес к идеоло-
гии, такому типу сознания, который обладает несомненной вли-
ятельностью в истории. Французский философ показывает, как
текст может перевоплотиться в идеологию. Но сам термин «иде-
ология» П. Рикёр освобождает от негативного смысла. Понима-
ние идеологии как средства социальной критики, даже если при
этом политическая критика направлена против скрытой тирании
господства, означает наделе чье-то притязание на власть. Для тех,
кто стремится к власти, идеология означает мышление Другого,
моего противника279.
Рассуждая о человеке как предмете философии, Рикёр ставит во-
прос таким образом: какого рода высказывания могут принадлежать
философам, но не могут — ученым. Он вслед за Кантом считает, что
вопрос «Что есть человек?» не может стоять в ряду вопросов, под-
нимаемых философией. Напротив, он замыкает серию предваряю-
щих его вопросов, таких, как «Что я могу знать?», «Что я должен де-
лать?», «На что я могу надеяться?». Лишь после рассмотрения этих
вопросов можно подойти к финальному — «Что есть человек?». Об-
щая постановка вопроса «Что есть человек?» чревата банальными
рассуждениями. Ответ можно подготовить, лишь последовательно
продвигаясь по названным ступеням. Здесь у Рикёра возникает во-
прос — «насколько правомочно употребление в данном случае лич-
ного местоимения «я» в каждом из трех процитированных вопро-
сов. Он осуществил последовательное, косвенное конструирование
значения термина “я”, используя при этом средства аналитической
279Гуревич П.С. Перевоплощение текста в идеологию // Философия и культура.
2013. №4. С. 423-428.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
273
философии, феноменологии и герменевтики,— если ограничиться
перечнем наиболее близких ему философских дисциплин»280.
Мышление Гуссерля, как считает Рикёр, развивается в русле
рефлексивной философии, берущей начало в картезианском Cogito
и продолженной Кантом и посткантианцами. В центре внимания
рефлексивной философии - вопрос о самопонимании субъекта,
обладающего волей и способностью к познанию. Рефлексия, по
Рикёру- это акт самовозвращения субъекта, которого Cogito со-
провождает на всем жизненном пути. Вместе с тем благодаря мето-
ду редукции, «вынесению за скобки», «выключению из обращения»
естественной установки Гуссерль сумел представить сознание как
феномен, вносящий в мир значения и смыслы. Вектор рефлексии
Рикёра можно обозначить так: от «личности» к «я».
На семантическом уровне личность нельзя охарактеризовать как
«я», подчеркивает Рикёр. Чтобы выступать в качестве личностей,
личности должны также быть телами. Второе: психические преди-
каты, отличающие личности от тел, должны быть приложимы к той
же сущности, что и предикаты физические, общие для тел и для лич-
ностей. И третье: психические предикаты имеют одно и то же зна-
чение в приложении к самому себе или к другому. Не всякая инди-
видуальность, выявляемая такими средствами, является личностью.
Личность — индивидуальность особого рода. Но по причинам, свя-
занным со статусом самоиндивидуализирующейся личности (лич-
ности как «я»), которые еще прояснятся в дальнейшем, в личности
нас интересует ее своеобычность. А благодаря заложенным в этих
операторах возможностям индивидуализации мы можем выделять
как раз одну, отдельную личность, отличая ее от всех остальных. Это
часть того, что мы называем идентификацией. Идентифицировать
личность как индивида означает сделать первый, элементарный и
самый абстрактный шаг в философском дискурсе о человеке.
Французский философ полагал, что назначение герменевтики
состоит в том, чтобы соединить интерпретации, векторы которых
направлены в разные стороны, и выполнить миссию экзегезы всех
значений, которые возникают в культурном космосе. Центральное
место в философской антропологии Рикёра занимает проблема че-
ловеческой субъективности. Именно в этой теме сводится все мно-
гообразие антропологических сюжетов, затронутых французским
философом: проблема я, идентичности, «археологии субъекта»,
символической картины мира, признания, человеческого бытия и
небытия и др. Каждый из этих сюжетов может быть развернут в са-
мостоятельную тему философской антропологии.
280 Рикёр П. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989. № 2.
274
Павел Гуревич
В проблемном поле социального бытия субъект утрачивает свою
устойчивость, определенность. Здесь философско-антропологиче-
ская мысль устремилась к новому толкованию истории. Вместо по-
следовательной длительности, обусловленной преемственностью,
стадиальностью, родился образ потока дискретных состояний,
порожденных сменой дискурсивных практик. Вместе с тем разру-
шилось представление о том, что субъект обладает внутренней зам-
кнутостью, непрозрачностью. Он связан с другими субъектами и во
многом обусловлен социальными связями. Таким образом, струк-
туралисты утверждали, что для изучения человека вполне достаточ-
но понять и осмыслить те общественные структуры, порождением
которых он является. Но если за вычетом этих общественных по-
рождений в человеке не остается никакого содержания, то логично
предположить, что тема человека исчезает, растворяется, оказыва-
ется ненужной.
Выходит, чтобы раскрыть природу субъективности, нужно обра-
титься к ее внесубъективным предпосылкам, к анализу историче-
ских типов ее созидания. В «археологии знания» человек как кон-
кретная значимость улетучивается. Более того, не выявляются при
этом и возможные методологические практики, позволяющие изу-
чать человека. Так проблема «смерти субъекта» перерастает в тему
«смерти человека».
Фуко имеет в виду, что известную формулу Ф. Ницше — «таков
человек» — надлежит пересмотреть. «Этот человек», описанный
философской классикой, наделенный безупречным разумом, рас-
полагающий стойкой человеческой природой, действительно, как
полагает французский философ, в наши дни «изжит». Его надлежит,
как и предлагал Ф. Ницше, «преодолеть». Иначе говоря, довести
авантюру человеческого существования до предела и таким образом
расстаться с остовом философской антропологии - представлени-
ем о том, что человек имеет некую сущность.
Мысль Фуко получила дальнейшую аранжировку... «Что такое
быть человеком?» — задается вопросом Ж.-Л. Нанси: «Сегодня то
время, когда ответ должен прозвучать так: быть человеком это... не
располагать никакой сущностью. Нет такой сущности человека, по-
средством которой можно было бы определить или заключить, ка-
ким образом этот “человек” должен жить, иметь свои права, свою
политику, свою этику. Ибо для нас... такая сущность просто исчез-
ла»281. В 1990 г. Жан-Люк Нанси в своей лекции «Сегодня» показал
кризис таких простых и общеупотребимых понятий, как существо-
281 Нанси Ж. -Л. Сегодня//Ad Marginem’93. Ежегодник Лаборатории постклас-
сических исследований ИФ РАН. М.: Ad Marginem, 1994. С. 151 — 152.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
275
вание, свобода, смысл, сама философия. Мы не можем сегодня ска-
зать, что человек представляет из себя то-то и то-то, причем не толь-
ко потому, что он находится в авантюре предлагаемых превращений.
Идентичность
Известно, что феномен идентичности рассматривался многи-
ми философами — 3. Фрейдом, А. Адлером, Э. Эриксоном. Однако
именно в работах Рикёра реализован радикальный прорыв в поста-
новке данной проблемы. Его подход позволяет, как мне кажется,
углубить осмысление этой междисциплинарной темы. П. Рикёр
связывает понятие личности с индексом идентичности. Он говорит
о том, что человек без качества в мире, полном качеств, но бесчело-
вечном, не может быть идентифицирован... Неидентифицирован-
ное делается невыразительным282.
К. Маркс, определяя социальную природу человека, подчерки-
вал, что, только глядя в Павла как зеркало, Пётр может получить
представление о самом себе. Длительная трактовка этого тезиса
привела к тому, что в философии укоренилось убеждение, будто
внутренняя самотождественность человека совпадает с внешним
его образом. Рикёр показал, что прототип и его восприятие внутри
социальности не совпадают. У каждого человека в сознании суще-
ствует ментальная модель мира — субъективное представление об
окружающем мире. По-другому еще мы говорим: «картина мира».
Она состоит из множества образов - простых и сложных, из поня-
тий и суждений, важных для повседневной жизни и ориентирую-
щих нас в наших оценках и действиях.
В этом складе много всякой всячины - важного и неважного, но
он определенным образом упорядочен, и к центру ближе то, что че-
ловек признает «своим», а на периферии оказывается то, что отно-
сится к «чужому». «Свое» и «чужое» у каждого разделяются не так уж
произвольно, огромное значение имеет то, как проходила ранняя
социализация в детстве, как строились отношения с окружающими
в юности, что стало ценностями и нормами личности под влиянием
множества людей — близких и почти незнакомых — на протяжении
всей жизни. В юности важен вопрос — «делать жизнь с кого?». Когда
в обществе старые ценности отвергнуты, а новые не укрепились, от-
вет на этот вопрос становится рискованным, неопределенным, про-
тиворечивым. И не только на уровне индивидуального сознания.
282 См.: Поль Рикёр в Москве / Науч. рук. проекта И.С. Вдовина. М.: Канон+,
2013. С. 68.
276
Павел Гуревич
При анализе данного феномена, по мнению П. Рикёра, обычно
смешивают два значения идентичности: в одном случае речь идет о
внутренней самотождественности, то есть о тождестве с собствен-
ной самостью, в другом о том, как данный человек воспринимает-
ся другими людьми. Самопознание не может черпать содержание
только в изолированном мире своей субъективности. Оно одновре-
менно ищет ориентиры в социальных отношениях, в мире культу-
ры. Понятное дело, что эти два вектора идентичности не совпадают,
на что и обратил внимание в свое время П. Рикёр.
В первом случае субъект отвлекается от всяческих аналогий, он
ищет опору в достоверностях своего внутреннего мира. Во втором
случае идентичность как процесс как раз предполагает корректи-
ровку этого внутреннего образа, в предельном варианте даже при-
способление к императивам культуры. Эти два вектора не находятся
в состоянии гармонии, напротив, им присущ характер противоре-
чия и даже парадокса. «...Вступая в него [общество. — П.Г], — отме-
чал А. Шопенгауэр, — нам приходится отрекаться от 3/4 своего “я”,
дабы сравняться с другими»283. Здесь предполагается внутренняя
скоординированность, даже замкнутость идентичности как тако-
вой. Но первому смыслу слова «идентичный» в значительной степе-
ни противоречит второй, который подразумевает «крайне сходный,
аналогичный». В первом случае речь идет о внутренней идентично-
сти, во втором — о внешней, рожденной по сравнению с другими.
По этому поводу М. Бахтин писал: «Человек никогда не найдет всей
полноты в себе самом»284.
Второе толкование идентичности подразумевает, что такое мак-
симальное подобие (по времени) возможно, если у него есть ос-
нова, не подверженная изменениям. П. Рикёр показывал, что эта
антиномия является одновременно неизбежной и неразрешимой.
Неизбежной потому, что употребление одного и того же названия
для обозначения личности, группы, общества, культуры примени-
тельно ко всему их существованию во времени неизбежно предпо-
лагает наличие такой неизбежной основы. В то же время неизбежно
переживаемый опыт и наблюдение, фиксирующие, что окружение
и собственные настроения изменчивы, не согласуются с этой идеей.
Использование категории идентичности в смысле самости не-
совместимо с представлением о связи людей с изменчивым окру-
жением. Допущение неизменного начала личности или артефакта
не позволяет решить вопрос об их адаптации в условиях внешних
283 Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М.: Канон+, 2016. С. 163.
284 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Сов. Россия, 1979.
С. 208.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека 277
изменений. И все же это противоречие неоднократно пытались раз-
решить, о чем свидетельствуют изменения и уточнения, которые
предлагали и обосновывали разные авторы в ходе рассуждений об
идентичности (тождественности). Человек — существо мятущееся,
постоянно меняющее собственные представления о самом себе.
Индивид живет в мире напряженных и противоречивых моти-
вов, стремлений и ожиданий. Ему постоянно нужна опора. Он
все время пытается соотносить свое поведение с персонифици-
рованным образом. Рикёр показывает, что понятие идентичности
противоречиво. Здесь обычно подразумевают два различных смыс-
ла. С одной стороны, это «перманентность неизменной субстанции,
которую не затрагивает время». В данном случае Рикёр имеет в виду
одинаковость, самотождественность. В книге «Память, история,
забвение» он так поясняет это понятие: «самотождественность при-
суща характеру, или, точнее, генетической формуле индивида, неиз-
менной от зачатия до смерти в качестве биологической основы его
идентичности»285. В то же время существует и другая модель иден-
тичности - та, которую предполагает обязательство. Эта модель
никак не связана с неизменностью. Ее Рикёр обозначает самостью.
Онтологическому конструированию личности внутренне свой-
ственна диалектика одинаковости и самости. Именно в эту область
вторгается повествование - диалектика одинаковости и самости
разыгрывается в ходе рассказываемой истории. Инструментом дан-
ной диалектики является построение интриги, которая из множе-
ства событий и случайностей создает единую историю. Самооценка
соответствует понятию повествовательной идентичности, которая
свидетельствует о связности личности в развертывании человече-
ской жизни. Рассказывая о себе, личность сама себя обозначает во
времени. Вместе с тем в соотношении времени и повествования
присутствует опосредующее звено — память, которая, являясь хра-
нительницей времени, свидетельствует о событиях, произошедших
во времени, а повествование позволяет структурировать память286.
В современном мире происходит процесс распада идентич-
ности. Постмодернисты обозначают этот процесс как кризис
идентификации. Они показывают, что сегодня индивид не рас-
полагает теми условиями, которые обеспечивали бы ему возмож-
ность адекватного и целостного восприятия самого себя. Само-
тождественность личности разрушилась. Само понятие «кризис
285Рикёр П. Память, история, забвение. М.: Изд-во гуманит. лит-ры, 2004. С. 229.
286 См.: Вдовина И.С. Поль Рикёр: герменевтический подход к истории филосо-
фии // Поль Рикёр в Москве / Науч. рук. проекта И.С. Вдовина. М.: Канон+,
2013. С. 163.
278
Павел Гуревич
идентификации» было предложено Дж. Уардом. Оно относится
прежде всего к отдельному человеку, оно описывает также и со-
стояние современной культуры.
Чем же обусловлен данный процесс? Ловушкой оказывается от-
крытость индивида по отношению к другому. Но ведь именно че-
рез других реализуется механизм идентичности. Однако индивида,
который пытается выстроить коммуникацию, ждет разочарование.
Там, где он рассчитывал отыскать некое человеческое содержание,
оказывается пустота. Субъекта нет, а есть только социальные роли.
Социальное замещает индивидуальное. Там, где человек рассчи-
тывал обрести подтверждение своей самотождественности, он на-
талкивается на безличные социальные позиции. Идентификация
подменяется процессом позиционирования. Безличное тиражиру-
ется и даже клонируется, как подметил Ж. Бодрийяр. Там, где ин-
дивид рассчитывал на встречу с субъектом, обнаруживается просто
социальный статус, некое место. Оказывается, человек выступает
под неким псевдонимом, что гарантирует ему после смерти полу-
чить «эмблему». Противостояние индивида и социума рождает не
глубинный поиск тождественности, а «коллаж идентификаций»
(Лири). На социальном поле вместо личности обнаруживается все-
го лишь знак текста, пустое имя, «О».
Субъект отныне расщепляется на Я и Другого. Выстраивается
линия Я—Другой—Иной—Чужой. В этом спектре человек вынужден
расстаться с процессом глубинного постижения себя через Друго-
го. Он отныне занят иной работой. Надо не столько соотнестись с
Другим, сколько обозначить дистанцию, которая выразит близость
или чуждость окружающих людей. Рождается не взаимообогаще-
ние личностей, а механическое сопоставление разных социальных
точек в дискурсе социальных систем. Встреча с Другим предпола-
гает теперь возможность покрыть своим Я Другого или позволить
Другому покрыть меня. Такой захват индивида описывается через
лексику каннибалистического поглощения (психоанализ Фрейда).
Другие варианты связаны с процессом замещения другого человека
или полным ускользанием субъекта. Я нередко приспосабливается
к Другому, к его образу и подобию. В свою очередь Другой обрета-
ет власть над конкретным индивидом. Означаемое утрачивает свою
конкретность. На поверхности оказывается поток означающих.
Субъект выступает у Лакана как эффект первичности означающего.
Прежде говорилось об идентификации конкретного содержа-
ния. Но что можно идентифицировать сегодня? Пустое место? Но
стоит ли длить идентификационный дискурс в ситуации распаде-
ния субъекта и объекта, социального и индивидуального, внутрен-
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека 279
него и внешнего? Действительный процесс идентификации пред-
полагает не удвоение преднайденного, не отражение его и даже не
расщепление на образ и подобие.
Идентификация как процесс постоянного место-нахождения
себя предстает как способ существования на пределе самого себя,
само-выписывания, где означающее полностью совпадает с озна-
чаемым, письмо самого себя (Нанси). Поскольку встает вопрос о
вычеркивании места, об имении места, то мы должны рассматри-
вать этот процесс как вычеркивание тела субъекта («тело дает место
существованию» — Нанси).
Самость и вовлеченность
Что же такое самость в трактовке П. Рикёра? Он называет так
идентичность, которую человек строит сам благодаря верности делу,
или тем или иным нормам, идеалам, моделям, связанную с обяза-
тельствами перед другими людьми и перед самим собой. Таким об-
разом, самость - это модель идентичности, основанная на времен-
ной структуре, которая предполагает верность обязательствам.
Во внутреннем опыте человека все подвержено изменениям.
В то же время в каждом человеке есть нечто неизменное. В част-
ности, Лакан отмечал, что в бессознательном опыте человека есть
такой пласт, который не дает согласия на то, чтобы «объявиться» в
сознании. Этот пласт обеспечивает стойкость и непроницаемость
субъективности. Уже отмечалось, что употребление одного и того
же слова (идентичность) для обозначения личности от рождения
до смерти предполагает существование такой неизменной основы.
И все-таки опыт физического и духовного изменения не согла-
суется с идеей наличия такой самости. «Итак, мы столкнулись, —
отмечает П. Рикёр, - по меньшей мере со своеобразной ситуаци-
ей: с самого начала нашего анализа мы задаемся вопросом о том,
что значит идентифицировать личность, идентифицировать само-
го себя, быть идентичным самому себе, и здесь на пути к само-
идентификации происходит идентификация с другим, которая
осуществляется реальным образом в историческом повествовании
и ирреальным образом в вымышленном повествовании. Именно
в этом проявляется опытный характер мышления, применявше-
гося нами по отношению к эпосу, драме и роману: овладеть обра-
зом персонажа путем идентификации с ним означает подвергнуть
самого себя игре созданных воображением изменений, которые
становятся созданными воображением изменениями самости. Эта
280
Павел Гуревич
игра подтверждает знаменитое и отнюдь не однозначное выраже-
ние Рембо: Я есть другой»1*1.
Тема Я и Ты впервые возникает, разумеется, не у Рикера. За
полвека до Фейербаха Якоби и Гумбольдт уже открыли всю значи-
мость отношения между Я и Ты. Понятие «другой», как известно,
связано с концепциями многих исследователей, в том числе М. Бу-
бера, М.М. Бахтина, С.Л. Франка, Э. Левинаса. Когда в размыш-
ления входит фигура другого, то следует учитывать, что он может
быть человеком как близким, так и далеким. Критикуя концепцию
Канта, связанную с его идеей недопустимости лжи, С.А. Аванесов
упрекает его в формализме. Он пишет: «Тем самым любая социаль-
ность [у Канта. — П.Г.] держится лишь на формальном договоре, а
не на личностных отношениях. Такой формализм требует не видеть
различий между субъектом насилия и его объектом, что в реально-
сти ведет к превышению прав насильника над правами жертвы, к
желанию сохранить доверие со стороны преступников и пренебре-
жению доверием со стороны жертв, обрекаемых на смерть во имя
высшего универсального закона морали»287 288.
Все ли справедливо в этих размышлениях? Социальные отно-
шения по определению безличностны. Разве продавец вручает мне
покупку, потому что мыс ним дружим и он уважает меня как лич-
ность? Неужели судья выносит приговор не по закону, а потому
что преступник чем-то приглянулся ему? Верно ли, что начальник
поощряет подчиненного не за реальные профессиональные успе-
хи, а за то, что тот добрый малый? Эмиль Дюркгейм, как извест-
но, осмысливая социальные связи, мечтал о том, чтобы они были
выстроены по той же логике, по какой почтальон выполняет свои
обязанности. Именно такое устройство позволяет отделить жертву
от преступника и обеспечить нормальное функционирование об-
щественного организма.
П. Рикёр пишет: «Итак, одна из основных проблем моей лекции —
это вопрос о целесообразности различения двух значений понятия
“другой”: существуют “другой”, в котором я вижу личность и кото-
рого я могу воспринимать как “ты”, и “другой”, как все остальные,
с которыми я связан институционально, но к которым я не отно-
шусь как к личностям (например, почтальон, приносящий мне кор-
респонденцию)»289 и т. п.
Понятия «позиция» и «вовлечение», как и Г. Маресель, Рикёр
считает важными характеристиками личности. С позиции Марселя,
287 Поль Рикёр в Москве. С. 72—73.
288 См.: О праве лгать. С. 262.
289См.: Поль Рикёр в Москве. С. 72—73.
Раздел II. Экзистенциально-феноменологический проект человека
281
мир проницаем для нас ровно настолько, насколько мы вовлекаем-
ся в него посредством тела. Вовлечение — это перенесение центра
своей личности по возможности глубже в мир, выходя за границы
своего «Я» к единому бытию. Вовлекаться означает обнаруживать
в мире структуры, родственные нашей душе. Вовлекаясь, мы дела-
ем каждый предмет, каждого человека максимально близким нам,
связывая его воедино со своим телом, со своими ощущениями и пе-
реживаниями и надолго вплетая эти частицы бытия в нить нашего
существования. И чем больше родственных нам частиц бытия мы
сможем объединить в своей душе посредством обнаружения в них
феномена «Я есть», тем больше откроется наше бытие. Вовлекаясь
у постоянно выходя засвои границы, личность растет духовно, про-
двигаясь к идеалу, Абсолютной личности, единственной, кто может
полностью отождествиться с бытием.
Разумеется, в данной главе затронуты лишь некоторые пробле-
мы, связанные философским постижением человека у Рикера. Они
не сводятся в некую отвлеченную систему, которая могла бы приоб-
рести статус философской антропологии. Многие открытия Рикера
носят характер замечаний, маргиналий к философским идеям дру-
гих мыслителей. Мысль его всегда полемична и в то же время соли-
дарна. Откликаясь на мысли, выраженные другими авторами, Рикёр
всегда обозначает собственную позицию и выстраивает дистанцию
по отношению к иным мнениям. Однако взятые вместе антропо-
логические идеи Рикера могут рассматриваться как значительный
вклад в философскую интерпретацию темы человека.
Раздел III
НИЦШЕАНСКИЙ ПЕРЕВОРОТ
В АНТРОПОЛОГИИ
Глава 1
Предвестие неклассической антропологии
Ницшеанство явилось радикальным переворотом в
истории философской антропологии. Немецкий фи-
лософ решительно размежевался с основными поло-
жениями и принципами классической антропологии.
Ницше не просто внес в философское постижение
человека новые идеи. Он раскрыл новые горизонты философско-
антропологической рефлексии. Таким образом, эта область фило-
софского знания претерпела основательное преображение, ока-
завшее воздействие на дальнейшее толкование человека.
К сожалению, философско-антропологический смысл идей
Ницше не привлек должного внимания со стороны исследовате-
лей. В известной мере это связано с тем, что понятия, которыми
пользовался Ницше, в силу их метафоричности дали основания для
различных смысловых толкований. Так, к примеру, словосочетание
«воля к власти», прежде всего, тяготеет к сфере политической фи-
лософии. Поэтому некоторые последователи Ницше ограничились
при рассмотрении темы исключительно этим аспектом. Это отно-
сится, например, к психоаналитику А. Адлеру.
Ницше, прежде всего, опирается на новую для классической ан-
тропологии онтологию человека. Он вынашивает идеал скептика в
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
283
философии. В этом отношении он идет дальше Секста Эмпирика
и Дэвида Юма. Каждый из этих философов приходил к выводу, что
ему ничего не известно об окружающем мире. Но в то время как
Секст Эмпирик и Юм считали, что их мнения могут оказаться лож-
ными, Ницше полагал, что все мнения являются ложными. В от-
рицании объективности знания Ницше идет также дальше Канта.
Если «кёнигсбергский отшельник» полагал, что человеческий разум
не в состоянии дать зеркальное отражение внешнего мира, то Ниц-
ше считал, что разум с неизбежностью искажает его.
Реальный мир в трактовке Ницше представляет собой непрерыв-
ный хаотический поток бытия, любая попытка познать его заведо-
мо,обречена на неудачу; закономерный мир причинно-связанных
вещей - фикция, созданная для практических целей, поэтому зада-
ча познания сводится только к схематизации, к попытке упорядо-
чения и формализации хаоса в соответствии с нашими прагматиче-
скими потребностями.
В отличие от Канта, исходившего из способности человеческого
разума познать свою собственную структуру и принципы, Ницше
утверждает, что внутренний мир человека не более доступен позна-
нию, чем внешний мир, ибо тот и другой рассматриваются через
призму одних и тех же интеллектуальных форм. По мнению Ниц-
ше, тезис Юма и Декарта о том, что познание должно начинаться с
анализа «фактов сознания» как более знакомых человеку, чем фак-
ты внешнего мира, лежит в основе всех заблуждений философии
Нового времени.
Глубокий скептицизм Ницше в теории познания предопределя-
ет его практическую философию. Этический идеал Ницше, одна-
ко, значительно отличается от идеала у Секста Эмпирика и Д. Юма.
Для Секста Эмпирика состояние блаженства связывается с отказом
от попыток решить неразрешимые проблемы, а Юм видит спасе-
ние от «философской меланхолии» в обращении к природе, которая
помогает жить без истины. В отличие от обоих Ницше провозгла-
шает идеал «мужественного скептика», который в состоянии сое-
динить в себе отсутствие убеждений (скептицизм) с отсутствием
нерешительности.
Стремление к определенности, поиски объективной истины яв-
ляются выражением слабости духа. Они не только обречены на неу-
дачу с теоретико-познавательной точки зрения, но и ведут к общей
деградации - к угасанию страстей, подавлению инстинктов диа-
лектикой ума, снижению темпов жизни. «Мужественный скептик»
несет истину в самом себе и не нуждается в фиктивных подпорках.
Интерпретация мира в соответствии только со своей точкой зрения
284
Павел Гуревич
ведет «мужественного скептика» к стремлению внести разум в ирра-
циональный поток бытия, сформировать хаотическую реальность и
служит выражением его воли к власти.
Основной чертой сущего (т. е. прежде всего человека) — чем оно
в своей сути является — он называет волю к власти. Рассматривая
«троякое зло» - сладострастие, властолюбие и себялюбие, Ниц-
ше, несомненно, обнаружил глубину психологической рефлексии.
Властолюбие при этом он оценивал как «мрачное пламя живых ко-
стров». Он сравнивал его с землетрясением, которое сламывает и
взламывает все гнилое и пустое внутри. Ницше называл властолю-
бие сверкающим вопросительным знаком возле преждевременных
ответов. Перед взором властолюбца, считал философ, человек пре-
смыкается, гнется, раболепствует. Властолюбие: оно же заманчиво
поднимается к чистым и одиноким и вверх к самодовлеющим вер-
шинам, пылая, как любовь, заманчиво рисующая пурпурные бла-
женства на земных небесах.
Воля к власти есть по своему подлинному значению воля к са-
мовозрастанию, выхождению за любые пределы. Власть может
поддерживать саму себя, т. е. свою сущность, только если она еще
способна к превосхождению и превышению, мы бы сказали, к возо-
бладанию над всякой достигнутой ступенью власти и тем самым над
собой. Стоит только власти остановиться на той или иной ступени
властительства, как она превращается в бессилие.
Итак, «воля к власти» трактуется Ницше как тема философ-
ской антропологии. Философ стремится к разностороннему обо-
снованию нового проекта европейского человека. Работы Ницше
содержат явный антропологический ракурс. Он является творцом
глубокой, содержательной и безоговорочно оригинальной антро-
пологии. Ницше критически оценивает предшествующие варианты
философского постижения человека. Он радикально отвергает всю
предшествующую антропологическую традицию от Аристотеля до
Канта и предлагает новую концепцию антропогенеза, сущности че-
ловека. Его усилия можно характеризовать как антропологический
поворот, переоценку всех антропоценностей290. Таким образом, он
придал философскому постижению человека новую направлен-
ность. Постмодернисты разглядели в ней возможности для того,
чтобы взглянуть новыми глазами на традиционные подходы к из-
учению человека.
Немецкий мыслитель выступал с позиции философии жизни.
Это направление было представлено такими мыслителями, как
!Vi Хоружий С. Переоценка всех антропоценностей // Спектр антропологиче-
ских учений. Вып. 3 / Отв. ред. П.С. Гуревич. М.: ИФ РАН, 2010. С. 41—57.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
285
Ф. Ницше, В. Дильтей, А. Бергсон, Г. Зиммель, М. Шелер. Они
оказали немалое влияние на экзистенциалистов. «Онтологическое
понятие жизни и его универсальное применение требуют двух спо-
собов рассмотрения, первый из которых мы будем называть “сущ-
ностным”, а второй - экзистенциальным. Первый имеет дело с
единством и многообразием жизни в ее сущностной природе. Он
описывает то, что я рискнул бы назвать “многомерным единством
жизни”. Только в том случае, если уяснены это единство и связь
между измерениями и сферами жизни, можно правильно анализи-
ровать экзистенциальные двусмысленности всех жизненных про-
цессов и адекватно говорить о поиске недвусмысленной или вечной
жи^ни»291.
Ницше полагал, что чрезмерная увлеченность рассудочностью
принесла ущерб европейскому человечеству. Представители этого
направления стремились понять жизнь из нее самой. Они выступа-
ли на стороне чувства, инстинкта. Ницше хотел сделать программ-
ным свое произведение «Воля к власти». Но он оставил лишь мас-
су заметок и афоризмов, которые сложились во время подготовки
книги к завершению. Разумеется, воля к власти не является поли-
тическим трактатом. Но в сумме отдельных заметок к книге можно
обнаружить развернутое постижение такого сложного феномена,
как власть. Все существующее, человеческое познание в целом есть
обнаружение воли к власти.
Ницше не просто корректирует отдельные звенья традиционной
антропологии. Он создает содержательную и глубокую рефлексию
о человеке и человеческой природе. Ницше отверг основные поло-
жения классической европейской матрицы человека. Он отказался
от обнаружения многочисленных сущностей в потомке Адама. Его
не привлек эссенциалистский подход к человеку, описание его как
субстанции, представленный Аристотелем в «Никомаховой этике».
Ницше не разделил декартовскую постановку вопроса о человеке
как познающем субъекте. Пафос философа в том, чтобы отвергнуть
прежние эссенциальные основания всех рефлексий о человеке.
Нет оснований думать, что Ницше полностью «выпал» из исто-
рико-философской традиции. Его многочисленные прямые ссылки
на Паскаля свидетельствуют о том, что тот был его учителем наряду
с Эпикуром, Монтенем, Гёте, Спинозой, Платоном, Руссо и Шо-
пенгауэром. Ницше видитв Паскале «безупречного мыслителя», от-
мечает его духовную глубину, «благородство» и «безукоризненную
честность». С другой стороны, Паскаль для Ницше — «достойный
2,1 Тиллих П. Систематическая теология. Т. 3. Жизнь и Дух. История и Царство
Божие. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017. С. 18.
286
Павел Гуревич
противник» из лагеря христиан и вместе с тем самая выдающаяся
жертва христианства, которое сначала медленно убивало его тело,
а затем душу, проявив при этом самую ужасную бесчеловечность и
жестокость.
Влияние взглядов Паскаля на формирование философии Ницше
сначала проявлялось косвенно, через Шопенгауэра. В 1871 — 1880 гг.
Ницше заимствует у последнего трагическое видение мира и чело-
века, в связи с чем он обращается к анализу древнегреческой куль-
туры (трагедии, философии, религии). Если у Паскаля трагизм че-
ловеческого бытия связан с затерянностью человека перед лицом
бесконечности, у Шопенгауэра - с беспомощностью индивида пе-
ред лицом «вещи в себе», понимаемой как «слепая воля к жизни», то
у Ницше — с ужасом человека перед лицом «дионисийского хаоса»
жизни и слепых инстинктов собственной природы. В «Происхож-
дении трагедии из духа музыки» Ницше усматривает истинное ве-
личие греческой культуры в синтезе дионисийского (трагического)
и аполлоновского (жизнерадостного) видения мира.
Ницше обращается к философии Паскаля в связи с критикой со-
временной ему культуры, в которой утрачено дионисийское начало
и предана забвению «мудрость Аполлона». «Нездоровую» традицию
«теоретического» чувства Ницше возводит еще к Сократу и Еврипи-
ду: если до них греки умели видеть жизнь и созерцать прекрасное, то
после них они ищут всеобщую истину.
Основой жизни человека Ницше считает «волю к власти», не-
гативный аспект которой составляет «дионисийский хаос» слепых
инстинктов и необузданных страстей человека. Этот внутренний
беспорядок должен быть «укрощен» посредством «мудрости Апол-
лона», которая выражается в самодисциплине, в господстве над
собственным Я и даже в определенном аскетизме ради высшей
духовности человеческой жизни. Все это составляет положитель-
ный аспект ницшеанской идеи «воли к власти». У Ницше человек
способен достигнуть гармонического единства дионисийского и
аполлоновского начал. Идеи «вечного возвращения» и циклич-
ности истории функционально связаны с необходимостью обо-
снования возможности возрождения гармонических людей, т. е.
«расы сверхчеловека». Здесь Ницше снова обращается к Паскалю,
заимствуя у него мысли о преодолении человеком самого себя, о
господстве над своими инстинктами и своим эгоистическим Я и
даже о полезности страдания, что в совокупности составляет со-
держание аскетического идеала. В этой связи Ницше усматривает
у Паскаля идеал, родственный своему. Но это не означало, что он
принимал учение Паскаля о человеке и его христианский аскети-
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
287
ческий идеал, искалечивший, по Ницше, тело и душу этой вели-
кой личности.
Прежде всего, Ницше отбрасывает религиозные убеждения Па-
скаля, упрекая его в интеллектуальной зависимости по отношению
к христианским догматам. Другое существенное различие между
Паскалем и Ницше связано с пониманием ими человека. Паскаль
выше всего ставил в нем его душу, разум, Я как феномен сознания и
как высшую ценность, что легко приводит, согласно Ницше, к «суб-
станционализации духа», его первичности по отношению к телу.
В духе христианства Паскаль проповедует ненависть к телу как
источнику «похоти», стоящему на пути нравственного совершен-
ствования человека, и призывает принести тело в жертву духу.
В противовес Паскалю Ницше рассматривает человека прежде
всего как «живую систему», как «организм» и «тело». Для Ницше
вера в тело более фундаментальна и первична, чем вера в душу. Со-
знание и Я как его феномен вторичны по отношению к телу и не су-
ществуют в отрыве от него. Сознание в интерпретации Ницше есть
только последний штрих, который добавляется к организму. Оно
зависит от He-я, которое над ним господствует и есть не что иное,
как воля к власти. Человек должен стремиться к расцвету всех сво-
их способностей, но для этого необходима сила, которая таится на
бессознательном уровне. Бессознательное (в противоположность
сознанию и разуму) играет у Ницше столь важную роль, что именно
оно обусловливает совершенство. Поэтому Ницше считает недо-
пустимым искоренение или ослабление бессознательного начала в
человеке. Более того, оно должно быть усилено, даже если это при-
ведет к страданию, которое имеет определенную целесообразность
на пути достижения высшей одухотворенной жизни. Ницше неод-
нократно ставил важнейший для него вопрос о том, что имеет боль-
шую ценность для жизни - инстинкт или разум. В конце концов
он признал необходимость гармонии между ними. Только «сверх-
человек», сознательно культивирующий в себе оба начала, может
укротить хаос инстинктов, сублимируя их и становясь истинным
творцом самого себя.
Таким образом, в отличие от Паскаля Ницше видит источник
ценностей, согласно которым должен жить человек, в самой лично-
сти, поскольку они имманентны ей. Решение вопроса об источни-
ке высших ценностей порождает пропасть, которая настолько раз-
деляет Ницше и Паскаля, что всякое сближение их философских
взглядов оказывается весьма поверхностным.
Вступая в полемику с Декартом, Ницше утверждает: то, что есть
налицо, — это феномен мышления, обозначение же мыслящего
288
Павел Гуревич
субъекта можно полагать неоправданным ходом мысли, примысли-
ванием: «... будет искажением сущности дела говорить: субъект “я”
есть условие предиката “мыслю”. Мыслится: но что это “ся” есть
как раз старое знаменитое Я, это, выражаясь мягко, только пред-
положение, только утверждение, и прежде всего отнюдь не “непо-
средственная достоверность”»292. Ницше пишет: «Будем-ка лучше,
господа-философы, держать впредь ухо востро перед опасными ста-
рыми бреднями понятий, полагавшими “чистый безвольный безбо-
лезненный, безвременный субъект познания”»293.
Классический вариант антропологии подвергся критике не толь-
ко со стороны экзистенциализма. Мощный удар традиционному
представлению о человеке был нанесен Ф. Ницше. Как и Кьеркегор,
немецкий философ оказался противником спекулятивной филосо-
фии. Он даже представил тезис о необходимости «преодолеть ме-
тафизику». Но реальных результатов, достойных С. Кьеркегора, не
достиг. М. Хайдеггер указывал на две мировоззренческие установки,
которые он отвергал с постоянным усердием. Прежде всего, Хайдег-
гер не принимал онтологизм, под которым подразумевалось почита-
ние бытия в его традиционном смысле. По сути дела он вчинил всей
европейской философской традиции и, прежде всего, Аристотелю,
проложившему русло классической метафизики, «забвение бытия».
Ницше немало внимания уделил феноменологии внутреннего
мира человека. Он дал анализ значительному числу человеческих
эмоций. Он, можно сказать, вывернул наизнанку сокровенные глу-
бины переживаний и тайных помышлений людей. Ницше проявил
себя как феноменолог темной души человека. Однако М. Хайдег-
гер не причислял его к экзистенциальной традиции. Он исходил из
принципиальной философской презумпции, согласно которой пра-
вомочна единственная связь с бытием, именно та, что реализуется
через существование человека, понятое как бытие-присутствие,
Dasein. Здесь, по мнению Хайдеггера, очевидна заслуга С. Кьерке-
гора, который преодолел метафизику и забвение бытия. «Ошибоч-
но считать, что Ницше философствует экзистенциально. Такого не
бывало. Он мыслил метафизически... Ницше как метафизический
мыслитель сохраняет близость к Аристотелю. Кьеркегор же ... сущ-
ностно чужд ему. Сопоставление Ницше с Кьеркегором основано на
недоразумении»294.
292 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 5.
М.: Культурная революция, 2012. С. 28.
293 Ницше Ф. К генеалогии морали // НицшеФ. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 5. М.:
Культурная революция, 2012. С. 338.
294Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» //Хайдеггер М. Работы и размышле-
ния разных лет / Пер. А.В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. С. 201—202.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
289
Если иметь в виду строго экзистенциалистскую проблематику
Хайдеггера, то на первый взгляд философия Ницше не является ан-
типодом философии Хайдеггера, так как Гегель, а не Ницше, оли-
цетворяет собой ту философскую традицию, которую пытается раз-
рушить Хайдеггер. Для раннего Хайдеггера проявление метафизики
есть прежде всего преодоление гегелевской философии тождества.
Однако, с точки зрения позднего Хайдеггера, метафизической яв-
ляется и философия Ницше. Более того, Ницше для позднего Хай-
деггера является более метафизиком, чем Гегель. Ницше — послед-
ний величайший метафизик.
Грехом метафизики, по словам Хайдеггера, является «забвение
бытия», первого и последнего вопроса философии. «Конец фило-
софии» является для Хайдеггера началом другой, его собственной
.философии, называемой им подлинной философией, когда можно
думать ненаучно, не считать познание действительным и объектив-
ным, освещать «бытие» без «сущего». Сам Хайдеггер говорит, что
он ставит вопросы по ту сторону различия между рациональным и
иррациональным.
Метафизика - это не только традиция, идущая от Платона -
рассматривать мир идей добра, истины и красоты как подлинный
мир. Такой взгляд был уже преодолен в концепции Ницше, в ко-
торой истинной реальностью обладают земля и тело. Существуют
гораздо более фундаментальные формы метафизики, а именно:
принцип субъективности, или рассмотрение вещей такими, каки-
ми они даны нашему сознанию, а не как они существуют сами по
себе. Сознание при таком подходе рассматривается как абсолютно
свободное и независимое от окружающего мира. У Ницше эта неза-
висимость выражается в воле к власти. Философия Ницше, с одной
стороны, необычайно близка к хайдеггеровской проблематике, а с
другой — резко противоречит ей. Ницшеанские атаки на платонизм
вдохновляли исследования Хайдеггера, но в то же время антропо-
центризм Ницше, его учение о неограниченной власти человека над
мировым порядком в работах позднего Хайдеггера были подвергну-
ты резкой критике.
Общность философии Ницше и раннего Хайдеггера заключается
в отрицании потустороннего мира (реальность для них есть бытие в
мире), в признании единства разума и тела человека при одновре-
менном подчеркивании животной, а не рациональной основы этого
единства. Кроме того, как Ницше, так и ранний Хайдеггер считали,
что концептуальный порядок в мире есть результат деятельности
человека. Расхождение между Ницше и Хайдеггером заключается в
следующем. Хотя человек и свободен, с точки зрения Хайдеггера,
290
Павел Гуревич
тем не менее он «заброшен» в реальную ситуацию, и его свобода есть
балансирование между свободной волей и внешними условиями.
В более поздних работах Хайдеггера этот мотив ограничения сво-
боды внешним миром становится доминирующим. Бытие как не-
что независимое от человека начинает все более превалировать над
конечным человеческим существованием. Человек более не центр
мира, а, скорее, участник бытия, воспринимающий его постольку,
поскольку оно ему открывается. Конфликт между проектом и за-
брошенностью, выявленный в работе «Бытие и время», перерастает
в конфликт между человеческой техникой и судьбой мира. Человек
лишь участник в борьбе сверхчеловеческих сил, в борьбе света и
тьмы, значимости и хаоса, мира и земли. Воля, с точки зрения позд-
него Хайдеггера, есть лишь готовность принадлежать судьбе.
Таким образом, Хайдеггер делает поворот от ницшеанского ан-
тропоцентризма к немецкому традиционному мистицизму. С точки
зрения Хайдеггера, Ницше остается традиционным метафизиком,
так как мир предстает перед ним либо через туман дионисийско-
го опьянения, либо с высот аполлоновского разума. Ницше всег-
да рассматривает бытие с точки зрения человеческой перспективы.
У него нет понятие реальности, к которой должен приспосабли-
ваться человек. Реальность есть «ложь», созданная человеком и
приспособленная к его нуждам. Хайдеггер же против такого само-
уверенного отношения к бытию. Напротив, с точки зрения позд-
него Хайдеггера, необходимо не изменять бытие, а вслушиваться —
только в результате вслушивания мы можем услышать голос соб-
ственной судьбы.
Ницше видит человека свободным, или, говоря словами Гегеля,
бесконечным. Но эта бесконечность есть лишь бесконечность со-
знания, и хотя это сознание направлено на нечто отличное от себя,
на другое, оно ... познает лишь самое себя. Ницше не принадлежал
к числу академических мыслителей. Он не стремится развить, обо-
сновать и привести в систему свои взгляды. Он действует, скорее, как
сокрушитель. С гневом и презрением он отвергает укоренившиеся
воззрения. Известный публицист начала минувшего века М. Нор-
дау усмотрел в таком типе мышления даже признаки вырождения.
Нордау не был знаком с работами К.Г. Юнга и вряд ли знал о
том, что манера и способ мышления во многом зависят от психо-
логической типажности человека. В современной психологии это
называется когнитивными стилями. Однако можно заранее отме-
тить, что люди такого склада действительно не обнаруживают спо-
собности к логически выверенной и стройной мысли. Их философ-
ские озарения выражаются чаще всего в отдельных сгустках смысла,
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
291
афоризмах. Порой в их философской рефлексии можно без труда
обнаружить противоречия, которые выявлены не с полной обстоя-
тельностью и критицизмом. Эту особенность философских текстов
М. Нордау описал с определенной точностью:
«Редко вы встретите, — пишет Нордау, — хоть какое-нибудь раз-
витие мысли или несколько страниц подряд, связанных последо-
вательной аргументацией. Ницше, очевидно, имел обыкновение с
лихорадочной поспешностью заносить на бумагу все, что приходи-
ло ему в голову, и когда накапливалось достаточно бумаги, он по-
сылал ее в типографию, и таким образом создавалась книга. Он сам
называет этот мусор афоризмами, а его поклонники усматривают в
бессвязности его речи особенное достоинство. Но вот что говорит
Ницше, как он работал: “Меня злит всякое писание, и я стыжусь
его: оно для меня неизбежное зло”. - “Но зачем ты в таком случае
пишешь?” — “По секрету сказать, любезнейший, дело в том, что я до
сих пор не нашел другого средства отделаться от своих мыслей”. -
“Почему же ты хочешь от них отделаться?” — “Да разве я хочу?
Я должен” (“Веселая наука”)»295.
Не обладая философской выучкой и психологическими зна-
ниями, Нордау, разумеется, не способен оценить реальный вклад
немецкого философа в сокровищницу мысли. Ницше кажется ему
вполне заурядным мыслителем, потому что французский психиатр
ухватывает в рассуждениях Ницше самый поверхностный слой раз-
мышления. Поэтому ему мнится, что безумие немецкого философа
не содержит в себе ничего самостоятельного. Он пишет: «Ницше
действительно оригинален, только когда он беснуется, потому что
в этом случае его изречения не содержат ни смысла, ни даже бес-
смыслицы, а поэтому их нельзя привести в связь с тем, что до него
продумано и высказано. Но когда в его словах сквозит хотя бы ис-
корка смысла, мы тотчас же убеждаемся, что они заимствованы из
запаса чужих парадоксов и банальностей»296.
Характеризуя Ницше как психопата, Нордау порой демонстри-
рует не только резкость, но и остроумие. «Некоторые поклонники
Ницше, — отмечает он, — не отрицают, что он сумасшедший, но они
говорят, что он сошел с ума, потому что чуждался людей, слишком
долго жил в полном одиночестве и мыслил слишком быстро и ли-
хорадочно. Эту нелепость подхватили все немецкие газеты, и между
ними не нашлось ни одной, которая сумела бы разъяснить своим
читателям, что сумасшествие никогда не бывает следствием оди-
ночества и чрезмерной мозговой деятельности, но что, наоборот,
295 Нордау М. Вырождение. М.: Республика, 1995. С. 261.
2,6 Там же. С. 273.
292
Павел Гуревич
стремление к одиночеству и непомерно быстрая умственная ра-
бота являются первоначальными признаками уже существующего
помешательства, — словом, что упомянутая болтовня сторонников
Ницше соответствует заявлению, будто бы человек схватил чахотку,
потому что много кашлял и харкал кровью»297.
Ницше в целом остался в рамках старого мышления, старой эс-
сенциалистской метафизики. «От Ницше, как и от всей доницшев-
ской метафизики, по-прежнему скрыто, в какой степени сущность
человека определяется изнутри сущности бытия»298. Однако нельзя
не учесть, что Ницше в то же время выступил как резкий критик тра-
диционной антропологии. Благостное, напыщенное представление
о человеке его раздражало. Традиционная антропология награждала
человека множеством достоинств и великолепных качеств. Человек
обладает разумом. Возможности познания, предписанные человеку,
безграничны. Но это еще не все. Люди в своем повседневном пове-
дении неукоснительно следуют разуму. Именно поэтому они спо-
собны быть благонравными.
Кантовские идеи вызывали у Ницше неистовую критику. Он
писал: «Почему же все-таки так получилось, что начиная с Пла-
тона все европейские зодчие от философии строили напрасно?
Почему же грозит обвалиться или уже лежит в развалинах все то,
что сами они честно и вполне серьезно считали aere perennius' [ве-
ковечнее меди (лат.)]? Ах, насколько же неверен тот ответ, что и
по сей день всегда наготове на такой вопрос: “потому что все они
прошли мимо исходной предпосылки, проверки фундамента, кри-
тики разума как такового” — тот роковой ответ Канта, который,
разумеется, отнюдь не поставил нас, современных философов, на
почву более надежную и менее обманчивую! (— Да и вообще, спра-
шивается, не слишком ли странно было требовать, чтобы орудие
критиковало собственную добротность и пригодность? Чтобы раз-
ум сам “познавал” собственную ценность, собственные силы, соб-
ственные пределы? Разве такое требование не было даже немного
абсурдным?)»299.
Кант стремился, по мнению Ницше, сделать свое моральное
царство недоступным для нападок со стороны разума. Немецкому
философу претила мысль о том, что разум воспринимается фило-
софами как благословенный дар, явленный человеку по природе.
Откуда он взялся, этот разум? По мнению Ницше, из неразумия.
297 Нордау М. Вырождение. М.: Республика, 1995. С. 280.
298Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» //Хайдеггер М. Работы и размышле-
ния разных лет/ Пер. А.В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. С. 204.
299 Ницше Ф. Утренняя заря // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Куль-
турная революция, 2014. С. 13.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
293
Такой постановки вопроса у Аристотеля не было. Античный фило-
соф тоже писал о неразумии. Но оно выступало не в качестве праро-
дительницы разума, а являлось отклонением от него, отступлением
от благословенного дара. Ницше «выводит» разум из неразумия.
У разума шаткая основа. Он способен при малейшей случайности
проваливаться в бездну безумия. Философы так часто пользуются
словом «разум», что необходимость задуматься о его происхожде-
нии исчезает как бы сама собой. «Все вещи, - пишет Ницше, - ко-
торые долго живут, до того проникаются мало-помалу разумом, что
становится невероятным их происхождение от неразумного. Не
отзывается ли для чувства парадоксом и дерзостью каждая история
происхождения? Не противоречит л и постоянно в самом принципе
хороший историк?»300
То же самое относится и к морали. Она существует уже многие
тысячелетия. При этом сила обычаев ослаблена. Зато сама мораль
постоянно возвеличивается. Кажется нам таким утонченным и при-
поднятым. «Поэтому нам, позднейшим, трудно становится усмот-
реть самые корни происхождения морали; а если и удается это сде-
лать, язык прилипает к гортани, с языка не сходят слова, потому что
они звучат слишком грубо! Или потому что они, как нам кажется,
оскорбляют нравственность»301.
Разум, согласно Ницше, опасен не только сам по себе. Угрозы
представляют конструкции, которые он производит. Отрицание ме-
тафизики Ницше реализует по множеству позиций, закрепленных
традиционной антропологией. Его не устраивает ни линия Плато-
на, ни линия Аристотеля. В платонизме его удручает «бутафория
инобытия». Но не меньшую неприязнь вызывает у Ницше ряд ка-
тегорий классической метафизики, выстроенный Аристотелем. Он
объявляет «чистыми фикциями» идеи целесообразности и самой
цели, смысла, закономерности, причинности. «В реальности отсут-
ствует цель...»302
«В сущности вещей нет никакой “причинной связи”, “необ-
ходимости”... там не царит никакой “закон”. Это мы, только мы
выдумали причины, последовательность, взаимную связь... число,
закон, свободу, основание, цель... мы примысливаем к вещам этот
мир знаков»303.
м Ницше Ф. Утренняя заря // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Куль-
турная революция, 2014.
301 Там же. С. 9.
302 Ницше Ф. Сумерки идолов // НицшеФ. Поли. собр. соч.: В 13т.Т6. М.: Куль-
турная революция, 2009. С. 48.
303 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990.
С. 257.
294
Павел ГУревич
Разум не всесилен. Таков вердикт Ницше. В истории часто но-
вый путь прокладывает безумие. Сумасшествие прокладывает до-
рогу новым мыслям, оно ломает обычаи и суеверия. «Понятно ли
вам, почему именно безумие? Что-то в голосе и повадках, столь же
жуткое и не дававшее рассудку, как демонические ужимки погоды
и моря, и потому достойное той же робости и внимания? Что-то
столь явственно обнаруживавшее признаки полнейшей недобро-
вольное™, подобное судорогам и пене изо рта у эпилептиков, и
потому, казалось, представлявшее безумцев масками и рупорами
божества?»304
Возвеличивая сумасшествие в противовес разуму, Ницше
утверждал, что древние связывали с сумасшествием гений и му-
дрость. Платон полагал, что сумасшествие принесло Греции вели-
чайшие блага. Не случайно, по мнению Ницше, поэты считались
сумасшедшими. Даже Солона сочли безумцем, когда он подстре-
кал афинян к завоеванию Саламина. Тот, кто не безумен, должен
сделаться сумасшедшим. Но ему зачастую не хватает смелости.
Этой странной задачей интересовались почти все значительные
люди древнейших цивилизаций: существовала целая тайная наука
приемов. «Не всякий осмелится заглянуть в дебри жесточайших и
совершенно излишних душевных конфликтов, в которых, веро-
ятно, изнывали как раз самые способные люди всех времен! Не
всякий отважится услышать мольбы отшельников и помешанных:
“Боги небесные, ниспошлите же мне безумие! Безумие, дабы я на-
конец поверил в себя! Ниспошлите горячку и судороги, ослепи-
тельные молнии и бездны мрака, ужасните меня стужей и зноем,
каких еще не знал никто из смертных, и пусть вокруг меня подни-
мется буря, замаячат призраки, пусть я буду выть и визжать, ката-
ясь по земле, как животное, — лишь бы я нашел в себе веру! Меня
пожирает сомнение... Этот новый дух, что есть во мне, — откуда
он, если не от вас? Докажите же мне, что я — ваш; а докажет это
только безумие”. И это страстное томление слишком часто попа-
дало точно в цель...»305
Определив человека как еще не сформировавшееся живот-
ное, Ницше отверг идею стабильной, устоявшейся человеческой
природы. Это означало, что у биологической эволюции вовсе нет
предустановленного плана. Человек отнюдь не замыкает некую
природную цепь, а попросту выпадает из ее звеньев. Все, что оце-
нивается как приобретение человека, на самом деле процесс его
304 Ницше Ф. Утренняя заря // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Куль-
турная революция, 2014. С. 25-26.
305 Там же. С. 27.
Раздел 111. Ницшеанский переворот в антропологии
295
вырождения. «Человеческое, слишком человеческое» подверглось
суровой критике. «Если мы во что бы то ни стало хотим в нем
[в человеке. — П.Г.] законченное существо, он покажется нам
“крайним заблуждением природы и противоречием самому себе”,
которое вследствие “насильственного отпарывания от животного
прошлого”, страдает и от себя самого, и от вопроса о своем назна-
чении. Но это лишь переходное состояние»306.
Приведу пример из моей книги «Практическая психология для
всех. Клинический психоанализ»: «Мой коллега заведовал кафе-
дрой в МГУ. Однажды он получил приглашение на солидную ра-
боту в государственном аппарате. Стать крупным чиновником или
сохранить себя как ученого, педагога? Выбор не простой... Коллега
начал опрашивать своих друзей. “Зачем тебе быть чиновником? —
отвечали они ему. — Ты знаешь, что западный ученый считает
верхом своей карьеры, когда у него есть кафедра в университете.
У тебя она есть...”. Мой знакомый соглашался и готов был отка-
заться от госслужбы...
Но тут появлялись другие советчики. “Разве труд ученого в на-
шей стране ценится? Кому нужна твоя кафедра? А государственная
служба — это власть, это распределение благ... Тут и думать нече-
го, соглашайся, пока место вакантное...”. Мой коллега совершен-
но потерялся в этих соображениях. Он пришел ко мне и сказал:
“Вот как вы скажете, так и поступлю...”. Я сказал: “Все зависит от
того, как вы видите свое рабочее утро. Если вы воображаете себя в
огромном кабинете, где собрались ваши подчиненные, и вы гроз-
но спрашиваете их: «Па-чему машины не вышли на линию?», —
в этом случае вам нужно принять предложение. Но если у вас нет
такой потребности, оставайтесь в университете”»307.
Обычный человек далеко не всегда стремится к власти в поли-
тике, в семье, в коллективе. Чрезмерная ответственность может
показаться ему совершенно неприемлемой. Власть — это не только
амбиции, но и опасности. В.В. Путин рассказывал водной из бесед,
что, когда Б.Н. Ельцин предложил ему занять пост премьер-мини-
стра, он прежде всего подумал о том, как спрятать своих дочерей.
Такова цена власти. Но возьмем в качестве примера тот случай,
когда национальный лидер взял на себя ответственность за судьбу
страны. Можно ли это решение трактовать как волю к власти ради
самой власти? Не исключено, что лидер прежде всего рассчиты-
306 Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры: Сб. М.: ACT, 1999.
С. 237.
307 Гуревич П.С. Практическая психология для всех: Клинический психоанализ.
М.: Канон+, 2017. С. 3.
296
Павел Гуревич
вает на реализацию более счастливой судьбы нации. «Культурный
расцвет общества лишь изредка совпадает с пиком его политиче-
ского могущества. Великий, действительный и спонтанный взлет
творческих сил культуры чаще всего предшествует эпохе полити-
ческого соперничества и борьбы за власть, культурная деятель-
ность следующего периода — это по большей части лишь собира-
ние, завершение и подражание, если только побежденный народ
не обогатит победителя новыми культурными возможностями и не
вступит с ним в союз, где политически бессильный партнер ста-
нет проводником мощного оплодотворяющего и обновляющего
начала»308.
Бубер считал, что на первый порыв Ницше к теме власти ока-
зал воздействие Якоб Буркхардт. В работе Буркхардта «Размыш-
ления о всемирной истории» неплохо показано, что внутренний
мотив деятельности великой исторической личности — не жажда
славы, не честолюбие, но «чувство личности», которое, как не-
одолимый порыв, выталкивает эту личность на поверхность. То,
что описывает Я. Буркхардт, которого Ницше высоко чтил, никак
не подверстывается под «волю к власти». По мнению Буркхард-
та, «назначение величия» диктуется волей, которая превосходит
«индивидуальную». Она может не осознаваться ни конкретным
историческим обществом, ни даже конкретной эпохой. Буркхардт
цитирует слова историка ранней поры Шлоссера: «Сама же по себе
власть есть зло, кто бы ею ни пользовался». Беда власти в том, что
она алчна и способна к насыщению. «Пока власть некоего лица, —
отмечает М. Бубер, — т. е. его способность осуществлять свои на-
мерения, связана с целью, делом, призванием, до тех пор, взятая
сама по себе, она ни хороша, ни дурна, а всего лишь пригодный
или непригодный инструмент. Но как только связь с целью порва-
лась или ослабела, как только человек перестает видеть в своей
власти простую возможность сделать нечто и начинает стремиться
к ней как к предмету обладания, т. е. к власти самой по себе, тогда
эта разнузданная и упоенная собою власть становится злом. Эта
власть, которая ушла от ответственности и изменила духу. Она —
язва мировой истории»309.
Ницше никогда не был создателем грандиозных философских
систем, которые творили Декарт и Лейбниц, Кант и Гегель. Он,
скорее, был философствующим эссеистом. В русской философии
это К. Леонтьев и В. Розанов. Почему же Ницше пользовался таким
308 Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры: Сб. М.: ACT, 1999.
С. 241.
309 Там же. С. 242.
Раздел Ш. Ницшеанский переворот в антропологии 297
влиянием в русской философии и сохранил эту признательность в
постмодернизме? «Постарались интерпретаторы, нанизавшие раз-
розненные, разбегающиеся в разные стороны афоризмы на единый
идейный оселок? Может быть. Особенно постарались “филосо-
фы жизни” от Кассиера и Шелера до Клагеса и Зиммеля, а также
экзистенциалисты — Ясперс, Хайдеггер, Сартр. То есть тоже, как
Ницше, полуписатели, что так близко любой русской привычке»310.
Ницше действительно зачастую выражал свои мысли в виде афо-
ризмов. Однако нелепо оспаривать глубину философских сужде-
ний, если они выражены лишь в виде короткой заметки. Влияние
Ницше бесспорно. Да, его афоризмы не выстраиваются в линейку.
Они.разрозненны. Однако это не умаляет глубины философской
рефлексии Ницше.
Пожалуй, никогда за всю историю человечества власть не была
столь мощной, захватывающей разные стороны социальной и ин-
дивидуальной жизни людей. Ее экспансия кажется беспредельной.
Эта тенденция назревала давно и былаотмечена многими известны-
ми философами. В частности, X. Арендт постоянно подчеркивала
в своих работах, что «идея мировой истории со всей очевидностью
является политической в самом своем основании»311. Она отстаи-
вала реабилитацию политического как публичного пространства.
Проблемы глобализации вовлекают в сферу политики огромные
массы людей, народы, страны, затрагивают геополитические ин-
тересы различных частей человечества. Вместе с тем парадокс за-
ключается в том, что политика все более утрачивает свою власть,
становится безвольной, декоративной. «Политическое благополуч-
но исчезло, — пишет Ж. Бодрийяр, — но не возвысившись до соци-
ального, а увлекая его в своем исчезновении за собой. Мы обитаем
в трансполитическом, иначе говоря, на нулевой оценке политиче-
ского, характерной также и для его воспроизведения и бесконечной
симуляции»312.
Разумеется, политика продолжает ставить перед народами,
странами и человечеством разнообразные задачи. Но при этом
ей не хватает той самой воли к власти, о которой писал Ф. Ниц-
ше. «Фактически власть существует сегодня лишь для того, что-
бы скрыть, что ее больше нет»313. Ницшеанская идея «воли к вла-
сти», несомненно, имела воздействие на политическую практику.
Философ оказался гораздо более прозорливым, чем политики и
3113 Архипов Ю. Предварение и напутствие //Литературная газета. 2013. № 29.
3" Арендт X. О революции. М.: Европа, 2011. С. 67.
312 Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2006. С. 19.
313 Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляции. М.: Изд. дом «Постум», 2015. С. 40.
298
Павел Гуревич
мыслители, утверждавшие безоглядную веру в прогресс. Ницше
предвидел приход «нового варварства» и начало мировых войн.
Его культ власти не оставил равнодушным новоявленных диктато-
ров, мечтающих о безоговорочном осуществлении господства над
народами.
Однако идея Ницше о воле к власти не является лишь полити-
ческой. Ее значение значительно шире стремления вдохнуть в со-
циальную практику как можно больше драйва и пассионарности.
Замысел Ницше выходит далеко за пределы властных отношений
в общественной жизни. Немецкий философ совершил радикаль-
ный переворот в истории философского постижения человека. Он
представил оригинальный и глубокий антропологический проект,
который не совпадал ни с традиционной рефлексией о человеке,
ни с зарождающимся экзистенциализмом. Затронув важнейшие
стороны властных отношений, немецкий философ осуществил
коренной сдвиг в европейской философии, став прежде всего по-
следователем и лидером новой философии — философии жизни.
Ницше решительно отказался от бремени отвлеченно-эссенциа-
листских рефлексий и установил примат самой жизни в существо-
вании человека.
Идея воли к власти раскрывает важные стороны человеческой
природы. Согласно Ницше, волю к власти можно рассматривать
как неотторжимый атрибут человека. Использование данного по-
нятия как ключа к психической жизни человека позволило скон-
центрировать внимание на действии этого мощного, хотя и не
единственного импульса человеческого поведения. Феномен вла-
сти вполне можно причислить к основным феноменам человече-
ского бытия, таким как труд, любовь, смерть, игра314.
Действительно, каждое из этих понятий отражает базовый
аспект человеческого существования. Они могут рассматриваться
самостоятельно или все вместе как условие человеческой жизни.
Феноменология игры связывается с человеческой природой, с
присущей людям азартностью и отношением к неожиданной судь-
бе. Ницше рассматривает волю к власти как неотъемлемый атри-
бут человеческого существования.
Творческое наследие Ницше достаточно изучено. Многие ис-
следователи обращались к феномену воли к власти. В данном ис-
следовании эта идея впервые в отечественной литературе вклю-
чена в комплекс философской антропологии. Понятие воли к
власти входит в новый антропологический дискурс, включающий
314См.: Гуревич П.С., Спирова Э.М. Грани человеческого бытия. М.: ИФ РАН,
2016. 173 с.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
299
базовые представления, связанные с философским постижением
человека: антропогенез, человеческая природа, человеческая сущ-
ность, идентичность, превозможение человека, незавершенность
человеческой природы.
Ницше выступил радикальным критиком традиционной антро-
пологии, отвергнув отвлеченные эссенциалистские представления
о человеческой природе, о человеке как субстанции и т. д. Идея
незавершенности человеческой природы, которая получила раз-
вернутое толкование в немецкой философской антропологии, на
самом деле была сформулирована Ницше в формуле «человек есть
еще незавершенное животное».
гВоля к власти выступает у немецкого философа как важнейший
атрибут человеческой природы. Она характеризует не только от-
дельного человека, но и характер человека вообще как особый род
сущего. Следовательно, воля к власти присуща не только вождям,
полководцам, элите. Она свойственна каждому человеку и харак-
теризует его силу или слабость.
Воля к власти неразрывно связана с антропогенезом. Ницше
не раскрывает эту идею в виде логически выверенной концепции.
Однако рассматривает как фундамент всей своей антропологи-
ческой концепции. Он не связывает происхождение человека с
эволюционной системой Дарвина. Простое накопление биологи-
ческих задатков не могло привести к появлению человека. Чтобы
произошел скачок, требуется воля. Огромное накопление страст-
ной энергии — вот что способно внести разнообразие в эволюци-
онное развитие. Никакие другие факторы, трудовая активность
или переселение приматов не могли иметь столь значительное
последствие, как появление человека. Однако рождение челове-
ка в подлинном смысле - это волевое устремление к преодолению
человеческого, формирование сверхчеловека. В этом смысл выра-
жения Ницше: «Молния из темной тучи человечества». Философы
жизни вообще придавали особое значение жизненным порывам,
энергии, которая, по их мнению, является действительным фак-
тором всех витальных процессов.
Те люди, которые считаются в европейском обществе господа-
ми, на самом деле и есть носители рабской психологии. Европеец-
это человек прирученный, шут. Воля к власти не является безого-
ворочно положительным феноменом. Ее ценность обнаруживает-
ся тогда, когда она сопряжена с творчеством. Но во времена ниги-
лизма воля к власти не означает ничего иного, кроме вожделения
к господству. «Воля к власти» в этом варианте есть не что иное, как
рабская страсть. Торжество победы — это паралич власти. Власть
300
Павел Гуревич
как сила жизни устремлена к бесконечности. Вырождение Ницше
трактует как ослабление жизненных сил человека, которое ставит
под угрозу существование человеческого рода.
Идея сверхчеловека Ницше сыграла значительную роль в фи-
лософии XIX—XX веков. Она связана с многочисленными соци-
альными проектами и продолжает в наши дни создавать различ-
ные утопические программы.
Глава 2
Антропологическое учение Ф. Ницше
Суждения Ницше о человеке представляют собой само-
стоятельное антропологическое учение. В нем освещены
едва ли не все темы, которые волновали философских
антропологов. Но главный смысл его учения — крити-
ческие расчеты с классической антропологией. Тради-
ционные воззрения мыслителей, занятых постижением человека,
получили в основном полярную оценку, иное толкование. В этом
смысле постижение человека у Ницше можно рассматривать как
радикальный переворот в толковании и интерпретации человека.
Идея антропогенеза
К тому времени, когда Ницше обратился к этой теме, уже суще-
ствовало несколько различных версий происхождения человека.
Наиболее популярной и признанной была концепция происхож-
дения сознания. Человек выделился из животного царства благода-
ря разумности. Согласно этой концепции, на Земле существовало
несколько разновидностей человека. Они находились в состоянии
острой жизненной конкуренции. Наши далекие предки противо-
стояли неандертальцам, которые заселили Австралию. Но в период
между 70 и 30 тыс. лет назад случилась так называемая когнитив-
ная революция. «Что спровоцировало такую Революцию? Этого мы
точно не знаем. Наиболее распространенная теория утверждает, что
случайные генетические мутации изменили внутреннюю “настрой-
ку” человеческого мозга и сапиенсы обрели умение думать и об-
щаться, используя словесный язык. Можно именовать это мутаци-
ей Древа познания. Почему мутация произошла в генах сапиенса,
а не в генах неандертальца? Чистой воды случайность, насколько
302
Павел ГУревич
мы можем судить. Но важнее осмыслить не причины мутации Древа
познания, а последствия»315.
Однако философы все же пытались ответить на вопрос о про-
исхождении сознания. Поэтому возникло убеждение, что созна-
ние могло возникнуть в процессе труда. Эту точку зрения в разных
вариантах разделяли Кант, Маркс, Энгельс и даже современные
постмодернисты. «Труд, — отмечает Ж. Батай, — это также путь к
сознанию, путь, которым человек вышел из животного состояния.
Именно благодаря труду нам дано ясное и отчетливое сознание ве-
щей, и наука всегда остается подругой техники»316. Французский
философ отмечает также роль запретов в становлении человека, что
в значительной мере совпадает с точкой зрения Ф. Ницше. Ж. Батай
пишет: «Возникновением труда и исторически различных запре-
тов, с субъективной точки зрения, устойчивых чувств отвращения,
непреодолимой тошноты — всем этим настолько четко обозначе-
но противопоставление между зверем и человеком, что, несмотря
на отдаленные времена, когда произошло это событие, оно пред-
ставляется очевидным. В принципе можно полагать факт, который
трудно подвергнуть сомнению: человек — это такое животное, кото-
рое не просто принимает природную данность, но и отрицает ее»317.
Ницше не был знаком с концепциями антропогенеза 3. Фрей-
да, Э. Кассирера, Й. Хёйзинги (они появились позднее), но идею
внешних факторов, способных преобразовать человека, он отри-
цал. Идея биологической эволюции не увлекала Ницше. Можно
полагать, что он не оспаривал изменчивости органических форм,
признавал, что структуры человеческого знания биологически де-
терминированы. В то же время мораль он рассматривал как моди-
фикацию поведения животных.
Жизнь сама обладает огромной формосозидательной энергией.
Радикально новаторская идея Ницше состоит в том, что человек
может сам использовать эту жизненную силу для креативных целей.
Ницше пришел к убеждению, что человек является единствен-
ным существом на Земле, которое не имеет завершенной приро-
ды. Таракан или черепаха уже давно обрели свою форму. Иная си-
туация с человеком. Он все еще находится в авантюре различных
преобразований.
Ницше принадлежит идея становления человека как живого
существа. Если многие философы рассматривали человека как не-
315 Харари Ювалъ Ной. Sapiens. Краткая история человечества. М.: Синдбад,
2017. С. 30.
316 Батай Ж. Прбклятая часть. Сакральная социология / Сост. С.Н. Зенкин. М.:
Ладомир, 2006. С. 610.
317Там же. С. 655.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
303
кую уже установившуюся сущность, то Ницше, напротив, полагает,
что этотвид в отличие от других биологических видов находится в
процессе становления. Это положение обладает огромной эвристи-
ческой силой: впоследствии оно приведет к рождению всей бога-
тейшей проблематики философской антропологии как самостоя-
тельного направления в XX веке.
Современный человек — это всего лишь набросок, некий «эм-
брион человека будущего», настоящего представителя истинной
человеческой природы. Однако есть ли какие-нибудь гарантии, что
этот процесс реализуется неотвратимо? По мнению Ницше, таких
гарантий нет. Нынешний человек, человек-животное, как полагал
немецкий философ, потерял смысл и цель своего существования.
Христианская аскетика была направлена на освобождение человека
от бессмысленного страдания. Достигалось этим, по мысли Ницше,
лишь отторжение человека от основ бытия и уход в ничто, а по сути —
обострение страданий.
Но какого же человека, по мнению Ницше, можно считать на-
стоящим? Того, чья совесть чиста перед его волей к власти. Верны
ли социологические и этиологические догадки Ницше по поводу
первобытной истории человечества? Современная наука все чаще
дает отрицательный ответ на этот вопрос. Это не означает, разуме-
ется, что философская антропология Ницше покоится на неверных
посылках и потому не дает толчка к позитивному ее обоснованию.
Напротив, его идеи стали стимулом к разработке философских
проблем антропологии, способствовали возведению проблема-
тики человеческой жизни в ранг самостоятельного философского
предмета.
Для доницшеанской философии человек не просто вид живо-
го существа, но и определенная социальная реальность. Ницше не
признает такой постановки вопроса. Он хочет осмыслить человека
чисто генетически, т. е. как зверя, выросшего в животном мире и
покинувшего его. Своеобразие антропологической проблемы Ниц-
ше усматривает в том, что человек неправильно относится к своим
инстинктам. Эта тема затем в европейской философии получит раз-
ностороннюю аранжировку. Однако Ницше прервал ту традицию,
в которой родилось понимание человека как существа, близкого
другому созданию (романтики, Л. Фейербах). Этой проблемой (че-
ловек с человеком) Ницше пренебрегал.
Устранение нормы как обязательной догмы в морали не могло
не поставить вопрос о грандиозной переоценке ценностей. Никто
до Ницше не отваживался поставить под вопрос вековые духовные
традиции Европы, скажем, христианство. Даже просветители, ко-
304
Павел Гуревич
торые изобличали религию, не ставили проблему столь радикально.
Разумеется, философская экспертиза Ницше может не вызывать ни
признания, ни сочувствия, но она тем не менее заставила филосо-
фов мыслить гораздо глубже, не боясь сокрушить устои.
По мнению Бубера, именно Ницше придал антропологической
теме особую остроту. Ницше опирался на антропологическую ре-
дукцию Фейербаха. Однако он не продолжил намеченную тему
Я и Ты. Тему межличностных отношений Ницше трактовал в духе
французских философов-моралистов XXV1I-XV111 веков. Развивая
эту линию, Ницше завершил ее очерком происхождения и развития
морали. Но есть область, внутри которой Ницше значительно опе-
редил Фейербаха. Человек у него - средоточие всех размышлений о
мире. Но не как прозрачное и одномерное существо, а как создание
проблематичное. Это позволило придать антропологическому во-
просу чрезвычайную остроту.
Тема человека занимала его с первых философских опытов до са-
мой смерти. В своих ранних рассуждениях о Шопенгауэре как вос-
питателе (1874) Ницше ставит вопрос: «Как может человек познать
себя?». Это по сути дела своего рода «заметка на полях» к четвертому
вопросу Канта. В виде пояснения Ницше добавляет: «Он (человек)
есть существо темное и сокровенное». Через десять лет последовало
дополнение к этому пояснению: «Человек есть еще не ставшее жи-
вотное»318. Речь идет о том, что человек — еще не вполне сформиро-
вавшийся, в отличие от других животных, вид. Он - незаконченная
форма. Если мы во что бы то ни стало хотим видеть в нем закончен-
ное существо, он кажется нам «крайним заблуждением природы» и
противоречием самому себе. Он есть существо, которое вследствие
«насильственного отпарывания от животного прошлого» страдает и
от самого себя, и от вопроса о своем назначении. Но это лишь пере-
ходное состояние.
Ницше полагал, что смысл, который человек стремится придать
своему бытию, он должен позаимствовать у жизни. Но жизнь есть
«воля к власти»319. Все великое в человечестве, вся великая культура
развиваются из воли к власти и чистой перед ней совести. Эту волю
подавляет аскетический идеал, который привил человеку «нечи-
стую совесть». Настоящим человеком будет тот, чья совесть чиста
перед его волей к власти. Вот человек, которого, считает Ницше,
мы должны «создать», которого должны «взрастить» и ради кото-
рого должны «превзойти» то, что покалишь называется человеком.
318 Цит. по: Бубер М. Два образа веры. М.: ООО «Фирма “Издательство ACT”»,
1999. С. 237.
319 Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т 2. М.: Мысль, 1990. С. 250.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
305
Нынешний человек — «не цель, а лишь путь, инцидент, великое
обещание».
Согласно Ницше, человек тем и отличается от всех животных,
что он «животное, смеющее обещать». Это значит, что человек рас-
сматривает некоторый кусок будущего как то, что находится от него
в зависимости и за что он ручается, другим животным это не дано.
Человеческое свойство обещать возникло из договорных отноше-
ний заимодавца и должника, точнее, из обязательств должника.
Основное моральное понятие «вина» произошло от материального
понятия «долг».
* Апофатический проект человека
Тема идеализации человека, столь характерная для классической
антропологии, была чужда Ницше. Ему претили дифирамбы в честь
достойного сына Адама. По мнению Ницше, человек есть «не опре-
делившееся животное». Животные осуществляют свою жизнь со-
гласно заранее предначертанным путям; каждое новое поколение,
подобно всем предыдущим, приспособлено к определенной форме
существования. Что касается человека, то его ничто не принужда-
ет строить свою жизнь по заданной модели: человек наделен пла-
стичностью и способен бесконечно изменяться. «Животные ведут
устойчивое существование, так как руководствуются надежными
инстинктами; человек же несет в себе элемент неустойчивости и не-
надежности. Человек не предназначен для абсолютных, конечных
форм жизни; следовательно, его существование неотделимо от слу-
чайностей и опасностей. Человек заблуждается, допуская ошибки,
его инстинкты немногочисленны, он, так сказать, изначально “бо-
лен”. Он всецело зависит от собственного свободного выбора»320.
Сама открытость человеческой природы предполагает преобра-
жение человека, совершенствование присущих ему способностей,
раскрытие его потенциала. Именно с Ницше стала складываться
негативная оценка человека как природного существа. Человек
действительно находится в авантюре собственного развития, но,
как показали немецкие философские антропологи, человек облада-
ет открытой природой и обречен на преобразования.
Ницше выдвигает идею трансформации человека, наделяет
потомка Адама многими негативными чертами. Прежде всего он
характеризует человека как вырожденца природы, как самого же-
стокого зверя на земле. Если это так, то кто должен «улучшить» че-
320 Ясперс К. Общая психопатология. М.: Практика, 1997. С. 371.
306
Павел Гуревич
ловека, кто должен избавить его от кровожадности и жестокости?
По Ницше, оказывается, что сам человек и должен произвести эту
трансформацию. Немецкий философ пишет: «И Заратустра говорил
так к народу: “Я учу вас о сверхчеловеке”. Человек есть нечто, что
должно превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-ни-
будь выше себя и вы хотите быть отливом от этой великой волны и
скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека? Что
такое обезьяна в отношении человека? Посмешище или мучитель-
ный позор?»321
Эта мысль спорна по многим позициям. Во-первых, никакие
живые существа на земле не создавали ничего, что можно было
бы считать превосхождением самого себя. Ни рыбы, ни тигры, ни
дельфины не предложили природе ничего более совершенного,
чем они сами. Если Ницше призывает в помощь Дарвина с его уче-
нием об эволюции, то развитие совершалось не по воле самих жи-
вых существ, не в силу их стремления к лучшему. Во-вторых, как
утверждают современные генетики, человек вовсе не произошел
от обезьяны. Это утверждение Дарвина устарело, хотя утверждают,
что оно ему и не принадлежит. И у обезьяны, и у человека были
общие предки. В-третьих, если обезьяна - позор и посмешище,
то откуда у человека появятся нужные ресурсы, которые помогут
преодолеть ему свою ущербность? В этом смысле курьезно спра-
шивать у человека, т. е. у самой позорной обезьяны, что он сделал
для самопреобразования?
Действительно, если оценивать человека лишь как монстра при-
роды, то мысль о том, что он может преобразовать сам себя, нужно
принимать с опаской. Будь бы человек сознательным и нравствен-
ным созданием природы, такой ницшеанский проект можно было
бы обсуждать. Но после того, что щедрой кистью Ницше человек
представлен как убогое создание, идея его оказывается и бессмыс-
ленной. К сожалению, такая логика присутствует и в современных
трансгуманистических сочинениях. Осуждая в человеке такие свой-
ства, как потребительство, садизм, разрушительность, почти все
трансгуманисты видят избавление от этих негативных явлений в
сотворении киборга. Но каким образом в сообществе кибернавтов
исчезнет жестокость, неравенство, деструктивность, если архитек-
тором этих преобразований окажется столь позорное создание, уже
не обезьяна, а человек.
Ницшеанская инициатива опорочить человека, как ни странно,
нашла немало приверженцев. В результате сложился апофатический
321 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 4.
М.: Культурная революция, 2007. С. 13.
Раздел Ill. Ницшеанский переворот в антропологии
307
проект человека. Сторонники такой апофатики стали оценивать
человека как дезертира жизни, как патогенное существо, рожден-
ное для боли и страданий. Человеческая история в этом контексте
рассматривается как процесс вымирания заведомо обреченного на
смерть вида. Апофатический образ человека сегодня весьма попу-
лярен. Оказывается, все свойства человека являются результатом
«обманчивого мерцания».
Человек ни в коей мере не является центром мироздания. Он
«потерялся», «заблудился», «утратил собственное ядро». И это еще
не все. Негативные черты человека можно использовать ему же во
благо. Но важно не отвергать их, а принять как непреложную дан-
ность. Более того, негативность, по утверждению Ж. Батая, вооб-
ще является ядром человеческого существования. Но в этом случае
негативные качества человека не исчезнут, а усилят деструктивную
природу человека. Хорош ли такой проект?
Итак, Ницше развенчивает представление об идеальном челове-
ке. Именно в радикальной критике всех форм восхваления челове-
ка обнаруживается апофатический ход мысли немецкого философа.
Особую резкость вызывают у Ницше оценки человека как божьего
создания. Он пишет: «Прежде пытались обрести ощущение величия
человеческого рода, указывая на его божественное происхождение,
нынче этот путь перекрыт, ведь у его порога сидит обезьяна (вкупе с
иным мерзким зверьем) и понимающе скалит зубы, как бы говоря:
“В этом направлении дальше ходу нет!”. И вот теперь предприни-
мается попытка идти в противоположном направлении: а путь, по
которому идет человечество, должен служить доказательством его
величиям кровной связи с божественным началом»322.
Рациональное и иррациональное
Ницше считал, что человек является носителем не только раци-
ональности, но и иррациональности. В человеке есть, признавал
Ницше, немного разума, правда, семя мудрости рассыпано меж-
ду звездами. Но чем больше человек стремится ввысь и в свет, тем
сильнее его корни стремятся в землю и вниз, в глубину, во тьму.
Ницше открыл бессознательное в человеческой психике. Он по-
казал неоднородность, двойственность человеческого сознания.
Ницше задумался над вопросом, какое значение имеет именно у
греков трагический миф и чудовищный феномен дионисийского
322 Ницше Ф. Утренняя заря // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Куль-
турная революция, 2014. С. 50.
308
Павел Гуревич
начала. Философ обратился к истинному духу греческого искусства.
Ему казалось, будто греки в полной мере ощущали трагичность
чувственного бытия. Человеку нужно, думал Ницше, устремляться
ввысь, в мир, который мог бы возвысить человека над страданием
бытия. Следовательно, человек не должен оставаться человеком.
Ему суждено стать сверхчеловеком.
Подобно тому как существует мост между червяком и человеком,
так возможен разрыв между человеком и сверхчеловеком. Вся бес-
конечная человеческая жизнь от рождения до смерти оценивалась
Ницше как не единственная. Тяга к универсальности - характери-
стика человеческого бытия. Здесь родилось сознание недостаточно-
сти одной земной жизни. Ницше так и не прояснил смысл своей идеи
повторенных земных жизней в контексте духовной трактовки эво-
люционистических воззрений. По его мнению, единичная земная
жизнь восстает против признания ее единственной и самодовлею-
щей. Идея сверхчеловека предполагает преображение особенностей
человеческой природы, например, всей структуры чувственности и
культивирования новых, более совершенных форм жизни. Сверх-
человек призван уничтожить все лживое, болезненное, враждебное
жизни. С этим постулатом связана критика христианства как мно-
говековой традиции Европы и апологетика зороастризма.
Антиномия аполлонического и дионисийского полюсов рас-
крывается Ницше прежде всего по отношению к принципу формы
и индивидуальности как формы духа. Философ связывает аполло-
ническое начало с искусством пластических образов, а искусство
Диониса — с музыкой. Чтобы разъяснить природу этого разграни-
чения, Ницше предлагает представить художественные миры сно-
видения и опьянения. В сновидениях, по мнению Лукреция, душам
людей впервые предстали чудные образы богов. По словам Ницше,
прекрасна иллюзия видений, в создании которых человек является
вполне художником.
Но при всей жизненности этой действительности у нас все же
остается мерцающее ощущение иллюзорности. Философски на-
строенный человек имеет даже предчувствие, что и под этой дей-
ствительностью, в которой мы живем и существуем, лежит скрытая
вторая действительность. Следовательно, первая действительность
есть иллюзия. Шопенгауэр прямо считает тот дар, благодаря кото-
рому человеку и люди, и вещи представляются временами только
фантомами и грезами, признаком философского дарования.
Эта радостная необходимость сонных видений выражена гре-
ками в боге Аполлоне. Он, по корню своему «блестящий», боже-
ство света, царит и над иллюзорным блеском красоты во внутрен-
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
309
нем мире фантазии. Он — полное чувство меры, самоограничение,
свобода от диких порывов. Про Аполлона можно было бы сказать,
что в нем непоколебимое доверие к принципу индивидуальности.
Спокойная недвижимость охваченного им существа получила в нем
возвышеннейшее выражение.
Сущность же дионисийского начала легче всего представить по
аналогии с опьянением. «Либо под влиянием наркотического на-
питка, о котором говорят в своих гимнах все первобытные люди
и народы, либо при могучем, радостно проникающем всю приро-
ду приближении весны просыпаются те дионисовские порывы, в
подъеме коих субъективное исчезает до полного самозабвения»323.
Еще в немецком средневековье, разъясняет Ницше, охваченные
той же дионисийской силой, носились все возраставшие толпы с
пением и пляской, с места на место; в этих плясунах св. Иоанна и
св. Витта можно узнавать вакхические хоры греков с их историче-
ским прошлым в Малой Азии, восходящим до Вавилона и оргиа-
стических сакеев.
Под чарами Диониса человек вновь сливается с природой. Сама
отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празд-
нует примирение со своим блудным сыном — человеком. Добро-
вольно предлагает земля свои дары, мирно приближаются хищные
звери скал и пустыни. Цветами и венками усыпана колесница Дио-
ниса. Ницше уточняет: превратите ликующую песню «К Радости»
Бетховена в картину, и если у вас достанет силы воображения, что-
бы увидать миллионы, трепетно склоняющиеся во прахе, то вы мо-
жете подойти к Дионису.
Ницше пытается показать ту огромную пропасть, которая от-
деляет дионисического грека от дионисического варвара. Во всех
концах древнего мира — от Рима до Вавилона — можно указать на
дионисийские празднества, тип которых в лучшем случае относит-
ся к типу греческих, как бородатый сатир, заимствовавший от коз-
ла свое имя и атрибуты, к самому Дионису. Почти везде центр этих
празднеств лежал в неограниченной половой разнузданности. Тут
спускалось с цепи самое дикое зверство природы, вплоть до того
отвратительного смешения сладострастия и жестокости, которое
представлялось Ницше подлинным «напитком ведьмы». Дионису
противостоял Аполлон. Его величественная осанка увековечена
дорийским искусством. Музыка Аполлона была дорической архи-
тектоникой в тонах, едва означенных, как они свойственны кифаре.
Тщательно устранялся как неаполлонический тот элемент, который
323 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Поли. собр. соч.:
В 13 т. Т. 1. М.: Культурная революция, 2012. С. 26.
310
Павел Гуревич
главным образом характерен для дионисической музыки, а вместе
с тем и для музыки вообще, — потрясающее могущество тона; еди-
нообразный поток мелоса и ни с чем не сравнимый мир гармонии.
Аполлоническое начало
То, как соотносятся аполлоническое и дионисийское начала,
подробно излагается в эзотерической традиции, в частности, в тру-
дах В.В. Шмакова. Для него это не вымученные понятия, не спеку-
лятивные построения, не только интеллектуально объективирован-
ные аспекты реального бытия, а вселенская органика.
Аполлон есть гений величавой гармонии. По словам В. Шмако-
ва, на арене длящейся вечности он неустанно развертывает формы
бытия и исполняет их жаждой прекрасного. Из безграничного со-
держания жизни он стремится отчетливо выявить каждую даже са-
мую крохотную частицу ее, исполнить ее сознанием самобытности,
во всем и всюду реализовать начало формы. «И всякая часть, выде-
лившаяся из бесконечного океана бытия, должна насладиться своей
уединенностью, осознать себя одним из центров мира и приобщить
свой сознательный голос к космической гармонии»324.
Отражаясь взаимно, они должны беспрестанно изливать друг
на друга парящую в мире творческую мощь, а своим целым, веч-
но вибрирующим и переливающимся, отражать не знающую покоя
творческую мысль Мирового Художника. Однако в этой гармонии
многообразных форм есть только стойкость, порядок, стремление к
устойчивости и величавому покою, торжествующему и непрерыва-
ющемуся, невзирая на все видоизменения и смерть.
В аполлоническом начале есть только свет, яркий, блистающий,
беспрерывно ткущий красоту, не знающий пределов своей фанта-
зии. Но мир этого гения чужд трепету жизни. Как ни величав он
и ни светозарен, он гнетет человека отсутствием тепла и сострада-
ния, своим бездушным спокойствием, безразлично взирающим на
скорби и восторги всякого существа. В нем есть экстаз, и этот экс-
таз бесконечно упоителен, ибо он уносит томящийся дух, по словам
В. Шмакова, в светозарные чертоги света, но в то же время он гнетет
его и распыляет одновременно. Великий закон, царящий здесь, не
знает милости, не знает чуда, сказки, ибо здесь гармония красоты
считает себя всем. И эта красота влечет человека, исполняет его
дух великим томлением, и все доносящиеся до него отзвуки мира
324 Шмаков В.В. Основы пневматологии. Теоретическая механика становления
духа. Киев: София, 1994. С. 44.
Раздел 111. Ницшеанский переворот в антропологии
311
бога лиры и солнца он претворяет в многообразные виды искусства
форм и слова.
Ницше пытается снести камень за камнем художественно воз-
веденное здание аполлонической культуры, чтобы увидеть фунда-
мент, на котором оно построено. Здесь, по его мнению, предста-
вятся чудные образы олимпийских богов, водруженные на фронтон
этого здания, деяния коих, в сияющих издали рельефах, украшают
его фризы.
Если между ними мы усмотрим и Аполлона, пишет Ницше, как
отдельное божество, наряду с другими и не претендующими на пер-
вое место, то пусть это не вводит нас в заблуждение. Тот же инстинкт,
который нашел свое воплощение в Аполлоне, породил и весь этот
олимпийский мир вообще, и в этом смысле Аполлон может для нас
сойти за отца его. Какова же была та огромная потребность, из кото-
рой возникло столь блистательное собрание олимпийских существ?
Сколь ни несомненно то, что из двух половин жизни, бдения и
сна, первая представляется нам более предпочтительной, важной,
достопочтенной, даже единственно жизненной, Ницше все же ре-
шается, при всей видимости парадокса, дать прямо обратную оцен-
ку сновидения. Чем больше философ подмечает в природе ее все-
могущие художественные инстинкты, а в них страстное стремление
к иллюзии, к избавлению путем иллюзии, тем больше он ощущает
потребность в таком предположении: Истинно Сущее и Первоеди-
ное, как вечно страждущее и исполненное противоречий, нуждает-
ся вместе с тем для своего постоянного освобождения в восторжен-
ных видениях, в радостных иллюзиях.
Если мы отвлечемся на миг от нашей собственной «реальности»,
примем наше эмпирическое существование, как и бытие мира во-
обще, за возникающее в каждый данный момент представление
Первоединого, то сновидение получит для нас значение «иллюзии
в иллюзии». По этой же самой причине внутреннему ядру природы
доставляет такую неописуемую радость наивный художник и наи-
вное произведение искусства. По мнению Ницше, Рафаэль, сам
один из этих бессмертных «наивных», изобразил нам в символичес-
кой форме картины преображения иллюзии в иллюзию, этот пер-
вопроцесс наивного художника, а вместе с тем и аполлонической
культуры.
Это обоготворение индивидуации, если вообще представлять
себе его императивным и дающим предписания, знает лишь один
закон - индивида, т. е. сохранение границ индивида, меру в эллин-
ском смысле. Аполлон как этическое божество требует меры и, дабы
иметь возможность соблюдать таковую, самопознания. И, таким
312
Павел Гуревич
образом, рядом с эстетической необходимостью красоты стоят тре-
бования «Познай самого себя» и «Сторонись чрезмерного». Само-
превозношение и чрезмерность рассматривались в эллинской куль-
туре как враждебные демоны неаполлонической сферы, а посему и
как свойства доаполлонического времени, времени титанов, и внеа-
поллонического мира, то есть мира варваров. За свою титаническую
любовь к человеку Прометей подлежал отдаче на растерзание орлу.
Чрезмерность мудрости, разрешившая загадку сфинкса, должна
была ввергнуть Эдипа в затянувший его водоворот злодеяний. Так
истолковывал дельфийский бог греческое прошлое.
«Титаническим» и «варварским», по мысли Ницше, представ-
лялось аполлоническому греку и действие дионисического начала,
хотя он не скрывал от себя при этом и своего внутреннего родства
с теми поверженными титанами и героями. Мало того, он должен
был ощущать еще и то, что все его существование, при всей красоте
и умеренности, покоится на скрытой подпочве страдания и позна-
ния, открывавшейся ему вновь через посредство этого дионисиче-
ского начала. Аполлон не мог жить без Диониса!
Где именно впервые подмечается в эллинском мире аполлониче-
ский росток, развивающийся впоследствии в трагедию и в драмати-
ческий дифирамб? Образное разрешение этого вопроса, как считает
Ницше, дает нам сама древность, когда она сопоставляет на своих
барельефах и геммах Гомера и Архилоха как праотцов и священно-
носцев греческой поэзии. Оба они могут рассматриваться как впол-
не и равно оригинальные натуры, изливающие пламенный поток на
всю совокупность греческого будущего.
Гомер, погруженный в себя престарелый сновидец, тип аполло-
нического, наивного художника, с изумлением взирает на страстное
чело служителя муз — Архилоха. Развивая свою концепцию, Ницше
спрашивает: в каком отношении к идеалу аполлонической драмы
стоит еврипидовская трагедия? Еврипидовская драма в одно и то
же время есть нечто холодное и нечто пламенное, равно способное
и заморозить, и спалить. Она не может достигнуть аполлоническо-
го действия эпоса, между тем, с другой стороны, она порвала, где
только можно, с дионисическими элементами. Средствами воз-
буждения в ней служат холодные парадоксальные мысли — вместо
аполлонических созерцаний и пламенные эффекты — вместо дио-
нисийских восторгов.
Ницше ставит вопрос: если мы принуждены допустить некото-
рую антидионисическую тенденцию, действовавшую еще до Со-
крата и получившую в лице его лишь неслыханно величественное
выражение, то на какие явления указывает нам Сократ? Хотя бди-
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
313
жайшее действие сократического инстинкта, несомненно, было
направлено на разложение дионисической трагедии, тем не менее
одно глубокое душевное переживание Сократа побуждает нас по-
ставить вопрос: необходимо ли душевное переживание самого Со-
крата; относятся сократизм и искусство только как антиподы; пред-
ставляет ли рождение «художника Сократа» вообще нечто в себе
противоречивое?
«Если мы обратим теперь укрепленный и ублаженный греками
взор в высшие сферы того мира, волны которого объемлют нас, то
увидим, как нашедшая свой прообраз в Сократе ненасытная жад-
ность оптимистического познания превращается в трагическую по-
корность судьбе и нищенскую тоску по искусству, причем, конечно,
эта же самая жадность на ее низших ступенях должна принять враж-
дебное искусству направление и внутренне возненавидеть по преи-
муществу дионисическое трагическое искусство, что мы и видели
при описании борьбы сократизма против эсхиловской трагедии»325.
«Аполлон тем и хочет привести отдельные существа к покою, что
отграничивает их друг от друга, и тем, что он постоянно, все снова и
снова напоминает об этих границах как о священных законах свои-
ми требованиями самопознания и меры. Но, дабы при этой аполло-
новской тенденции форма не застыла в египетской закостенелости
и холодности, дабы в стараниях предписать каждой отдельной вол-
не ее путь и пределы не замерзло движение всего озера, — прилив
дионисийства время от времени снова разрушал все эти маленькие
круги, которыми односторонне аполлоническая “воля” стремилась
замкнуть весь эллинсий мир. Аполлон стоит передо мной как про-
светляющий гений “principia individuationis”, при помощи которого
только достигается истинное спасение и освобождение в иллюзии;
между тем как при мистическом ликующем зове Диониса разбива-
ются оковы плена индивидуальности и широко открывается дорога
к Материям бытия, к сокровеннейшей сердцевине вещей»326.
Дионисийское искусство
По определению В. Шмакова, второй гений — Дионис есть серд-
це мира, его упоение и тоска. Средь беспрерывной смены форм и
видов бытия, пишет В. Шмаков, его зов неустанно звучит и всюду
разносит жажду бесконечного и необусловленного. Каждую, самую
325 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Поли. собр. соч.:
В 13 т. Т. I. М.: Культурная революция, 2012. С. 93.
326 Там же.
314
Павел Гуревич
крохотную частицу мира он насыщает бесконечным содержанием,
чувством глубинного простора и мощи несказанной. Под много-
цветным узором внешних форм он будит дремлющее единство и
опьяняет все веянием его бездонности. Преграды попадают, рас-
пыляются иллюзии индивидуальности и всякая часть, выделив-
шаяся из беспредельного круговорота форм, должна насладиться
развертывающейся в ней бесконечностью, ощутить себя во всем и
раствориться в трепете единой космической жизни»327.
Объемля и растворяя друг друга, аполлоническое и дионисий-
ское начала должны восстановить некогда растерзанное единство и,
распылив в его необъятности все разграничения, формы и иллюзии,
пробудить Единое Безымянное от Его сновидения, породившего
мир через иллюзии множественности.
Однако, по словам В. Шмакова, в этом стремлении к преодоле-
нию форм есть только стихия, порыв, непреодолимое тяготение.
Всякая система, порядок, последовательность здесь презираются.
Это стремление в своей собственной стихии — в своем опьянении —
создает некий ритм, гармонию торжествующего безумия. Оно не
знает и не хочет знать никаких законов, ибо оно бежит от внешней
красоты и гармонии форм, сливается с потоком жизни, текущим
под этим покровом, и утоляет жажду прекрасного непосредственно
в первородном источнике жизни.
Миру Диониса чуждо космическое сновидение, но зато оно объ-
емлет собой всю внутреннюю его жизнь, все извивы томящихся
сердец, их скорбь и тоску, их грезы и чаяния. Все порывы души, как
отмечает В. Шмаков, — ее чувства несказанные, тихий свет и ураган
терзаний, все то, что в безмолвии внешнего мира рождается в скор-
би бытия, без устали ткет мир Диониса — причудливый, невырази-
мый, но безгранично влекущий к себе.
Орудие Диониса - опьянение, то опьянение, не знающее пре-
град, которое пробуждает душу от тягостного сна потока форм и
влечет ее в чарующую область жизни, не знающей преград и под-
чинений. Природа этого мира - экстаз, и он уносит душу на кры-
льях сладостного безумия в причудливые чертоги Любви, где в миг
высочайшего напряжения сладостного слияния с жизнью она од-
новременно испивает и кубок Смерти, сгорает в этих пламенных
объятиях.
Это мир дивной и грозной сказки. Она не знает никакой ценно-
сти, кроме упоения, в котором все живое расцветает во всем бле-
ске и через смерть своей самобытности приобщается к бессмер-
327 См.: Шмаков В.В. Основы пневматологии. Теоретическая механика станов-
ления духа. Киев: София, 1994. 704 с.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
315
тию необусловленного бытия. И этот мир влечет к себе человека,
исполняет его дух великим томлением, сопричисляет к внутрен-
ней красоте, беспрестанно вырывает его из цепей космического
сновидения.
Ницше полагает, что дионисические оргии греков связаны
празднествами искупления мира и днями духовного просветления.
У них впервые природа достигает своего художественного восторга,
впервые разрушение принципа индивидуальности становится худо-
жественным феноменом. В этих греческих празднествах прорыва-
ется как бы сентиментальная черта природы, словно она вздыхает
о своей раздробленности на индивиды. В особенности возбуждала
страх и ужас дионисическая музыка.
Дионисийская культура, по определению Ницше, должна была
найти символическое выражение. Ей необходим был новый мир
символов, телесная символика во всей ее полноте. Не только сим-
волика уст, лица, слова, но и совершенный, ритмизирующий все
члены плясовой жест. Затем внезапно и порывисто рождались дру-
гие символические силы, силы музыки, в ритмике, динамике и
гармонии. Разъясняя специфику дионисийства, Ницше отмечает:
пластик, а равно и родственный ему эпик, погружены в чистое со-
зерцание образов. Дионисический музыкант - без всяких образов,
сам во всей своей полноте — изначальная скорбь и изначальный от-
звук ее. Лирический гений чувствует, как из мистических состоя-
ний самоотчуждения и единства вырастает мир образов и символов,
имеющий совсем другую окраску, причинность и быстроту, чем тот
мир пластика и эпика.
Античная трагедия выросла из естественных состояний и дей-
ствительно с самого начала была избавлена от кропотливого пор-
третирования действительности. Притом, по замечанию Ницше,
это все же ее произвольно созданный фантазией мир между небом
и землею. Это скорее мир, равно вероятный и реальный, подобный
тому, который уже имели верующие эллины в Олимпе и его обита-
телях. С сатиры начинается трагедия, из чего говорит дионисиче-
ская мудрость трагедии, — это в данном случае столь же странный и
удивительный для нас феномен, как и вообще возникновение тра-
гедии из хора.
Ницше считал, что мы имеем право назвать хор на примитивной
его ступени в первобытной трагедии самоотражением дионисиче-
ского человека. Очарованность есть предпосылка всякого драмати-
ческого искусства. На основании всего изложенного философ пред-
лагает представлять себе греческую трагедию как дионисический
хор, который все снова и снова разряжается аполлоническим миром
316
Павел Гуревич
образов. Хор греческой трагедии - символ дионисически возбуж-
денной массы в целом.
Экстаз Диониса, по определения В. Шмакова, - это полное по-
гружение в поток мировой жизни. Дионис влечет человека к рас-
крытию глубинных истоков жизни. Все его существо исполняется
тяготением безраздельно слиться всеми частями своей души с род-
ником, льющим в мир поток жизни, проникнуть повсюду со всеми
малейшими струйками, безраздельно срастись со всякой душой и
замереть в ощущении вселенского трепета жизни.
В дионисической культуре все формы и преграды иллюзорны:
будучи создателями лишь игры случая и обстоятельств, они выхо-
дят из небытия лишь на краткий миг, чтобы возвратиться в прах,
откуда они вышли. Всякое стремление к форме, к закреплению,
ограничению, согласованию с условностями есть заблуждение или
безумие. Все, что действительно существует, не нуждается в мерт-
венных слепках и жалких пародиях на свое бытие. Только то, что
не причастно вечному и безусловному, что способно лишь к иллю-
зорному существованию, должно искать исполнения своей жалкой
цели среди условного и преходящего.
Все произведения рук и слова человека получают смысл и зна-
чение, поскольку они являются символами, раскрывающими над-
мирную правду. Вся окружающая человека природа имеет также
единственной целью своего бытия раскрытие вечной гармонии и
неисчерпаемого богатства жизни, смены мелькающих существо-
ваний форм и существ. В каждое мгновение создаются новые фор-
мы, но их собственная ценность равна нулю, ибо во всей природе
только вечное ценно. Таковы основные мотивы дионисийского
миросозерцания.
В экстазе Диониса человек всецело охватывается его безгранич-
ностью. Все преграды, отделяющие его самость от окружающего,
бесследно исчезают, даже таящееся воспоминание о ней становит-
ся нелепым, но в то же время чувство своей подлинности возрас-
тает до необычайной резкости. Все в мире, и даже бывшее недавно
столь чуждым и далеким, чудится близким, родным, нераздельным.
И среди этой торжествующей стихии всеобщего единства он вос-
принимает собственную личность как какой-то ненужный прида-
ток извне.
Ощущение внутренней глубины растет: одни за другими все
разделы и формы от мельчайших до крупнейших членений де-
лаются пустыми, излишними, лишенными оправдания. Чувство
пространства перерождается, и все кажется непосредственно свя-
занным между собой и повсюду единым. Но это ощущение, по
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
317
словам В. Шмакова, улавливает лишь внутренние тайники бытия.
Призвание и смысл конкретной жизни остаются далекими и недо-
ступными, да и всякий интерес к ним гаснет. Все существо челове-
ка исполняется веянием бездонной глубины всеобщего единства и
непрерывно льющимися волнами беззвучной гармонии повсюду и
везде. И переливы этой стихии бездны обвевают душу и насыщают
ее любовью к безграничному простору.
В диониссийской культуре возникает страстное влечение к дерз-
новенным порывам, ниспровержению всех пределов, разрушению
всех форм, чтобы достигнуть сладостно-мучительного упоения тор-
жеством надмирного безумного молчания, предерзостно нарушен-
ногр жалкими созданиями минуты и тлена. Их презренное бытие и
притязания на какой-то смысл лишь оскорбляют величие истинно
существующего, а потому они должны быть возвращены в бесфор-
менный прах. Беспредельный простор, крутящийся вихрь смен и
перерождений, молниеносная быстрота движений повсюду — вот
закон Жизни. И только погрузившись вполне в этот поток, живая
душа может достигнуть высшего покоя торжествующего бытия.
В дионисийском порыве торжество покоя и движения, возмож-
ностей безмерных и тщетных создают особый ритм, причудливый,
невыразимый, но чарующий до самозабвения. Погружаясь все
глубже и глубже в этот поток нерожденного, душа человеческая на
последнем пороге тайны первородной жизни вдруг слышит зов к
творческому запечатлению почерпнутых богатств. Но вот душа от-
вергла этот зов. Она нисходит дальше в глубь своих истоков. Волны
потока жизни со всевозрастающей силой ревут в бешеной пляске, и
с каждым дальнейшим мгновением сердце начинает все реже сту-
чать и рваться в груди, а тело содрогаться в судорогах. Появляется
и быстро растет ощущение невесомости, а беспрестанно видоизме-
няющийся ритм заставляет все атомы тела колебаться в различных
направлениях.
Еще дальше — и смешанное действие затягивающих тяготений
повсюду разверзающихся бездн, разметывающих все существо в
пустоту, все ускоряющегося вращения вихря и подавляющего хао-
тического многообразия мелькающих возможностей превосходят
пределы выносимого, сознание развертывает грозно зияющие про-
валы, в которых на мгновение чудятся все извивы вселенской жиз-
ни, а затем сразу все смешивается между собой всепоглощающими
кольцами, тающими во мраке бытия.
Глава 3
Воля к власти
По мнению Ницше, «поскольку ощущение бессилия и
страха воспроизводилось почти постоянно с такою ин-
тенсивностью и так долго, то ощущение силы выработа-
лось столь чутким, что теперь может потягаться тут с
самыми точными аптекарскими весами. Чуткость ста-
ла основным его свойством...»328
Властолюбие — не простое побуждение. Оно многолико и при-
хотливо. При этом может иметь и физиологические корни. Человек,
захваченный злобой, вспышкой гнева, способен проявить насилие
в качестве обороны или даже предупредительно, предваряя напа-
дение. Ницше пишет: «Насилие как следствие страсти, к примеру
гнева, физиологически следует трактовать как попытку предот-
вратить грозящий приступ удушья. Бесчисленные действия, про-
диктованные желанием покуражиться, которое надо разрядить на
окружающих, бывают производными от внезапных приливов крови
из-за сильных сокращений мускулов: и, возможно, на весь феномен
“злости от силы” нужно смотреть под этим углом. (Злость от силы
причиняет другому боль, не думая, — она просто должна высвобо-
диться; злость от слабости хочет делать больно и видеть признаки
страданья.)»329
Может быть, властомания — это человеческая страсть? Тогда это
не инстинкт, а некая социальная потребность. Но Ницше не про-
водил различение между инстинктом и страстью. Это сделает век
спустя Э. Фромм. Он отметит, что далеко не все обнаружения стра-
сти связаны с инстинктом. Сексуальные потребности и голод, по
словам Фромма, составляют сравнительно малую долю среди всех
328 Ницше Ф. Утренняя заря // Иицше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Куль-
турная революция, 2014. С. 32—33.
329 Там же. С. 226.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
319
прочих мотивов поведения. Стержень мотивационной сферы че-
ловека можно обнаружить на иррациональном уровне. На рацио-
нальном уровне у людей проявляются такие побуждения, которые
трудно вывести из инстинкта. Это потребность в любви, нежности
и солидарности, в свободе и правде, в сохранении чести и совести.
«В самом деле, — писал Фромм, — разве можно всерьез поверить в
то, что стержнем Эдиповой трагедии является фрустрация, связан-
ная с сексуальными желаниями Эдипа по отношению к своей мате-
ри. Можно ли вообразить, что Шекспир написал своего “Гамлета”
ради того, чтобы показать, как вокруг главного героя развивается
сексуально-фрустрационная коллизия?»330
Все, что Ницше пишет о власти, относится не столько к соци-
альной философии, сколько к философской антропологии. Ниц-
шеанский образ человека был бы неполным, если бы он был лишен
властомании. Тяга к власти — это атрибутивное определение челове-
ка. Властолюбие — неотъемлемая черта и характеристика человека.
Ницше утверждал, что воля к власти может рассматриваться как
базовый инстинкт человека. В то же время он искал возможность
объяснить властолюбие как потребность, чувство и страсть. В тол-
ковании страсти у Ницше заметно стремление к различению этого
феномена и инстинкта. Особо следует выделить трактовку тира-
нии духа. В качестве заключительного аккорда своих размышлений
о власти Ницше называет ее демоном. По мнению философа, все
люди, а не только политики, подвержены властомании. Это все-
общая страсть, которая используется политиками для закрепления
деспотизма.
Есть ли у человека инстинкты? В XIX веке никто не сомневался
в том, что такие врожденные или приспособительные реакции жи-
вых организмов существуют и у людей. Ученые размышляли лишь о
том, какие инстинкты у человека можно считать главными, базовы-
ми. Называли, прежде всего, пищевой и сексуальный инстинкты.
В образной форме эту мысль выразил Ф. Шиллер: «Любовь и голод
правят миром». Такова заключительная строчка его стихотворения
«Мировая мудрость». Но один европейский философ не принял эту
версию. Он назвал еще один инстинкт, который счел кардиналь-
ным, стержневым. Инстинкт этот — властолюбие. Имя этого фило-
софа - Фридрих Ницше.
Со времен Платона власть рассматривалась как способность
человека оказывать влияние на поведение, сознание и помыслы
людей. Платон и Аристотель обратили внимание на многоликость
Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Под ред. П.С. Гуревича,
С.Я. Левит. М.: Республика, 1994. С. 233.
320
Павел Гуревич
отношений господства и подчинения. И все же функция власти за-
креплялась в основном за правителями, относилась к политической
сфере. Н. Макиавелли, в частности, прославлял величие и мощь
государства. Сама властомания не относилась к простым людям.
Субъектом власти считался, согласно Канту, только тот, кто облада-
ет силой и способен реализовать потребность в господстве.
Ф. Ницше первым объявил, что каждый человек, а не только по-
литик, испытывает тягу к власти. В каждом индивиде живет потреб-
ность повелевать, подчинять себе других.
Что заставляет человека становиться распорядителем или залож-
ником власти? Властомания видна в семье, общине, государстве.
Но и отдельный человек испытывает чувство власти и силы как ин-
стинктивное побуждение. Властолюбие есть врожденный дар. Это
свойство присуще человеку в качестве инстинкта.
Как назвать это побуждение — нуждой, злобой, чувством, стра-
стью? Человек способен испытывать потребность во власти, даже
когда в этом нет особой надобности. Одно дело укрепить власть ради
всеобщего блага, другое — проявить силу и насилие, когда это сулит
выгоду или вызвано обстоятельствами. Но человек, согласно Ниц-
ше, стремится повелевать даже в тех случаях, когда никакой нужды
в этом нет. Он — властолюбец по призванию. Немецкий философ
пишет: «Чувство власти. — Надобно точно различать: кем впервые
овладевает чувство власти, тот хватается за все средства и не прене-
брегает никакой пищей для него. Но кто имеет уже чувство власти,
тот становится разборчив и прихотлив в своих вкусах, его уже ред-
ко что-нибудь удовлетворяет»331. Так Ницше проводит различение
между тягой к власти и ее изыском, ее избыточностью.
Ф. Ницше много внимания уделяет феномену человеческих
страстей. При этом он нередко связывает страсть с инстинктом, с
обнаружением «невыносимого зверя». Но страсть, согласно немец-
кому философу, может раскрыть и социальный, моральный смысл
поведения. Он пишет: «В состоянии страсти у одного на свободу
вырывается дикое, мерзкое, несносное животное; другой благодаря
ей поднимается до возвышенных, величественных и красивых же-
стов, рядом с которыми его прежняя жизнь кажется убогой. Третий,
насквозь облагороженный ею, испытывает и благороднейшее со-
стояние бури и натиска, становясь в нем натурою первозданно-пре-
красной, лишь на ступень более глубокой, чем натура покойно-пре-
красная, какую он обычно являет собой: но люди лучше понимают
его в состоянии страсти, почитают его больше именно ради этих
331 Синеокая К).В. Три образа Ницше в русской культуре. М.: ИФРАН, 2008.
С. 139.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
321
моментов - ведь тогда он на один шаг ближе, родственней им. Видя
такого человека, они ощущают восторг и ужас, — и как раз тогда
называют его божественным»’32.
Человеческие страсти, согласно Ницше, сопряжены со стра-
хом. Нередко они демонстрируют мрачную серьезность. Немецкий
философ стремится показать те средства, которые демонстрируют
люди, чтобы оправдать власть или закрепить ее страхом людей. Сам
страх рассматривается им как орудие власти, средство принужде-
ния. Государство зачастую использует страх для укрепления соб-
ственного могущества. Даже в первоначальных общинах возникает
необходимость воспользоваться силой обычая. В этом случае, пояс-
няет Ницше, установление обычаев приписывается божественной
воле. Это мощный источник власти. Он несет угрозу от божествен-
ных и демонических сил. Наказание за непослушание чревато воз-
мездием. Кто не признает национальных богов, от такого человека
можно ожидать всего; он самый опасный человек, которого не мо-
жет выносить никакая община, никакое государство, ибо он вырвал
корни страха, на которых выросла общественная жизнь.
Но для закрепления власти, подчеркивает Ницше, есть и другие
средства. Философ имеет в виду нравственные санкции. Постоян-
ная власть страха принуждает человека к морали. Так, подданным
предлагают картины наказания и позора, чтобы в воображении
подчиненных рождались страхи наказания от богов и духов. Но оз-
начает ли это, что властомания искусно вытравлялась из сознания
простых людей? Они боялись возмездия и поэтому укрощали соб-
ственные страсти. Но хорошо ли это? Нет, Ницше склонен выразить
солидарность тем гражданам, которые поддаются властолюбию. Он
полагает, что если государство обнаруживает гуманность, не ис-
пользует суеверный страх, тем хуже для подчиненных. Они не учат-
ся переносить боль и сдерживают страсть мести, грабежа, любви.
В этом случае люди становятся заложниками власти, ее жертвами,
в которых инстинкт власти задушен и устранен.
Одна из ключевых мыслей Ницше сводится к тому, что власть
только тогда власть, когда она способна к расширению своих воз-
можностей и ресурсов. Власть по определению вынуждена нара-
щивать свою мощь. Если она не будет расширять свои границы,
увеличивать давление на граждан, устранять страхи, то такая власть
обречена.
Власть призвана наслаждаться тем, насколько велик страх нака-
заний государственной и гражданской деспота и. Послабления здесь 332
332 Ницше Ф. Утренняя заря // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Куль-
турная революция, 2014. С. 272.
322
Павел Гуревич
неуместны. Промедление в экспансии власти приводит ее к краху.
Но Ницше вовсе не выступал в роли апологета власти. Он раскры-
вал неотвратимые противоречия власти. Наращивание властной
мощи не бесконечно. Избыточность власти — причина ее распада.
По этой причине все империи, достигнув своего величия за счет ре-
крутирования всех возможных средств и возможностей, утрачивали
свое могущество и распадались.
Ницше анализировал не только политические аспекты насилия
и власти. Он рассуждал также и о тирании духа. Власть над умами
людей обладает особой привлекательностью. Философия утвержда-
ла себя как высшая борьба за тиранию духа. В этом случае власть
не может быть дисперсной. Слава должна достаться только очень
счастливому, ловкому, изобретательному, смелому, сильному. Это
особая изысканная страсть властвовать над умами людей, покорять
их открытой истиной.
Итак, властьдиктуется страстью и чувством. Но Ницше, в конеч-
ном счете, приходит к убеждению, что желание властвовать вряд ли
можно назвать только страстью. Он указывает на демонизм власти:
«Демон власти. — Не естественные потребности, не страсти, нет,
а любовь к власти - вот демон, владеющий людьми. Дай им все —
здоровье, питание, жилище, общество — они все равно останутся
несчастными и удрученными: этот демон ждет своего часа, он хо-
чет насытиться. Отними у них все, но насыть его: и они будут чуть
ли не счастливы — так счастливы, как только могут быть счастливы
именно люди и демоны. Но зачем я все это говорю? Лютер уже это
сказал, и лучше меня, в таких стихах: “Отнимут дом, жену, детей;
пусть умрем до срока - Царство будет наше!”. Ну да! Вот именно!
“Царство”»333.
Политики не любят расставаться со своими постами и привилеги-
ями. Но каковы те внутренние, интроспективные мотивы, которые
позволяют лидерам получать наслаждение от власти? Воля к власти,
по мнению Ф. Ницше, обнаруживается в самых необыкновенных
формах. Все дело в том, что властомания — инстинкт и жизненная
страсть, требующая утоления. Этот инстинкт живет в каждом чело-
веке, но с особой силой может проявиться в сверхчеловеке. Ницше
отмечает, что за волей к власти скрыты три силы: 1) инстинкт стада
против сильных и независимых; 2) инстинкт страждущих и неудач-
ников против счастливых; 3) инстинкт посредственности против ис-
ключений. Сверхчеловек, по Ницше, — носитель мощной жизнен-
333Ницше Ф. Утренняя заря // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Куль-
турная революция, 2014. 192.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
323
ной силы, мощных инстинктов, в которых крепчает дионисийское
начало. «Воля к власти» — великий жизненный принцип.
Ницше невольно поэтизировал власть. В каждой общине куль-
тивировалось чувство власти как особая добродетель. «Погибнуть
с чувством власти — значит победить в смерти». Собранные вместе
афоризмы Ницше о власти обладают концептуальной новизной и
системностью.
1 Ницше о нигилизме
I Интересна полемика Ф. Ницще с М. Бубером. Выстраивая соб-
ственный вариант философской антропологии, Бубер вступил в
''долемику с Ницше. Анализируя его концепцию «воли к власти»,
еврейский философ пришел к выводу о несостоятельности этого
? представления. Он показал, что власть находится в поиске идентич-
1 ности, а исторический лидер вовлечен не во власть, а в реализацию
собственных духовных замыслов. Современный век показал, что
Ницше был гораздо прозорливее, чем Бубер в оценке похоти власти.
Два крупных мыслителя - Ф. Ницше и М. Бубер пытаются рас-
крыть проблему идентичности власти. При этом оба опираются на
философско-антропологическую тему.
Бубер считает, что все, что в этом потоке мыслей выдает себя за
ответ на вопрос, неверно. Неверны, во-первых, социологические и
этнологические догадки Ницше по поводу первобытной истории
человечества. Высокое развитие понятий вины и долга засвиде-
тельствовано и для самых примитивных среди известных нам обще-
ственных форм, которые не знают в то же время почти никаких от-
ношений заимодавца и должника. Здесь виновен тот, кто нарушил
один из первоначальных законов, определяющих жизнь общины
и по большей части восходящих к какому-нибудь общественному
законодателю.
Юноша, принимаемый в племенную общину, узнает и законы
этой общины, которые отныне становятся для него обязательны-
ми, — он учится обещать. Это обещание нередко стоит под знаком
смерти, которую юноша претерпевает символически вместе с сим-
волическим же рождением. Именно там, где человек привыкает к
таким обещаниям, могут развиться отныне и частнохозяйственные
договорные отношения между должником, который обещает, и заи-
модавцем, принимающим обещания.
Во-вторых, согласно Буберу, неверны психологические и исто-
рические воззрения Ницше на волю к власти. Понятие воли к вла-
324
Павел Гуревич
сти у Ницше не так однозначны, как Шопенгауэрова идея воли к
жизни, по образцу которой оно и выстроено. Иногда он понимает
под ней жажду как можно большей власти. «Все, что совершается с
какой-либо целью, — говорит он, — можно свести к одной цели —
к умножению власти». В соответствии с этим все живое стремит-
ся «к власти, к власти во власти, к предельно полному ощущению
власти».
В другой раз он определяет волю к власти как потребность вы-
казывать или применять, использовать власть. Здесь налицо некая
двойственность, в которой мы можем, однако, увидеть две стороны
или два момента одного и того же явления. Нам, во всяком случае,
известно, что истинное величие — и в гражданской истории, и в
истории человеческого духа и культуры, равно как в истории всех
народов и государств, — не может определяться ни одним из этих
признаков.
Величие, считает Бубер, по самому своему смыслу предполагает
власть, но не волю к власти. Ему присуща внутренняя мощь, которая
порой внезапно и неодолимо становится властью над людьми, по-
рой неприметно и медленно воздействует на столь же неприметно и
медленно возрастающее человеческое множество, а порой покоит-
ся в себе и излучает свет, открывающийся взору, быть может, лишь
далеких потомков. «Но величию не свойственна тяга ни к “умно-
жению” власти, ни к ее обнаружению. Великий человек, постигаем
ли мы его в интенсивнейшей деятельности над его произведением
или в спокойном равновесии сил, могуществен, непроизвольно
и невозмутимо могуществен, но он не жаждет власти. Он жаждет
осуществления своих намерений, воплощения духа. Для этого ему,
разумеется, нужна и власть: ведь само понятие “власть”, если убрать
дифирамбическую патетику, которой обставил его Ницше, означает
не что иное, как просто способность осуществить задуманное»334.
Великий человек, считает Бубер, будет стремиться не к облада-
нию этой способностью, которая есть лишь само собой разумеюще-
еся и необходимое условие деятельности, а к тому, на что он, смотря
по обстоятельствам, считает себя способным. Отсюда видно, как
велика ответственность могущественного человека, ибо он все вре-
мя стоит перед вопросом, служит ли его могущество, и до какой сте-
пени, своей настоящей цели? Не менее очевидно, что могущество
это становится соблазном для того, кто изменил своей истинной
цели и предался власти ради власти.
Этот недуг низводит гения до уровня тех истерических деятелей
мировой истории, которые, будучи лишены естественного величия,
334Бубер М. Два образа веры: Сб. М.: ACT, 1999. С. 238.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
325
изнемогают, изобретая все новые поводы для проявления и расши-
рения своей власти. Эта деятельность создает иллюзию духовного
могущества.
Жажда власти, рассуждает далее Бубер, комментируя Ницше,
не дает им передышки, ибо всякая передышка пробуждает самосо-
знание, а это пробуждение ведет к разладу с собой. Исходя из всего
сказанного, можно судить и о взаимоотношении власти и культуры.
Существенная особенность истории почти всех народов состоит в
том, что каждый сколько-нибудь исторически значимый нацио-
нальный лидер добивается усиления и расширения могущества сво-
ей нации. Это означает, по Буберу, что именно те явления, которые
в частной жизни людей выглядят патологией, в отношениях между
Представителями народа и самим народом становятся нормой335.
Здесь, по мнению Бубера, мы имеем дело с двумя совершенно
различными видами действий. Все решается в зависимости от того,
добивается ли руководитель нации в самых заветных своих стрем-
лениях и мечтах, в сокровенной глубине своего сердца — добивается
ли он для своего народа могущества ради самого могущества или
ради того, чтобы его народ получил возможность развить в себе все,
в чем он, руководитель, видит народную сущность и назначение, то,
что он открыл в своей собственной душе как предзнаменование бу-
дущего, которое ожидает нацию и должно быть осуществлено ею.
Если он, считает Бубер, добивается национального могущества
именно в этом последнем значении, то все, что он делает, осущест-
вляя свою волю и свое призвание, послужит подъему, обогащению и
обновлению национальной культуры. Если же лидер жаждет наци-
ональной мощи ради нее самой, то он может добиться величайших
успехов, но все, чего бы он ни достиг, лишь ослабит и парализует ту
самую культуру, которую он думал прославить и возвеличить. Куль-
турный расцвет общества лишь изредка совпадает с пиком его по-
литического могущества. Великий, действительный и спонтанный
взлет творческих сил культуры чаще всего предшествует эпохе по-
литического соперничества и борьбы за власть. Борьба за власть —
тайная или явная - действительно пронизывает политическую
жизнь любого общества. Каким образом возникает сильный мотив
власти? Судя по всему, он в первую очередь свойственен сильным
лидерам или тем, кто обладает потенциально лидерскими качества-
ми. Можно, разумеется, назвать эти врожденные индивидуальные
качества. Человек, стремящийся к власти, несомненно, имеет ор-
ганизационные способности. Ему присущи явно выраженная воля,
сила убеждения, быстрота реакции. Однако эти перечисления но-
135См.: там же. С. 240.
326
Павел Гуревич
сят формальный характер. Запрос на лидера, на вождя возникает в
конкретных социально-исторических условиях. Понятное дело, что
вожаческие свойства того или иного человека могут быть не вос-
требованы конкретной эпохой и, напротив, в силу сложившейся
ситуации превратить обычного человека в крупную историческую
фигуру.
Что политическая мощь и лежащая в основе культуры способ-
ность актуализировать скрытую форму редко ладят друг с другом,
никто не понимал яснее, чем историк Якоб Буркхардт - человек,
которого Ницше почитал как едва ли кого из современников, хотя
относился к нему с неизменно спокойной неприязнью. Замечатель-
но, что первый порыв энтузиазма, с которым Ницше занялся темой
воли к власти, был навеян, скорее всего, одним докладом Буркхард-
та, который он слушал в 1870 г. В книге Буркхардта «Размышления о
всемирной истории» отмечается, что подлинный внутренний мотив
деятельности великой исторической личности — не жажда славы,
не честолюбие, но чувство власти, которое, как неодолимый порыв,
выталкивает эту личность на поверхность.
Итак, Бубер оспаривает трактовку власти, которую предлагает
Ницше. Он исходит из того, что историческая личность в большей
степени реализует свои духовные цели, нежели упивается властью
как некоей антропологической потребностью человека. В этом
споре, мне кажется, Ницше выглядит как гораздо более прони-
цательный диагност человеческой природы. Но при этом трудно
опровергнуть тезис Ницше о воле к власти как об иррациональной,
неудержимой потребности человека.
Ницше выстраивает понятие воли к власти под влиянием воззре-
ний Шопенгауэра о воле к жизни. Эти психологические и истори-
ческие взгляды тоже не вполне очевидны. Да, Шопенгауэр подчас
связывает жажду к жизни с подкреплением власти. В жизни при-
ходится преодолевать самые невероятные препятствия. Без резер-
вов власти трудно сохранить существование и придать ей должную
наполненность. Среди всех целей — основополагающая та, которая
умножает власть. Люди стремятся к власти, к власти во власти, к
предельно полному ощущению власти. Шопенгауэр толковал волю
к власти как потребность выказывать или применять, использовать
власть. Но можно ли разглядеть в феномене власти единственный
источник человеческого духа и культуры? Относится ли это к исто-
рии всех народов и государств? В противовес напору власти люди
нередко демонстрировали жертвенность, миролюбие, моральное
осуждение властных усилий. История Бориса и Глеба, доброволь-
но отказавшихся от реализации своих законных прав, несмотря на
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
327
угрозу для жизни. Их святость проявилась в том, что они противо-
поставили насилию силу духа. Политическое поведение Ганди было
связано с непротивлением злу насилием.
Ошибка Ницше состоит в том, что он возвел власть в универсаль-
ную, всепоглощающую страсть, сведя к ней сложную мотивацию
человеческих поступков. Могущественный человек может иметь
различные цели: умножение власти, экспертиза власти с точки зре-
ния поставленной им цели. Можно, разумеется, привести примеры,
когда человек изменил своей цели и предался власти ради власти.
По мысли Бубера, в реальности возможны такие случаи, когда че-
ловек, обладающий нужными ресурсами, впадает в состояние не-
дуга: дух не находит воплощения, тело перестает ему повиноваться.
Тогда, чтобы спастись от надвигающегося безумия, такой человек
хватается за ускользающую власть.
Указывая на наркотическую мощь власти, Ницше, безусловно,
прав. Но история знает примеры, когда гений оказывается недо-
стойным сам себя. Утратив естественное величие, он низводит себя
до уровня простого исторического деятеля, которому неоправданно
требуется расширение своей власти, которая косвенным образом
удостоверяет его величие. Власть требует постоянной экспансии,
лишает человека передышки. Эта деятельность создает иллю-
зию духовного могущества. Но такая экстремальная ситуация не-
редко пробуждает самосознание. Это чревато глубоким разладом
с самим собой. Тогда воля к власти никнет, утрачивает смысл и
притягательность.
Нет особенного откровения в том, что исторически значимый
национальный лидер заинтересован в том, чтобы усилить и расши-
рить могущество своей нации. Человек из народа даже не помышля-
ет об этом. Стремление к власти носит разноликий характер. Муд-
рый человек пользуется авторитетом, но не прибегает к насилию.
Нравственный индивид не кичится своей моралью как средством
порабощения других людей. Стремление к власти многим кажется
избыточным.
Ницше, по крайней мере после «Заратустры» (1883), понимал
нигилизм как переходную стадию в развитии культуры, время обес-
ценения высших ценностей, как неизбежную расплату за господ-
ство христианской культуры. «...Невозможность провести до конца
толкование мира, на которое была потрачена огромная сила, вызы-
вает сомнение, не ложны ли все вообще толкования мира»336. Ниц-
ше не только не присоединяется к этой нигилистической позиции,
336 Ницше Ф. Поли. собр. соч. Т. 9. М., 1910. С. 7.
328
Павел Гуревич
но, напротив, отвергает ее «как патологическое промежуточное
состояние».
Ницше видит в нигилизме двойственность. Он восхваляет ниги-
лизм как признак силы духа, решившегося отказаться от традици-
онного миропонимания. В «активном нигилизме» он видит «боже-
ственный способ мысли, когда отрицание существования некоего
истинного мира, независимо от данного, принимает форму мужес-
тва. Но «пассивный нигилизм» — признак упадка силы, смерть куль-
туры — он считает «опасностью из опасностей». Если активная фор-
ма отрицания мира не преодолевается принятием новых ценностей,
она приводит к медленному умиранию. Слабостям нигилизма Ниц-
ше противопоставляет новые метафизические истины: «Жизнь —
это воля к власти» и т. п. В учении о воле к власти и вечном возвра-
щении Ницше создает новую метафизику взамен разрушенной им
старой.
Одним из поводов, заставивших известного философа А. Дан-
то приписать Ницше нигилистическую позицию, послужили его
многочисленные утверждения о том, что не существует «истинного
мира». Однако Ницше употребляет этот термин в специфическом
смысле, ассоциируя «истинный мир» с метафизическим трансцен-
дентным миром «вещей самих по себе», миром «форм». «Истинный
мир» сконструирован как противоположность «реальному миру»,
пишет он в «Сумерках богов». Реальный мир этой конструкцией
низводится до положения мира явлений. Отрицание существова-
ния «истинного мира» предполагает позитивное метафизическое
утверждение о феноменальности мира. Реальность становления
признается единственной реальностью; явления перестают нуж-
даться в сущностной интерпретации. Ницше может быть понят как
метафизический нигилист только в том случае, если его замечания
о несостоятельности понятия «истинного мира», связанного с тра-
диционной теологией и метафизикой, взяты из применения ко всем
возможным интерпретациям мира, включая его собственную... По-
нять его так, значит не понять его совершенно.
Распространенные представления о Ницше как аксиологиче-
ском нигилисте и релятивисте основаны на смешении двух типов
ценностей, которые выделяет Ницше. К первому принадлежат тво-
рения отдельных индивидов и групп. Это релятивные ценности
низшего порядка. Им противостоит объективная и абсолютная цен-
ность, укорененная в самой природе вещей, — сама жизнь как воля
к власти, количественное и качественное напряжение жизни, по-
стоянно снимающее все ограничения, все объективации. Субъект
«новой морали» - сверхчеловек, индивид, пребывающий в посто-
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
329
янном напряжении духа. Ценность религии и морали, знания и ис-
кусства, ценность любого действия и социального института долж-
ны определяться, по мнению Ницше, в зависимости от того, какая
им соответствует мера напряженной и организованной власти.
Глава 4
Вырождение
Ницше выдвинул также идею вырождения человечества.
Эту идею разделяли многие психиатры XIX века. Одна-
ко у Ницше речь идет не только о снижении умствен-
ных возможностей людей. Он придает этой идее фило-
софское звучание. Источником вырождения являются
рабы. Они сильны не тем, что способны объединить свои усилия и
навязать свою волю свободным людям. Угроза заключается в том,
что рабы мешают сильным реализовать свои возможности. Рабы
«выкачивают» энергию у сильных. Вот почему ошибочно поддер-
живать именно слабых. Защищать надо сильных. Рабы подпитыва-
ются энергией сильных. Раб не способен овладеть жизнью, он лишь
пассивно реагирует на нее. Как раз этот процесс и следует, согласно
Ницше, назвать «вырождением».
Ницше сыграл огромную роль в создании политической пси-
хопатологии. Он развил идею власти как человеческой паранойи.
Не случайно В.С. Соловьёв отмечал «гениальную психопатию, вы-
раженную в увлекательной лирической прозе Ницше»”7. Ницше,
писал он, выразил презрение к слабому и больному человечеству,
обосновал языческий взгляд на силу и красоту, дал «сверхчеловеку»
право навязывать свою волю как верховный закон для прочих. Ар-
гументы В.С. Соловьёва против диктатуры тиранов просты. «Разве
римский аристократ и диктатор Сулла, сирийский царь Антиох и
иудейский Ирод не были заживо съедены червями?»337 338
В начале прошлого столетия К. Ясперс стал проводить разли-
чение между психологией и патопсихологией. Он отмечал, что эти
области знания принадлежат друг другу и дополняют друг друга.
Психопатологи, по его мнению, обладают обширным материа-
337 Соловьёв В.С. Собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 825.
338 Там же. С. 88.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
331
лом, который не имеет в психологии «нормальных» соответствий.
«Психопатологам, — писал К. Ясперс, — приходится разрабатывать
собственную психологию, ибо психологи не могут обеспечить им
необходимую поддержку»339. В психопатологических процессах
психические явления возникают внезапно, совершенно непонят-
ным нам образом. Кажется, что одно событие психической жизни
следует за другим беспричинно. В чередовании событий редко уда-
ется усмотреть генетическую связь.
Угроза безумия
г
Сама тенденция каждодневно осуществлять психиатрический
«дневной дозор» в границах культуры не блещет новизной. В кон-
це XIX века огромную популярность в Европе имел уже названный
нами Макс Нордау. Врач по образованию, он углядел-таки за «Зака-
том Европы» не просто угасание выполнившей свою миссию евро-
пейской культуры. Он поставил психиатрический диагноз кумирам
своей эпохи - Ф. Ницше, Л. Толстому, О. Уайльду, прерафаэлитам
и другим гениям. Он, впрочем, не только дал острую, заниматель-
ную и парадоксальную оценку творчеству этих «мастеров культу-
ры». Нордау усомнился в их психическом здоровье. Более того, он
пришел к выводу, что речь может идти не только о психопатических
расстройствах ряда виднейших мыслителей и писателей. Правиль-
нее, с его точки зрения, описать общий процесс вырождения, пора-
зивший Европу. Так и называется книга — «Вырождение»340.
Толчок к работе Макса Нордау был дан концепцией итальянского
психиатра Чезаре Ломброзо (1835-1900). Тот считал, что есть некая
норма, уклонение от которой как в сторону гениальности, так и де-
фицита способностей, можно расценивать в качестве бедствия, сво-
его рода вырождения. Наблюдения над душевнобольными вызвали
к жизни концепцию дегенерации. Человечество вырождается -
вот такое штормовое предупреждение. То, что в жизни отдельных
людей является обычным, на самом деле патология или процесс
ее постепенного углубления. По мнению М. Нордау, есть болезни,
которые легко подпадают под признаки вырождения. К ним он от-
носит неврастению или истеричность. Однако это в высшей степе-
ни спорно. Та болезнь, которая во времена 3. Фрейда называлась
истерией, давно уже не рассматривается как деградация личности.
Никто в наши дни не считает неврастению пугающей угрозой. Ко-
339Ясперс К. Общая психопатология. М.: Практикум, 1997. С. 27.
340 См.: Нордау М. Вырождение. М.: Республика, 1995. 398 с.
332
Павел Гуревич
нечно, трудно оспаривать клинические истории Ф. Ницше или поэ-
та П. Верлена. Они действительно были душевнобольными. Однако
рассматривать творчество Верлена или философские идеи Ницше
как обнаружения клинического безумия в наши дни уже кажется
проявлением наивности.
Нордау пытался понять, насколько клиническая картина вы-
рождения подходит к разным выдающимся современным писа-
телям, композиторам, художникам — Полю Верлену, Стефану
Малларме, Генрику Ибсену, Рихарду Вагнеру, Эмилю Золя, Льву
Толстому, Анатолю Франсу. Возражение вызывают не клинические
подробности и не психологические зарисовки. Хотя его учитель
Ч. Ломброзо тоже отнес Л.Н. Толстого к разряду безумцев с дурной
наследственностью, но после встречи с ним публично признал свою
ошибку. Абсолютно несостоятельной в книге выглядит попытка ав-
тора утвердить некую норму психического здоровья и нормального
человеческого поведения.
Нордау считает нормой спокойное, логическое, беспристраст-
ное мышление. Рассудительность, разумеется, должна быть по-
следовательной и стройной. Но ведь мы сегодня знаем, что мысль,
если она заслуживает своего предназначения, нередко срывается с
цепей, становится безумной и именно в безрассудстве и сумасброд-
стве черпает свою силу. Вы только почитайте, что по этому пово-
ду пишет известный философ Фёдор Гиренок: «Предел мысли —
в немыслимом, безумном, в заумном»341. И далее: «Безумие - это
не отсутствие ума. Это то, что может подарить себе ум. Любовным
трением ума о безумие создавалась мысль»342.
Что стало бы с современной квантовой физикой, если бы сомне-
ние А. Эйнштейна в том, что Бог не может играть с нами в кости,
остановило бы его дальнейшие раздумья? Как мог бы поступить
английский физик Дэвид Бом, прознав, что его открытия в обла-
сти физики, отмеченные Нобелевской премией, были известны уже
древним тантрикам? Какая последовательность мысли вытекала бы
из этого вывода? Отчего сумасшествие мысли, согласно которой
часть нашего сознания находится в голове, а часть размазана по об-
лакам, не остановило дальнейшие экспертизы современной инте-
гральной психологии?
Как сохранить спокойствие мысли, когда ученым открываются
поразительные тайны Вселенной? Как не утратить равновесия духа,
доверившись астрономам, которые сообщают нам, что в Солнеч-
341 Гиренок Ф.И. Удовольствие мыслить иначе. М.: Академический проект, 2008.
С. 14.
342Тамже. С. 15.
- Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии 333
ной системе существует множество таких же Вселенных, как наша?
И потом, что такое беспристрастность в науке и в мышлении, если
нынешняя научная парадигма отказывается от всевластия этого
принципа? Вспомним, как характеризует К. Юнг великого мысли-
теля Средневековья Тертулиана: «Страстность его мышления была
так беспощадна, что он постоянно отчуждался именно от того, чему
раньше отдавался всеми фибрами души»343.
Так же благонамеренно Нордау подходит и к эмоциональному
миру человека. Чувства, конечно, имеют немалое значение в жизни
человека, рассуждает он, но стоит ли разогревать их до градуса ду-
шевного жара? Как говорится, «уймитесь, волнения страсти! Засни,
безнадежное сердце». Это кажется поразительным, Нордау иссле-
* дует личности великих мыслителей, художников, писателей и по-
этов. А в качестве нормы предлагает нечто усредненное, пользуясь
«складным метром».
Многих признанных европейских поэтов Нордау зачисляет по
ведомству безумия. Он основательно анализирует их поэтические
строчки, бдительно фиксируя случаи слабоумия. Его раздража-
ет неоправданное возбуждение, нелепые и случайные ассоциации
идей, смутные образы, туманное мышление. Он суров и непрекло-
нен. Особенно достается французскому поэту Полю Верлену (1844—
1896). Иногда, правда, хвалит какой-нибудь заголовок стихотворе-
ния или удачную строчку: «Протяжное рыдание осенних скрипок
жалит мое сердце однообразным желанием». Это, мол, вроде нор-
мальная поэзия. Но в целом французский психиатр никому не дает
снисхождения. Нордау пишет: «Некоторые критики хотели зажать
мне рот аргументом, что “если приведенные симптомы служат до-
казательством вырождения и умственной болезни, то вообще при-
ходится признать всю поэзию и искусство, даже лучшие их произве-
дения, плодом творчества сумасшедших и психопатов, потому что и
в них встречаются те же симптомы вырождения”»344.
Это возражение критиков нисколько не смущает Нордау. Он
утверждает, что если бы научная критика, исследующая художе-
ственные произведения на основании данных психологии и пси-
хиатрии, пришла к выводу, что вся художественная деятельность не
имеет болезненного характера, то это еще вовсе не служило бы до-
казательством неправильности его критического метода. А если бы
доводы психиатров приняли в расчет, получился бы мощный вклад
в область человеческого знания.
343 Юнг К.-Г. Психологические типы. М.: ACT, 1997. С. 40.
344Нордау М. Вырождение. М.: Республика, 1995. С. 323.
334
Павел Гуревич
Но одно стихотворение Нордау все же нравится. В нем воспе-
ваются тихие долины. Должен признаться: мне это стихотворе-
ние тоже по сердцу. Да что мне? Оно полюбилось русскому поэту
М. Лермонтову, который и перевел на русский язык стихотворение
Тете:
Горные вершины спят во тьме ночной,
Тихие долины полны свежей мглой.
Не пылит дорога, не дрожат листы.
Подожди немного, отдохнешь и ты.
Что же привлекло Нордау в этих строчках? Понятное дело,
ощущение покоя, полное отсутствие сильной страсти, образы без-
молвия. Мне больше по душе другие строчки: «А он, мятежный,
просит бури» или «И всюду страсти роковые». Я всегда восхищал-
ся стихотворением Гёте. Но в данном контексте, как прославление
безмолвия души, как диагноз душевного равновесия, оно вызывает
у меня некоторое чувство протеста.
Про такого носителя психологической нормы Артур Шопенгау-
эр, вероятно, сказал бы: «Обыкновенный человек, этот фабричный
товар природы, каких она ежедневно производит тысячами...»345
Вот он гордо шествует, человек нормы, здраво уклоняясь от разного
рода «крайностей». Плохо, когда мысль диковинна, а чувство стра-
дает избыточностью.
Вообще говоря, такая установленная норма всегда была объек-
том насмешек. Вот в доказательство стихи Бориса Слуцкого:
Лакирую действительность —
Исправляю стихи.
Перечесть — удивительно —
И смирны, и тихи.
И не только покорны
Всем законам страны —
Соответствуют норме!
Расписанью верны!
Но разве так думал о человеке, например, Пушкин?
Кто меня жестокой властью
Из ничтожества воззвал?
345 Шопенгауэр А. Основные идеи эстетики // Культурология: Хрестоматия /
Сост. П.С. ГУревич. М.: Гардарики, 2000. С. 93.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
335
Душу мне наполнил страстью,
Ум сомненьем взволновал?
Ум у русского поэта переживает накат волнения и трепета, адуша
наполнена не эмоциями, а страстями. Как все это чуждо великому
людоведу, психиатру Нордау! Он пишет: «Фанатичным последова-
телям психопатических модных течений в искусстве и литературе,
которые, не будучи сами психически больны, тем не менее близки
к сумасшествию, точно так же было бы бесполезно доказывать, что
они занимаются ерундой. Они этому не поверят, да и не могут пове-
рить, потому что произведения, в которых психопатизм бросается в
глаза всякому нормальному человеку, им доставляет удовольствие.
Это выражение их собственной умственной исковерканности и раз-
вращенности их инстинктов. Подобного рода произведения приво-
дят межеумков в восторг, который они принимают за эстетическое
наслаждение...»346
Итак, поговорим об умственной исковерканности. Недоум-
ки, даже внешне, считает Нордау, поражают отклонениями. Тех,
кто страдает вырождением, можно считать особым типом людей.
И, опираясь на психиатров, снабжает их различными ярлыками.
Английский психиатр Генри Модели (1835-1918) называл их «по-
граничными жителями», то есть жителями той психической об-
ласти, где нормальный ум граничит с явным помешательством.
Французский психиатр Валентин Маньян (1835-1916) говорил
о «выродившихся субъектах высшего порядка»; итальянский кри-
миналист Чезаре Ломброзо — о «маттоидах» (по итальянски «matto»
значит сумасшедший).
Когда же человек начал вырождаться?
Нордау невдомек, что под его диагнозы подпадают не только
его современники, но и великие люди других эпох. Первый при-
знак безумия — отвержение реальности как таковой, признание за
ней статуса видимости. Но как быть с величайшей догадкой Пла-
тона, который представил, что тени на стене пещеры — это вооб-
ще призраки? Мы, оказывается, принимаем тени за подлинную
реальность. А подлинный мир только прячется за дырой в пещеру.
Психиатры тех лет, если бы они были, могли бы залечить Платона
до смерти, выправляя, логично и спокойно, его свихнувшееся пред-
ставление о мире. А Марина Цветаева, которая предлагает думать об
346 Нордау М. Вырождение. М.: Республика, 1995. С. 322.
336 Павел Гуревич
«ином, инаком»? А, наконец, товарищ Сталин, который посмотрел
«Кубанских казаков» и сказал: «А что, дела у нас, в сельском хозяй-
стве, обстоят неплохо...»
А если уж приступить к описанию телесной фигуры Сократа —
грузной, похожей на обезьяну.
Психиатрия - молодая наука. Она, естественно, несет на себе груз
тех представлений, которые сопряжены с нашей эпохой. Психиат-
рам подчас трудно вообразить, что когда-то люди жили по другим
нормам, имели другие жизненные и ценностные установки. Люди
архаических времен, к примеру, полагали, что для продления рода
нужно обязательно убить чужака. Иначе откуда возьмется душа,
которая должна в чреве жены обрести воплощение в виде ребенка?
И вот шастает молодой охотник по горам. А жертва почему-то не
торопится умереть ради чужого отцовства. Разве не кажутся нам
охотник и его возможная жертва умалишенными? Но ведь так было
принято в той культуре. Разве язычники Древней Греции не считали
первых христиан безумцами? В свою очередь и христиане могли су-
дить о языческих праздниках как о вакханалии сумасшествия.
Вот как описывает праздник Диониса русский писатель Викен-
тий Викентьевич Вересаев (1867-1945) в книге «Живая жизнь»: «Ра-
достная, “синяя” эллинская осень. Виноград собран и выжат. Толпы
весело возбужденных мужиков с песнями движутся к жертвеннику
бога. Впереди несут амфору вина, увитую зеленью, за ней тащат
жертвенного козла, корзину с фигами. Шествие замыкает фаллус —
изображение напряженного мужского члена, символ изобилия и
плодородия. Плоды и вино возлагают на алтарь, закалывают коз-
ла, и начинается веселое празднество. Свистят флейты, пищат сви-
рели, повсюду звучат игривые песенки; заводят хороводы, парни
пляшут двусмысленные пляски с непристойными телодвижения-
ми. Подвыпившие мужики сидят на телегах, задирают острыми шу-
точками прохожих, зло высмеивают их, прохожие отвечают тем же.
В воздухе стоит грубый, здоровый хохот, топот и уханья пляски, виз-
ги девушек. Появляются ряженые в козлиных шкурах и масках, ибо
их лица вымазаны винными дрожжами. Наступает ночь, и еще жар-
че разгорается веселье, и творится под покровом ночи много такого,
чего не должен видеть день. Широким вихрем носится пьяная, са-
мозабвенная радость, втягивает в себя души и высоко поднимает их
над обыденною жизнью, над трудами и заботами скучных будней.
Это — осенний праздник виноградного бога, многострадального
Вахка-Диониса, “радости смертных”»347.
347 Вересаев В.В. Живая жизнь. М.: Республика, 1999. С. 276.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
337
«Темная, бурная декабрьская ночь - самая долгая ночь в году.
По вершинам и отрогам гор мелькают неверные светы факелов,
слышны и пронзительные, ужас наводящие женские вопли, безум-
ные смех и безумные стоны. Исступленно звучат призывные клики:
“Эвой! Эвой! Бромий!”. Женщины пляшут и кружатся, волосы их
бьются по ветру, одежды растерзаны. Как серны, переносятся они
через пропасти и скачут с обрывов, не разбиваясь; бьются в кон-
вульсиях; тела их принимают самые невероятные позы, как будто
все законы тяжести вдруг исчезли; такие позы мы теперь можем ви-
деть в атласах, изображающих больных из клиники Шарко. Жен-
щины хватают жертвенных животных голыми руками, разрывают
их живьем на части и поедают сырое, дымящееся мясо. Если кто
посторонний случайно попадется им на пути — горе ему и горе!
С грозно-восторженным воем бросятся на него женщины, схватят
его за голову, за руки, за ноги и разорвут на части, и даже не услышат
ни воплей его, ни стонов. И как ни будь силен человек, защититься
он не сможет...»348
Нордау, вероятно, счел бы, что русский писатель рассказывает
об исступлении постоянных жильцов желтого дома. И только по
недогляду санитаров пляшут в растерзанных одеждах и бьются в
конвульсиях.
Христианству долго приходилось бороться со стремлением веру-
ющих прославлять бога и мучеников пляскою и ею приводить себя
в молитвенный экстаз. Еще Августин Блаженный (354—430) считал
нужным разъяснять, что мучеников следует прославлять не пляска-
ми, а молитвами. В некоторых культурах до сих пор пляшут в экс-
тазе во время церковных служб. Так, язычники Римской империи
признавали христиан безбожными, и со своей точки зрения, счита-
ет В.С. Соловьёв, они были правы, так как все их боги действитель-
но отвергались христианством349.
А что сказал бы Нордау, если бы узнал, что во времена Средне-
вековья судили не только людей, но и животных. Судья спросил
бы у подозреваемого животного: «Эй, козел, что ты там натворил
и что можешь заплатить в свое оправдание?». Присутствующий на
процессе Нордау, слушая блеянье рогатого, убежденно покрутил бы
пальцем у виска. Имея в виду не только козла.
Что же такое «умственная исковерканность» — антропологиче-
ская данность или странные обычаи, особенности образа жизни.
В чем же, к примеру, причина живучести язычества? Язычество, как
можно предположить, вообще гораздо ближе непосредственным
'^ Вересаев В.В. Живая жизнь. М.: Республика, 1999. С. 276.
Соловьёв В.С. Собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 180.
338 Павел Гуревич
витальным природным человеческим запросам. В нем - сокровен-
ные вожделения, голос крови, необоримые страсти. «Язычество
наиболее соответствует земной, не до конца обоженной природе
человека, - пишет Карен Степанян, - поэтому оно - до опреде-
ленного срока — вновь и вновь репродуцируется в истории челове-
чества и даже спустя много веков после утверждения христианства
живет в людях, вступая в разного рода сочетания с христианским
духом, зачастую исподволь беря верх над ним, вытесняя его по сути
и действуя под его именем»350.
Тот, кто убежден, будто психологической нормой человека явля-
ется среднестатистический типаж, обладающий здравым смыслом,
могущий выявить категоричность простых сцеплений мысли, сво-
бодный от сильных человеческих страстей, безоговорочно сам за-
служивает серьезной психиатрической экспертизы. У такого чело-
века шаг влево, шаг вправо от нормы считается побегом от здравого
рассудка.
Нордау кажется опасным синдромом, если символисты, дека-
денты, Верлен, Вагнер, Толстой ищут идеалы в отдаленном про-
шлом - кто в средневековом мраке, кто в глубокой старине или
даже в архаическом обществе. Во-первых, Средневековье давно уже
не выглядит в современных исторических исследованиях «мраком».
Во-вторых, куда подевался Вальтер Скотт с его историческими ро-
манами или Пушкин с его описанием средневековых турниров?
В-третьих, мемориальная память — величайшее достояние челове-
чества. Скорее следует взять на подозрение тех людей, у кого вооб-
ще отсутствует интерес к истории. Какое унылое воображение надо
иметь, чтобы всерьез осуждать любопытство к тому, как выглядело
архаическое общество.
I
"'-Степанян К. Достоевский и язычество (Какие пророчества Достоевского мы
не услышали и почему?). М.: ВБПХЛ: Смол, отд-ние Бюро пропаганды худож.
лит., 1992. С. 8.
Глава 5
Ницше о человеческих страстях
Культ рассудочности
Можно полагать, что освещены и изучены различные
грани наследия Ф. Ницше. Между тем во многом
радикальная система его взглядов на человеческие
страсти и эмоции по существу в философской лите-
ратуре не освещена. В этом отношении Ницше осу-
ществил серьезное размежевание с классической философской тра-
дицией. Это произошло, когда у немецкого мыслителя сложилось
убеждение, что постижение человека требует большей глубины, чем
это прослеживается в его время.
Ницше задался вопросом: в чем заключается сила всеобщих
суждений о «человеке»? «...И все эти неизвестные самим себе люди
верят в бескровную абстракцию “человека”, то есть в фикцию;
а любое изменение этой абстракции, производимое суждениями
немногих обладающих силой (к примеру, правителей и философов),
воздействует на огромное большинство в сверхобычной и выходя-
щей за всякие рамки степени - и все это происходит по той при-
чине, что каждый отдельный представитель этого большинства не
может противопоставить всеобщей бесцветной фикции никакого
реального, доступного и ясного ему ego, а тем самым и развеять на-
званную фикцию»351.
Отвлеченное представление о человеке Ницше связывает с игно-
рированием эмоциональной жизни людей, которая репрессируется
рассудочной философской традицией. Было бы преувеличением
сказать, что в наследии немецкого философа можно обнаружить
351 Ницше Ф. Утренняя заря // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Куль-
турная революция, 2014. С. 105—106.
340
Павел Гуревич
логически выверенное, стройное учение о человеческих чувствах.
Общая позиция философа складывается из разрозненных суж-
дений, высказанных, как правило, по частному поводу. При этом
обнаруживается множество противоречий, непоследовательных
умозаключений. Но интерес Ницше к феноменологии различных
эмоциональных состояний людей неоспорим. Ценность этих поло-
жений состоит в том, что они направлены против диктата просвети-
тельской рационалистической традиции, культивирующей разум и
третирующей мир человеческих переживаний.
В течение многих веков страсть в европейском сознании толко-
валась как безоговорочно негативный феномен. Предполагалось,
что именно это чувство при всем его разнообразии мешает ясной
и продуктивной работе ума. Разумеется, это было ошибкой, однако
вполне оправданной. Изучение интеллекта показало, что литурги-
чески стройной активности мысли вредят непрошенные человече-
ские страсти. Начиная с Нового времени, мудрецы ведут яростную
войну против эмоций, которые, по их мнению, рождают заблужде-
ния, пороки, иллюзии. Человеческая природа и разумность вдруг
оказываются синонимами. Тот, кто становится жертвой страсти,
утрачивает рассудочность.
Со времен Платона было известно, что эмоции в немалой сте-
пени уравнивают людей и животных. Вот почему античный фило-
соф, рисуя структуру человеческой психики, ставит эмоции в самое
ее подножье. С одной стороны, Ницше не забывает о низложении
чувств со стороны Платона. «О чем говорит тот факт, что наша куль-
тура не просто терпима в отношении слез, жалоб, упреков, жестов
ярости или уничижения - а что она одобряет их и причисляет к бла-
городным неизбежностям? - В то время как дух античной филосо-
фии взирал на них с презрением, не признавая никакой необходи-
мости в них? Вспомним хотя бы, как Платон — отнюдь не самый
бесчеловечный из философов — рассуждает о Филоктете как сцени-
ческом персонаже. Так может быть, нашей современной культуре не
хватает “философии”? Может быть, с точки зрения древних фило-
софов все мы вместе взятые - не более чем “плебс”?»352
Платоновский идеал человека несовместим с культом есте-
ственных выражений чувств. Но сам Ницше судит о множестве
человеческих переживаний: о нежности и фанатизме, любви и
пафосности, гордыне и смирении, страдании и жестокости, нена-
висти и мести, трепете и скорби. Он стремится подчеркнуть само-
стоятельность эмоционального мира людей, его автономность по
352 Ницше Ф. Утренняя заря // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Куль-
турная революция, 2014. С. 132.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
341
отношению к рациональности. Однако делает это далеко не всегда
последовательно.
Ф. Ницше в этом отношении выступает как полемист. Ф. Бэкон,
к примеру, оценивал эротическую страсть как безумие. Он предупре-
ждал, что у этого переживания неизбежны эксцессы. Оно идет напе-
рекор природе истинной ценности вещей. Тот, кто ценит любовную
привязанность, поясняет Ф. Бэкон, теряет и богатство, и мудрость.
Эта страсть достигает своей высшей точки в такие времени, когда,
по его словам, человек более всего слаб, во времена великого про-
цветания и великого бедствия. Тогда люди забывают, что страсть -
дитя безрассудства. Так что лучше всего не допускать ярких прояв-
лений любви, удерживать ее в подобающих рамках. Английскому
мыслителю казалось, что любовь занимает ничтожно малое место в
, истории человечества. Зрелый муж, озабоченный государственны-
ми делами, или мудрец, постигающий таинства мира, вряд ли впа-
дут в любовное исступление. Иначе рассматривают эту проблему
другие историки. Исследуя общественные потрясения, социальные
катаклизмы и революционные сдвиги, они парадоксальным обра-
зом видят в истории проявления одного только эроса353.
В XVII веке страсти подверглись подробнейшему изучению. Ка-
ким образом можно их взять под контроль? Обуздать, применить
репрессии, наказывать и казнить? Философы не теряют надежды
найти способ преобразить разрушительные страсти и направить их
в созидательное русло. Паскаль изумлен величием человека и вос-
торженно отмечает, что человек «смог вывести из похоти восхити-
тельное устройство». Паскаль имеет в виду социальную организа-
цию, которую он характеризует как «столь прекрасный порядок»354.
Мысль о том, что общество, в основе которого лежит себялюбие,
а не милосердие, демонстрирует большую жизнеспособность, хотя
и остается по-прежнему греховным, присутствует у многих янсени-
стов, современников Паскаля.
И тем не менее в европейском сознании укреплялось убеждение,
что разум не может подавить страсти. Культ рассудочности стано-
вился беспредельным в эпоху Просвещения. Установка на рацио,
естественно, привела к дискредитации чувств, в которых всегда
таятся разрушительные опасности. Антропологический идеал Про-
свещения — рассудочный христианский аскет, сумевший втиснуть
эмоции в русло благоразумия.
353 Бэкон Ф. О любви // Эрос. Антология. Философские маргиналии профессо-
ра П.С. Гуревича. М.: Канон+, 2014. С. 54.
354 Паскаль Б. Мысли. Афоризмы / Пер. с фр. Ю. Гинзбург. М.: ACT: Астрель,
2011.332 с.
342
Павел Гуревич
Разумеется, засилье рассудочности осознавалось многими мыс-
лителями. О значении эмоций в жизни людей писал Ж.-Ж. Руссо.
Ницше даже иронизирует по этому поводу, высмеивая готовность
Руссо раскрыть объятья каждому человеку. «Со времен Руссо, - пи-
шет Ницше, — восхвалялась непосредственность чувства, способ-
ность броситься кому-нибудь на грудь, извергнуть свой гнев, будто
слюну, и т. д. Странно, что все великие мудрецы морали требовали
ровно обратного! - Сдержанности чувств - и достоинства в поведе-
нии человека нравственного. Есть прелестные, совершенные души,
которым это, вероятно, подобает, потому что в них нет ничего чрез-
мерного... Даже добрые и внушающие уважение чувства, выражен-
ные неумеренно и прямолинейно, вызывают к себе отвращение:
наверное, каждому хоть раз в жизни приходилось посылать ко всем
чертям сострадание, не умеющее держать себя в рамках»355.
Собственная позиция Ницше здесь выражена туманно. То, что
великие мудрецы призывали сдерживать свои эмоции, философ со-
провождает оценкой «странно». Вполне ощутима ирония и во фразе:
«сдерживать чувство — в этом все достоинство нравственного челове-
ка!». Но мысль в целом сводится, судя по всему, к известной фразе из
«Евгения Онегина»: «Учитесь властвовать собой!». Поддерживая за-
конность естественных эмоций, Ницше вроде бы хочет сказать: «Не
всякий вас, как я поймет...» Безмерную чувствительность он явно
осуждает.
Нельзя не напомнить, что в европейской культуре сквозь пелену
рассудочности прорвался сентиментализм. Не случайно незатейливая,
но назидательно-чувствительная повесть Н.М. Карамзина «Бедная
Лиза» не только завоевала сердца читателей, но и вызвала к жизни це-
лое литературное направление - сентиментализм356. Да ведь и Пушкин
оценил слезы как жизненную драгоценность. Он, собственно говоря,
и перечислил слагаемые душевной жизни человека, которые рождают
упоение: «И божество, и вдохновенье, и жизнь, и слезы, и любовь».
Реабилитация страсти
Под страстью понимается сильное, не поддающееся контролю
рассудка вожделение; экзистенциальное переживание, неотъемле-
*si Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 9: Черновики и наброски 1880—1882 гг.
М.: Культурная революция, 2013. С. 121.
— Спирова Э.М. Философские предпосылки сентиментализма // Николай Ка-
рамзин и исторические судьбы России. К 250-летию со дня рождения / Общ.
ред. и сост. А.А. Кара-Мурзы, В.Л. Шаровой, А.Ф. Яковлевой. М.: Аквилон,
2016. С. 65-87.
Раздел Ill. Ницшеанский переворот в антропологии
343
мая человеческая потребность. Ницше как философ жизни высту-
пил в роли глашатая страсти. Он показал, что вне страсти нет чело-
века. Индивид, не ведающий невероятного подъема, немыслимой
пассионарности, неотъемлемой власти страсти, скорее животное,
чем человек. Новые мысли, новые взгляды и цели в истории возни-
кали не по рассудочному расчету, а в результате захваченности стра-
стью, которое зачастую воспринималось как сумасшествие. «По-
нятно ли вам, почему именно безумие? Что-то в голосе и повадках,
столь же жуткое и не дававшееся рассудку, как демонические ужим-
ки погоды и моря, и потому достойное той же робости и внимания?
Что-то столь явственно обнаруживавшее признаки полнейшей не-
добро вольности, подобное судорогам и пене изо рта у эпилептиков,
и потому, казалось, представлявшее безумцев масками и рупорами
божества?»357
По мнению Ф. Ницше, даже животные слушают голоса соб-
ственной страсти. Они не хотят, чтобы их обманули. «Животное
оценивает движения своих врагов и друзей, вдоль и поперек изучает
их особенности, согласуя с ними свое поведение: при виде предста-
вителей определенного вида оно никогда не будет проявлять враж-
дебности, а при появлении некоторых видов животных будет пока-
зывать стремление к миру и согласию»358. Страсть не унижает и не
оскорбляет человека. Напротив, она служит меткой сверхчеловече-
ского. «Все институты, снабжающие страсть верой в ее длительность
и наделяющие ее долгосрочной ответственностью вопреки природе
страсти, подняли ее на уровень выше: и тот, кого теперь охватывает
такая страсть, видит себя не униженным или поставленным ею под
угрозу, как прежде, а возвышенным над собою или себе подобными.
Вспомним об институтах и обычаях, превративших сиюминутное
пылкое чувство преданности в «верность до гроба», порывы гнева —
в неутомимую месть, отчаяние — в вечную скорбь, раз вырвавшие-
ся слова - в обязательство на всю жизнь. И всякий раз такое пре-
вращение в изобилие порождало лицемерие и ложь: но вместе с тем
всякий раз — и именно этою ценой — какое-то новое, сверхчеловече-
ское, возвышающее человека представление»359.
Как поступают люди, охваченные страстью? Ницше полагает,
что некоторые люди начинают сразу бороться против нее и попа-
дают под власть другого соблазна. Другие, ожидая, что страсть при-
несет еще большее удовлетворение, легко обманываются. Тогда они
357 Ницше Ф. Утренняя заря // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Куль-
турная революция, 2014. С. 25—26.
358 Там же. С. 35.
359Там же. С. 35—36.
344
Павел Гуревич
начинают мстить страстям. Наконец, есть и такие, которые, чув-
ствуя себя слабыми, робкими, готовы сразу капитулировать. Они
поступают вопреки зову страсти. Но здесь Ницше успевает дать соб-
ственную оценку. Он саркастически замечает: «И все это называется
величием духа!».
Однако, по мнению Ницше, человек не должен быть заложни-
ком страсти. Он размышляет о шести способах преодоления стра-
сти. Во-первых, человек способен купировать страсть. Иначе гово-
ря, не принимать в расчет поводы для удовлетворения страсти. Эти
«паузы» можно постепенно делать более длительными. Так, соглас-
но Ницше, страсть замрет, потеряет свою силу. Довод этот, конечно,
чисто умозрительный. Страсть, на которую набрасывают узду, вовсе
не торопится иссякнуть. Она нередко, напротив, вскипает и сбра-
сывает все преграды.
Во-вторых, полагает Ницше, можно внести строгий порядок в
удовлетворение страсти. К примеру, Кант не мог одолеть тяги к ку-
рению. Но выкуривал только одну сигару рано утром. Днем и ве-
чером не позволял себе нарушить этот распорядок. Так, поместив
страсть в определенное пространство и границы, можно добиться,
что страсть перестанет смущать вас. Теоретически такой вариант,
предложенный Ницше, возможен. Но на практике мы наблюдаем
как раз нечто иное. Удерживать границы, обуздывать вожделения —
кому это удавалось с четкостью привычки?
Понимая шаткость своих соображений, Ницше делает парадок-
сальный ход. Он предлагает не противиться страсти, а, наоборот,
предаваться ее дикости и необузданности. Что же случиться в этой
ситуации? Страсть начнет вызывать отвращение. Возникнет эф-
фект пресыщения. Ведь когда всадник гонит своего коня, очертя
голову, он рискует сломать себе шею. Страсть провоцирует безумие,
целиком заполоняет человека. «Есть упоение в бою и бездны мрач-
ной на краю».
«В-четвертых, — рассуждает Ницше, - имеется один интеллек-
туальный прием: так прочно связать с удовлетворением вообще ка-
кое-нибудь крайне мучительное представление, что, в некотором
упражнении, уже одна мысль об удовлетворении тотчас и сама вос-
принимается как крайне мучительная (к примеру, если христианин
приучается, наслаждаясь любовью, думать о том, что дьявол близко
и что он сыто усмехается, или о геенне огненной как о каре за убий-
ство из мести, или хотя бы о презрении, каким наградят его самые
высокочтимые люди, если он, скажем, украдет деньги; либо если
кто-то вот уже сотни раз подавлял в себе страстное желание покон-
чить с собой, воображая горе и угрызения совести родных и друзей,
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
345
и тем самым сохранял свою жизнь в подвешенном состоянии: и вот
теперь эти представления следуют в его уме друг за другом, как при-
чина и следствие)»360.
Сами по себе эти рассуждения Ницше банальны и шатки. Он по-
стоянно опирается на рассудочные доводы. Он ставит страсть под
контроль нравственных норм. Нет слов, моральные соображения
оказывают воздействие на табуирование страстей. Однако вор, взве-
шивая выгоду, далеко не всегда считается с общественным мнением.
«Сюда же относятся случаи, когда гордость человека восстает (как,
к примеру, у лорда Байрона и Наполеона), восприняв как оскор-
бление победу отдельного аффекта над самообладанием и разумной
упорядоченностью всей своей жизни: тогда отсюда рождается при-
вычка и охота тиранить влечение и словно заставлять его скрежетать
зубами»361. Но в истории мы находим многочисленные примеры,
когда состояние аффекта побеждает другие, более значимые чувства.
Ницше рассматривает также пятый в его классификации метод
преодоления страсти. Он сводится к дислокации чувств. Жертва
страсти решительно направляет свои усилия в сторону другого со-
блазна. Она буквально покровительствует новой страсти и по от-
ношению к ней выступает как расточитель. Таким образом, он не
позволяет искушению оказаться тираном. «И наконец, в-шестых:
тот, кто сможет выдержать и сочтет разумным ослабить и подавить
всю свою телесную и душевную организацию, тот, конечно, тоже
добьется ослабления отдельного сильного влечения...»362
Впрочем, проведя инвентаризацию страстей, Ницше и сам при-
знает, что ни один метод не может побороть упорство страсти. На
самом деле, рассуждает философ, вовсе не интеллект определяет
направленность чувств. Он сам оказывается орудием других стра-
стей, среди которых страх позора или погружение в любовь стано-
вится захватывающим. И что же получается? Когда мы возносим
жалобы на конкретную страсть, на самом деле получается, что одна
страсть жалуется на другую. Это, по сути дела, чисто психоаналити-
ческое утверждение, некое предвестие фрейдовской мысли. Особую
боль причиняет та страсть, которая сильнее. Она и вступает в борь-
бу с другими вожделениями. Интеллект все же принимает участие в
этом состязании.
Страсти человеческие... Уникальные и бессмертные. Они во-
зобновляются в каждом поколении и вместе с тем сохраняют свою
Ницше Ф. Утренняя заря // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Куль-
турная революция, 2014. С. 88—89.
361 Там же. С. 89.
змТам же.
346
Павел Гуревич
органичность на фоне другой эпохи. Любовь, страх, вера, власто-
любие, фанатизм... Не они ли правят миром? Не через них ли про-
ступает человеческое бытие? Проницательные мудрецы, писатели
разных времен стремились вглядеться в человека, захваченного
сильнейшим порывом, войти в сферу тончайших душевных пере-
живаний, распознать в них тайны мира.
Диапазон человеческих переживаний
Ницше обратил внимание на многообразие человеческих чувств,
на их диапазон. Амплитуда эмоциональных состояний человека
огромна - от пафоса до медитативной отрешенности, от эмоци-
онального потрясения до бесчувствия, от фанатизма до бесстра-
стия. Чувства человека, согласно Ницше, открывают мир горьких
и страшных мучений. Они нередко сродни безумию. «Не всякий
осмелится заглянуть в дебри жесточайших и совершенно излиш-
них душевных конфликтов, в которых, вероятно, изнывали как
раз самые способные люди всех времен! Не всякий отважится ус-
лышать мольбы отшельников и помешанных: “Боги небесные, ни-
спошлите же мне безумие! Безумие, дабы я наконец поверил в себя!
Ниспошлите горячку и судороги, ослепительные молнии и бездны
мрака, ужасните меня стужей и зноем, каких еще не знал никто из
смертных, и пусть вокруг меня поднимется буря, замаячат призра-
ки, пусть я буду выть и визжать, катаясь по земле, как животное, -
лишь бы я нашел в себе веру! Меня пожирает сомнение, я умертвил
закон, и закон пугает меня, словно труп - живого: если я не выше
закона, то я самая отверженная из всех тварей. Этот новый дух, что
есть во мне, - откуда он, если не от вас? Докажите же мне, что я -
ваш; а докажет это только безумие”. И это страстное томление
слишком часто попадало точно в цель...»363
В мировой психологии укоренилось представление о различе-
нии «хороших» и «плохих» чувств. Ф. Ницше считал это различение
исторически условным. Иначе говоря, оценка той или иной эмо-
ции зависит от культурного контекста. В частности, он отмечал, что
утонченная жестокость может выступать в роли добродетели364. На
этой мысли Ницше настаивает постоянно. Чаще всего он апелли-
рует к античной культуре. Так, он полагает, что древние греки по-
нимали зависть иначе, чем мы. «Гесиод относит ее к проявлениям
363 Ницше Ф. Утренняя заря // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Куль-
турная революция, 2014. С. 27.
364 Там же. С. 28.
Раздел 111. Ницшеанский переворот в антропологии
347
доброй, благодетельной Эриды, а ведь богам не следовало припи-
сывать ничего предосудительного, в том числе зависти: понятно,
что это было возможно при таком порядке вещей, душою которого
выступал раздор; раздор же оказался квалифицирован и оценен как
добро. Точно так же греки отличались от нас и в оценке надежды:
ее считали слепой и коварной; Гесиод выразительно обрисовал ее
в притче, сказав нечто столь поразительное, что ни один современ-
ный интерпретатор сказанного так и не понял — ведь оно претит
нынешнему складу ума, приученному христианством к вере в то,
что надежда - это добродетель»365.
То, что античные боги не были лишены зависти, еще не означает,
что в античной культуре зависть имела только некий поощритель-
ный статус. Древние греки понимали пагубность зависти и в сво-
их коллективных действиях стремились минимизировать ее нега-
тивное воздействие на людей. Участники состязаний славились не
только тем, что достигали рекордов. Агон предполагал, что победи-
тель должен оказать содействие тем, кто не добился окончательной
победы. Дух соперничества не исключал помощи и солидарности366.
Иначе, чем мы, по мнению Ф. Ницше, воспринимали иудеи та-
кое эмоциональное состояние, как гнев. «...Они канонизировали
его: для этого они вознесли в своем сознании мрачное величие, свя-
занное с проявлявшим гнев человеком, на такую высоту, которой
европейцы не могут себе и представить; они создали Иегову с его
священным гневом по образу своих пророков с их священным же
гневом»367. Ницше тоже сетовал на то, что возвышение чувств, под
которым он понимал более сложное эмоциональное образование,
рождает подозрение, словно они связаны с безумием и бессмысли-
, цей. Такие эмоциональные состояния с трудом поддаются очище-
нию. Оно происходит предельно медленно. При этом Ницше пы-
тался «оправдать» гнев, не причислять его к негативным эмоциям.
В церковном сознании тоже отмечается праведный гнев как мудрая
сила. Не всегда гнев оказывается отрицательной эмоцией, посколь-
ку выполняет порой благородную миссию: борьбы против греха,
против несправедливости.
Таким образом, Ницше ставит проблему историко-культурного
анализа чувств. Они вовсе не являются неоспоримой антрополо-
гической данностью. В одной культуре, скажем, в античной, гнев
365 Ницше Ф. Утренняя заря // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Куль-
турная революция, 2014. С. 42—43.
366 Щербин А.В. Конкуренция как проявление атональности в экономической
культуре: Автореферат дис.... докт. филос. наук. Ростов-на-Дону, 2006. 41 с.
367 Ницше Ф. Утренняя заря // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Куль-
турная революция, 2014. С. 43.
348
Павел Гуревич
осуждается как страсть, предлагается психологическая техника,
позволяющая контролировать и обуздывать эту эмоцию. В другой
культуре, например, иудейской, согласно Ницше, гнев оказывается
благородной и пророческой страстью. История дает внушительные
примеры благородного гнева, а искусство воплощает эту страсть в
многочисленных образах.
В то же время Ницше склонен считать, что такого рода оценки не
всегда точны, поскольку наши влечения зависят от моральных суж-
дений. Если, скажем, в определенной культуре в силу нравственных
повелений какое-то проявление эмоций осуждается, то, естествен-
но, такое влечение окажется для многих негативным. «Такое-то
влечение превращается в чувство мучительной робости под гнетом
осуждения, вынесенного ему традицией, или в приятное чувство
смирения — если традиция, какова, скажем, христианская, отметила
его для себя и одобрила. Иными словами, на него взваливаетря чи-
стая и нечистая совесть! Само по себе оно, как и любое другое влече-
ние, не обладает ни таким, ни моральным характером и репутацией
вообще и даже не сопровождается тем или иным ощущением удо-
вольствия или страдания: но все это становится его второю приро-
дой, лишь когда оно начинает ассоциироваться с влечениями, уже
окрещенными именем хороших либо плохих, или же осознается как
качество людей, уже морально квалифицированных и оцененных
народом»368.
Парадоксальность эмоциональных состояний
Психологи утверждают, что спектр наших эмоциональных пере-
живаний весьма богат. В его основании лежат базовые эмоции. Дру-
гие же состояния рождаются путем скрещивания, наложения одной
базовой эмоции на другую. Допустим, ненависть - это растворение
злости и страха. Американский психолог К. Изард предложил раз-
вернутый список фундаментальных эмоций. Так, он выделил стра-
дание как отрицательное эмоциональное состояние, связанное с
полученной информацией о возможности и невозможности удов-
летворения важнейших жизненных потребностей.
Смысл страдания раскрыт в данном случае не полностью. Су-
ществует, согласно Ф. Ницше, мораль добровольного страдания,
которая не позволяет назвать эту эмоцию только отрицательной.
Страдание, размышляет Ницше, для многих открывает более глу-
368 Ницше Ф. Утренняя заря // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Куль-
турная революция, 2014. С. 42.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
349
бокий мир правды, чем всякий другой мир. Подверженные этому
чувству люди полагают, что невозможно жить без страданий, без
этого возвышающего чувства. Немецкий философ часто анализиро-
вал страдание. Что касается сострадания (вроде бы положительной
эмоции), то Ницше, напротив, полагал его недостойным сильной и
грозной души.
Разумеется, такое отношение к страданию характерно не толь-
ко для Ф. Ницше. В романах австрийского писателя Леопольда
Захер-Мазоха «Венера в мехах», «Демонические женщины» рас-
крыта драматургия наслаждения и мучений. С потрясающей психо-
логической силой писатель показывает, как мужчины слабеют под
гнеуом собственной страсти и становятся покорными рабами жен-
щин. Но этот добровольный плен не только не тяготит героев. На-
против, они испытывают наслаждение от тех нравственных и физи-
ческих мучений, которым подвергают их жестокие возлюбленные.
Страдание, вызванное невозможностью удовлетворения страсти,
оказывается не столько отрицательной, сколько положительной
эмоцией. Да и стресс в этом случае не совсем печальный.
Но здесь обнаруживается еще один парадокс. Страдальцы тоже
получают наслаждение. Причем добровольно. О страдании в совре-
менной философии написано достаточно много. Классики фило-
софской мысли — Платон, Аристотель, Эпикур, Сенека пытались
осмыслить сущность и назначение этого человеческого пережива-
ния. Героический смысл чувства был обозначен в феномене духов-
ного очищения - катарсисе.
Ницше придает этому состоянию прямой философско-антро-
пологический смысл. Мыслители разных эпох обращались к стра-
данию, чтобы раскрыть гносеологический, моральный, эстетиче-
ский ракурс данной проблемы. Однако не было еще исследований,
специально посвященных страданию в системе философско-антро-
пологического знания. В каждом человеке, по мнению Ницше, жи-
вут тварь и творец, в каждом есть глина, грязь, бессмыслица, хаос.
Человек страдает по необходимости и должен страдать, чтобы из
твари стать творцом, закалить, сформовать и «обжечь» себя, добить-
ся твердости молота. Со страданием связано понятие сострадания,
которое является основой христианской морали — через сострада-
ние человек очищается, преодолевает собственный животный эго-
изм. Сострадание — это и опыт непосредственного мистического
проникновения в чужое Я. Однако, с точки зрения Ницше, состра-
дание умаляет человеческое достоинство, принижает человека. Че-
ловек, пытающийся выковать из себя человека, достоин не состра-
дания, а любви. Сострадание, по Ницше, - черта рабской морали.
350
Павел Гуревич
Вместе с тем Ницше считал, что сострадание как чувство, как
эмоциональное состояние сильнее страдания. Он писал: «К приме-
ру, когда кто-то из наших друзей совершает что-то постыдное, мы
переживаем это куда сильнее, чем когда совершаем это сами. Ведь,
во-первых, мы верим в чистоту его души больше, чем он сам; во-вто-
рых, наша любовь к нему - наверное, как раз из-за этой веры -
сильнее, нежели его любовь к себе. Хотя его эгоизм и впрямь стра-
дает при этом больше, чем наш собственный, поскольку ему при-
ходится нести более тяжкий груз скверных последствий своего
проступка, но неэгоистическое начало в нас — это слово не следует
понимать в строгом смысле, оно только усиливает возможность до-
нести суть дела — все-таки страдает от его провинности сильнее, чем
неэгоистическое начало в нем самом»369.
Ницше обратил внимание на нездоровый характер страданий.
Он считал, что существует такой род страданий, который вообще
можно назвать болезнью. Ипохондрия переводится с греческого как
подреберье. Древние греки полагали, что именно в этой части орга-
низма располагается очаг всех людских недугов. Во времена Ницше
ипохондрия отождествлялась с тоской, меланхолией, унынием. Он
писал: «Но тогда существует и христианская ипохондрия, овладе-
вающая теми одинокими, истово верующими людьми, у которых
всегда перед глазами стоят картины страстей и умирания Христа»370.
Немецкий философ солидаризируется с французским мыслите-
лем Франсуа де Ларошфуко, который считал, что сострадание — это
нередко способность увидеть в чужих несчастьях свои собственные,
это — предчувствие бедствий, которые могут постигнуть и нас. Ниц-
ше считал, что этот мыслитель предостерег нас от сострадания, по-
скольку советовал отдать это чувство простонародью. Люди из на-
рода редко руководствуются разумом. Поэтому если они и захотят
помочь страждущим, то вовсе не по велению рассудка, а скорее по
зову страсти. Но еще Платон предостерегал, что сострадание обес-
силивает душу. Нет, Ницше, разумеется, не отвергает сострадание
полностью. Но нужно, по его мнению, остерегаться иметь его.
Интуиция Ницше здесь безупречна: страдание может быть при-
творным. Такой диагностики не было ни у Канта, ни у Шопенгауэ-
ра. В самом деле, плачущий ребенок вызывает сочувствие. Но фило-
соф предлагает понаблюдать за детьми. Они кричат только для того,
чтобы вызвать сострадание, а вовсе не потому, что они в данный
момент чувствуют. Ницше советует: поживите в обществе больных
369 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Поли. собр.
соч.: В 13 т. Т. 2. М.: Культурная революция, 2011. С. 61.
370Там же.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
351
и душевно подавленных. Вы услышите их стенания, но они вызыва-
ют подозрение: не рассчитано ли это показное бедствие на то, что-
бы доставить боль другим людям. Так немецкий философ очищает
' сострадание от моральной, показной риторики. Он раскрывает из-
нанку этого эмоционального состояния. Не принимайте страдание
как род душевного расстройства.
Открытие Ф. Ницше состоит в том, что он усматривает за болью
особый вид наслаждения. Страдалец получает удовольствие оттого,
что он причиняет боль другим, ощущая при этом свое превосход-
ство. Так страдание не исчезает, а, напротив, множится. «Значит,
жажда возбуждать сострадание, — пишет Ницше, — это жажда ощу-
щения собственной ценности, и притом за счет окружающих; чело-
век проявляет в ней всю беззастенчивость своего драгоценного «я» —
\ но отнюдь не свою “глупость”, как думает Ларошфуко»371.
Надо обладать особой интеллектуальной прозорливостью, что-
бы угадать за страданием такие эмоциональные состояния, как оз-
лобленность, желание причинить боль. Традиционная этика толко-
вала человеческие чувства как стойкие и прозрачные. Страдание —
это одно, а озлобленность — это совсем другое. Но антропологи-
ческое чутье Ницше показывает, что эти состояния пересекаются,
обретают противоположный смысл. Злоба может трансформиро-
ваться в сочувствие, а страдание вызвать наслаждение, причиняя
боль другим людям. «В таких бесчисленных, но очень мелких дозах,
в каких проявляется злоба, она оказывается мощным стимулятором
жизни...»372 Люди на самом деле нередко развлекаются, доставляя
огорчение другим людям «дробью мелкой злобы».
Феноменология злобы
Феноменология страдания у Ницше такова, что он ищет и не-
винное в ней. Порой озлобленность вызвана не страданием другого
человека, а желанием получить наслаждение путем мстительности.
Ницше не анализирует садизм как оборотную сторону страдания:
он не апеллирует к маркизу де Саду. Однако отмечает, что жесто-
кость — древнейшая радость человечества.
Без преувеличения можно, судя по всему, назвать Ницше родо-
начальником мизантропологии. Его взгляд на человека свободен от
всякой идеализации. Слишком долго в истории философии человек
371 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Поли. собр.
соч.: В 13 т. Т. 2. М.: Культурная революция, 2011. С. 63.
372Там же. С. 64.
352
Павел Гуревич
рассматривался как разумное и благородное создание. Это как раз и
породило желание избежать этого пресыщения. «Мизантропия, -
писал Ницше, - есть следствие слишком ненасытной любви к лю-
дям и “людоедства” - но кто же просил тебя глотать людей, как
устриц, мой принц Гамлет?»373
В основе мизантропологии Ницше лежит не ненависть к чело-
веку, а презрение к нему. По его мнению, ненависть оплачивается
слишком дорого. Немецкий философ приближается к проблеме
двойственности (амбивалентности) человеческих чувств. Любой
идеал, согласно Ф. Ницше, - школа любви и ненависти, а также
почтения и презрения. Задолго до Фрейда немецкий философ пы-
тался показать сплетение противоречивых чувств: в каждой любви
таится ненависть, в ненависти прячется любовь.
Вот почему Ницше заявляет, что он не мизантроп... Подлин-
ным мизантропом он считал Тимона Афинского (V в. до н. э.). Этот
человек разочаровался в друзьях и согражданах и поэтому стал от-
шельником. Тимон упоминается в сочинениях Лукиана, на основе
которых были написаны трагедия Шекспира «Тимон Афинский» и
«Человеконенавистник» Шиллера.
«Чтобы ненавидеть так, как прежде ненавидели человека,
по-тимоновски, целиком, без всяких скидок, от всего сердца, изо
всей любви-ненависти, - для этого следовало бы отказаться от
презрения: а какой утонченной радостью, каким терпением, ка-
ким даже добродушием обязаны мы именно своему презрению!»374
В этом чувстве Ницше различает особые оттенки, считая обна-
ружение такого состояния настоящим искусством. В ненависти
можно найти уважение, страх. Презрение же к человеку - это,
по Ницше, совсем иное. Он отмечает, что «от всякого общения с
людьми нас слегка трясет; что при всей нашей кротости, терпели-
вости, человечности, учтивости мы не в силах уговорить собствен-
ный нос отказаться от своего предубеждения к близко стоящему
человеку; что мы тем больше любим природу, чем меньше в ней
человеческого, и искусство, если оно есть бегство художника от
человека, или насмешка художника над человеком, или насмешка
художника над самим собой...»375
Феноменология злобы у Ницше связана с особым феноменом,
который он обозначает французским словом ressentiment (негодова-
ние, злопамятность, озлобление). Он ввел это понятие в своей ра-
373 Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Куль-
турная революция, 2014. С. 457.
374Там же. С. 457.
375 Там же. С. 577-578.
Раздел III, Ницшеанский переворот в антропологии 353
боте «Генеалогия морали». Так было обозначено чувство враждеб-
ности к тому, что человек считает причиной своих неудач («врагу»),
бессильная зависть, «тягостное сознание тщетности попыток повы-
сить свой статус в жизни или в обществе».
Чувство слабости или неполноценности, а также зависти по от-
ношению к «врагу» приводит к формированию системы ценностей,
которая отрицает систему ценностей «врага». Субъект создает образ
«врага», чтобы избавиться от чувства вины за собственные неудачи.
Вслед за Фрейдом, который открыл защитный механизм проекции,
Ницше показал, как конструируется клише ненавистника. «Уже в
средние века “образ врага” был поставлен на поток. — Он лепился
истово, с использованием всех вытесненных влечений и враждеб-
ных импульсов. Ведь вождь протестантизма Мартин Лютер, по за-
,\ключению Эриха Фромма, был авторитарной личностью. Чем обу-
словлена его безмерная ненависть к католицизму? Раздвоенностью
1 натуры. Он ненавидел других, особенно “чернь”, презирал себя, от-
вергал жизнь, и из этой ненависти выросло страстное и отчаянное
стремление быть любимым. Вся его жизнь прошла в непрерывных
сомнениях, во внутренней изоляции. На такой личной почве он и
смог стать глашатаем тех социальных сил, которые находились в
аналогичном психологическом состоянии, — несли сокрушитель-
ный заряд неприязни»376.
Ницше считал, что феномен страдания по-разному переживают
величественные натуры и представители «черни». Он полагал, что
«...пуше всего страдают они [величественные натуры — П.Г.] от не-
благородных, мелочных вспышек, выводящих их из себя в какие-то
злые мгновения, короче, от сомнений в собственном величии — и
вовсе не от жертв и мученичества, которых требует от них их задача.
Пока Прометей сострадает людям и жертвует собою ради них, он
счастлив и велик в себе самом; но стоит лишь ему почувствовать за-
висть к Зевсу и почестям, оказываемым последнему смертному, как
он начинает страдать!»377
Надо ли избегать опасности, боли, страдания? Напротив, по за-
мечанию Ницше, есть люди, которые не страшатся опасности. Это
героические личности, «великие бичи человечества», по замечанию
философа. Само страдание дарует им исключительные мгновения.
Их не прельщает обыденное счастье. Благодаря их отваге сохраня-
ется человечество. Нельзя не вспомнить пушкинские строчки:
376 Гуревич П.С. Образ врага // Независимая газета. 2001, март. С. 14.
377 Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Куль-
турная революция, 2014. С. 474.
354
Павел Гуревич
Есть упоение в бою,
И бездны мрачной на краю,
И в разъяренном океане,
Средь грозных волн и бурной тьмы.
Так, в трактовке Ф. Ницше страдание получает героическую
окраску. Его героический идеал - сочетание наибольших страданий
с высочайшей уверенностью и верой в будущее. Ключевым вопро-
сом для Ницше остается такой: «Выгодно ли быть сострадательны-
ми людьми?» У этого вопроса есть и дополнительный: «Действи-
тельно ли страждущим нужно наше сострадание?» Ницше полагает,
что страдание - это привилегия и потребность отдельного человека.
Вмешательство же другого человека лишает данное чувство его лич-
ного характера. «В большинстве благодеяний, - пишет философ, -
оказываемых несчастным, чем-то возмутительным выглядит то ин-
теллектуальное легкомыслие, с которым сострадающий корчит из
себя судьбу; ему неизвестно ровным счетом ничего о внутренних
последствиях и коллизиях, которые называются моим или твоим
несчастьем!»378
Ницше утверждает, что люди нуждаются в страданиях. Это их
крест. Он даже перечисляет ужасы, лишения, полуночные бедствия,
риск, промахи, которые ведут, как он выражается, к «собственному
небу».
Страх и скорбь
Ницше показал, что человек постоянно объят чувством страха.
Столкнувшись с жестокостью в древней общине, люди полагали,
что боги радуются и наслаждаются жестокими сценами, которые
возникают по произволу людей. Так, члены общины впадали ветрах
и сомнение. Всякого рода неудачи лишь укрепляли это состояние.
Видя наше несчастье, боги, возможно, отнесутся к нам милостиво.
Вот почему страдание зачастую оказывал ось добровольным. Жесто-
кое самобичевание оценивалось как должное и продуктивное. «Чем
дальше именно их дух заходил по новым путям, - пишет Ницше, -
а значит, терпел муки совести и страх, тем более люто ярились они
на свою плоть, свои влечения и свое здоровье, — словно чтобы пред-
ложить божеству некую компенсацию за наслаждение, на тот слу-
378Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Куль-
турная революция, 2014. С. 519—520.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
355
чай, если оно раздражено небрежением и забвением обычаев и но-
выми ориентирами»379.
Ницше следует за С. Кьеркегором в различении страха и тре-
пета. Различие этих состояний позже найдет освещение в работах
К. Хорни, М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра. Касаясь темы экзистен-
циального страха, Сартр приводит пример с путником, который
идет по тропинке над бездной. Причинный страх здесь объясним.
Одно неосторожное движение - и можно погибнуть. Но еще одна
разновидность страха — экзистенциальная. Путник прокручивает в
своем сознании смертельный полет в пропасть. Сартр возвращается
к мысли Ницше: «Когда человек долго смотрит в бездну, бездна на-
чинает смотреть в него».
Оскудение чувств
По мнению Ф. Ницше, многие чувства, которые когда-то питали
возвышенность человеческого духа, померкли, утратили свою цен-
ность. Философ писал о неизбежности смертной скорби, считая это
чувство неотъемлемым для человека. Люди всех времен сталкивают-
ся со смертью, обездоленностью, бедствиями и лишениями. И все
же едва ли не в каждой культуре складывается уникальное отноше-
ние к скорби. Она может восприниматься как архаическое эмоци-
ональное состояние, как дань ритуальной традиции, психиатриче-
ский симптом или как глубинное неотъемлемое выражение духа. За
последние века скорбь утратила свой сакральный смысл. Выявилась
психологическая усталость от страданий, которые выпали на долю
человечества и позволили наркотизировать общественное созна-
ние. Взывая к состраданию, средства массовой коммуникации не
имеют в виду участие людей в разрешении тех или иных социальных
проблем. Они убеждают общественное мнение в том, что страдания
потерпевших неизбежны. Надо смиренно принимать миг невезенья
и миг удачи. По сути дела средства массовой информации девальви-
руют страдания, рождают эффект призрачности событий.
Теперь мы можем видеть последствия безупречных и «очевид-
ных» констатаций социологов, скрытой тенденцией которых было
упрощение общественных чувствований, вытравление роптаний
души, глубинных эмоциональных состояний. Скорбь стала заме-
щаться показной меланхолией, горе - бесстрастным сочувствием,
отчаяние — сублимационной тоской по радостям жизни.
379 Ницше Ф. Утренняя заря // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Куль-
турная революция, 2014. С. 29.
356
Павел Гуревич
Скорбь вселена в нашу культуру миссией Христа. «Историче-
ское ядро христианства, т. е. распятие Христа и связанные с ним
события, своей парадоксальностью и размахом заключенных в нем
контрастов превосходит все античные предания как мистические,
так и реалистические. Фантастическое шествие человека из Галилеи
и его вступление в Храм, внезапный поворот событий, катастроф,
унизительные насмешки, бичевание и распятие Царя Иудейско-
го (а он еще хотел построить Царство Божье на земле!), отчаянное
бегство его учеников, затем новый поворот событий, основанный
на видении немногих людей, быть может, единственного рыбака с
Генисаретского озера, — все это стало первопричиной величайшего
переворота во внутренней и внешней истории нашего культурного
мира»380.
Скорбь нужна, чтобы человек сохранил в себе возвышенный об-
раз мысли. Без неудач и страданий нельзя измерить глубину челове-
ческого бытия. Это неистовое горе, которое включает в себя протест
и гнев, смирение и отчаяние. Термин «скорбь» может применяться
по отношению к состояниям, не обязательно связанным со смертью
близких. Печаль и скорбь, например, могут возникнуть вследствие
утраты идеалов либо свободы любимой страны; скорбь возможна и
по поводу утраты какой-либо части тела (как результат вынужден-
ного оперативного вмешательства или несчастного случая). Утрата
неодушевленных, но значимых объектов (дом ит. п.), индивидуаль-
но значимые ситуации (потеря работы, развод, разрыв дружеских
отношений, отделение детей и др.) могут также сопровождаться
чувством печали.
В философской литературе нашего столетия появилось понятие
«работа скорби». Трагические события минувшего века, потрясшие
человечество, обострили онтологический спор о смысле бытия.
Многие исследователи встревожены тем, что оплакивание зачастую
воспринимается как архаическое преувеличение381.
Может быть, нет оснований горевать в эпоху новейших техно-
логий, обещающих даже человеческое бессмертие? Стоит ли опла-
кивать кончину отдельного человека, когда жизнь упорно ищет
кремниевый носитель? Или само человеческое восприятие пора-
зили бесчувствие, психологическая немота? А ведь Иоанн Златоуст
предупреждал, что молитва, совершаемая вскорби, скорее всего мо-
жет быть услышана Богом. В христианской традиции скорбь наряду
Ауэрбах Э. Данте — поэт земного мира. М.; СПб.: Центр гуманитарных ини-
циатив, 2016. С. 17.
381 Подорога В.А. Kairos, критический момент. Актуальное произведение искус-
ства на марше. М.: GRUNDRISSE, 2013. 180 с.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
357
со страданиями занимает особое место: «От скорби происходит тер-
пение», «Без скорбей мы останемся булыжниками, невзрачными,
негодными». Дионисий Тацис писал: «Скорбь — это то, что смиряет
человека, отрывает его от мирского, проявляет его характер, очища-
ет его мысли и возвеличивает его, ибо он терпит скорбь».
Скорбь — вечная тема жизни и искусства. Ее забвение - угроза
человечеству, полагал Ницше. Философско-антропологическое по-
стижение эмоций, предпринятое им, имеет несомненную ценность.
Глава 6
Идея сверхчеловека
Преодоление человека
Ф Ницше постоянно подчеркивал существенное в
своем возвещении, что человек есть то, что долж-
но быть преодолено, следовательно, весть о че-
ловеке; и как сдержанно сообщаемый им фон —
• «видения вечного возвращения одинакового»,
внутри которого наступит время, провозглашенное им как «вели-
кий полдень», время явления сверхчеловека.
Сама по себе идея сверхчеловека не является открытием Ф. Ниц-
ше. Он отличается достаточным разнообразием и имеет множество
различных коннотаций. Порой речь идет о преодолении наличной
человеческой природы или ее улучшении. Нередко ставится во-
прос о замене человека другим существом или машиной. Нередки
попытки, связанные лишь с преображением человеческого духа, с
зарождением особой спиритуальности. Многочисленны версии,
направленные только на изменение человеческой телесности. На-
конец, существуют концепции, прокламирующие идею «нового че-
ловека» в связи с определенными идеологическими запросами.
Нет оснований утверждать, что все эти дискурсы сами по себе
утопичны. История человечества знает пики невероятного воз-
вышения человеческого духа. Реализацию великих ментальных и
нравственных достижений человека К. Ясперс, как известно, на-
звал «осевым временем». Современные усилия трансгуманистов
также невозможно квалифицировать как утопии. В ряде случаев
они находятся в стадии социоинженерных проектов.
На формирование идеи преображения человека оказывали воз-
действие многочисленные факторы — мистические воззрения, до-
стижения науки, революционные разломы, секреты глубинной пси-
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
359
хологии. Исследователи обычно ставят акцент на положительном
смысле этих проектов. Однако любая реализация того или иного за-
мысла может иметь негативные последствия или, по крайней мере,
обузить креативные возможности человека. В этом смысле роль
утопического сознания, сценарного подхода к конструированию
человека трудно переоценить. Социальная иллюзия играет в исто-
рии огромную роль. По сути дела, постижение тайн общественной
жизни, закономерностей социальной динамики есть летопись раз-
личных иллюзий, с помощью которых человечество продвигалось
к более глубокому пониманию хода исторических событий. Порой
эти иллюзии уводили общественную мысль в сторону от реально-
сти, создавали фантастические грезы. Николай Бердяев предупре-
ждал, что утопии страшны именно фактом своей реализации. Он
отмечал, что всякая попытка создать рай на Земле есть ад.
Нельзя не указать и на нынешнюю страсть ученых и властей к со-
циальным фантазмам. Скажем, трансгуманизм, ставший заметным
общественным движением, сообщает нам, что в Метагалактике до-
стигла апогея конкуренция между планетами. Если земляне не рас-
станутся со своей биологической формой жизни, то они выпадут из
универсального эволюционного процесса. Мы хотим господство-
вать не только на Земле, но распоряжаться также и инопланетными
цивилизациями, всем космосом. Заметьте, проблема обсуждается
не в жанре научной фантастики, а в русле социальной философии.
Реализация любого антропологического проекта перекрывает
возможности других потенций сущностного пространства. Об этом
писал М. Хайдеггер в статье «Вопрос о технике». Он указывал, что
для того, чтобы человек снова стал свободным в отношении тех-
ники, он должен радикально перемениться: «опомнившись, снова
ощутить широту своего сущностного пространства»382. Учитывая
фактическое продвижение истории, можно утверждать, что идея
сверхчеловека имманентна человеческому существованию. Иначе
говоря, преображение человека происходит независимо от очеред-
ного антропологического проекта.
Недостаток многих исследований, посвященных этой теме, со-
стоит в обзорности самой идеи без содержательной оценки кон-
кретных антропологических версий. Примером такого перечисли-
тельного нанизывания самых различных сюжетов может служить
книга Д.А. Беляева «История сверхчеловека»383. Автор исследова-
382 Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и вы-
ступления. М.: Республика, 1993. С. 221—238.
383 Беляев Д.А. История сверхчеловека: философско-культурологическая экс-
пликация концепта. Липецк: ЛГПУ, 2016. 193 с.
360
Павел Гуревич
ния сводит к одному знаменателю самые разные аспекты, внутри
которых говорится о преображении человека. В этом случае сама
ницшеанская идея утрачивает своеобразие и растворяется в сонме
антропологических утопий. В большинстве проектов речь идет о
выходе за границы наличного бытия. Однако средства реализации
этих проектов, их аксиологический смысл далеко не всегда совпа-
дают. Это сбивает оптику анализа и ее конкретную феноменологию.
Д.А. Беляев ставит в вину Ницше, что его идея «сверхчеловека»
не дает четких и однозначных дефиниций Ubermensch. Определе-
ния носят у немецкого мыслителя философско-поэтический ха-
рактер, оставаясь наполненными образами и метафорами. Можно
подумать, что мистическая духовная традиция пользовалась строго
очерченным понятийным аппаратом. Мыслитель эпохи Возрожде-
ния полагает, что человек может стать ангелом. Но разве он обосно-
вывает эту идею логически? Разве при этом, упоминая херувимов,
он чужд метафорике?
«Тогда, — пишет Дж. Пико делла Мирандола, — принял Бог че-
ловека как творение неопределенного образа и, поставив его в цен-
тре земли, сказал: “Я ставлю тебя в центре земли, чтобы оттуда тебе
было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни не-
бесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам,
свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который
ты предпочитаешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные
существа, но можешь переродиться по велению своей души в выс-
шие, божественные”. О, высшая щедрость Бога-отца! О высшее и
восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем хо-
чет! <...> Но ведь, если необходимо строить нашу жизнь по образцу
херувимов, то нужно видеть, как они живут и что делают... Но так как
нам, плотским и имеющим дело с мирскими вещами, невозможно
это достичь, то обратимся к древним отцам, которые могут дать нам
многочисленные верные свидетельства о подобных делах, так как
они близки и родственны. Посоветуемся с апостолом Павлом, ибо,
когда он был вознесен на третье небо, то увидел, что делало войско
херувимов. Он ответит нам, что они очищаются, затем наполняются
светом и, наконец, достигают совершенства, как передает Дионисий.
Так и мы, подражая на земле жизни херувимов, подавляя наукой о
морали порыв страстей и рассеивая спорами тьму разума, очищаем
душу, смывая грязь невежества и пороков, чтобы страсти не бушевали
необдуманно и не безумствовал иногда бесстыдный разум»384.
384 Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека// История эстетики.
Памятники мировой эстетической мысли: В 5 т. Т. 1. М.: Академия Художеств
СССР, 1962. С. 507-510.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
361
В чем же самобытность концепции Ницше о сверхчеловеке?
Дело в том, что философы доницшеанской поры считали человека
сверхприродным существом. Они видели возможности его разви-
тия в преодолении животного, биологического. Движение человека
к социальности, историчности философы помечали как очередное
достижение антропологической динамики. Но Ницше бросает вы-
зов этой традиции. Он предлагает вернуться к природе, исходить из
натуры.
Рассуждения Ницше с трудом можно отнести к корпусу фило-
софской антропологии. Однако он поднял проблематику челове-
ческой жизни до подлинного предмета философии. Так, он придал
мощный импульс философскому постижению человека. Видные
представители философско-антропологической рефлексии - Ав-
густин Блаженный, Паскаль, в определенной степени и Кант ис-
ходили из того, что человека невозможно объяснить лишь с точки
зрения природы и законов ее развития. Все, кто проявлял интерес к
человеку до Ницше, рассматривали человека не просто как вид, но
и как философскую категорию.
Ницше же, который сформировался в значительной степени под
влиянием XVIII столетия и с полным основанием мог бы быть на-
зван мистиком Просвещения, не признает такой категории и такой
постановки вопроса. Он пытается провести мысль, намеченную
еще Эмпедоклом и с тех пор ни разу не удостоенную настоящего
философского обсуждения, он хочет осмыслить человека лишь ге-
нетически - как зверя, выросшего в животном мире и покинувшего
его. «Мы более не выводим человека из “духа”, из «божества», мы
отодвинули его в ряды животных»385.
Ницше рассматривает человека как животное, которое убежало
из природного царства. Но отношение к своим инстинктам у этой
живой особи оказалось неверным. Он принадлежит к «экстра-
вагантной породе животных». Но это не просто необычность,
уникальность своего рода. Это прежде всего «болезнь земли».
Она может стать пагубой, если ее не лечить. План и способы ле-
чения Ницше придумал сам. Демонстративное отвлечение от вся-
кой помпезности и ходульности в толковании человека вызвало в
Ницше желание поэтизировать животные, биологические обна-
ружения в поведении живых особей. Животное точно так же на-
блюдает, какое действие оно производит на других зверей, отсюда
учится оно наблюдать за собой, смотреть на себя «объективно» и
доходит, таким образом, до некоторой степени самосознания. Жи-
385 Ницше Ф. Антихристианин. Проклятие христианству. — Mode of access:
http://yakushev.wallst.ru/texts/antihrist.html
362
Павел Гуревич
вотное судит о действиях своих врагов и друзей, оно запоминает их
характерные свойства, оно приноравливается к ним; против одних
оно ведет постоянную борьбу, с другими оно сходится с намере-
нием мира и поддержки. «Истоки справедливости, как и рассуди-
тельности, умеренности, отваги, - короче говоря, все то, что мы
называем сократическими добродетелями, - лежат в царстве жи-
вотных: это все следствия инстинктов, побуждающих искать пищу
и избегать врагов»386.
Философское постижение человека всегда учитывало «погра-
ничность» человека. Бессмысленно отрицать принадлежность че-
ловека к природе. Но потомок Адама находится на границе иного
мира. Он - не только животное. Проблема человека для Канта -
одна из насущных и предельно значимых. Ницше же видит чело-
века в ракурсе умаления. Человек не только находится не в центре,
а на окраине. Он попал на тот гибельный край природного бытия,
где зарождается новый феномен - дух. Точнее полагать, что человек
находится на краю бездны. Биология вряд ли объяснит нам, как че-
ловек отделился от животного мира. Согласно Ницше, появление
человека несло в себе некую новизну. «Несостоявшееся животное»
может подавлять собственные инстинкты, превратиться в стадное
животное. В результате природная стихия в человеке станет утра-
чиваться, животное станет деградантом. Но есть иной выход — дать
волю собственным инстинктам, взять на вооружение волю к власти
и таким образом довести себя до сверхчеловека. Так свершится но-
вое существо.
Возможно, сам Ницше совсем не был уверен в том, что «неу-
дачное животное» само, как говорится, за волосы, вытащит себя из
болота. Он мучительно пытался разгадать тайну человека, отталки-
ваясь в своих размышлениях от животного начала. Надо признать,
что такой подход к теме не обескровил антропологическую тему, но
придал ей особую напряженность. Вместо констатации «Как объяс-
нить, что существует такое явление, как человек» появляется иной:
«Как объяснить, что такое существо, как человек, выросло в живот-
ном царстве и покинуло его?».
Свою гипотезу Ницше доказать не смог. Но в противовес его
взглядам философская антропология стала анализировать суще-
ство, которое способно познавать мир. «Но этот факт не означает,
что мир, как говорили раньше, “вторично” дан в человеческом со-
знании, но, напротив, показывает, что мир в нашем понимании -
единый пространственно-временной, чувственный мир, существу-
386 Ницше Ф. Утренняя заря // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Куль-
турная революция, 2014. С. 35.
Раздел HI. Ницшеанский переворот в антропологии
363
ет лишь благодаря человеку, ибо только человеческая личность мо-
жет соединить в космическом единстве данные собственных чувств
с переданным во многих поколениях чувственным опытом всего
человеческого рода»387.
В качестве стимула и цели для потенциально высшего челове-
ка Ницше предлагает миф о сверхчеловеке. «Не “человечность”,
а сверхчеловек есть цель». Это не следует понимать так, что чело-
век в результате неизбежного процесса разовьется в сверхчеловека.
Сверхчеловек - это миф, цель для воли. «Сверхчеловек - смысл
земли. Пусть ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом
земли». Ницше действительно утверждает, что человек — это «канат,
наткнутый между животным и сверхчеловеком, — канат над пропа-
стью». Однако речь идет не о превращении человека в сверхчело-
века в процессе естественного отбора. Кстати говоря, канат может
лопнуть, а человек — сорваться в пропасть. Сверхчеловек не может
появиться, если высшие индивиды не наберутся смелости для того,
чтобы переоценить все ценности, разломать старые скрижали цен-
ностей, особенно христианские скрижали, и создать новые ценно-
сти от преизбытка жизни и власти. Эти новые ценности укажут на-
правление и цель для высшего человека, и сверхчеловек является,
так сказать, их персонификацией388.
Если обвинять Ницше в том, что ему не удается дать ясной ха-
рактеристики сверхчеловека, он мог бы ответить, что, поскольку
сверхчеловек еще не существует, едва ли можно ожидать, что он
предоставит его ясное описание. В то же время, если идея сверхче-
ловека должна быть стимулом, побуждением и целью, она должна
иметь какое-то содержание. И, пожалуй, мы можем сказать, что это
понятие высшего возможного развития и синтеза интеллектуаль-
ной мощи, силы характера и воли, независимости, страсти, вкуса
и физических данных. В одном месте Ницше говорит о «Римском
Цезаре с душой Христа».
«Он дает понять, что сверхчеловек был бы Гёте и Наполеоном в
одном лице или Эпикурейским богом, сошедшим на Землю. Можно
сказать, что он был бы высококультурным человеком, искусным во
всех телесных делах, терпимым вследствие своей силы, не знающим
запретов, если только речь не идет о слабости, неважно, в виде “до-
бродетели” или “порока”, человеком, ставшим совершенно свобод-
ным и независимым, утверждающим жизнь и мир. Одним словом,
387 Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры: Сб. М.: Республи-
ка, 1995. С. 191.
388 См.: Коплстон Ф. От Фихте до Ницше / Пер. с англ., вступ. ст. и примеч.
д.ф.н. В.В. Васильева. М.: Республика, 2002. С. 461.
364
Павел Гуревич
сверхчеловек есть все, чем хотел бы быть больной, одинокий, тер-
заемый и игнорируемый господин профессор Фридрих Ницше»389.
Идея сверхчеловека Ницше не допускает однозначной оценки.
Прежде всего, она имеет целый ряд очевидных достоинств. Она
। ставит перед человечеством возвышенную цель. Идея предполагает
достижение истинного масштаба человеческого бытия. Она моби-
лизует человека на титанические усилия. Предполагается не одно-
моментное достижение определенного качества. Речь идет о вечном
возвращении. Вновь и вновь человек возвращается к разным сторо-
нам человеческой личности — разумности, воле, творчеству, чтобы
развить их до предела.
Читатель «Заратустры» может легко и вполне естественно прий-
ти к выводу, что главной идеей этой книги является идея сверхче-
ловека вместе с идеей переоценки ценностей. И может прийти к
выводу, что Ницше по крайней мере уповает на неуклонное разви-
тие человеческих потенций. Однако Заратустра не просто пророк
сверхчеловека, но учит также и о вечном возвращении. Более того,
в «Esse Ното» Ницше сообщает нам, что фундаментальной идеей
«Заратустры» является идея вечного возвращения «как высшая из
когда-либо достижимых форм позитивной установки на жизнь». Он
также говорит нам, что эта «основная мысль» данной работы впер-
вые была представлена в предпоследнем афоризме «Веселой науки».
Конечно, Ницше находил идею вечного возвращения страшно-
ватой и несколько гнетущей. Но, как отмечалось выше, он исполь-
зовал ее в качестве проверки собственной силы, своей способности
сказать «да» жизни такой, какая она есть. Так, в соответствующем
афоризме «Веселой науки» он воображает, как к нему является де-
мон, сообщающий, что его жизнь во всех ее мельчайших деталях
повторится бесчисленное множество раз, и он спрашивает, падет ли
тот на землю и проклянет говорящего или же приветствует известие
в духе утверждения жизни, поскольку вечное возвращение ставит
печать вечности на мир становления.
Сходным образом в работе «По ту сторону добра и зла» Ницше
говорит о позитивно относящемся к жизни человеке, который хо-
чет заново играть все бесчисленное множество раз и который кри-
чит «encore» не только игре, но и актерам. И он противопоставляет
эту идею «полухристианской, полунемецкой узости и наивности»,
с которой был представлен пессимизм в философии Шопенгауэра.
И в третьей части «Заратустры» он говорит, что чувствует отвраще-
ние при мысли, что возвратится даже самый ничтожный человек
,8’См.: Коплстон Ф. От Фихте до Ницше / Пер. с англ., вступ. ст. и примеч.
д.ф.н. В.В. Васильева. М.: Республика, 2002. С. 462.
Раздел HI. Ницшеанский переворот в антропологии 365
и что ему самому суждено «вечно возвращаться к этому Я той же
самой жизни, в ее величайших и ничтожнейших событиях». По-
том он приветствует это возвращение: «О, как могу я не воспылать
к вечности и обручальному кольцу колец - кольцу возвращения?».
Сходным образом в заметках и в его magnum opus он неоднократно
говорит о теории вечного возвращения как важнейшей дисципли-
нарной мысли, одновременно гнетущей и дающей освобождение.
Вместе с тем если эта теория представляется не только как дис-
циплинарная мысль или проверка внутренней силы или энергии и
как определенное множество центров силы, то из этого следует, что
мировой процесс будет принимать форму последовательных ком-
бинаций этих центров, причем количество данных комбинаций в
принципе определено, т. е. конечно.
Одна из главных причин повышенного внимания Ницше к тео-
рии вечного возвращения состоит в том, что она, как ему кажется,
заполняет пробел в его философии. Она придает потоку становле-
ния сходство с бытием, и она делает это, не вводя какое-либо бытие,
трансцендентное миру. Кроме того, избегая введения Трансцен-
дентного Божества, она избегает и пантеизма, тайного возвращения
понятие Бога под именем мира. Согласно Ницше, если мы говорим,
что мир никогда не повторяется, но постоянно создает новые фор-
мы, то это утверждение выдает жажду идеи Бога. Ведь сам мир упо-
добляется понятию творческого Божества. И это уподобление ис-
ключается теорией вечного возвращения.
И подлинно сильный человек, подлинно дионисийский человек
будет утверждать этот мир с твердостью, смелостью и даже радо-
стью, избегая эскапизма как проявления слабости.
Иногда высказывается мнение о несовместимости концепции
вечного возвращения и теории сверхчеловека. Но я думаю, что едва
ли можно говорить об их логической несовместимости. Ведь тео-
рия повторяющихся циклов не исключает возвращения стремления
к сверхчеловеку или, кстати говоря, самого сверхчеловека. Верно,
конечно, что эта теория вечного возвращения исключает поня-
тие сверхчеловека как конечной цели неповторимого творческого
процесса.
Традиционно мыслящие антропологи задавались вопросом: «Как
сохраниться человеку?». У Заратустры иной вопрос: «Как превзойти
человека?»390 Но Ницше не рассматривал этот процесс как волшеб-
но стремительный. «Кто хочет научиться летать, должен сперва на-
390 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль,
1990. С. 207.
366
Павел Гуревич
учиться стоять, и ходить, и бегать, и лазить, и танцевать, — нельзя
сразу научиться летать!»391
Чем же продиктовано неумолимое желание Ницше преобразо-
вать человека? Проблема не принимала бы своего зловещего харак-
тера, если бы не происходило безобразное вырождение человека.
А безобразное «свидетельствует об ослаблении, упадке, о нисходя-
щем развитии своего типа, и потому человек ненавидит безобразное
как ослабляющее и унижающее человека. Таким образом, мы по-
стигаем здесь различие между идеей человека (тем, что думает о себе
человек), типом человека (реально представленным в конкретном
времени человеком) и замыслом о человеке (тем, что думает о чело-
веке Бог, или Вечность как некая смыслозадающая инстанция)»392.
Среди работ, посвященных теме сверхчеловека, хотелось бы
выделить монографию В. И. Самохваловой «Сверхчеловек: образ,
метафора, программа»393, в которой автор на значительном фи-
лософском материале стремится обосновать ницшеанскую идею
сверхчеловека. Эта проблема рассмотрена ею в традиционных уче-
ниях, в различных религиозных системах, в мифах и современных
культурных представлениях. Действительно, тема имеет огромную
предысторию. Вместе с тем она обросла многими стереотипами,
вольными толкованиями, различными смыслами. В наши дни сам
сверхчеловек понимается по-разному - от идеи совершенствования
человека до его замены созданием на кремниевом носителе.
Автор опирается на обширную философскую традицию, от древ-
них мистов до современного трансгуманизма. Использован герме-
невтический метод, позволяющий обнаружить скрытые смыслы
в давно известных философских текстах. Еще совсем недавно от-
носительно человека звучали только погребальные мотивы. Фи-
лософы с упоением описывали его кончину не только в виде темы
философской антропологии, но и в качестве мерцающей антропо-
логической данности. Человек умер не только как животное, но и
как историческое создание. Человек стал множественным и раство-
рился во всем, что его окружало — природе, обществе, технологи-
ях. Философская антропология в отличие от других областей мета-
физического знания утратила свой предмет. От человека остались
лишь следы и метки. Однако постепенно тема живого, телесного и
Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль,
1990. С. 140.
392 Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом // Ницше Ф.
Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 603-604.
393Самохвалова В.И. Сверхчеловек: образ, метафора, программа. М.: Ваш фор-
мат, 2015. 400 с.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии 367
почти бессмертного человека стала обнаруживаться даже в постмо-
дернистской философии.
Пока осторожно, через критические расчеты с классической
философской антропологией вновь обозначился интерес к по-
томку Адама. Тема тризны уступила вековечному сюжету — чело-
век в своем невиданном совершенстве, в своей вершинной моши
и завлекательности. «И всякий раз, когда философия, - писала
Ю.В. Шичалина, — предпринимает попытку познать человека, она
вынужденно обращается к обсуждению его потенциальных возмож-
ностей и к полаганию его пределов. Мысль о том, каким человеку
уготовано когда-нибудь быть, в конечном итоге уравновешивается
рассуждениями о том, каким ему никогда не стать, и разные вариан-
ты промежуточных версий уплотняют пространство философской
антропологии»394.
Однако обозначенные Ю.В. Шичалиной пределы, каким чело-
веку не быть, неожиданно захлестнула волна не перековки челове-
ка, а сотворения его заново. Началась мучительная выбраковка че-
ловека, присущих ему свойств, его заведомо порочной природы, его
разрастающейся деструктивности. Одним словом, «шагнула дерзко
за предел нас опьянившая свобода». Ветхому Адаму пришел конец.
Заговорили о кибернавте, несущем будто бы новые экзистенциаль-
ные смыслы. Притягательной стала тема тотального превозможения
человека. Оказалось, что человек никогда не был доволен собой. Уже
древние мисты усматривали возможности и ресурсы человеческого
преображения.
Эта тема привлекла внимание и В.И. Самохваловой. Ее очеред-
ная монография в целом - блестящий образец монографического
исследования. Она прикоснулась к ницшеанской теме «сверхче-
ловека». Ж. Делёз предупреждал в свое время, чем угрожает этот
дерзкий замысел. Чтобы понять Ницше, нужно испытать на себе
первориск творца, а не делать его объектом «незаинтересованного»
созерцания. В.И. Самохвалова «не осталась на берегу», но проявила
мужество и готовность «выстрадать» Ницше.
Что, вообще говоря, угрожает этой значимой теме — сверхче-
ловек? Ее легко можно растворить в потоке бесчисленных и раз-
носмысловых сюжетов. В качестве примера такой «дисперсности»
можно назвать недавнюю монографию Д.А. Беляева395. Автор ре-
цензируемой рукописи взял на себя серьезные обязанности. Он
решил проследить историю концепта «сверхчеловек». Естественно,
394 Шичалина Ю.В. Человек «иномерный». Парадоксы антропологической
меры. Ростов-на-Дону: Изд-во Рост. пед. ун-та, 2006. С. 3.
ж Беляев Д.А. История определения сверхчеловека. Липецк: ЛГПУ, 2016. 186 с.
368
Павел Гуревич
он не ограничился при этом лишь ницшеанской идеей. В поле его
интереса вошли самые разнообразные взгляды мыслителей разных
ориентаций. Он анализирует едва ли не весь спектр значимых дис-
курсов о сверхчеловеке конца XIX - начала XX века. Таким образом,
проблема обрела неожиданную поливариантность. Но если «сверх-
человек» во всем, то его по сути дела и нет.
Скажем сразу, тема реализации тех или иных возможностей че-
ловека не обязательно пристегивается к проблеме «сверхчеловека».
Как бы не пришлось в этом случае включать в данное русло любое
напряжение философской, художественной или этической мысли!
Тема нуждается в огранке. Речь идет по сути дела об особой явлен-
ности другого человека, а не того, кто ведет свою родословную от
Адама. Этот вектор включает в себя три варианта - каким может
стать человек, если он способен реализовать все свои ментальные,
психологические, нравственные и трансцендентные ресурсы. Это
первый смысл понятия «сверхчеловек», уточненный В.И. Самохва-
ловой. В этом варианте человек не утрачивает своей идентичности,
собственной человеческой природы, которая неустанно проявляет
себя в его природном и историческом бытии. Но он достигает мно-
жества идеальных качеств.
Однако понятие «сверхчеловек» может обозначать и другое:
творение, которому прежний человек уступит свое место. В этом
смысле пролегает граница между обезьяной и человеком, между че-
ловеком и постчеловеком («хьюманом», кибернавтом). Важно при
рассмотрении темы не упустить и еще один вариант проблемы - ка-
ким человек может стать и каким он не станет никогда, посколь-
ку никто пока не обсуждает всерьез призыв Э. Фромма «Будьте как
боги». К божественному можно тянуться с немыслимым азартом.
Но люди не боги.
В.И. Самохвалова рассуждает о правомерности и актуальности
самой темы. Общество становится безликим, социальность испы-
тывает мощные подземные толчки. Сам замысел о человеке ста-
новится бессмыслицей. Массовая культура обнаруживает себя как
прелюдия к отупению и дикости. В этом смысле идея сверхчелове-
ка, возможно, всегда (как и в ницшеанском варианте) рождалась
как антитеза никчемности существования, безмыслия и духовной
пустоты. Мы хотим вернуть сияние слову «человек», но в то же вре-
мя отрекаемся от него. «Потому, что он живой человек, способный к
многоуровневому поступательному развитию, он обладает челове-
ческой свободой, т. е. способен к нейтрализации принуждений при-
роды и общества, к человеческому сопротивлению тупой инерции,
инволюции в себе, варварству в обществе, что он может — и должен —
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
369
работать против деградации, изживать в себе негатив и тенденции
к нравственному и интеллектуальному опрощению, духовному
распаду»396.
О ком это - о человеке или сверхчеловеке? Мне не очень понят-
но, почему человек должен стать сверхчеловеком, если он реализует
исстари обозначенные им цели? Может быть, мы уже разуверились
в том, что этот человек давно уже обнаружил собственное бессилие
сохранить «специфически человеческое», и тогда, как говорится,
без сверхчеловека — ну никак. Но в этом случае мы смыкаемся с рас-
суждениями трансгуманистов о тотальной перекодировке человека.
Может быть, программа сверхчеловека — это программа постановки
сверхзадач, открывающих сверхвозможности и реализуемых чело-
веком?397 Но как только мы переходим от общих заклинаний, рож-
дается масса конкретных вопросов. К примеру, гений — это сверх-
человек или носитель одной превосходящей меры? Наряду с гением
Н.А. Бердяев считал аскета весьма значимым антропологическим
персонажем. Это — сверхчеловек? Какого человека мы хотим полу-
чить в результате осуществленной программы «супермена»? Прежде
всего, умного, интеллектуально одаренного, поднимающего чело-
вечество на невиданные высоты мысли? Или, прежде всего, религи-
озного, помогающего человечеству проникнуть в трансцендентные
ярусы мира? Образцово мышечного? Поражающего нас велико-
лепием человеческого тела? Физиологически прекрасно уравно-
вешенного? Альтруиста? Эгоиста? Тонко чувствующего красоту и
влекущего нас в мир эйдетических образов? Вооруженного крити-
ческим мышлением, что предполагает автономность личности?
Однако выдержит ли социальность сонмище нестандартно ве-
дущих себя индивидуальностей? Верно ли, что человек, который
одолевает в себе инволюцию, отдается во власть безучастной эво-
люции? Хотя если эволюция может быть только сознательной, как
полагал П.Д. Успенский, тогда, конечно... Но ведь в этом смысле
это уже и не эволюция как таковая, а катапультирование в неизвест-
ность, хотя и по сознательному расчету.
В этом случае все акценты расставлены. Речь уже идет не о за-
мысле человека, а о вымысле его. Это, считал А. Белый, более ре-
альная греза. Тогда правомочна и свободная игра мысли. Сама по
себе благородна задача выразить глубину идеи Ницше, критически
отнестись к попыткам ее «усыновления» постмодернистами. По-
строение образа сверхчеловека — это парадигма преодоления су-
Самохвалова В. И. Сверхчеловек: образ, метафора, программа. М.: Ваш фор-
мат, 2015. С. 19.
397 Там же. С. 24.
370
Павел Гуревич
шествующей реальности. Но и сторонники квантового мышления
стремятся к новым образам действительности.
Хотел бы весьма почтительно отнестись к тому перечню иссле-
довательских задач, которые формулирует В.И. Самохвалова. Она
пишет: «Сама по себе постановка данной проблемы предполагает
обязательное обращение к рассмотрению, а также требует современ-
ной научно-философской разработки следующих, необходимо “со-
путствующих” вопросов: о природе человека и его идентичности;
о понимании человеческой “нормы” и способов (видов, парамет-
ров) ее “превосхождения” в человеке; о самих целях ее превосхож-
дения; о цели и смысле самой человеческой жизни как таковой;
о направленности и цели человеческой эволюции и самой возмож-
ности ее направленного развития, а также о возможности и надоб-
ности “ускорения” ее или усовершенствования, о самом разом-
кнутом (в метафизику) содержании, наконец, того “континуума”,
который мы называем “сверхчеловеком” и т. д.»'%
Интересно поставлен в монографии вопрос о градациях сверхче-
ловеков. Затем нам предлагают войти в сферу обликов сверхчелове-
ка. Вслед за Батаем В.И. Самохвалова отмывает Ницше от нацист-
ской грязи. Нет оснований демонизировать образ Ницше. Однако
нет смысла отвлекаться от тех следствий, которые вытекают из уче-
ния немецкого философа.
Можно, к примеру, сказать: хотим разного, пусть в сверхчелове-
ке будет все... Но это невозможно. Нужно выбирать. Нельзя, допус-
тим, получить человека одновременно рационального й высокоду-
ховного, образцово мышечного и религиозного... Когда в романах
нам предлагают модели нового человека, то сразу рождается ужас
перед этим типом - либо гения зла, либо героического болвана. Ни
ученые (психологи, социологи), ни моралисты, ни философы не
способны создать модель идеального человека, который достоин
технического воспроизводства. А может быть, сверхчеловек — это
мечта о торжестве социального конструирования, столь модного в
современной литературе? Мания прописывания обществу идеаль-
ных конструктов?
Впрочем, В. И. Самохвалова легко сводит концы с концами. Она
пишет: «Человек в определенном смысле может быть истолкован
как форма (выступания), которая может изменяться, вмещая новое
содержание; сверхчеловек выступает как результат движения вверх
по отношению к исходному человеку»* 399. Значительный и ценный
™ Самохвалова В.И. Сверхчеловек: образ, метафора, программа. М.: Ваш фор-
мат, 2015. С. 62.
399Там же. С. 33.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
371
материал содержится в книге В.И. Самохваловой, когда речь захо-
дит о Ницше. Цитат и различных оценок ницшеанского наследия в
книге много.
Размышления о Ницше - самое интересное в монографии. Вера
Ильинична увлечена им. Она хочет понять философа через его стра-
дание, а не через его вербальную установку. Ради идеи сверхчеловека
она пытается соединить его даже с христианством. Нужны особые
интеллектуальные усилия, чтобы приписать автору «Антихристиа-
нина» гостеприимное отношение к этому учению. У Веры Ильи-
ничны Ницше в одной связке с В.С. Соловьёвым. Оказывается, оба
они стремились объяснить для себя смысл христианской религии,
выразцть дух христианства. Отвага В. И. Самохваловой впечатляет.
Автор мобилизует идеи русских философов. И что же? Оказывается,
«ницшевская идеология сверхчеловека по духу, а не по факту, и в
этом случае не столь уж далека от исходного христианства как до-
статочно суровой и решительной религии»400.
Идеальных порывов у Ницше много. Он, в частности, хотел из-
бавить человека от иррационального страха. Но, пожалуй, только
усилил это чувство: когда человек долго смотрит в бездну, бездна
начинает смотреть на него. После этих слов Ницше мне лично не
страшна уже никакая пропасть. Но чтобы быть ницшеанцем, нужно
стать заколдованным этой бездной.
В.И. Самохвалова отчаянно очищает Ницше от разных, неза-
служенно прилипших к нему суждений. Смерть Бога, оказывает-
ся, возвестил Гегель, а вовсе не Ницше. Бог, следовательно, если
и был убит, то не философом, а позорными людьми. А что же он
сам? «Ницше поглощает мысль о сверхчеловеке, способном к осво-
бождению от власти случая и рока. Его Сверхчеловек говорит “да”
жизни, принимает ее со всем ее содержанием и уверен в своей спо-
собности усовершенствовать, улучшить ее. Ницше хочет показать
возможность пробуждения человека к новой благородной жизни
(собственно человеческой, как должно быть), но отдает себе отчет
в том, что пока к этому готово меньшинство, и это меньшинство
должно направлять остальных своим примером»401. Хороши здесь
две фрейдистские оговорки. Сверхчеловек зовет нас к собственно
человеческой жизни. И, оказывается, не все ее достойны.
И второе — что это за «меньшинство», готовое, по мысли Ницше,
уже дотянуться до сверхчеловека. Крути, не крути, а идея избранно-
сти у Ницше созвучна современному элитизму: «В современной со-
400Самохвалова В.И. Сверхчеловек: образ, метафора, программа. М.: Ваш фор-
мат, 2015. С. 275.
401 Там же. С. 284.
372
Павел Гуревич
циальной структуре, — рассуждает А.П. Люсый, - элиты озабочены
не столько руководящей и направляющей ролью, сколько усколь-
занием от общей судьбы, в чем и заключается сама суть элитарного
успеха. Имеет место массовый провал в социальной сознательности
и воображении. “С ошеломляющей предсказуемостью” помина-
ются новые пароли для опознания своих: “раса — гендер — класс”,
которые по-разному фиксируют крах солидарности. Предательство
демократии заключается в том, что она отказалась от противосто-
яния любым формам двойного стандарта и отказалась от усилий
поднять общий уровень компетентности, довольствуясь тем, что-
бы обеспечить компетентность класса, играющего роль опекуна и
попечителя, нагло присваивающего себе право надзирать за всеми
остальными»402.
В настоящее время отечественная философия переживает вто-
рое «возрождение» идеи Ницше о сверхчеловеке. В конце 80-х годов
XIX века работы Ницше начинают проникать в Россию. Сначала
российская цензура критически отнеслась к этим сочинениям. Она
разрешила к изданию только работу Ницше «Так говорил Зарату-
стра», расценив ее как художественный текст. Затем одна за другой
в России стали выходить такие работы Ницше, как «Утренняя звез-
да», «Помрачение кумиров», «Несвоевременные размышления».
О Ницше стали говорить Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Д.С. Мереж-
ковский. «Экзистенциальная пронзительность текстов Ницше, —
отмечает Наталья Бонецкая, - в глазах мыслителей Серебряного
века была свидетельством его духовного, религиозного опыта; в
психологически виртуозных суждениях находили пророческие ис-
тины. Ориентация на “музыку” и “страсть” расковывала герменев-
тический произвол - вплоть до обнаружения в сочинениях Ницше
сокровенных евангельских смыслов. Русская рецепция Ницше по-
рождала невероятный соблазн - Ницше христианизировался, соот-
ветственно Евангелия ницшезировались»403.
Русский философ П.А. Флоренский попытался «отстоять» чело-
века от реконструкции, но при этом предложил собственную вер-
сию мечты Ницше о сверхчеловеке. Человек будущего в толкова-
нии этого философа мог обрести бессмертие, андрогинность. Тема
антроподицеи увлекает многих мыслителей. Вместе с тем в трак-
товке П.А. Флоренского проект «Большого Человека» прямо-таки
нашпигован смыслами ницшеанской антропологии. Прежде всего,
402 Люсый А.П., Налогов А.С. Текстологическая концепция русской культуры
(беседа А.П. Люсова и А.С. Нилогова) // Философия и культура. 2015. № II.
С. 1699-1723.
403 Бонецкая Н. Дух Серебряного века (феноменология эпохи). М.; СПб.: Центр
гуманитарных исследований, 2016. С. 11.
Раздел III. Ницшеанский переворот в антропологии
373
это человек биологический. Природа человека, как и у Ницше, от-
ражает формулу Ницше: «Человек — самое жестокое из всех жи-
вотных»404. Массовую популярность у русских философов получает
мысль Ницше о том, что ныне существующий человек есть не что
иное, как этап общего пути «между животным и сверхчеловеком»405.
। Общий пафос сочинений русских философов связан с желанием
изменить человека в пользу воображаемого идеала. При этом путь
трансформации человека был неясен: то ли речь шла об эволюци-
онном развитии человека как вида (человеческой природы), то ли о
его культурно-историческом развитии.
Ницшеанская идея преображения человека была, разумеется,
известна Ц.Т Фролову. В самом процессе изменения человека в
природном и историческом контекстах он усматривал важнейшую
проблему философии. «Очевидно, - писал он, — что современная
научная и философская мысль в вопросах жизни и смерти челове-
ка все больше признает решающую роль социально-этических и
гуманистических факторов для развития личности. Однако вовсе
не в тех формах, которые они получают как в ортодоксальных, так
и в модернизированных вариантах религиозно-идеалистических
концепций»406.
Тема идеализации человеческой природы была чужда И.Т Фро-
лову. Но он видел в человеке как особом живом существе особое
призвание, позволяющее размышлять об изменении самой картины
мира и прежде всего о преображении самого человека. К. Ясперс,
мнение которого по этому вопросу разделял Иван Тимофеевич,
по этому поводу писал: «Человек — это не определившееся живот-
ное (“das nicht festgestellte Tier”) (Ницше). Животные осуществля-
,ют свою жизнь согласно заранее предначертанным путям; каждое
новое поколение, подобно всем предыдущим, приспособлено к
определенной форме существования. Что касается человека, то
его ничто не принуждает строить свою жизнь по заданной модели;
человек наделен пластичностью и способен бесконечно меняться.
Животные ведут устойчивое существование, так как руководству-
ются надежными инстинктами; человек же несет в себе элемент не-
устойчивости и ненадежности. Человек не предназначен для абсо-
лютных, конечных форм жизни; следовательно, его существование
неотделимо от случайностей и опасностей. Человек заблуждается,
404 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль,
1990. С. 158.
405 Там же. С. 56.
406Фролов И.Т. Призраки и иллюзии «вечной жизни» и «всеобщего воскреше-
ния» // Проблема совершенствования человека в свете новых технологий /
Отв. ред. Г.Л. Белкина. М.: ЛЕНАНД, 2016. С. 17.
374
Павел Гуревич
допускает ошибки, его инстинкты немногочисленны, он, так ска-
зать, изначально “болен”; он всецело зависит от собственного сво-
бодного выбора»407.
Сама открытость человеческой природы предполагает преобра-
жение человека, совершенствование присущих ему способностей
и возможностей, раскрытие его потенциала. Но весь вопрос в том,
каков путь и результат этих трансформаций. В том и состоит осо-
бенность прогностики Ивана Тимофеевича, что в ней нет погони
за мистическими откровениями русских философов, за гипостази-
рованием отдельных аспектов темы. И.Т. Фролов имел все основа-
ния считать, что русские философы отнеслись к ницшеанской идее
сверхчеловека без должной критической оценки. Эта позиция не
вызывает сомнений и сегодня.
Именно с Ницше начала складываться негативная оценка чело-
века как природного существа.
Обратим внимание на социальные последствия ницшеанской
идеи сверхчеловека. Известно, что идея сверхчеловека в европей-
ской истории оказалась созвучной нацистскому проекту. В наши
дни она стала обслуживать представителей «золотого миллиарда».
Все чаще раздаются голоса о том, что право на благосостояние, на
развитие, на власть имеют не все, а лишь те, кто располагает богат-
ством и может взять на себя миссию преображения человечества.
407 Ясперс К. Общая психопатология. М.: Практикум, 1997. С. 908—909.
Раздел IV
НЕКЛАССИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Глава 1
Развенчание классической антропологии
Вид исчезающий
Представители неклассической антропологии внесли в
сферу философского постижения человека множество
новых сюжетов, неожиданных поворотов и прозрений.
Отечественные исследователи получили возможность
включиться в пространство европейской рефлексии
о человеке. Сложились критические расчеты с классической пара-
дигмой. Открылись новые горизонты в понимании современных
антропологических реальностей. Достижения неклассической ан-
тропологии бесспорны. Однако многие темы требуют серьезного
полемического обсуждения. В частности, тотальный разрыв с клас-
сической антропологией в ряде случаев оказался не вполне оправ-
данным и значительно обескровил философскую антропологию.
Если такие понятия, как сущность, человеческая природа, иден-
тичность утрачивают свой смысл, то человек оказывается при-
зраком, а вместе с тем утрачивается надобность и в философской
антропологии. Даже у Аристотеля есть мысль о том, что человек в
отличие от других живых существ способен к преображению. Да,
человек не обладает готовой сущностью. Он постоянно находится в
авантюре преображения. Но человек существует в этом мире как не-
кая реальность. Он не обладает предзаданной природой, но это во-
все не означает, что это понятие утрачивает свой общефилософский
376
Павел Гуревич
смысл. Человек существует во множестве вариантов, но это вовсе не
означает, что человеческая природа не одна, а представлена невыра-
зимым множеством вариантов. Тогда выходит, что и антропологий
неизбежно должно быть с избытком.
Но в философском смысле существует некая грань, которая поз-
воляет, отказавшись от идеи преднайденной природы, выходить или
не выходить за некие пределы, когда мы говорим не о человеке, а о
каком-то другом существе. Историк Юваль Ной Харари утвержда-
ет, что «люди существовали задолго до начала истории. Живот-
ные, весьма схожие с современными людьми, впервые появились
2,5 миллиона лет тому назад, однако на протяжении бесчисленных
поколений они никак не выделялись среди миллиардов иных су-
ществ, с которыми делили места обитания»40*. Мы присвоили себе
наименование «человек», но когда-то род «человек» включал в себя
несколько видов. Насколько целесообразно не признавать это-
го родства? Ведь почти два миллиона лет — примерно до VII тыс.
до н. э. — несколько человеческих видов существовали одновремен-
но. Разве нет необходимости обозначить некие общие черты, ко-
торые, преображаясь и исчезая, характеризовали бы тем не менее
нечто общее для данного вида. Сейчас многие говорят о том, что
человек может вообще исчезнуть, и опять возникает вопрос, неу-
жели человек всего лишь некий фантом, мерцающий среди других
живых тварей.
Классическая антропология опиралась на словарь из соответ-
ствующих терминов — субстанция, сущее, субъект, природа, объект,
объективный, субъективный, детерминация, первоматерия, эссен-
ция и др.408 409. Попытки ухватить специфику человека действительно
сопряжены с исследованием социального, исторического, психоло-
гического бытия человека. Разумеется, отдельные грани человече-
ского существования не выражают полностью человеческую приро-
ду. Но отказываясь от философского (То есть обобщенного) смысла
этого понятия, мы невольно утрачиваем подходы к постижению
человека.
Сторонники неклассической антропологии подвергли резкому
переосмыслению весь категориальный аппарат философской ан-
тропологии. Исследователи еще продолжают говорить о человеке,
но он перестает восприниматься нами как некая знакомая чело-
веческая сущность. Человек не только утратил идентичность. Он
408 Харари Юваль Ной. Sapiens. Краткая история человечества. М.: СИНДБАД,
2017. С. 10.
409Смирнов С.А. Антропологический навигатор. К событийной онтологии чело-
века. Новосибирск: Офсет-ТМ, 2016. С. 10.
Раздел IV. Неклассическая антропология
377
совсем постепенно сходит на нет. Умирает как антропологическая
данность. Все, о чем веками писали философы, обратившиеся к
постижению человека, — природа человека, целостность его, само-
тождественность, историчность, — постепенно теряет смысл. «Мы
должны говорить уже не о человеке, а о неких гуманоидах, разных
формах и видах гуманоидной жизни, среди которых собственно
привычный человек - лишь один из видов, причем уже уходящий.
Человек — вид исчезающий»410.
В принципе исчезновение того или иного биологического вида
на Земле — небольшая новость. Однако вряд ли мамонты и трогло-
диты предвидели для себя такую радостную перспективу. Если бы
они догадывались о своей печальной участи, то, наверное, не ста-
ли бы философствовать на эту тему. А уж тем более не подражали
бы нынешним мыслителям, которые, по остроумному выражению
В.А. Кутырева, готовы петь и плясать на собственных похоронах411.
Итак, человек становится предметом археологии и этнографии, не-
ким символом изживших себя форм биологического существова-
ния. Дебиологизация человека как феномен обнаруживает себя не
только в трансмутации собственно биологического субстрата, но и
в замене самой телесной протяженности человеческого существо-
вания на другие, зачастую симуляционные реальности. Ревизии
подвергаются классические выводы философской антропологии за
последние два века ее развития.
Стойкая человеческая природа, невосприимчивая к пересотво-
рениям... О чем речь, когда не фантасты, а ученые-биологи тол-
куют о том, как перекроить человеческую органику? Почему сек-
суальные и выделительные функции в человеческом организме
выполняют одни и те же органы? Разделить. Поместить гениталии
в районе подмышек и наделить способностью выдвигаться и пря-
таться. Человеку, мол, в силу эволюции положена вытянутая шея и
длинные конечности. Глаз один, циклопический, и мелкие-мелкие
зубы. Всевидящее око, разумеется, предпочтительнее, чем широко
расставленные очи.
Это относительно биологической эволюции. Но ведь ее замеща-
ет генное и техническое конструирование. Тогда при чем тут зубы
и шея? Техноид может вообще не располагать человеческими при-
знаками. Он может иметь подобие аппарата. Но кто сказал, что за
образец следует взять человеческое тело? На этой пока еще предва-
410Смирнов С.А. Современная антропология. Аналитический обзор // Человек.
2003. № 5. С. 84-96.
411 Кутырев В.А. Философский образ нашего времени. (Безжизненные миры
постчеловечества). Смоленск: Смоленский гос. ун-т, 2006. С. 65.
378 Павел Гуревич
рительной стадии сердце можно заменить пламенным мотором, а
конечности стальными руками-крыльями. Мозг можно подверстать
системой чипов, нервную систему уподобить тонкому волокну. Но
зачем же сохранять волю господню? В арсенале — сотни таких ле-
кал, которые позволяют забыть о ребре Адама.
Целостность человека как некое антропологическое свойство?
Устарело. Человек (антропоид, техноид, гуманоид) в силу базовой
потребности в разнообразии согласится на раздробленность, ко-
торая сулит гипертрофию какого-нибудь качества. Человек пре-
вратится в деталь сконструированного суперорганизма, наподобие
пчелиного улья или сообщества муравьев.
Маячит перспектива уникальной специализации индивида. Вот,
к примеру, среди мурашей есть «скотоводы», приспособившиеся
«доить» тлей, получая от каждой капельку растительной сладости,
есть «огородники», приносящие в муравейник вырезанные, словно
по выкройке, кусочки древесных листьев. Муравьи-хищники тащат
в дом пищу мясную — кишащих в траве насекомых или кусочки пло-
ти более крупных животных. Муравьев-«жнецов» интересуют зерна
растений. А есть сообщества воришек, живущих за счет грабежа чу-
жих муравейников412.
Американский исследователь Кевин Келли в книге «Вне контро-
ля» (2008) в качестве образца «суперорганизма» рассматривает пче-
линый рой. Но, толкуя о союзе солнцеядных существ и нефтеядных
машин, автор держит курс уже не столько на новую биологическую
цивилизацию, сколько на новые, нераспознанные пока до конца
формы реальной и виртуальной жизни. Философско-антропологи-
ческая литература оказалась заложницей массы новейших сюжетов.
Дальнейшая эволюция пойдет разными путями. Не человек, а чело-
векообразные. Исследование стволовых клеток и попыток клони-
рования. Изучение логики биоса и мозга машины413. Биоинженерия
и бионическая конвергенция. Вивисистемы и нанотехнологии. Ро-
евые сети и развоплощенный интеллект. Классические антрополо-
гические темы исчезают даже в качестве базы рефлексии о человеке.
Идентичность как способ сохранения самотождественности?
Анахронизм. Зачем техноиду мучиться в поисках личностного
ядра. Способность к преображению, к утрате центричности, прин-
ципиальное отсутствие стержня, удерживающего некое подобие.
Авантюра вечной трансформации. Переход от некто к нечто и на-
412 Песков В. Новоселье мурашей // Комсомольская правда. 2008. 24—31 июля.
С. 65.
413 См.: Гуревич П.С. Логика биоса и мозг машины // Философия и культура.
2008. № 8. С. 28-36.
Раздел IV. Неклассическая антропология 379
оборот. Кое-что, подлежащее демонтажу и произвольной сбор-
ке. (Совсем, как в песенной строчке: «Я тебя слепила из того, что
было...») Условное обозначение под названием тела, приговоренное
к вечному распаду, расчленению и произвольному монтажу. Расче-
ловечивание человека. Отсутствие не только меры идентичности,
но и приблизительного самоопределения.
Персонаж истории, выпавший из ее лона. Человек перестает
быть творцом истории. Он принципиально не участвует в ее бит-
вах, поскольку живет в условном пространстве и безразличен к тем-
поральным сдвигам. Человек утратил протяженность живого тела,
поскольку имеет возможность существовать в роли всадника без
гцдовы, с множеством голов и даже с неким иным венцом, заверша-
ющим его сингулярный облик.
Человек - не данность, а задание
Но можно ли считать такую ситуацию абсолютно современной и
ранее незнакомой человечеству? А.Г. Дугин так не считает. Он пред-
лагает иную историософскую схему: вся история делится условно на
три этапа, правильнее, наверное, сказать, что исторический процесс
можно расчленить на три части. Первую часть он называет премо-
дерном, далее идут традиционное общество (модерн) и постмодерн.
Каждый из этих этапов отличается множеством признаков, кото-
рые существенно преобразуются в любой из этих частей. Меняется
представление об истории, о сакральности, о модусе существования
мира, о человеке, о реальности или виртуальности.
Так вот, по мнению А.Г. Дугина, человек в премодерне схож с
аналогичным персонажем в постмодерне. Человек в религии (ина-
че говоря, в премодерне), по его словам, не представляет себя не-
коей законченно-автономной единицей414. Это в какой-то степени
справедливо. Древнейшая мифология не расчленяет картину мира:
природа, человек, божество в ней «не разведены». Первые шаги ин-
теллектуальной и культурной жизни человека можно представить
как своего рода умственное приспособление к непосредственному
окружению. Но по мере развития культуры выявляется и проти-
воположная тенденция. Человеческая любознательность начинает
менять свое направление. Она обращается на самого человека. Это
обнаруживается уже в мифах.
414См.: Дугин А.Г. Постгуманизм. Человек в мире постмодерна // Вестник ана-
литики. 2007. № 1. С. 132.
380
Павел Гуревич
«Человек есть не данность, а задание, персона, маска, — пишет
А.Г. Дугин. — Личность - слово искусственное, как персона в грече-
ской трагике, - это нечто надетое на нечто и носимое кем-то. Суб-
станцией, субъектом, высшим духом, божеством, душой - какую
бы инстанцию мы ни ставили в традиционном обществе во главу
угла, человек всегда будет оберткой»415. Здесь не все, на наш взгляд,
корректно. Да, человек в мифологии еще не изолирован, не обозна-
чен как нечто автономное. Но он все же не лишен телесности. Более
того, в качестве космогонической меры выступает именно челове-
ческое тело. У индийского Пуруши есть задание — отдать свое тело
для того, чтобы создать все многообразие Вселенной. Есть задание,
но, кстати, есть и данность. Маска в античной трагедии в известной
степени закрывает героя или героиню. Она олицетворяет некую до-
бродетель или значимое человеческое качество. Но Медея, которая
скрывает за масками реальность своего горя, ужаса и решимости, —
это, как ни крути, не только задание, но и реальное человеческое су-
щество, способное испытывать страдания души и муки телесности.
Древнейшая мифология содержит глубочайшие прозрения о че-
ловеке. Но она действительно не расчленяет картину мира: приро-
да, человек, божество в ней слитны. Процесс познания с самого на-
чала «отягощен» способностью человека оценивать реальность как
«очеловеченную», созданную по его меркам. Это находит выраже-
ние в антропоморфизме, т. е. бессознательном восприятии космоса
и божества как живых существ, подобных самому человеку. В древ-
ней мифологии и философии человек выступает как малый мир
(микрокосмос) и большой мир (макрокосмос). Представление об
их параллелизме и изоморфности - одна из древнейших натурфи-
лософских концепций, в центре которой космогоническая мифо-
логема «вселенского человека» (Пуруша в индийских Ведах, Имир в
скандинавской «Эдде», китайский Пань-Гу).
Древнейшие космогонические мифы, сказания и легенды, ис-
кусство и рождающаяся философия - все они были проникнуты
стремлением разгадать или разъяснить величайшую тайну жизни:
как возник человек, и для чего он существует под небесным сво-
дом, озаряемый звездным сиянием, светом солнца и луны; госпо-
дин ли земли человек и украшение Вселенной, или он — игрушка
судьбы, раб собственной натуры. А кто сказал, будто в премодерне
провозглашается иссушение плоти, как об этом пишет А.Г Дугин?
Разве языческая Греция не прославляла красоту человеческого тела,
не любовалась его красотой? Где, в какой культуре проявилась ми-
415См.: Дугин А.Г. Постгуманизм. Человек в мире постмодерна// Вестник ана-
литики. 2007. № 1.
Раздел IV. Не классическая антропология
381
нимализация человеческого начала, о которой сказано у А.Г. Дуги-
на? В каком культурном космосе человек не ест, не пьет, стремится
съежиться, чтобы не мешать проявлению высших начал? В архаиче-
ской мифологии человек еще не автономен, но он не съеживается,
а порой даже бросает вызов судьбе, предначертанности рока. Буду-
чи приговоренным к жестоким испытаниям и даже к смерти, он не
утрачивает величия духа. Не об этом ли свидетельствуют древние
мифы об Эдипе или Медее?
Принципиально новый поворот в осмыслении человека содер-
жится в христианстве. Это древнее учение рассматривает человека
как храм, как вместилище богатейших чувств. Человек несет на себе
отпечаток абсолютной личности Бога. Рождается представление о
неповторимости каждого человека. Это получило название «персо-
нализм» от слова «персона» — т. е. личность. Теперь человек понима-
ется как своеобразная святыня. Личность обретает некую самоцен-
ность. Реальный земной человек во всей неповторимости присущих
ему физических и психических черт оценивается как непреходящая
и неоспоримая ценность. Телесность, которую прославляли древ-
ние эллины, в христианском идеале соотносится с духовностью.
В Средневековье нет того культа человеческой плоти, который
был присущ античности. Напротив, тело утратило свою привлека-
тельность. Когда мы смотрим на церковные стекла и статуи Средне-
вековья, на примитивную живопись, нам кажется, что род людской
выродился, и кровь его обеднела: чахоточные святые, безобразные
мученики, плоскогрудые девы с чересчур длинными ногами и уз-
ловатыми руками, отшельники, высохшие и лишенные плоти, —
процессии бесцветных грустных личностей, отражающих в себе все
уродства немощи и страха угнетения.
Куда исчезла человеческая плоть, красота человеческого тела?
Священники Средневековья считали, что тело - это темница, в ко-
торую заключена душа. «Мой бедный ослик», — говорили о своем
теле известные средневековые мыслители. Но это вовсе не то, что
сегодня называют «смертью человека». Плотью пренебрегают, но
она есть, она не элиминирована. Человек в Средневековье все-таки
не ангел, не развоплотившийся дух. В эпоху Возрождения шекспи-
ровский Гамлет сомневается в том, что в смерти могут присниться
сны, когда «покров земного чувства снят».
Развивая свою историософскую концепцию, А.Г. Дугин под-
черкивает, что премодерн радикально отличается от модерна. Все,
что утверждалось в традиционном обществе, отрицалось или мо-
дифицировалось в модерне. Все испытало фундаментальный па-
радигмальный сдвиг. Но переход от модерна к постмодерну тоже
382
Павел Гуревич
знаменует абсолютное преображение ценностных и практических
установок. Однако хитрость истории состоит в том, что возвраще-
ние к некоторым жизненным установкам премодерна только по
видимости означает восстановление прежних представлений. На
самом деле есть некое сходство, но нет тождества. Человек снова
утрачивает себя в потоке постмодерна, но теряет себя уже иначе, не
так, как в премодерне. Это, судя по всему, так и есть. Но это дает
основание заметить, что в постмодернистской философии человек
впервые в истории утрачивает свою телесность как основу челове-
ческой идентичности.
В классический период философская антропология рассматри-
вала человека как высшее достижение эволюции. Естественно, она
концентрировала свое внимание на разумности и вменяемости че-
ловека, толкуя его как образ и подобие Бога. Однако постепенное
разочарование в человеке, вызванное обнаружением в нем нега-
тивных черт, разрушительности, неразумия, абсурдности поведе-
ния подорвало представление о норме как показателе человеческой
природы. Ф. Ницше подверг резкой критике идеал благородного че-
ловека, который был создан Джорджем Байроном, Виктором Гюго,
Жорж Санд. Герои этих авторов были охвачены неистовой страстью
в защите угнетенных и обездоленных. Немецкий философ раскрыл
оборотную сторону альтруизма, самоотречения и сентиментально-
сти. Он изобличил тезис о присущем человеку добре, о разуме как
авторитете, о будущем как итоге прогресса, о царстве справедливо-
сти и свободы.
Уже в начале минувшего столетия 3. Фрейд пришел к убежде-
нию, что между нормой и патологией существует зыбкая граница,
что именно невротические и патогенные черты человека раскры-
вают с большей ясностью феномен человеческого. В философской
антропологии обозначился интерес к исподней, оборотной стороне
позитивных констатаций классической философии.
Неклассическая философская антропология во второй половине
XX века проявляет особый интерес к искажениям человеческой при-
роды, к аномалиям, к сдвигам, к трансформациям в человеческой
натуре. Одновременно исследователи пытаются выявить смысл раз-
ных частностей в человеческом поведении, раскрыть сущность от-
личий в человеческой активности и избежать всякой системности,
доктринальности, обобщенности.
Постижение человека у Ницше оказало значительное влия-
ние на возникновение новой, так называемой неклассической
философии. Потребность в создании нового представления о
человеке связана с изменением научной картины мира (кван-
Раздел IV. Неклассическая антропология 383
товая парадигма). Прежние описательные (эссенциалистские)
принципы утратили свою эвристичность. Постижение человека
уже невозможно вести путем инвентаризации присущих ему ка-
честв. К. Ясперс в работе «Общая психопатология» подчеркивал,
что детальная регистрация человеческих свойств и обнаружений
нередко оказывается менее продуктивной, нежели интуитивное,
напряженно-созерцательное проникновение в тайну человека.
Современный антропологический кризис прежде всего связан
с осознанием недостаточности метафизического антропологиче-
ского мышления. Нельзя не отметить, что в результате изменив-
шейся научной картины мира, преображения цивилизации иным
стал и способ существования человека. Классическую антропо-
логию по праву называют антропологией основания. Предста-
вители классики стремились свести все многообразие человече-
ского поведения к единой сущности. Но эта сущность постоянно
размывалась, ускользала. Между тем любые отклонения от пред-
данной сущности позволяли считать очевидные различия между
людьми случайностями.
«Уже много концепций и проектов человека было предложе-
но в XX веке. Уже много было сказано о смерти Бога и смерти
человека и уходе идеалов и ценностей. Мы полагаем, что ситу-
ация несколько иная. Никто не умер, и ничто никуда не ушло.
Мир остался. Равно как не умер и человек. Он продолжает как-
то жить. Но произошла некоторая потеря ориентировки. Не мир
ушел. Не горизонт поплыл. Но у самого человека произошла не-
которая расфокусировка взгляда, в результате чего он потерял
ориентиры. Ориентиры культурные, мыслительные, жизненные,
экзистенциальные»416.
С.С. Хоружий
Неклассический вариант антропологии оригинально трактован
в работах С.С. Хоружего. Под его редакцией выпущено два номе-
ра журнала «Фонарь Диогена», на страницах которого реализуется
проект синергийной антропологии в современном гуманитарном
контексте. В аннотации к первому номеру С.С. Хоружий пишет:
«Современная антропологическая мысль следует за Диогеном: кри-
зис классической антропологии и глубокие изменения антрополо-
гической реальности заставили ее пуститься на поиски Человека.
416 Смирнов С.А. Антропологический навигатор. К событийной онтологии чело-
века. Новосибирск: Офсет-ТМ, 2016. С. 3.
384
Павел Гуревич
Синергийная антропология - одно из новых направлений, что слу-
жит науке в этом поиске в качестве Фонаря Диогена. В ее основе —
принцип антропологического размыкания, человек конституирует-
ся, размыкая себя, делая себя открытым. Отличия направления —
радикальная неклассичность (включая отказ от понятия сущности
человека) и трансдисциплинарный характер вхождения в предмет-
ную область всех гуманитарных дискурсов»417.
Для данного проекта особое значение имеет феномен духовных
практик: в чем человек реализует важнейший вид размыкания, он-
тологическое размыкания. Авторы статей, размещенных в журна-
ле, пытаются осмыслить опыт отбрасывания всех оснований фило-
софского дискурса, всех строящихся на этих основаниях крупных
форм - «больших нарраций», всех принятых установок и структур
философствования как «лого-фалло-центристских». По мнению
Хоружего, можно говорить о «времени разрывов». Но оставляет
ли он возможность некоторой преемственности по отношению к
прежнему философскому дискурсу? М. Хайдеггер указывал, что
философия как метафизика завершилась. Он указал вектор нового
(т. е. не метафизического мышления). Окончательно отвергается
расхожее популярное понимание философии через ее связь с «ми-
ровоззрением». Явственно обозначилось преобладание своего рода
обходной стратегии по отношению к основополагающей философ-
ской проблематике.
Весь процесс «преодоления метафизики» имел своим стержнем
критику Декартова субъекта и субъектно-объектной когнитив-
ной парадигмы. «Существенным вкладом в идущее кардинальное
переосмысление явились поздние труды М. Фуко и в первую оче-
редь “Герменевтика субъекта”, где развернута концепция “практик
себя”, открывающая новое направление не только в проблематике
субъектности, но в более широком поле антропологии. С.С. Хору-
жий приближается к позиции Ж.-Л. Нанси, который рисует “сооб-
щество без субъекта”, представляющее собой сеть сингулярностей,
каждая из которых выставляет другие на грань их существования,
заставляет обнаруживать их предел»418.
Что такое сегодня быть человеком? Ответ Нанси таков: не распо-
лагать никакой сущностью. Нет такой сущности человека, посред-
ством которой можно было бы определить или заключить, каким
образом этот «человек» должен жить, иметь свои права, свою поли-
417 Хоружий С.С. Аннотация // Фонарь Диогена. Проект синергийной антропо-
логии в современном гуманитарном контексте / Отв. ред. С.С. Хоружий. М.:
Прогресс-Традиция, 20)0. С. 4.
418 Нанси Ж.-Л. // Современная западная философия: Словарь. М.: ТОН-
Остожье, 1998. С. 268.
Раздел IV. Неклассическая антропология
385
тику, свою этику. Такая сущность просто исчезла. Человек — то су-
щее, которое, существуя, может лишиться своей сущности. Поиски
новой субъективной перспективы ведутся в ограниченном контек-
сте, они связаны разнообразными, неявными условиями, за рамки
которых не выходит сознание.
По словам С.С. Хоружего, к сфере антропологии можно отне-
сти любые описания и исследования «антропологических проявле-
ний»: проявлений человека как отдельного существа, в отличие от
его «общественных», т. е. социально качественных — политических,
юридических, хозяйственных и т. п. проявлений. Постмодернист-
ская установка принципиально избегает системности. К примеру,
сам Жиль Делёз, создав целое множество разработок, явно принад-
лежавших к антропологии, принципиально избегал их сведения в
некий интегральный «опыт антропологии».
Серьезным вкладом в развитие философской антропологии
может рассматриваться идея разомкнутое™. В орбите парадигмы
размыкания все концепции, связанные с диалогом, общением. По
словам С.С. Хоружего, размыкание, ставшее конститутивным лишь
в некой уникальной человеческой ситуации, не становится пара-
дигмой конституции человека; но размыкание, конститутивное для
определенной группы (групп), такой парадигмой уже служит. Си-
нергийная антропология, уделяющая этому вопросу особое внима-
ние, показывает, что неучаствующее, или общеантропологическое,
размыкание соответствует предельному опыту человека и реализу-
ется всего в трех формах. Размыкание конститутивно и при этом не
ставится в связь с сущностью, оно определяет конституцию челове-
ка неклассического типа, выступая в качестве парадигмы конститу-
ции человека. Размыкание - неклассическая парадигма, несовме-
стимая с позициями классической метафизики и выходящая за ее
рамки.
Согласно С.С. Хоружему, антропологическое размыкание как па-
радигма конституции человека оказывается универсальной неклас-
сической парадигмой. Она охватывает все поле антропологического
опыта, реализуясь в трех репрезентациях: онтологическое размыка-
ние (к Инобытию), онтическое размыкание (к бессознательному),
виртуальное размыкание (в недоактуализированных виртуальных
событиях). Очертив свой замысел, С.С. Хоружий задается вопро-
сом: достаточно очертился ли при этом человек? Концепция рож-
дает множество вопросов. Не противоречит ли универсальности,
общечеловечности этой парадигмы тот факт, что реализующие ее
практики человека являются отнюдь не распространенными, а, ско-
рее, узкими, весьма ограниченными в своей распространенности?
386
Павел Гуревич
С.С. Хоружий тоже обозначает дистанцию по отношению к
постмодернизму. Он пишет: «Из других областей гуманитарного
контекста теснее всего нас касается топос антропологии. Несомнен-
но, он тоже из самых существенных как для “времени разрыва”,
так и для предшествующего “времени утрат”. Постмодернистской
зачистке с вынесением смертного приговора подвергнут был не
только субъект, но и человек. Однако загробная судьба двух концеп-
туальных персонажей была разной, ибо за человеком, в отличие от
субъекта, не стояло столь же отчетливой концептуализации. Поэ-
тому, хотя “смерть человека”, объявленная в 1966 г. в финале “Слов
и вещей” Фуко вызвала много больше шума, чем смерть субъекта,
но во всем этом шуме оставалось весьма неясным, в чем же шум,
смерть - кого?»419.
Из рассуждений С.С. Хоружего следует, что крайне важно вос-
становить в правах человека как предмет философской антрополо-
гии. Он также призывает к продумыванию самой антропологии как
дискурса и дисциплины. Однако на чем строятся эти дискурсы? По
мнению С.С. Хоружего, твердые принципы при этом отсутствуют.
Но в чем же специфика подхода к человеку у С.С. Хоружего?
С.С. Хоружий обращается к понятию «практик». Они разделя-
ются на антропологические и социальные. Изучение антрополо-
гических практик принадлежит антропологии. Однако ей не при-
надлежат плоды этих практик, создаваемые в интеллектуальных и
художественных практиках человека. Состояние современной фи-
лософской практики С.С. Хоружий оценивает как кризисное. Он
указывает на отсутствие какого-либо общепризнанного базового
понимания антропологии и ее предметных границ.
Такая вот частичная утрата фокусировки с полной потерей всех
мыслимых ориентиров. Кризисы, впрочем, приходят и уходят.
А доктринальная мысль не сдается. Немало значимого об этом вы-
сказано С.С. Хоружим. Мы снова очарованы идеей антропологи-
зации философского знания. Снова замыслы и директивные ука-
зания: «По этому замыслу, современный отход от классической
европейской антропологии должен вести и к кардинальному обнов-
лению антропологической науки, в результате которого она должна
в корне изменить свой дискурс и статус, свою роль и место в ансам-
бле гуманитарного знания»420.
419См.: Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном
гуманитарном контексте / Сост, общ. и науч. ред. С.С. Хоружий. М.: Про-
гресс-Традиция, 2010. С. 17.
420 Хоружий С.С. К обновлению науки о человеке // Феномен человека в его
эволюции и динамике: Труды Открытого семинара Института синергийной
антропологии. / Великий Новгород, 2013. С. 7.
Раздел IV. Неклассическая антропология
387
Но в чем основная задача? Гуманитарные науки страдают сегод-
ня «эпистемным вакуумом»: составляющие этого комплекса утра-
тили связующее их единство, которое традиционно обеспечивалось
какой-либо общей методологической и эпистемологической пара-
дигмой. Главенствующая идея формулируется с предельной катего-
ричностью: «Проект синергийной антропологии предполагает, что
новая эпистема может и должна быть доставлена именно антропо-
логией, и это означает, что антропология, будучи знанием о человеке,
по своему прямому и неотменимому назначению, должна в то же
время приобрести еще особую организацию метадискурса по от-
ношению ко всей совокупности гуманитарных дискурсов, должна
стать рвоего рода наукой о человеке»421.
Итак, речь идет о преобразовании, переформулировке системы
их методов и понятий, внедряя в эту систему объединяющую эпи-
стемическую основу. Возможен ли при этом диалог с классической
антропологией? Ведь речь идет о раскрытии всего многообразия
антропологического опыта. Но разве такой ценностью не обладает
аристотелевский пафос различения разных форм антропологиче-
ского опыта? Неужели утратил ценность опыт Ницше по восста-
новлению в правах человеческих эмоций? Действительно ли пора
расстаться с идеей Гегеля об индивидуализме, повенчанном с миро-
вым разумом?
Но перестройка парадигмы невозможнабез отречений. «С учетом
современного развития этого опыта, глубоких изменений антропо-
логической реальности, это ведет к тому, что синергийная антропо-
логия строится как радикальная неклассическая теория, исключаю-
щая старые базовые понятия субъекта и сущности человека»422.
Деятельность С.С. Хоружего и его соратников вселяют опти-
мизм. Речь идет о крупномасштабных задачах423.
В.А. Подорога
В.А. Подорога отмечает, что «сейчас трудно говорить о единой
систематике философского (антропологического) знания как о
“школе” или об общем взгляде на развитие философии как дисцип-
42i Хоружий С.С. К обновлению науки о человеке // Феномен человека в его
эволюции и динамике: Труды Открытого семинара Института синергийной
антропологии. / Великий Новгород, 2013. С. 7.
422Там же. С. 8.
423См., напр.: Хоружий С.С. Социум и синергия: колонизация интерфейса. Ка-
зань: Казанский инновационный университет им. В.Г. Тимирясова (ИЭУП),
2016. 452 с.
388
Павел Гуревич
лины. Так, термин “антропология”, предицируя различные аспекты
современного знания (политику, философию, искусство, язык), те-
ряет свои необмениваемые, только ей присущие дисциплинарные
качества и области исследования»424. Одновременно появились от-
дельные комплексы рассуждений, обозначенных самими филосо-
фами в качестве особых блоков философско-антропологического
знания. Так, Ф.И. Гиренок использует слово «археоавангардист»425,
В.А. Подорога — отделяя свои профессиональные интересы от за-
нятий коллег, вводит термин «аналитическая антропология»426.
С.С. Хоружий стремится обосновать проект синергийной антро-
пологии427. Я.В. Чеснов в последних своих работах попытался раз-
работать своеобразный вариант антропологии антропоценоза428.
Обозначить контуры «позитивной» философской антропологии
пытается А.А. Ивин429.
Направление своей исследовательской работы В.А. Подорога
определяет как «аналитическую антропологию». Он ясно отделяет
свои профессиональные интересы от усилий коллег. В.А. Подоро-
га отмечает размытость самого слова «антропология», независимо
от того, трактуется ли оно в виде «понятия», «метода» или «фило-
софского учения». Он указывает на устойчивую попытку исследо-
вателей свести «антропологическое» к современному «квазинауч-
ному» жаргону, лишить его устойчивой терминологической силы.
В.А. Подорога пишет: «В отличие от этнолога и других наблюдате-
лей - отчужденных, случайных, “проходящих мимо”, т. е. занима-
ющих всегда позицию со стороны, — мы имеем дело с литературой,
причем в качестве глобального национального мифа. Наша изна-
чальная вовлеченность в него не может быть оспорена. Литера-
турный антрополог - прежде всего читатель, самоотверженный и
цепкий, и только потом наблюдатель-аналитик. Поэтому первый
исключающий факт - это проверка самого акта вовлеченности в
424 Подорога В. Антропограммы. Опыт самокритики. М.: Логос, 2014. С. 11.
425 Гиренок Ф.И. Удовольствие мыслить иначе. М.: Акад, проект, 2007; Гире-
нок Ф.И. Аутография языка и сознания. М.: Московский гос. индустриальный
ун-т, 2010; Гиренок Ф.И. Фигуры и складки. М.: Акад. проект, 2013.
426 Подорога В.А. Мимезис. Материалы по аналитической антропологии лите-
ратуры. Т. 1. М.: Культурная революция: Логос, 2006. 688 с.
427 См.: Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном
гуманитарном контексте / Сост., общ. и науч. ред. С.С. Хоружий. М.: Про-
гресс-Традиция, 2010. 928 с.
428 Чеснов Я.В. Народная культура. Философско-антропологический подход.
М.: Канон+: РООН «Реабилитация», 2014. 496 с.; Чеснов Я.В. Герменевтика
знания в народной культуре (специальная теория антропоценоза) // Филосо-
фия и культура. 2014. № 3 (75). С. 413-425.
427 Ивин А.А. Обнаженность и отчуждение. Философское эссе о природе чело-
века. СПб.: Алетейя, 2015. 320 с.
Раздел IV. Неклассическая антропология 389
чтение / переживание. Можно ли разобрать текст на отдельные чув-
ственные детали, элементы, линии? Что оказало наиболее сильное
воздействие и как долго оно может поддерживать нашу вовлечен-
ность в чтение?»430
Читая труды В.А. Подороги, мы осознаем, что когда субъект чи-
тает рассказ, горизонт которого отличен от его собственного, и пы-
тается понять смысл этого рассказа, мы имеем дело с явлением, ко-
торое Х.-Г. Гадамер обозначил «слиянием» горизонтов. Понимание
текста — это процесс проникновения в горизонт рассказа. Достиже-
ние такого понимания — самокоррективный процесс, когда интер-
претация начинается с ряда вопросов и предсказаний относительно
смысла текста. Самокоррективный процесс — это то, что называ-
ется «герменевтическим кругом», где значение частей служит для
интерпретации целого, а целое контекстуализирует интерпретацию
частей. Противоречие между горизонтом текста и горизонтом субъ-
екта никогда не преодолевается до конца. Эта «герменевтическая
направленность» имеетособое значение для понимания морального
смысла рассказа. Каждый рассказ содержит в себе вопрос, обращен-
ный к читателю и выявляющий границы его горизонта. В процессе
интерпретации текста между читателем и текстом устанавливаются
отношения диалога, в котором горизонты текста и, особенно, чита-
теля расширяются. Понимание большинства текстов, в первую оче-
редь классических, требует чередования горизонтов субъекта, что
создает возможность альтернативного подхода к предмету.
Ф.И. Гиренок
Ф.И. Гиренок в своих работах провел четкую линию размеже-
вания с постмодернизмом. Он объявил себя археоаван гард истом.
Ф.И. Гиренок не избежал искушения, которое обычно охватывает
оригинально мыслящего философа: создать иной стиль философ-
ствования. Преобразить современную философию, которая утра-
тила ритм, экспрессию. Нужны иные драйвы, иной адреналин.
Может быть, действительно придать философствованию элемен-
ты кинематографической образности и театральной драматургии.
Ф.И. Гиренок принципиально несистемен. Он избегает логически
сцепленных рядов мысли. Его академическая недисциплинирован-
ность обнаруживается в невероятных скачках и парадоксах. Вот он
начинает определять свою философскую позицию. Неожиданно
430 Недорога В.А. Мимезис. Материалы по аналитической антропологии лите-
ратуры. Т. 1. М.: Культурная революция: Логос, 2006. С. 24.
390
Павел Гуревич
предлагает экранизировать философские тексты. Ну, разумеется,
издевается над нами, когда сообщает проценты образности в тек-
стах Гегеля и Канта. Рождается смутное сопротивление: кто считал?
где методики? Да и вообще, о какой образности идет речь? Ожида-
ешь рассуждений о том, как мы разучились мыслить. И вдруг иное -
не оскудели ли наши чувства? Нам предлагают дикие страсти, не-
истовый дионисизм, легко воспламеняющий хворост души. Нас
заклинают быть пламенными431.
Фёдор Иванович заведомо отказывается от логически выверен-
ной и унылой мысли. Он уподобляет себя сплавщику леса, который
в исканиях смысла прыгает с бревна на бревно. Он, оказывается,
имеет в виду нечто весьма понятное — «отказаться от понятийного,
эссенциалистского языка, работать с неустоявшимися смыслами,
зыбкими значениями». Вот они, новые формы философствования.
И даже простое разъяснение из Фуко: «...попытка узнать на опыте,
как и до какого предела возможно мыслить иначе».
Ф.И. Гиренку, естественно, не хотелось бы обрести ярлык ни-
спровергателя истории философии или постмодерниста. Поэтому
Ф.И. Гиренок специально упреждает читателей: он не сторонник
постмодернистской философии без субъекта, без истины, без ре-
альности, без сущности. Оценивая вклад постмодернистов в совре-
менную рефлексию, Гиренок отмечает, что они научили нас разли-
чать мыслящее и разумное. Разумное не значит мыслящее. Вообще
говоря, до постмодернистов к этому суждению пришли экзистен-
циально настроенные психологи. Р. Лэйнг, к примеру, писал о том,
что шизофреник может быть действительно безумным. Он сошел с
ума. Но он не болен. Мы должны помнить, что живем во времена,
когда смещается фундамент и потрясаются основы. Разум как не-
кий дар способен остановить мысль, подорвать ее неспокойствие.
Когда человек сходит с ума, происходит глобальное смещение его
позиции по отношению ко всем областям бытия. Является ли от-
ход от разумности простым следствием патологического процесса?
По-видимому, нет. Так же как человека мы постигаем в его предель-
ных состояниях, так и мысль принимаем в ее надрыве. Быть разум-
ным - не значит мыслить.
Далее, оценивая вклад постмодернистов в философию, Ф.И. Ги-
ренок отмечает, что в пространстве предела мышление носит не по-
нятийный, а парадоксальный характер. «Постмодернизм, - пишет
автор, - это не мода, которая приходит и уходит. Это отчаянный
жест европейских интеллектуалов, открывший нам новый горизонт
411 См.: ГиренокФ.И. Удовольствие мыслить иначе. М.: Акад. проект, 2008. 235с.;
Его же. Аутография языка и сознания. М.: МГИУ, 2010. 248 с.
Раздел IV. Неклассическая антропология
391
мысли. Лишь самые безнадежные поклонники рациональности все
еще продолжают строить систему, лишенную противоречий. Они
ищут то звено в цепи знания, которое превратит их знание в систе-
му. Мы же ищем то, что не позволяет системе стать системой»432.
Классики психиатрии долгое время тщательно огораживали раз-
ум от неразумия. Люди еще в начале минувшего века надеялись, что
разум своей всепроникающей мощью устранит зло современного
мира. Первая мировая война развеяла эти иллюзии. Оказалось, что
человечество было вовлечено в бойню, которую не хотел ни один
народ. Однако война разразилась, показав, что человеческий род
вполне может истребить сам себя. Это едва ли не первое провозве-
стие грядущего апокалипсиса. Какое зловещее открытие минувшего
столетия! Человек, оказывается, поступает безотчетно, не соотно-
сясь с резонами разума. Его психика — просто огромное вместили-
ще полуосознанных тревог, вязких страхов. Достаточно пустячного
повода — и ужас охватывает все существо человека.
Сегодня философы и психологи все чаще начинают подчерки-
вать ограниченность разума и его неспособность быть ориентиром
поведения. Наконец, в постмодернизме обнаруживается неуме-
ренное увлечение алогичностью. Но ведь бесспорно, что человек
является единственным на свете существом, которое может жить
в ситуации абсурда. Постоянно углубляющийся опыт рационали-
стического постижения жизни и кошмарное нежелание реальности
укладываться в этот опыт. Неиссякаемый поток творчества, рожда-
ющий разрушение. Томление по красоте, избыточно переходящее
в манкость безобразного. Бесконечность творения и предельность
человеческой жизни. Как сохранить трезвость мысли внутри этих
парадоксов?
Без философско-антропологической мысли здесь не обойтись.
Человек выступает и как форма жизни, и как общественное суще-
ство, и как мыслящее создание, и как дух. Он не животное, но он и
не ангел. Искусство как раз и призвано отразить все эти метамор-
фозы человеческого существования. Стремление к постижению
целостности человеческого бытия, разумеется, просматривается во
все века. Однако в силу логики культурно-художественного процес-
са увлечение отдельными гранями человеческого бытия неизбежно.
Для тянущегося к Богу человека Средневековья теряет свою зна-
чимость завораживающая человеческая плоть. Для Ницше, оскор-
бленного всевластием рационалистической традиции, витальность
человеческого существа, напротив, становится безоговорочной
ценностью.
432 См.: Гиренок Ф.И. Удовольствие мыслить иначе. М.: Акад, проект, 2008. С. 7.
392
Павел Гуревич
Ф.И. Гиренку, естественно, не хотелось бы обрести ярлык ни-
спровергателя традиционных основ истории философии или пост-
модерниста. Поэтому Ф.И. Гиренок специально упреждает читате-
лей: он не сторонник постмодернистской философии без субъекта,
без истины, без реальности, без сущности.
Современная философия, отмечается в книге «Удовольствие
мыслить иначе», нуждается не в опыте, а в воображении, потому что
опыт линейно упорядочен, вербально выразим. Воображению нуж-
на галлюцинация, вневременная одномоментность, что не раскла-
дывается в последовательности знаков. И далее: мир — это не текст,
а объективированная галлюцинация.
Неудовлетворенные желания есть движущие силы фантазии.
Многие философские антропологи полагали, что в фантазии за-
ключены все возможности действительности. Поэтому человека
было бы правильнее характеризовать как «фантазирующее суще-
ство», а не как носителя разума. Г. Башляр призывал расковать
шизофренические возможности психики. Воображаемые миры
определяют глубокие связи грез. Предел мысли, согласно Гиренку,
в немыслимом, в безумном, или, как хорошо сказали обэриуты, в
заумном, поэтому история философии — это не история ума, а ар-
хеография связей опыта и воображения, ума и безумия433. Фёдор
Иванович, разумеется, парадоксалист. Именно поэтому, читая его
работы, хочется зацепиться за его любую фразу, за каждое философ-
ское измышление или парадокс. Но при этом он способен на узком
интеллектуальном пространстве прописать каждую мысль, при-
дав ей относительную неопровержимость и внутреннюю энергию.
Он пишет это с такой убедительностью, что его ученики искренне
убеждены: понятие «антропологическая катастрофа» ввел он, Фё-
дор Иванович Гиренок. Об этом и оповещают мир его студенты и
аспиранты.
Судя по всему, именно М. Шелер заявил о том, что человек для
самого себя стал проблемой. В работе «Человек и история» он писал
о том, что человек оказывается проблемой для самого себя, когда
задает себе вопрос о смысле собственного существования, границах
своего бытия, об отличии от себе подобных, от всех живых существ.
Но в чем же источник проблемы? Ф.И. Гиренок пишет: «Главное в
том, что сознание испарило душу, умертвило инстинкты, чувства и
эмоции. На их месте остались “вмятины”, антропологические пу-
стоты»434. И далее: Знание природы своей тяжестью раздавило ми-
ровую иерархию. Человек лишился привилегий. Он сам себя ихли-
431См.: Гиренок Ф.И. Удовольствие мыслить иначе. М.: Акад. проект, 2008. С. 14.
434См.: там же. С. 42.
Раздел IV. Неклассическая антропология
393
шил. И вот уже нет ни верха, ни низа, ни начала, ни конца. И место
человека не определено. Он потерял свою сущность, то, что от Бога,
что не нуждается во времени. Поэтому он стал испытывать нужду
во времени. Погрузился в сферу субъективного, временного, не-
прочного. Вся эта временность человеческого существования была
предъявлена человеку экзистенциалистами415.
Можно ли определить человека? Нет, окончательное суждение о
человеке также невозможно. Человек обладает открытой природой.
Он находится в авантюре самораскрытия. Все определения связа-
ны с сущностью, с как бы определенной бесконечностью, а ведь эту
бесконечность еще надо пройти. Человеку еще нужно жить. Поэто-
му экзистенциально человек хватается, как за соломинку, за «здесь
и теперь»* 436.
Я.В. Чеснов
Особый вариант философско-антропологической мысли разра-
батывал Я.В. Чеснов. Он отмечал, что в философско-антропологи-
ческой парадигме ландшафт высокого статуса принято называть са-
кральным. Для гуманитарной мысли постнеклассического времени
характерно, по его мнению, обращение к неформальным способам
организации интеллектуального труда. Я.В. Чеснов показывал, что
человек, освобождаясь от рутинной социально-нормативной зави-
симости, не теряет связей с людьми, сохраняет отношения по по-
водам эмпатии и отчуждения, знания и незнания, правды и лжи,
наконец, по поводу веры. Все эти отношения территориально раз-
мешены. Такой аспект человеческих отношений внутри сообщества
имеет ценозный характер.
В последних работах Я.В. Чеснов приближался к уточненному
понятию — антропоценоза. Говоря упрощенно, когда мы объеди-
няем виртуальное пространство с культурно значимым, получаем
антропоценоз. Он описывается динамичным пространством, со-
стоящим из людей, вещей и событий, с которыми у человека воз-
никают персональные неформальные отношения. Каждый из нас
находится в своем интимном мире. Его мы создаем когнитивно и
самостоятельно. Структура антропоценоза состоит из самоценно-
го ядра, размещенного в личном локусном ландшафте, который
окружен поисковым маршрутным пространством. Раскрыть дан-
ное понятие можно только с помощью философско-антрополо-
™ См.-.Гиренок. Ф.И. Удовольствие мыслить иначе. М.: Акад, проект, 2008. С. 42.
436Там же. С. 42-43.
394
Павел Гуревич
гического подхода. В обобщенной формулировке антропоценоз и
есть философия индивидуального человека.
Я.В. Чеснов подчеркивал, что М. Хайдеггер повседневное бы-
тие самости видел в заботе об отличии от другого и в хранении этой
дистанции437. Он полагал, что антропоценозы слабо исследованы.
Научный интерес до сих пор сосредоточен на консервативных
макролокальностях вроде государства, цивилизации, географиче-
ских регионов. Он же делал попытку найти другую локальность.
Я.В. Чеснову пришлось, идя от этнографической регионалистики,
обратиться к архаическим способам освоения пространства438.
С.А. Смирнов
Значительный вклад в развитие неклассической антропологии
внес С.А. Смирнов. Наиболее полно его взгляды представлены в
книге «Форсайт человека. Опыты по неклассической философии
человека»439. (Форсайт (англ. Foresight) — методика долгосрочного
прогнозирования научно-технологического и социального разви-
тия, основанная на опросе экспертов.) Автор стремится к созда-
нию новой онтологии человека не в залоге готовой эпистемы или
дескрипции, описывающей сущность человека, а в залоге нави-
гатор-путеводителя, приглашающего читателя к совместному со-
ставлению карты пути человека.
Новые энтузиасты говорят теперь о так называемой «синер-
гийной антропологии». Она раздвигает горизонты, ставит новые
цели. Но пока достаточно декларативно, на основе модальности
долженствования. Заметна тенденция «сгладить», «смикширо-
вать» издержки прежних радикальных утверждений.
В другой монографии «Антропологический навигатор»
С.А. Смирновым предложен опыт построения онтологии чело-
века, понимаемой в категориях антропологической навигации.
Автор проводит анализ ситуации человека «после модерна», в ко-
торой исследователь стал испытывать методологический дефицит
средств и языка понимания. С этой целью в работе приведен обзор
методологических основ ряда концептов XX века, внесших вклад
в так называемый антропологический поворот. Автор предлагает
размышлять о человеке не в залоге поиска его сущности и приро-
437См.: Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Академический проект, 2011. С. 124.
438 См.: Чеснов Я.В. Народная культура: философско-антропологический под-
ход. М.: Канон+: РООИ «Реабилитация», 2014. 496 с.
439Смирнов С.С. Форсайт человека. Опыты по неклассической философии че-
ловека. Новосибирск: Офсет, 2015. 660 с.
Раздел IV. Неклассическая антропология
395
ды, в а залоге выстраивания навигации в режиме осуществления
разных антропопрактик событийности. В этой связи концепции и
понятия рассматриваются в работе не как объектные и сущност-
ные определения, а как ориентиры и опоры человеческой нави-
гации. С этой целью С.А. Смирнов вводит авторский антрополо-
гический дискурс, состоящий из таких ориентиров, как горизонт,
исток, онтологический движитель, событие, антропопрактика,
карта личности и т. д.
С.А. Смирнов выступает и как разработчик программы новой
антропологии. Антропологический поворот, по мнению этого
исследователя, предполагает не просто некие новые понятийные
конструкты и научные метафоры для нового антропологического
дискурса. «Нам необходимы понятия, играющие роль указателей,
ориентиров с целью преодоления ситуации для того, чтобы задать
человеку новый осмысленный горизонт. В этом плане наша работа
заключается не в том, чтобы построить еще один концепт, в кото-
ром будет описана по-новому некая сущность человека, а в том,
чтобы осуществлять перефокурсировку взгляда, переориентацию
человека. Поэтому наша работа называется антропологической
навигацией человека»440.
Речь идет о переориентации базовых ориентиров человеческо-
го бытия и восстановлении исходных онтологических основ ан-
тропологии, с одной стороны, и наполнение антропологическим
содержанием онтологии человека - с другой. Автор озабочен не
поисками новой концепции человека самой по себе, а поисками
места человека и нового метода мышления о человеке. По мнению
автора, специфика места состоит в том, что оно онтологически не
, предзадано и не готово заранее. Это метафизическое место всякий
раз обустраивается особого рода практиками и мышлением. Асо-
ответственно и слово о человеке всякий раз заново выстраивает-
ся, исходя из специфики обустройства его места, то есть исходя из
мыслительных, символических опор и ориентиров.
Б.В. Марков
Своеобразны также исследования в области философской ан-
тропологии Б.В. Маркова. Прослеживая развитие философской
антропологии, этот исследователь отмечает, что в середине прошло-
го столетия стали развиваться «постантропологические парадигмы
^Смирнов С.А. Антропологический навигатор. К событийной онтологии чело-
века. Новосибирск: Офсет-ТМ, 2016. С. 4.
396 Павел Гуревич
философствования», в которых в принципе происходит отказ от
поиска определений человека и поиска фиксированной, конеч-
ной природы человека, отказ от антропологического догматизма.
Оценивая эту тенденцию в истолковании Маркова, С.А. Смирнов
вслед за ним отмечает, что сегодня философия перешла в новую
постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от
идеи человека как высшей ориентирующей общественное раз-
витие ценности. Последствиями такого постантропологического
перехода является усиление рефлексивного характера самих ан-
тропологических исследований и преодоление ими как концепту-
ального догматизма, так и эсхатологических выводов о смерти всего
и вся — Бога, человека, мира.
Глава 2
Забвение человека
Деструктивность
Неклассическая антропология имеет неоспоримые до-
стижения. Однако ей присущи и определенные недо-
статки. Вытравляя идею человека, лишенного сущ-
ности, природы, специфики, исследователи по сути
дела отстранились от насущных проблем человеческой
жизни вообще. Сложилась парадоксальная ситуация. С одной сто-
роны, антропологическая теория обрела множество новых оттен-
ков, оригинальных ходов мысли, практических идей реконструк-
ции человека. С другой стороны, философская антропология в ее
нынешнем варианте сознательно устранилась от конкретных сто-
рон жизни человека.
Классическая антропология создала идеализированный образ
человека. Он наделен разумом, моралью, верой в святыни. Ему при-
суща неукротимая энергия, направленная на преобразование окру-
жающего мира. Ему свойственно трепетное отношение к жизни.
Христианство впервые освятило и обожествило личность, принесло
в мир откровение лица. Личность несет на себе особое предназна-
чение. Так пестовалось безупречное представление о человеке как
существе, воплотившем в себе телесно-чувственную субстанцию,
одушевленную разумом, духовностью.
Неклассическая антропология была шокирована истинным
обликом потомка Адама. Еще в 70-х годах прошлого столетия
Э. Фромм в работе «Анатомия человеческой деструктивности» опи-
сал разрушительные механизмы человеческой психики и поведе-
ния. Э. Фромм подчеркнул: что может быть приятнее для человека,
398
Павел Гуревич
испытывающего страх и понимающего свою беспомощность перед
лицом неумолимого движения мира в сторону разрушения, что мо-
жет быть желаннее, чем теория, заверяющая, что насилие коренится
в нашей звериной натуре, в неодолимом инстинкте агрессивности и
что самое лучшее для нас, как говорил К. Лоренц, - постараться по-
нять, что сила и власть этого влечения оказываются закономерным
результатом эволюции.
В противоположность инстинктивизму (теории, основанной на
природе инстинктов) бихевиоризм интересуют субъективные мо-
тивы, силы, навязывающие человеку определенный способ поведе-
ния. Бихевиористскую теорию интересуют не страсти или аффекты,
а лишь тип поведения и социальные стимулы, формирующие его.
Радикальная переориентация психологии с аффектов на поведение
произошла в 20-х годах прошлого столетия. В последующий пери-
од многие психологи изгнали из своего научного обихода понятие
страсти, считая страсть не подлежащей научному анализу. Поведе-
ние само по себе, а не человек, ведущий себя так или иначе, стало
предметом главного психологического направления. «Наука о душе»
превратилась в науку о манипулировании поведением - животного
и человека.
Деструктивность свойственна только человеку и практически
отсутствует у других млекопитающих. Она не имеет филогенетиче-
ской программы, не служит биологическому приспособлению и не
имеет никакой цели. Изучение поведения животных показывает,
что, хотя млекопитающие, особенно приматы, демонстрируют из-
рядную степень оборонительной агрессии, они не являются ни му-
чителями, ни убийцами.
Палеонтология, антропология и история дают нам многочислен-
ные примеры, противоречащие теории инстинктов, которая отста-
ивает три основных принципа:
1) человеческие группы отличаются друг от друга степенью сво-
ей деструктивности; этот факт можно объяснить, только ис-
ходя из допущения о врожденном характере жестокости и
деструктивности;
2) разные степени деструктивности могут быть связаны с други-
ми психическими факторами и с различиями в соответствую-
щих социальных структурах;
3) по мере цивилизационного прогресса степень деструктивности
возрастает (а не наоборот).
На самом деле концепция врожденной деструктивности отно-
сится, скорее, к истории, нежели к предыстории. Ведь если бы че-
ловек был наделен только биологически приспособительной агрес-
Раздел IV. Неклассическая антропология
399
сией, которая роднит его с животными предками, то он был бы
сравнительно миролюбивым существом.
Но в том-то и дело, что человек отличается от животных имен-
но тем, что он убийца. Он - единственный представитель прима-
тов, который без биологических и экономических причин мучит и
убивает своих соплеменников и еще находит в том удовлетворение.
Это та самая биологически аномальная и филогенетически не за-
программированная «злокачественная» агрессия, которая составля-
ет настоящую проблему и опасность для выживания человеческого
рода.
В современной психологической литературе понятие деструк-
тивности встречается довольно часто. Однако широкое распростра-
нение бихевиоризма создает почву для упрощенного понимания
проблемы. Деструктивность нередко определяют как присутству-
ющий в огромном множестве поступков людей (садистское мучи-
тельство, необходимость обороны, пахота земли вручную) психоло-
гический компонент, в котором есть раздраженность и потребность
в реакции.
Такое стремление уравнять разные в ценностном отношении
поступки людей ничем не оправдано. Ведь у человека есть разру-
шительные и творчески-созидательные импульсы. Смешение этих
противоположно направленных тенденций стало в психологичес-
кой литературе стойкой традицией. XX столетие ознаменовалось
особым интересом к теоретической разработке деструктивного в
человеке. Этот интерес обусловлен возрастанием насилия в отноше-
ниях между людьми как в масштабах отдельных стран, так и в мас-
штабе всего мира.
В обширной психологической литературе по проблемам деструк-
тивности противопоставление двух, казалось бы, диаметрально
противоположных точек зрения обнаружило себя весьма отчетли-
во. Одну точку зрения можно определить как инстинктивистскую,
возводящую все разрушительное в человеке к досознательному, до-
культурному, животному. Другая точка зрения — бихевиористская.
Она всецело выводит человеческую разрушительность из влияния
на человека окружающей (по сути дела, социальной) среды. Нельзя
сказать, что обе позиции творчески бесплодны. Однако ни та ни дру-
гая не дают полного ответа на поставленный вопрос. Дальнейшее их
противостояние не обещает теоретического прогресса, ибо обе они
исходят из нетворческих посылок о безусловном приоритете либо
природного, либо социального в процессе становления человека.
Наиболее последовательно проблему разрушительного разбирал
Э. Фромм. Он опирался на данные нейрофизиологии, психологии,
400
Павел Гуревич
психоанализа. В круг его исследований были включены сведения
по зоологии, палеонтологии, археологии, этнографии, социологии.
Автор попытался подвести итоги более чем сорокалетней работы.
Общая тенденция — доказать вменяемость личности, показать, что
истоки нравственности, равно как и деструктивности, следует ис-
кать в человеческой свободе, как об этом говорили и его предше-
ственники. Однако сама свобода - сложный феномен. Она есть
не совращение человека, а мера его ответственности. Люди обык-
новенно, чтобы успокоить свою совесть, вину за собственную де-
структивность перекладывают на врожденные механизмы.
Э. Фромм подчеркивает, что единственное млекопитающее, спо-
собное на убийство и садизм в широком плане, — это человек... Раз-
рушительные страсти, подчас охватывающие человека, порождают-
ся не тем, что вокруг него много других людей, а тем, что, будучи
атомизирован, человек зачастую лишен внутренних и внешних (со-
циальных) возможностей удовлетворить свою потребность в обще-
нии с другими. Известно множество случаев скученности людей, не
приводящей к деструктивности, причем можно выделить как пред-
намеренные скопления людей (например, израильские кибуцы, фе-
стивали американских хиппи), так и скопления непреднамеренные,
связанные с вековыми традициями проживания людей (например,
Бельгия и Голландия, остров Манхэттен). Следовательно, в мире
человека деструктивностью чревата не скученность сама по себе,
а нечто иное, что может в отдельных (хотя и весьма частых) случаях
сопутствовать скученности: нищета, отсутствие прочной культурной
традиции, отчужденная от внутренних потребностей человека со-
циальная и духовная структура общества.
Историки отмечают, что конкуренция между людьми породила
геноцид и насилие. Добросердечием сапиенсы никогда не отлича-
лись. В современной истории достаточно было ничтожного отличия
в цвете кожи, диалекте или религии, чтобы одна группа сапиенсов
начинала истреблять другую. Исследователи описывают невероят-
ное многообразие животного мира в эпоху охоты и собирательства.
«Прошло несколько тысячелетий — и все это великолепие исчезло.
Из двадцати четырех видов австралийских животных - некоторые
их представители весили более тонны — уцелел только один. Погибло
и много видов помельче. По всей Австралии прежние пищевые це-
почки были разорваны и сформировались новые. После миллионов
лет поступательного развития экосистема Австралии стремительно и
пугающе преобразилась. Виновен ли в этом Homo sapiens?»441
441 Харари Юваль Ной. Sapiens. Краткая история человечества. М.: СИНДБАД,
2017. С. 81.
Раздел IV. Неклассическая антропология 401
На этот вопрос ученый отвечает однозначно: «виновен по всем
пунктам». Homo sapiens превратился в главного хищника Азии и
Африки. Крупные звери вскоре догадались, что двуногих надо из-
бегать. Животные на горьком опыте усвоили, что человек гораздо
страшнее, чем он выглядит. Им потребовался немалый срок, чтобы
выработать страх перед человеком. Они не успели, и все погибли.
За несколько тысячелетий люди изменили экологию огромных тер-
риторий Австралии. Гибель австралийской метафауны - первый за-
метный результат деятельности Homo sapiens на Земле. Следующая
экологическая катастрофа, которая произошла в Америке, имела
еще больший масштаб. Стоило появиться сапиенсам, и за два тыся-
челетия большинство уникальных видов исчезло навсегда.
К этому надо добавить загадочное исчезновение остальных ви-
дов человека. Homo sapiens расправился с половиной крупных
обитателей Земли. «Мы — самый смертоносный вид в анналах био-
логии»442, — отмечает Харари. Он отмечает, что если процесс будет
продолжаться теми же темпами, киты, акулы, тюлени и дельфины
отправятся в безвременную могилу.
Ученые были единодушны в том, что аграрная революция — это
для человечества огромное достижение. Человеческий разум счи-
тался главным героем прогресса. Постепенно с хищной приро-
дой человека удалось отчасти совладать, выстроив более сложные
структуры: города, царства, империи. На это ушли тысячелетия.
Несмотря на разумность, люди оказались неспособными предуга-
дать последствия собственных действий. «Чтобы превратить бы-
ков, лошадей, ослов и верблюдов в покорный тягловый скот, нужно
было уничтожить их естественные инстинкты и социальную струк-
туру стада, подавить сексуальность и агрессию, ограничить сво-
боду передвижения»443. Аграрная революция обернулась ужасным
несчастьем.
«Есть люди, в убийстве находящие приятность»
В философской и психологической литературе постоянно об-
суждается вопрос о том, можно ли считать человека убийцей по
определению. Как свидетельствуют современные исследования,
тяга к смерти не заложена в человеке генетически. Для проясне-
ния вопроса нужно обращаться к социальным и культурным фак- * 441
442Харари Юваль Ной. Sapiens. Краткая история человечества. М.: СИНДБАД,
2017. С. 91.
441 Там же. С. 115.
402
Павел Гуревич
торам. Первоначально человек считал себя подобным зверю. Такое
убеждение все еще присуще «охотничьим народам», народам с их
архаическими обычаями. Но действительно ли культура настолько
облагородила человека, что он утратил в себе «зверские» качества.
Ответ на этот вопрос содержится во многих исследованиях. Проб-
лема заключается в том, можно ли полагать, что в каждом человеке
потенциально сидит убийца, или это относится только к отдельным
особям человеческого сообщества.
Никакой генетической предрасположенности к убийству у лю-
дей нет. Многие парадоксы в человеческом поведении становятся
очевидными при изучении социокультурных факторов жизни лю-
дей. Теория «человек-убийца» не только ненаучна, но и вредна, по-
скольку ведет к таким социальным и политическим последствиям,
как расизм с его проповедью неравенства. Люди — не обезьяны и не
отмеченные клеймом первородного греха ангелы.
В XIX веке, когда Пушкин вложил строчку «Есть люди, в убий-
стве находящие приятность» в голову Скупого рыцаря, пожалуй,
только медики могли судить о людях, захваченных страстью к убий-
ству. Сегодня об этом пишут философы, культурологи, этнографы
и юристы. Оказывается, патология жестокости и убийства сопро-
вождает всю историю человечества. Вот что сообщает, к примеру,
Жорж Батай: «Человек - по крайней мере в обычных условиях — это
зверь, не причастный к тому, что он ест. Но убивать зверя и транс-
формировать его по своей воле — значит не просто делать вещью
то, что изначально очевидно не было ею, это значит заранее опре-
делять еще живого зверя как вещь. Убивая, расчленяя, я тем самым
утверждаю, что это всегда было не более чем вещью. Напротив того,
расчленять, жарить и есть человека — отвратительно»444.
Но каннибальство существовало и нет-нет да и напомнит о себе.
Об этом часто толкуют исследователи, которые считают, что чело-
век — зверь и убийца. Но так ли уж фатально каннибальство? Ведь
оно чаще всего было связано с ритуальными правилами. И снова
Ж. Батай: «Если желание поедать людей нам глубоко чуждо, то ина-
че обстоит дело с желанием убивать. Его испытывает не каждый, но
невозможно не замечать, как оно поддерживается в толпе — столь
же реально, почти столь же требовательно, как сексуальный голод.
Частые и бесполезные побоища на протяжении истории человече-
ства делают ощутимым тот факт, что в каждом человеке сидит по-
тенциальный убийца»445.
444 Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология / Сост. С.Н. Зенкин. М.:
Ладомир, 2006. С. 66.
445Там же. С. 539.
Раздел IV. Неклассическая антропология
403
Так в каждом человеке или только в тех, кто находит в этом осо-
бую приятность? В 1977 г. в лаборатории Гарвардского универси-
тета профессор Эшли Монтегю проводил эксперимент, который
был призван обнаружить границы подчинения индивида внешнему
диктату. Добровольцы, выступающие в роли «учителей», назнача-
ют серию условных электрических шоков «ученикам». На панелях
специального пульта расположены электрические выключатели с
указанием напряжения тока от 15 до 450 v. Возле отметки 375 — угро-
жающая надпись «опасно — сильный ток». У края панели знак —
«смертельное напряжение». В комнате, где собрались «ученики»,
видим акустические приборы. Экспериментаторы объясняют, что
устройство способно воспроизводить то слабый крик, то стоны аго-
нии.' Вспыхнул свет. Эксперимент начался. Наблюдаем за выраже-
нием лиц «учителей». Они атакуют свои жертвы. Видно, что неко-
торым «хозяевам положения» доставляет удовольствие «проучить»
тех, кто не очень послушен, демонстрируя своеволие. Из комнаты,
где сидят «ученики», раздаются стоны. Но что это? «Учителя» про-
должают усиливать электроток! Иные из них точно в трансе. Давно
уже нажата кнопка, означающая, что испытуемый на пределе воз-
можного. Но «палачи» упорно продвигаются к самой последней
черте — кнопке «смертельное напряжение»...
Почему обычные законопослушные граждане, рядовые клерки,
инженеры и прочие обнаружили такую жестокость? Ведь они не ру-
ководствовались ненавистью или враждой?
Сам Монтегю не согласен с утверждениями целого ряда совре-
менных ученых относительно агрессивности человеческой приро-
ды, считая такие теории полностью несправедливыми. Задачу своей
работы он видел в детальном исследовании и опровержении всех
аргументов тех этиков, социологов и антропологов, которые утвер-
ждают, будто по своей природе человек — убийца и что вследствие
своего происхождения от животного он агрессивен генетически и
инстинктивно446.
А. Монтегю оспаривает концепцию Э. Фромма, который в книге
«Анатомия человеческой деструктивности»447 выделяет два типа агрес-
сивности: филогенетически запрограммированный биологически за-
щитный вид агрессии, общий для всех людей и животных (нападение
или бегство в случае угрозы жизненным интересам) и биологически
неоправданная злостная агрессивность и жестокость, свойственная
только людям и вытекающая из условий человеческого существования.
446 Montagu A. The nature of human aggression. N.Y.: Oxford univ. Press, 1976. 381 p.
447Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Подред. П.С. Гуревича,
С.Я. Левит. Пер. Э.М. Телятниковой. М.: Республика, 1994. 446 с.
404
Павел Гуревич
Монтегю пишет, что эта теория Фромма оторвана от жизни,
поскольку в действительности типов агрессивности насчитывает-
ся значительно больше. Основываясь на разработанной К. Мойе-
ром типологии агрессивности, он называет такие виды последней:
1) хищная; 2) антихищная; 3) территориальная; 4) доминантная;
5) материнская; 6) детская; 7) дисциплинарно-родительская; 8) жен-
ская сексуальная; 9) относительно сексуальная; 10) мужская сек-
суальная; 11) вызванная страхом; 12) агрессивность раздражения;
13) инструментальная агрессивность.
Вряд ли в этом случае А. Монтегю прав. У Фромма и не было та-
кой задачи - описать все виды агрессивности. Его различение пре-
следует другую цель — найти критерий, который позволил бы не за-
ниматься всеми ликами агрессивности. Кроме того, представление
о том, что человек не может избавиться от агрессивности, вообще
можно считать серьезным прорывом в постановке проблемы. До-
брокачественная агрессия никак не связана с убийством — вот точка
зрения Э. Фромма. В связи с этим можно полагать, что; 1) человече-
ское поведение вовсе не детерминировано генетически; 2) челове-
ческий индивид приспособлен к любому виду поведения (доброта,
чувствительность, благородство, эгоизм, трусость и т. д.), а не толь-
ко к агрессивному его виду; 3) любой вид человеческого поведения
детерминируется не исключительно генами, а всем опытом жизни
человека во взаимодействии с его генетическим наследием.
К. Лоренц, Р. Ардри, Н. Тинберген, Д. Моррис, М. Мид разра-
ботали концепцию «человека-убийцы», нашедшую поддержку как
в художественной литературе, так и в кино (например, романы ан-
глийского писателя У. Голдинга «Повелитель мух»448 и американца
Э. Бёрджесса «Механический апельсин»449 и их экранизации). Идея
эта, впрочем, не нова: она присуща равно как иудаизму, так и хри-
стианству. В таких христианских течениях, как янсенизм и кальви-
низм, утверждается, что с возрастом человек становится более
злым, что все помыслы и деяния человека греховны. Американские
пуритане также проповедовали догмат о греховности человечества.
В наши дни такого же воззрения придерживаются различные еван-
гелические секты в США и Западной Европе (например, американ-
ский проповедник Билли Грэм и его последователи).
Монтегю приводит собранные медиками данные, доказываю-
щие, что в вопросах агрессивности поведения дихотомия «врожден-
ный инстинкт - приобретенный» является ложной. Он считает,
что в подобном контексте следует говорить лишь о «зрелости» и об
44* Golding ПК The Lord of the Flies. L„ 1954. 130 p.
449 Burgess A. A Clockwork Orange. N.Y, 1962. 213 p.
Раздел IV. Неклассическая антропология
405
«опыте». Наиболее важным достижением эволюции человека яви-
лось и продолжает оставаться по сей день человеческое культурное
окружение. Именно благодаря наличию этого фактора человечество
смогло совершить громадный «биологический скачок» и оторвать-
ся от всех остальных видов животного мира. И тем не менее миф
о «человеке-звере» бытует на протяжении всей истории человече-
ства. Основным доказательством своей правоты приверженцы тео-
рии «человек-убийца» выдвигают факты наличия у людей канниба-
лизма. Но каннибализм вовсе не является показателем внутренней
агрессивности, изначально присущей природе человека.
Доисторически каннибализм произошел не от врожденной
агрессивности «человека-зверя», а объясняется иными ритуаль-
ными причинами. Для доисторических людей было приемлемо
при определенных обстоятельствах есть человечину, поскольку ни
их мораль, ни вкусовые ощущения этому не препятствовали, ибо
только цивилизованные общества вырабатывают критерии вкуса и
правила морального поведения. Поэтому вполне вероятно, что до-
исторические люди поедали себе подобных, не испытывая при этом
абсолютно никакой агрессивности, наподобие того, как современ-
ный человек безо всякого чувства агрессивности поедает бифштек-
сы. Именно остатком магических ритуалов каннибализма можно
считать и библейское «сие есть тело мое», «сие есть кровь моя».
Человеку настолько же присущи врожденные качества благород-
ства и взаимопомощи, насколько ему свойственны враждебность и
стремление к насилию. В людях заложено столько же потенции ко
взаимопомощи, сколько и к насильственному поведению. Казалось
бы, цивилизованного человека меньше, чем варвара, должны ин-
тересовать картины убийства и совокупления. На самом деле это
не так. Древний летописец, закрепляя в памяти казнь, был скуп:
«...был повешен за шею на воротах». Что бы ему не описать агонию
жертвы, кривлянье, хрипы, удушье? Есть некое соглашение, табу.
Смерть не должна являться в отвратительном облике, в подробно-
стях. Современный человек утратил эмпатию. Сам не соглашается
на удаление зуба без обезболивающего. Чужую же боль восприни-
мает подчас с внутренним ликованием.
Отчего же насильственный тип поведения столь широко рас-
пространился в современном мире? Опираясь на многочисленные
исследования в области нейрохирургии, можно утверждать, что
мозг склонного к агрессивному поведению человека «запрограмми-
рован» или «настроен» на насилие, и поэтому те, кто полагает, что
агрессивность имеет инстинктивный или врожденный характер,
глубоко ошибаются.
406
Павел Гуревич
Нет оснований считать приемлемым положение Р. Ардри о «тер-
риториальном инстинкте», изложенное в его работе «Территориаль-
ный императив». Ардри считает, что захватывать и защищать свою
территорию, владеть собственностью — врожденный инстинкт че-
ловека. Монтегю же доказывает, что только экологические и соци-
альные факторы обуславливают территориальное поведение любой
популяции. Что же касается территориального поведения людей, то
тенденция отождествлять поведение приматов и поведение людей
ошибочно, ибо полевые исследования показывают, что стремление
захватывать территорию начало проявляться у людей только с вве-
дением в их обиход сельского хозяйства, т. е. не более чем 12 тысяч
лет назад. Когда человек жил охотой, «философия недвижимости»
ему была полностью чужда.
В 1968 г., вступая в должность профессора кафедры поведения
животных Оксфордского университета, Н. Тинберген заявил в сво-
ей инаугурационной речи, что человек подобен волкам, львам и ги-
енам, что ему присуща тенденция убивать индивидов своего вида.
Между тем многим народностям арктической, субарктической и эк-
ваториальной зон не было свойственно желание воевать, пока они
не вступили в непосредственный контакт с европейцами. 3. Фрейду
не верилось, что на Земле существуют неагрессивные, антивоенные
народности. Но если бы он взял на себя труд заняться поисками, то
обнаружил бы, что эти народности были уже хорошо известны и в
его время. Что же касается современных войн, то ведут их не нации
и народы, которым якобы свойственно «агрессивное поведение», а
политики, причем ведут они эти войны вполне спокойно и расчет-
ливо, с полным осознанием своего морального права, морального
превосходства. Как заметил французский ученый X. Ростан, «на
войне человек больше напоминает овцу, нежели волка».
Такие социобиологи, как М. Рьюз, М. Мидли, Э. Уилсон, утвер-
ждают, что никакого барьера между зверем и человеком нет. Как? —
воскликнет изумленный читатель. — А культурные традиции, мо-
ральные нормы? Разве волки знают муки совести? Неужто пчелы
устанавливают обычаи? И потом, человек обладает такими оче-
видными достоинствами, как речь, рациональность, культура... На
все эти вопросы социобиологи подготовили аргументированные
ответы450.
Оказывается, живые существа живут по одним и тем же прин-
ципам. Даже многие из тех традиций, которые мы чтим какдостоя-
450 См.: Рьюз М. Философия биологии / Общ. ред. И.Т Фролова. М.: Прогресс,
1977. 319 с.; Уилсон Э.О. О природе человека / Пер. с англ. Т.О. Новиковой. М.:
Кучково поле, 2015. 349 с.
Раздел IV. Неклассическая антропология
407
ние человеческой цивилизации, зачастую имеют непосредственные
аналогии в социальном поведении животных. Смущает слово «со-
циальное»? Но именно так. Волки сбиваются в стаи, пчелы живут
роем, олени бытуют в стаде... И все это без натяжки можно назвать,
по мнению социобиологов, провозвестием человеческой социаль-
ной жизни. Даже альтруизм рассматривается не как специфически
человеческое, а как расхожее, природное свойство всего живого
царства.
Сумасшествие животных
Если в начале минувшего века психиатры и философы считали,
что психозы, серьезные невротические нарушения не свойственны
животным, а являются привилегий человека, то в начале нашего
столетия получен обширный материал, который свидетельствует о
глубокой и разносторонней невротизация животных. Жизнь жи-
вотных и людей рассматривалась традиционно отдельно. Никому,
к примеру, не приходило в голову переносить законы человеческого
существования на животную общность. Не практиковалось также
проецирование сведений о животных скоплениях на человеческое
поведение. Между тем Ж. Бодрийяр показал, что такое наложение
двух систем представлений не только специфично, но и в высшей
степени значимо. Наблюдая невротизацию домашних животных,
мы видим, что сходные процессы происходят также и в людских
коллективах. Так открывается новое поле исследований феномена
психики.
Стремительное развитие биологии в наши дни делает едва замет-
ной линию, которая отличает человека от животного. Г. Лейбниц,
обращаясь к этой теме, отмечал, что для животного мира понятие
«поколения» вряд ли уместно. Это слово применительно к истории
развития человечества обозначает радикальные свойства, которые
присущи особям, вступившим в жизнь после своих родителей. Но
ведь очередная смена животных мало чем отличается от предше-
ствующих «поколений». Выходит, психика человека обладает каки-
ми-то значительными преимуществами перед животной природой.
Это и дает право человеку рассматривать представителей животного
царства как низшее звено эволюции.
Разумеется, в соматическом смысле, отмечал К. Ясперс, человек
тоже принадлежит животному миру. У всех живых особей бывают
заболевания центральной и периферической нервной системы.
В частности, немецкий философ ссылается на работы по иссле-
408
Павел ГУревич
дованию сирингомиелии у кроликов. Существуют такие явления,
как лошадиный норов, «гипноз» у животных, не имеющий ничего
общего с гипнозом у людей. К. Ясперс называет также панические
реакции, свойственные живым тварям. У животных возможны так-
же «симптоматические психозы», вызванные органическими по-
ражениями мозга. У них случаются чувствительные, двигательные
нарушения (например, бег по кругу), а также изменения нрава -
беспричинная агрессивность, апатия451. Оказывается, у животных
могут возникнуть телесные изменения в результате психических пе-
реживаний. Мыши, свиньи, цыплята получают желудочные язвы,
инфаркты миокарда из-за сильных воздействий на психику.
Но есть ли у животных психозы? Оказывается, шизофрения и
циркулярное расстройство можно обнаружить у людей всех рас,
но у животных их нет никогда. Каков же вывод К. Ясперса? Если
следовать представлениям о специфической человеческой природе,
то человека невозможно сопоставить с животными. Философская
антропология указывает на такие свойства человека, как свобода,
рефлексия, дух.
Обладали ли приматы зачатками морали? Или можно полагать,
что сострадание, милосердие присуще только человеку, поскольку
оно связано с его божественным происхождением. Нидерландский
и американский ученый-биолог Франс де Вааль издал книгу, в ко-
торой раскрывает истоки морали у животных452. После знакомства
с этой работой возникает представление о том, что люди утратили
свои привилегии и свою монополию на «человечность».
Будучи атеистом, Франс де Вааль не рассматривает мораль как
Божию благодать. Но он не может обойти вопрос о том, какое ме-
сто занимает религия в основании человеческой культуры в целом.
Он показывает, что обезьянам бонобо, которых обычно называли
«карликовыми шимпанзе», не присуща агрессия. Они проявляют
заботу о больных животных, обнаруживая сострадание, ухаживают
за престарелыми особями, спасают друг друга, если кому угрожает
опасность. Если кто-то из стаи лишается родителей, его принимает
другая семья. Можно полагать, что эти черты поведения обеспечи-
ваются генами, которые передаются из поколения в поколение. Не
исключено, что эти привычки вызваны потребностью оказывать
взаимные услуги.
Однако Франс де Вааль отвергает такие объяснения. Альтруис-
тическое поведение обезьян, по его мнению, не связано с ответной
451 Ясперс К. Общая психопатология. М.: Практикум, 1997.
ВаальФ. де Истоки морали. В поисках человеческого у приматов. М.: Альпи-
на нон-фикшн, 2014. 376 с.
Раздел IV. Неклассическая антропология
409
наградой. Оно рождает удовольствие само по себе. Он не видит раз-
ницы между указаниями человеческой нравственности и социаль-
ным поведением бонобо. Ч. Дарвин не пытался, как полагает аме-
риканский ученый, «разводить» в разные стороны взаимопомощь
и естественный отбор. Об этом также говорится в книге русского
ученого и революционера Петра Кропоткина «Взаимопомощь как
фактор эволюции»453.
Есть ли кардинальное различие в психике животных и людей?
Исследователи называют множество таких демаркаций. Достаточ-
но сравнить язык человека и общение животных. Вероятно, живая
особь может посылать сигналы своим сородичам. Однако тако-
го рода информация касается только наличной ситуации. Вряд ли
представитель животного царства может сообщить информацию,
которая касается прошлого. Тем более с помощью «языка» живот-
ные не могут оповестить о будущем или передать практический
опыт. Но сравнение языка позволяет, судя по всему, говорить и о
своеобразии человеческого мышления. Животные пользуются
практическим мышлением. Оно сопряжено со сложившимся поло-
жением. Обращаясь к собственному уму, животное может, в конеч-
ном счете, разрешить ту или иную практическую задачу. Но оно не
способно к абстрактному мышлению.
Люди же разных культур сумели выработать навыки отвлечен-
ного мышления, представить различные типы рациональности.
Человек поступает сознательно, но опирается также и на бессоз-
нательное. Ж. Бодрийяр пришел к убеждению, что у животных нет
бессознательного, поскольку они располагают территорией. Каза-
лось бы, при чем тут территория? Ведь действие инстинкта отно-
сится к бессознательному. Действие инстинкта вызывает поведе-
ние, мотив и цель которого не обладают полной осознанностью.
Это отметил еще в XVIII веке шотландский психолог и философ
Т. Рейд. Он писал: «Под инстинктом я подразумеваю природный
импульс к некоторым действиям, совершаемым без какой-либо
цели, обдумывания или представления о том, что мы делаем»454.
Кант тоже рассматривал инстинкт как внутреннюю потребность.
«Внутреннее принуждение способности к обладанию этим пред-
метом еще до того, как его знают, — это инстинкт (как, например,
половой инстинкт или побуждение животного к защите своих де-
тенышей и т. п.)»455.Однако такое определение инстинкта нуждает-
453 Кропоткин П.А. Взаимопомощь как фактор эволюции. М.: Ред. журн. «Са-
мообразование», 2007. 237 с.
454 Reid Th. Essays on the active powers of man. Edinburgh: J. Bell, 1788. 493 p.
455 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Собр.
соч.: В 8 т. Т. 7. М.: Чоро, 1994. С. 300.
410
Павел Гуревич
ся в уточнении. Уже К.-Г. Юнг заметил его недостаточность. Ведь
данное обозначение просто отграничивает его от сознательных
процессов, подчеркивая его бессознательность. Однако, по мыс-
ли Юнга, если рассматривать бессознательные процессы в целом,
то не все из них можно называть инстинктивными. В обыденной
речи они, разумеется, не различаются. Если кто-то увидит змею,
он может сильно испугаться. Это похоже на то, как пугаются змей
обезьяны. В этом смысле данный испуг, подчеркивает Юнг, можно
назвать инстинктивным импульсом. Но ведь человек может нео-
жиданно испугаться, увидев, например, курицу. В этих двух случа-
ях механизм страха является неосознанным, но между этими двумя
процессами есть различие.
Страх перед змеей К.-Г. Юнг характеризует как процесс, а второй
случай - как фобию, а не инстинкт. Инстинктивными могут быть
названы только те бессознательные процессы, которые являются
унаследованными и возникают единообразно и регулярно456. Жи-
вотное может адаптироваться к внешней среде с помощью инстинк-
та. Принадлежащая им территория позволяет не испытывать тех
трудностей, которые рождают сложные бессознательные процессы.
Но что происходит, если животное лишить территории? По
мнению Ж. Бодрийяра, оно приобретает бессознательное, в кото-
ром беспрерывно проигрывается случившаяся утрата. К примеру,
у С. Есенина сказано о корове: «Снятся ей белая роща и заливные
луга...». Животные не обладают речью. Они молчат и не могут сооб-
щить нам о том, что творится в их психике, когда они утрачивают
территорию. По мнению французского философа, в своем обраще-
нии с животными люди повторяют те же эксперименты, которые
проводились в человеческой истории над ними самими.
Согнанные со своего пространства, по сути дела, утратив его,
животные получают глубокие психические травмы. Иначе как объ-
яснить болезненную тревожность у кроликов, которая приводит
их к поеданию собственных фекалий. Кролики в этой тревоге те-
ряют даже способность к размножению. Каждая новая особь среди
них уже наделена тревожностью и неприспособленностью. Кро-
лики утрачивают способность к преодолению инфекций, стано-
вятся жертвами различных паразитов. Естественно, повышается и
смертность.
В результате в стаях, в курятниках и свинарниках все происходит
«как у людей». Если цыплята впадают в истерию, то она захватывает
всю группу. Психическое напряжение нарастает и достигает высш их
456Юнг К.-Г. Инстинкт и бессознательное. URL: http://royallib.com/read/yung_
karl/instinkt_i_bessoznatelnoe,html#0 (дата обращения: 12.10.2017).
Раздел IV. Неклассическая антропология
411
границ. Животные поднимают крик, машут крыльями и разбегают-
ся кто куда. Потом наступает относительное спокойствие. Но след
психической травмы остается. Животные испытывают подавлен-
ность, готовы вновь поддаться страху. Поэтому прячутся по углам,
теряют голос и падают, словно парализованные. Эксперты, наблю-
дая эти процессы, даже готовы подкормить животных «транквили-
заторами». Ну совсем как в человеческом общежитии.
Ж. Бодрийяр приводит и другие иллюстрации современной зоо-
психологии. Свиньи, которых люди употребляют как пищу, начи-
нают поедать людей. В скоплениях особей наблюдаются своеобраз-
ные мазохистские тенденции. Животные сами наносят себе раны,
инстинкт самосохранения безмолвствует. Телята облизывают не
кормилицу, а все, что вокруг. При этом в процессе тотального об-
лизывания сами гибнут. Сегодня модно говорить о психических бо-
лезнях животных, которые нарушают нормальное развитие. Такие
процессы не мог предвидеть К. Ясперс. Ведь, по сути дела, речь идет
о том, чтобы зоопсихиатрия заместила зоопсихологию. В ход идут
традиционные психологические рецепты: игра света, транквилиза-
торы. Но особых достижений не замечено. Животные утрачивают
способность опираться на инстинкт и гибнут.
Болезненные процессы коснулись не только отдельных живых
особей. Они охватили также системы внутренней организации
животных сообществ. Порушены заложенные в инстинкте формы
функциональных распределений. Расшатывается иерархия отно-
шений, утрачивается субординация. Ж. Бодрийяр усматривает здесь
аналогию с социальными процессами в человеческом сообществе.
Демократические порядки, приоритеты равенства и справедливо-
сти приносят очевидный вред в племенных скоплениях. А уж в жи-
вотных группах нарушение символического порядка рождает хаос и
замешательство, например, среди птиц. Закрепляется хроническая
нестабильность.
Нет сомнений в том, что психологам приходится заново толко-
вать психику животных. Новые процессы, зафиксированные ис-
следователями, позволяют думать, что перед ними обнаруживается
новое неисследованное научное поле. Сам же Ж. Бодрийяр еще бо-
лее радикален. Он распространяет этот тезис также на социологию,
на исследование сексуальности. Маячат новые перспективы, но-
вые способы герменевтического осмысления поведения животных.
Проблема адаптации людей и животных к существующему порядку
оказывается не только сложной, но и мучительной. Всюду просту-
пают трудности рациональной социализации. Иррациональность
обнаруживается во всех сферах жизни.
412
Павел Гуревич
Невротизация человеческих особей имеет аналоги в животном
царстве. Так зоопсихология сближается с социологией. Для живот-
ных бессознательное является приобретением, своеобразным про-
странством утраты инстинктов.
Жесткость человека оказывает огромное воздействие на психи-
ку животных. Эта проблема приобретает все большую остроту. «Не
будучи даром иррационального, разум плохо приспособлен к тому,
чтобы отвоевывать у профанных животных иррациональную при-
вилегию сакральных существ»457. Батай считает унизительным по-
водом для большей жестокости презрительное отношение к друго-
му человеку. «Снизу доверху иерархической лестницы идут одни и
те же процессы, животному процессу, раз он возникает, стараются
поставить преграду. Самый низменный расизм не в состоянии до-
биться, чтобы в этой неприязни к расам или цивилизациям, кото-
рые принято считать низшими, не возникала первичная проблема;
для человечества тут речь идет о том, что придает смысл, цену, са-
кральный характер различию между человеком и зверем. Речь идет
об оценках, на которых основано качество человечности»458.
457 Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология/Сост. С.Н. Зенкин. М.:
Ладомир, 2006. С. 415.
458 Там же. С. 414.
Глава 3
Человеческая природа
Человек - природное создание
Представители неклассической антропологии в настоя-
щее время относятся к понятию «человеческой приро-
ды» весьма критически. Оно оценивается в основном
как реликт архаической антропологии. Сторонники
новой парадигмы справедливо убеждены в том, что
никакой преднайденной, готовой человеческой природы не суще-
ствует. Человек разнолик и многообразен. Он находится в поисках
все новых и новых образов самого себя. Кажущаяся неизменность
человека на самом деле отражает сложный процесс его преображе-
ния. Следовательно, всякая фиксация человеческой природы не
свободна от редукционизма. Антропологи, исследующие специфи-
ку человеческого поведения отдельного племени, склонны усма-
тривать в ней некую всеобщность.
Многие философы стремились зафиксировать контуры челове-
ческого бытия. В результате рефлексивной работы разума рожда-
лись своеобразные представления о человеке. Но каков был статус
этих воззрений? «Эти идеи, - отмечает С.А. Смирнов, - говорят не
о природе человека, о разных представлениях о человеке. Эти идеи
говорят фактически о приключениях нашего сознания и его поис-
ках»459. Было бы наивно предполагать, будто каждая из этих идей
выражает человеческую природу без остатка, целиком и исчерпыва-
юще. В таких идеях, как человек мифа, человек разумный, человек
умелый, человек декаданса, человек культуры, человек техники, че-
ловек-аутист, ухватываются отдельные черты человеческого суще-
ствования. «Но, тем не менее, в этих идеях их авторы, - продолжает
459Смирнов С.А. Антропологический навигатор. К событийной онтологии чело-
века. Новосибирск: Офсет-ТМ, 2016. С. 6.
414
Павел Гуревич
развивать свою мысль С.А. Смирнов, — пытаются остановить, за-
фиксировать то, что с их точки зрения является главным и суще-
ственным в человеке, тем самым всякий раз редуцируя существо
человека к какой-то одной идее»460.
Но означает ли это, что следует вообще отказаться от понятия
«человеческой природы»? Отвергать готовую человеческую сущ-
ность справедливо. Но сохранять понятие в качестве общей фи-
лософской идеи, условно обозначающей принадлежность к чело-
веческому, необходимо. Как отмечал в свое время В.С. Соловьёв
в полемике со О. Шпенглером, существует множество культур, но
это не отменяет общего понятия — культура461. В той же мере об-
разов человека множество, но это не избавляет исследователей от
разграничения человеческого и нечеловеческого. О «нечеловече-
ском» в противовес «человеческому» задумывались многие фило-
софы, в том числе И. Кант, К. Маркс, Э. Фромм. Маркс не считал,
что говорить о некой «человеческой природе» нельзя, что человек
рождается чистым листом бумаги (tabula rasa), на котором культу-
ра (цивилизация, общество) пишет свой текст. Напротив, вопреки
такому социологическому релятивизму, Маркс исходил из мысли,
что человек как человек есть некая познаваемая искомая величина;
что человек как человек должен получить определение не только в
биологическом, анатомическом и физиологическом, но также и в
психологическом ракурсе. Разумеется, Маркс не думал, что «чело-
веческая природа» прямо совпадаете тем человеческим типом, ко-
торый случайно оказывается господствующим в данном обществе.
Понятие «человеческой природы» для Маркса (каки для Гегеля) —
это не абстракция. Это живое человеческое существо, которое про-
является в различных исторических формах своего существования.
Нам понятно, что утес — это не человек, а нечто иное, относя-
щееся к природе. Мы даже способны поэтически сравнивать утес с
человеком: «ночевала тучка золотая на груди утеса-великана». Кого
имел в виду М.Ю. Лермонтов, когда писал:
Но остался влажный след в морщине
Старого утеса. Одиноко
Он стоит, задумался глубоко,
И тихонько плачет он в пустыне?
^Смирнов С.А. Антропологический навигатор. К событийной онтологии чело-
века. Новосибирск: Офсет-ТМ, 2016.
461 Соловьёв В. С. Данилевский (Николай Яковлевич, 1822—1885) //Соловьёв В.С.
Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 406—414.
Раздел IV. Неклассическая антропология
415
У этой темы, кроме различных философских толкований, есть
еще один срез: с кем или с чем отождествляет себя человек, в чем
заключается его идентичность? И здесь тема человеческой природы
проступает в новом ракурсе. В древности человек, наблюдая вокруг
уйму природных созданий, был склонен сравнивать себя с быком
или светом, на что и обратил внимание Аристотель. Люди ничем не
отличали себя от животных, но немалую значимость для них имели
и неживые предметы — огонь, водные стихии, деревья-великаны,
тучи и молнии. В этом отношении человек был сколком с окружаю-
щего мира, лишенным специфики и качества. Человек был вещью
среди других вещей. Поэтому Аристотель и попытался определить
его нцшу в устройстве мира. Но в качестве вещи.
Затем человек стал отличать себя от других созданий. При этом
в качестве иного предмета мог восприниматься также и человек как
таковой, независимо от того, имел ли он индивидуальные особен-
ности или представлял собой иную биологическую разновидность.
«Линейная модель создает ложное ощущение, будто в каждый мо-
мент времени на Земле обитал лишь один человеческий вид и все
древние виды представляют собой устаревшие модели современ-
ного человека. На самом деле почти два миллиона лет — примерно
до VIII тыс. до н. э. — несколько человеческих видов существовало
одновременно. Собственно, почему нет? Живут же сейчас многие
виды лис, медведей и свиней. Сто тысячелетий тому назад на Земле
разгуливали по меньшей мере шесть видов человека. Исключением
из правил (исключением, которое бросает на нас зловещую тень по-
дозрения) является как раз нынешняя эксклюзивность, а не разно-
образное прошлое»462.
Само собой понятно, что практика человеческого существова-
ния позволяла людям отождествлять себя с другими животными.
Американский культуролог Л. Мамфорд различал животных по
анатомическим особенностям и способам охоты. «Сапиенсы, жив-
шие сто тысяч лет назад в Восточной Африке, не отличались от нас
анатомическим строением, и мозг их был таким же, как наш, и по
размеру, и по форме. Но можно ли предположить, что они думали
и говорили, как мы? Косвенные доказательства свидетельствуют:
еще нет. Эти сапиенсы не создавали сложных орудий, не произво-
дили ничего выдающегося и в целом не могли похвастаться какими-
либо заметными преимуществами перед другими видами людей»463.
462 Харари Юваль Ной. Sapiens. Краткая история человечества. М.: СИНДБАД,
2017. С. 13-14.
463 Там же. С. 29.
416
Павел Гуревич
Однако многие живые твари вскоре убедились, что следует бояться
этого двуногого создания.
Конкуренция за выживание показала, что человек - животное, но
и не только. Скорее всего, животное особой породы. Человек активно
вмешался в жизнь других природных созданий. Он настолько переи-
грал их, что они стали исчезать. После выхода в свет работы Э. Фром-
ма «Анатомия человеческой деструктивности» особая агрессивность
людей, необузданность их погибельных свершений никому не дает
покоя. Более того, рождаются предположения, что такой склад пси-
хики и человеческой активности отражается на судьбе животных.
Первоначально человек считал себя подобным зверю. Такое по-
нимание все еще присуще «охотничьим народам» с их архаически-
ми обычаями. Но действительно ли между человеком и зверем есть
некий существенный барьер? Напомним, что некогда популярная
английская исследовательница М. Мидли пришла к выводу, что та-
кая демаркация на самом деле отсутствует. Для нее нет никаких до-
казательств. Но откуда взялось это стойкое убеждение? М. Мидли
полагает, что к этому обязывает прежде всего традиция. Кроме того,
у человека есть этические нормы. Его агрессия зачастую мотивиро-
вана. Может ли, к примеру, тигр, растерзавший жертву, представить
доводы, которые свидетельствуют о его невинности? Да у тигра нет
и грамма раскаяния. Так заведено в животном мире.
Однако человек обладает рядом свойств, которые, как нам ка-
жется, отсутствуют в животном мире. У него есть речь, рациональ-
ность, культура. Но о какой рациональности идет речь? Можно ли
понимать ее как высшую степень рассудительности, если человек
растерзал природу, устроил опустошительные войны, присвоил себе
роль хозяина планеты, а теперь неудержимо стремится в космос,
чтобы овладеть межзвездными просторами и утвердить свое безо-
говорочное величие? И не является ли культура с ее артефактами
незаконным отклонением от природы, ее магистрального пути? Не
правы ли те мыслители, а среди них, к примеру, А. Шопенгауэр,
М. Шелер, что именно культура увлекла людей в тупик, который
отчуждает их от природы и грозит им суровыми последствиями?
А не исключено, что эти артефакты и не являются вовсе тако-
выми? Может быть, обретения человека ничем не отличаются от
того, чем располагают животные? М. Мидли полагает, что эти до-
стижения людей можно оценивать и как прямое продолжение на-
шей природной сущности, тесно связанной с основной структурой
различных побуждений464. Нет ничего случайного в том, что человек
464 См.: Midgley М. Beast and Man: The Roots of Human Nature. Jthaca; N.Y.:
Cornell univ. press, 1978. 377 p.
Раздел IV. Неклассическая антропология
417
оседлал лошадей. В природном мире можно найти многочисленные
примеры такой приспособляемости. Не предположить ли, что ника-
ких чисто человеческих потребностей у людей нет? Такое мнение -
сильное преувеличение мысли Э. Фромма. Потребности у зверя и у
человека одинаковые. Разнятся только способы их удовлетворения.
В то же время - и это парадоксально! - основная структура потреб-
ностей остается незыблемой. Разве потребность в доминировании
является чисто человеческой привилегией? Не будь на земле лю-
дей, здесь могла бы, считают социобиологи, возникнуть, к примеру,
крысиная цивилизация. Можно согласиться с тем, что в крысином
сообществе есть собственная иерархия власти и подчинения, есть
лидеры, редущие за собой крысиную массу, но все же их стая не до-
стигает такого уровня всесторонних связей и соотношений, как у
людей. И в том, что такая участь постигла крыс, виноваты не люди.
С другой стороны, человеческое сообщество нередко живет по
законам стаи. Иррациональность массового поведения описана
всесторонне. Один харизматичный лидер может увлечь массы к ги-
бели. Паника, буйство толпы напоминают поведение леммингов,
которые солидарно устремляются в пропасть. Разве феномен оз-
веревшей толпы плохо описан известными исследователями? На-
помним, что французы, бежавшие к Бастилии с освободительными
целями, просто взорвали ее. Согласно М. Мидли, существуют опре-
деленные границы, внутри которых формируется наша культура,
рациональность или язык. Никакой трансгрессии, все по природ-
ным лекалам.
Язык рожден определенной коммуникативной потребностью.
Существует множество «разговорных кодов». Павлин, развернув-
ший свой красочный хвост, соперничает по глубине невыразимой
любви с сонетами Шекспира. Воинственные позы животных крас-
норечивее человеческих ультиматумов и сообщений о неотврати-
мых намерениях. «Языку» животных не чужда и символика. Лебедь,
сложивший крылья по причине гибели своей подруги и принявший
смерть, утверждает чувство любви с той же непререкаемостью, как
«нет повести печальнее на свете».
Животным тоже есть о чем поговорить. Причем на языке, кото-
рый не позволяет усомниться в точности «сказанного». Транслейтор
не нужен. Поджатый хвост выразительнее человеческих уточнений:
«Так бы сразу и сказал...» Тот, кто проиграл, удаляется прочь, а три-
умфатор не спешит добить противника, как боксер, пославший со-
перника в нокдаун. Спектр коммуникативных сообщений совсем не
узок. Есть все формы выражения: вежливая и грубая, высокомерная
и непристойная, победительная и снисходительная. Может, это так
418
Павел Гуревич
и есть? Только где у животных разнотравье языков, различных линг-
вистических кодов? Но социологи и не спорят о том, что возможно-
сти коммуникации у людей поразительны. Они только утверждают,
что эти возможности порождены природой, в ней коренятся, ника-
ких сверхъестественных качеств не имеют.
Можно, видимо, предположить, что язык у людей отражает со-
всем иную коммуникативную природу. Ведь у животных есть интел-
лект, но он работает по каким-то другим законам, иначе сконстру-
ирован. Животные общаются с помощью жестов, а не слов. Причем
эти знаковые сообщения не придуманы по случаю. Они врожденны.
Однако люди тоже пользуются жестами для общения. Мидли заме-
чает: и у человека жесты по-прежнему играют неоценимую роль.
Каждый может в этом убедиться, рассуждает она, если проговорить
свое приветствие, не поворачивая головы, не поднимая бровей, без
остановок или каким-то другим способом, словно не замечая при-
сутствия адресата. А в самом деле, что произойдет? Очевидно, собе-
седник подумает, что приветствие адресовано не ему, а другому или
является образцом легкого безумия с нарушением коммуникатив-
ных правил.
М. Мидли утверждает далее, что языки, которые являются до-
стоянием человека, различны. Хотя их функции, те социальные
модели, которые они обозначают, отличаются в меньшей степени.
Налицо, как говорится, одна и та же коммуникативная ситуация.
Представим себе встречу с людьми других культур. Аборигены вы-
брасывают разные жесты, но мы еще не знаем их смысла. К тому же
этот язык не соотнесен с сознанием.
Итак, царство животных заканчивает собой эволютивно возрас-
тающий ряд видов феноменального бытия. «На высших ступенях его
иерархии мы находим и совершенно развитую организацию формы,
и сознание... На самой же высшей ступени этой иерархии мы встре-
чаем человека, как конечный результат эволюции видов в течение
бесчисленных тысячелетий. Человек есть высшее животное, и в нем
именно заключается весь возрастающий ряд эволюции»463.
Говорящая вещь
Природное создание может иметь различные человеческие
черты. Но оно при этом способно получить статус вещи. Раба, к
примеру, могли считать говорящей вещью, приравнивать к скоту.
465 Шмаков В. Закон синархии. Учение о двойственной иерархии монад и мно-
жеств. Киев: София, 1994. С. 94.
Раздел IV Неклассическая антропология
419
Человека отождествляли с говорящим орудием. Он порой заслужи-
вал приязни, даже дружбы, как сказано у Аристотеля. Но оставал-
ся чем-то вроде вещи, не дорастал до полноценного человека. Во
втором веке до н.э. орудия труда в рудниках, в сельском хозяйстве
и на кораблях были довольно простыми. Работать ими мог и необ-
ученный человек. Это позволяло широко использовать труд рабов.
В серебряных рудниках было занято около 50 тысяч рабов. На
больших кораблях было по 150-200 рабов-гребцов; 5-6 рабов греб-
ли одним громадным веслом. Рабы работали в ремесленных ма-
стерских, на постройке дорог и зданий. В Риме, в отличие от древ-
него Востока и Греции, очень много рабов было занято в сельском
хозяйстве. Рабы пахали землю тяжелыми плугами, разрыхляли ее
мотыгами и лопатами, мололи зерно ручными жерновами, давили
виноград и оливки. Раб во всем приравнивался к вещи. Если он
украл что-то у хозяина, его не подвергали судебному преследова-
нию, ведь он всего лишь вещь своего владельца.
Противопоставление человека и вещи — еще одна основа иден-
тификационного различия. В различные исторические эпохи это
сравнение оценивалось по-разному, поэтому изменялись подходы
и аспекты толкования темы. В определенные исторические пери-
оды философы растворяли человека то в природе, то в обществе.
Разумеется, человек при этом не утрачивает своего исторического
своеобразия. Он «не свободен» от способности к труду и мышле-
нию, общественного характера своей жизнедеятельности, взаимо-
действия с природой и т. д.
Стремясь выявить особость человека, люди сравнивали себя с
вещами. Кант подчеркивал: нельзя оценивать человека как вещь.
Разве это не очевидно? Нет, не очевидно, поскольку породило в
философии множество проблем. Мир вещей оценивается как пад-
ший. Прежде всего возникает проблема отчуждения. «Таков фун-
даментальный принцип: подчинять — значит не просто видоизме-
нять подчиняемый предмет, но и видоизменяться самому. Орудие
одновременно преобразует и природу человека: оно ставит при-
роду на службу изготовившему и применяющему его человеку, но
оно и приковывает человека к порабощаемой природе. Природа
становится собственностью человека, но зато перестает быть им-
манентной ему»466.
Многие реакции человека сходны с реакциями животного. Но
между вещью и человеком — огромная полоса различия. «Как бы
низко ни пал человек, — пишет Батай, — он все же не является
466 БатайЖ. Проклятая часть. Сакральная социология/Сост. С.Н. Зенкин. М.:
Ладомир, 2006. С. 67.
420
Павел Гуревич
просто вещью, подобно животному. В нем всегда остается чув-
ство собственного достоинства, некое глубинное благородство и
буквально некая священная истина, которые делают его несво-
димым к рабскому уделу (даже тогда, когда с ним неправомерно
обращаются как с рабом). Человек никогда не может быть ис-
ключительно средством: пусть на время, но он сохраняет в себе
суммарную до какой-то степени суверенную значительность
цели: в нем остается что-то неотчуждаемое, благодаря чему его
нельзя убить или, тем более, съесть, не испытывая ужаса. Ведь
убить и съесть человека всегда возможно. Эта табуированность,
сакральность человеческой жизни столь же универсальна, как
запреты, касающиеся сексуальности (такие как инцент, табу на
менструальную кровь и варьирующиеся, но в целом постоянные
предписания приличия)»467.
Животное — такое же живое существо, как и человек. Чтобы
убить животное и съесть, надо отнестись к нему как к вещи, присво-
ить ему этот статус. Принимая животное как вещь, человек присва-
ивает себе право поступать с ним, как ему заблагорассудится Ему не
придется перед кем-то отчитываться. Мысленно, условно он лишит
животное его индивидуальной судьбы, страданий, одушевленности.
Животное станет вещью, такой же, как окружающие нас предметы.
Разумеется, в глубинах своего сознания человек понимает, что жи-
вотное мало чем отличается от него. Но если такие мысли и придут
ему в голову, они немедленно будут пресечены. Причем это отно-
сится к самым различным верованиям, внутри которых при разных
мотивах тело животного перестанет ассоциироваться с телом чело-
века. «Тело — это вещь, оно презренно, порабощено, имеет рабскую
природу, так же как камень или кусок дерева. Только дух, с его со-
кровенно-субъективной истиной, не может быть сведен к вещи. Дух
сакрален, не пребывает в профанном теле, которое в свою очередь
становится сакральным в момент смерти, когда делается явно не-
сравненной ценность духа»468.
Когда перед нами вещь, мы ясно ее осознаем. Нам легче улавли-
вать смыслы, относящиеся к сознанию, если мы вступаем в контакт
с ними каке вещами, имеющими определенный облик. Однако эти
смыслы доступны познанию лишь изнутри. Они, условно говоря,
отделяются от внешних обстоятельств. О смыслах же мы можем го-
ворить смутно. Благодаря труду человек упорядочивает мир вещей.
Но в этом и обнаруживается парадокс. Человек сам оказывается
467 Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология / Сост. С.Н. Зенкин. М.:
Ладомир, 2006. С. 601.
468 Там же.
Раздел IV. Неклассическая антропология
421
сведен к миру вещей среди вещей. Именно труд превращает чело-
века в средство.
В истории философии не раз возникала идея расширить грани-
цы человеческой природы, «обогатить» ее за счет свойств вещей.
Однако при этом нередко проводилась ясная идея: человек — не
вещь. П.А. Флоренский, к примеру, эту идею обосновывал тем,
что человек разумен. Он может изготовить орудие. «Родовая спо-
собность человека как разумного существа заключается не просто в
производстве орудий, а в производстве самого себя как части при-
роды, питаясь энергией природы, продлевая и удлиняя себя, свое
органическое тело. Флоренский добавляет, что если в органическом
теле человек биологически ограничен, то в неорганическом теле он
не ограничен ничем»469.
Можно ли сказать, что в таком общении нет ни грамма культуры?
Не логичнее ли предположить, что жесты людей в отличие от ана-
логичных действий животных выражают уже не только природное
существование, но и определенный культурный смысл. Развитие
цивилизации привело людей к убеждению, что человек - природ-
ное существо только по происхождению. На самом деле он истори-
ческое создание. Вырвавшись из царства природы, человек создал
множество феноменов, которых нет в природе — общество, куль-
туру, цивилизацию. Полезная активность может быть привилегией
животного, машины или человека. Но Маркс рассматривает труд в
рамках философского постижения человека, поэтому он приходит
к выводу, что труд — это исключительное человеческое качество.
Субъектом труда является человек, и является он таковым именно
как общественный субъект. «Труд, — отмечал К. Маркс, — есть всеоб-
щая возможность богатства как субъект и как деятельность»470.
К. Маркс рассматривал производственную жизнь человека как
средство для удовлетворения одной его потребности — потребности
в сохранении физического существования. В специфике челове-
ческой жизнедеятельности выражается вся уникальность данного
вида, его родовой характер. Животное, по мысли К. Маркса, непо-
средственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно и есть
эта сама жизнедеятельность. Но аналогичный процесс у человека
связан с волей и сознанием. К. Маркс называет эту жизнедеятель-
ность сознательной. В силу этого человек и есть родовое существо.
Его деятельность носит свободный характер. Человек производит
универсально. Животное воспроизводит самого себя, человек вос-
469Смирнов С.А. Антропологический навигатор. К событийной онтологии чело-
века. Новосибирск: Офсет-ТМ, 2016. С. 380.
470 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 46. Ч. I. М.: Изд-во полит, лит-ры, 1968. С. 247.
422
Павел Гуревич
производит всю природу. Продукт животного непосредственным
образом связан с его физическим организмом. Но человек свободно
противостоит своему продукту.
«В основе человеческой жизни — мир труда и разума, — под-
черкивает Ж. Батай, — но труд не может поглотить нас целиком,
а мы не можем бесконечно подчиняться велениям разума. Благо-
даря человеческой деятельности был создан рациональный мир,
но в его глубинах всегда оставалось место для ярости»471. Ярость
сильнее разума. А труд требует такого поведения, при котором
усилие, соотнесенное с эффективностью производства, носило бы
постоянный характер. Человеческий труд предполагает осознание
принципиальной самотождественности обрабатываемого предме-
та и возникающего благодаря труду различия между материалом
и созданным орудием. Точно так же он предполагает понимание
пользы орудия, причинно-следственного ряда, в который оно бу-
дет вовлечено.
Все это позволило возникнуть иной самотождественности чело-
века. Стало очевидным, что человек — это такое животное, которое
не просто принимает природную данность, но отрицает ее. «Па-
раллельно с этим человек отрицает самого себя, воспитывает себя,
отказывается, например, давать свободу удовлетворению своих жи-
вотных потребностей, в отношении которых зверь никак не сдер-
живается. Необходимо также признать, что оба отрицания, которые
человек обращает, с одной стороны, на внешний мир, а с другой —
на свое собственное животное начало, связаны между собой»472.
Оценивая качества, присущие человеку, человек стал осознанно
отделять себя от животного. Зверь утратил свое достоинство суще-
ства, подобного человеку. Замечая в себе животное начало, человек
полагает его пороком.
Человеку надлежит относиться к другому как к человеку. Од-
нако подчас один человек стремится сделать другого средством.
Он отбирает у другого инициативу, свободу, самостоятельность.
Но это стремление принудить других стать вещью, по мнению
Ж. Батая, не беспредельно. «Прежде всего это искушение натал-
кивается, пассивным образом, на тот факт, что, вопреки его воле,
просто в силу смерти, которая его разрушает и внезапно прида-
ет ему ужасный облик, он не в силах безоговорочно подчиниться
необходимости (смерть, пассивно принимаемая и раскрывающая
его иным, чем он был, уже сама по себе провозглашает, что чело-
471 БатайЖ. Проклятая часть. Сакральная социология /Сост. С.Н. Зенкин. М.:
Ладомир, 2006. С. 67.
472 Там же. С. 514—515.
Раздел IV. Не классическая антропология
423
век не вещь)473. К этому следует добавить, что человек оказывает и
активное сопротивление. Человек яростно освобождается от ору-
дийно-вещественного облика, даже если он и смирился с ним на
время.
Человек-машина
Промышленная революция не могла не вызвать к жизни новых
аналогов человеческой идентификации. Так, французский философ
Ж. Ламетри усмотрел подобие между человеком и машиной. Он пи-
сал: «Человеческое тело — это заводящая сама себя машина, живое
олицетворение беспрерывного движения»474. Философ полагал, что
нет необходимости искать в человеке такую субстанцию, как душу.
Человек ничем не отличается от других тел, особенно от животных.
Сравнительная анатомия показывает, что внутренняя организация
человека и животных, даже относительно мозга - одинакова. Все
ощущения проходят через органы чувств, а органы чувств связаны с
мозгом посредством нервов. Очень может быть, что и материя орга-
нов чувств сама тоже себя ощущает, но это известно ей самой, а не
всему животному.
Идеал хорошо сконструированной машины увлекал воображе-
ние Ламетри. Он полагал, что человек работает как часы, в кото-
рых все элементы подчинены единой цели. Элиминируя душу че-
ловека, Ламетри достиг значительной редукции. Он воображал, что
некоторых животных можно научить говорить и думать по-челове-
чески. Идея совершенной конструкции заменяла философу уни-
кальность человеческой природы. Правда, Ламетри не сомневался
в том, что человек машина сложная. О ней трудно составить ясное
представление.
Вслед за Ламетри в европейской философии укоренилось пред-
ставление, что любая производственная система представляет собой
систему «человек-машина». Не случайно Тейяр де Шарден «относит
ко всей истории человека узкий технологический рационализм на-
шего века и проецирует в будущее конечную стадию, на которой все
дальнейшие возможности человеческого развития были бы исчер-
паны, потому что ничего бы не осталось от первоначальной приро-
ды человека, что не было бы поглощено (если вообще не подавлено)
473Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология /Сост. С.Н. Зенкин. М.:
Ладомир, 2006. С. 331—332.
474 Ламетри Ж. Человек-машина//Ламетри Ж. Соч. 2-е изд. М.: Мысль, 1983.
С. 199.
424
Павел Гуревич
технической организацией интеллекта в универсально всесильном
слое разума»475.
Мамфорд убежден в том, что развитие техники — лишь один
из вариантов становления человеческой природы. Сама аналогия
человека с машиной порождена массой новых механических изо-
бретений, которые буквально снесли многие древние процессы и
институты и изменили само наше представление как о человече-
ских пределах, так и о технических возможностях. Укоренившееся
в европейской философии представление о человеке как животном,
которое использует орудия труда, представляется Мамфорду оши-
бочным. «Платону, - пишет он, — такое определение показалось бы
странным, поскольку он приписал восхождение человека из прими-
тивного состояния, в равной мере Марсу и Орфею, так и Прометею
и Гефесту, богу-кузнецу»476.
Американский культуролог считал, что орудия и оружия древ-
него человека были такими же, как и других приматов, - его зубы,
когти, кулаки. Так было до тех пор, пока люди не научились соз-
давать каменные орудия, более функционально эффективные, чем
эти органы. «Из любого исчерпывающего определения техники, —
пишет Мамфорд, — должно бы следовать, что многие насекомые,
птицы, млекопитающие сделали значительно более радикальные
новшества в изготовлении контейнеров, чем достигли в изготов-
лении орудий предки человека до появления homo sapiens: примем
во внимание сложные гнезда и домики, бобровые плотины, геоме-
трические ульи, урбаноидные муравейники и термитники. Короче
говоря, если техническое умение было бы достаточным для опреде-
ления активности человеческого интеллекта, то человек все время
рассматривался бы как безнадежный неудачник по сравнению со
многими другими видами»477.
Таким образом, согласно Мамфорду, у истоков человечества
перед ним маячили различные варианты исторического развития.
Человек мог пойти по пути дальнейшего совершенствования своей
биологической природы. Тело человека обладает пластичностью,
оно способно к совершенствованию организма. Так могла сложить-
ся биологическая цивилизация. Древний человек мог пойти по
пути развития своих ментальных и психологических ресурсов. Об
этих возможностях в наши дни написано немало. Наконец, перед
человечеством был еще один вариант развития. Он реализовал себя
475 Мамфорд Л. Техника и природа человека // Культурология: Хрестоматия /
Сост. П.С. Гуревич. М.: Гардарики, 2000. С. 129.
476 Там же. С. 129-130.
477Там же. С. 131.
Раздел IV. Неклассическая антропология
425
в европейской культуре. Наш предок создал орудия труда и пошел
по пути их совершенствования. Так возникла техника, технический
прогресс и современное информационное общество.
Разумеется, сама идея многообразия социально-исторических
путей человечества содержит в себе немало продуктивных и зна-
чимых ходов мысли. Однако эти философские воззрения нередко
перехватываются политиками для укрепления идеи разобщенности
человечества, культивирования цивилизационных стереотипов,
закрепляющих «европоцентризм», «азиоцентризм» и т. д. Вместе с
тем идея открытости человеческой истории, ее многовариантности
несовместима с жестким представлением о неукоснительном схож-
дении все,х культурных матриц в некую усредненную точку, симво-
лизирующую магистральный путь развития человечества. Навязы-
вание всем народам единого информационного цивилизационного
уклада существенно обеднило бы многообразие общественной ди-
намики, не позволило бы реализовать глубинный потенциал раз-
личных культур. Последовательно проведенная идея плюрализма
истории вовсе не исключает концепции ведущей, державной линии
развития человечества, поиска всемирной истории. Но она содер-
жит в себе возможность определенной культурной «резервации»,
сохранения заповедных зон, внутри которых будет развертываться
специфическое культурное творчество. Если история многовари-
антна, принципиально нетелеологична ни у своих истоков, ни в
своем движении или возможном завершении, стало быть, вполне
оправданна концепция бережного отношения к различным циви-
лизационным корням.
Зодчий нового человека
Если считать понятие человеческой природы утратившим свою
надобность, то как не пропустить момент, когда человек вообще
перестанет уже быть человеком и окажется за пределами «челове-
ческого». Ведь если понятие человеческой природы оказывается
бессодержательным, то развитие человека оказывается не только
бесконтрольным, но и хаотичным.
Зодчий «нового человека» полон энтузиазма. Он отмечает, что
превращение догоминидных австралопитеков в кроманьонцев про-
исходило примерно на протяжении жизни пятнадцати тысяч поко-
лений... За этот относительно короткий период мировой истории
семейство гоминидов претерпело радикальное изменение формы; в
самом деле: гоминиды оказались одной из групп животных, у кото-
426
Павел Гуревич
рых раскрылся огромный потенциал, и этот потенциал начал реали-
зовываться с колоссальной интенсивностью. Поэтому вряд ли стоит
надеяться, что в ходе естественного развития этот поток иссякнет
на homo sapiens recens. Человек не сможет оставаться таким, каким
мы его сейчас знаем, современным типом sapiens. Предположитель-
но, в течение ближайших сотен тысяч лет он значительно изменит-
ся физиологически и физически.
Однако о чем идет речь — о «развитии человека» или о сотво-
рении нового существа? «В настоящее время, в контексте бурного
развития техники и новых технологий, с одной стороны, - пишет
В.И. Самохвалова, - и впечатляющих успехов нейробиологии, ге-
нетики, биоинженерии и т. п., с другой, все чаще делаются попыт-
ки прогнозов того, каким в результате может оказаться человек
XXI века. Будет ли это некий гибрид человека и машины, киборг?
А может быть, это будет нейрочеловек или выращенный на генных
вакцинах и выборочных мутациях (с моделированием свойств, со-
гласно современной евгенике, и сверхразвитием нужных качеств)
своего рода апгрейд человека? Или же, обладая перспективой бес-
смертия благодаря выращиванию собственных клонов и возмож-
ности замены пришедших в негодность органов, он вообще станет
полубогом?»478
Создавая человека по меркам техники, энтузиасты его радикаль-
ной переделки до известной поры толкуют все же о потомке Адама.
Т. Лири пишет о том, что, судя по всему, мы подошли к очередному
генетическому перекрестку — из тех, которые так часто появлялись
на историческом пути приматов. Члены человеческого генофонда
формируют симбиотические связи с компьютерами. Появляют-
ся новые ассоциации людей, связанных компьютерными сетями,
обеспечивающими быстрый и свободный информационный об-
мен. Нажатием клавиш устанавливается режим нового нейрофи-
зиологического взаимодействия. Интерактивный режим устраняет
зависимость человека от многочисленных бюрократов, экспертов,
профессоров, психотерапевтов, библиотекарей, менеджеров и про-
фсоюзов, которые ревниво монополизировали информационный
поток в индустриальную эпоху.
Однако в какой мере можно представить себе развитие челове-
ка как простую органопроекцию его человеческих качеств? Можно
ли сохранить целостный образ человека, преображая его мозг, тело,
психику? Т. Лири полагает, что можно. Он пишет о том, что циф-
ровые графические устройства развивают партнерство между чело-
Самохвалова В.И. Кпониманию человека вего человеческой идентичности //
Полигнозис. 2009. № 2. С. 89.
Раздел IV. Неклассическая антропология
427
веческим мозгом и компьютером. Эволюционируя все к большей
физиологической сложности, наши тела сформировали симбиоз с
пищеварительными бактериями, чтобы выжить. Точно так же наши
мозги формируют нервно-электронные симбиотические связи с
компьютерами. Важно отличать зависимость от симбиотического
партнерства. Тело может пассивно привязаться к определенным
молекулам, например, к молекулам наркотиков, а мозг может пас-
сивно привязаться к электронным сигналам, например, сигналам
телевизора. Тело тоже нуждается в симбиотическом партнерстве с
некоторыми одноклеточными организмами. На современном этапе
эволюции все больше людей развивают взаимозависимые интерак-
тивные отношения со своими микросистемами. Наступает момент,
когда человек «попадает на крючок» и не представляет жизнь без
постоянного обмена электронными сигналами между мозгом и пер-
сональным компьютером. С помощью компьютеров устанавливает-
ся интенсивное интерактивное партнерство с остальными жителя-
ми киберпространства.
Однако социальная практика показывает, что такое свободное
экспериментирование с человеком вызывает неожиданные трудно-
сти и парадоксы. Поэтому пересоздание человека по лекалам тех-
ники рождает кадавра. Приобретение новых задатков оказывается
похожим на процесс распространения раковых метастазов. Утрата
телом правил органической игры ведет к тому, что тот или иной
набор клеток может выражать свою неукротимую и убийственную
жизнеспособность, не подчиняясь генетическим командам, и не-
ограниченно размножаться. И здесь в качестве оппонента Т. Лири
выступает авторитетный постмодернист Ж. Бодрийяр. Компьютер
, порождает иллюзию сенсорного окружения виртуальной реально-
! сти. «Конечное проникновение» сосредоточено вокруг кибернав-
та — субъекта в киберпространстве. Терминальная культура может
• быть определена как эпоха, в которую цифровое заменило осяза-
тельное, если воспользоваться терминологией Ж. Бодрийяра. Од-
нако в трактовке французского философа виртуальная реальность
составляет симуляцию воплощенного присутствия и, следователь-
но, обман, еще более отделяющий субъект от областей контроля.
Ж. Бодрийяр толкует все эти проекты преобразования человека
как продолжение концепции канадского социолога М. Маклюэна.
Этот автор в свое время считал, что речь идет о развитии челове-
ка, о проекции его сенсорных возможностей. У Маклюэна все, что
есть в человеческом существе — его биологическая, мускульная,
мозговая субстанция, — витает вокруг него в форме механических
или информационных протезов. Все это представлено у него как
428 Павел Гуревич
позитивная экспансия, как универсализация человека через его
опосредованное развитие.
В действительности же вместо того, чтобы концентрически вра-
щаться вокруг тела, все эти функции превратились в сателлиты,
расположившиеся в эксцентрическом порядке. Они сами вывели
себя на орбиту, и человек сразу же оказался в состоянии эксцесса
и эксцентричности относительно своей собственной технологии.
Человек вместе со своей планетой Земля, со своим ареалом, со сво-
им телом сегодня сам стал спутником тех самых сателлитов, кото-
рые он же создал и вывел на орбиту. Из превосходящегося он стал
чрезмерным479.
Но сателлитом становится не только тело человека, чьи функ-
ции, выходя на орбиту, вынуждают его к этому. Все функции нашего
общества, в особенности высшие функции, отделяются и выходят
на орбиту. Война, финансовые сделки, техносфера, коммуникации
становятся сателлитами в непостижимом пространстве, повер-
гая в запустение все остальное. Все, что не достигает орбитально-
го могущества, обречено на запустение, отныне не подлежащее
обжалованию, потому что нет больше прибежища в каком-либо
превосходстве.
Прежде всего поразительна непомерная «тучность» всех совре-
менных систем, эта, как говорит о раке Сьюзен Зонтаг, «дьяволь-
ская беременность». Но именно она присуща нашим механизмам
информации, коммуникации, памяти, складирования. Мы живем
в избыточном потоке информации. Ее много, но за этим информа-
ционным шумом нередко ускользает смысл. Написано и распро-
странено столько знаков и сообщений, что они никогда не будут
прочитаны.
Не случайно многие современные исследователи критически
оценивают трансгуманизм. В частности, В.А. Кутырев пишет о
том, что становление ноосферы угрожает самому существованию
человеческого рода. «Основное глобальное противоречие между
естественным и искусственным, между универсумом природы и
универсумом деятельности. Данное противоречие, существовавшее
с момента появления человечества и присущее ему “по природе”,
в настоящее время обострилось до критического состояния»480.
Космическая тема обрела ныне новые сюжеты. Теперь чаще го-
ворят не о космичности человека, а о зловещих опасностях, кото-
рые подстерегают человека и человечество. Древние люди ведали,
что, до того как появились теперешние небо и земля, человек уже
479Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2006. С. 46.
480 Кутырев В.А. Бытие или ничто. СПб.: Алетейя, 2010. С. 30.
Раздел IV. Неклассическая антропология
429
был сотворен, и жизнь возрождалась четыре раза, — говорится в
хрониках майя; О катаклизмах, когда человечество оказывалось на
грани уничтожения, повествует и священная книга индусов «Бхава-
гата Пурана», и древние трактаты тибетских монахов.
В нынешних работах многих исследователей говорится уже не о
космическом преображении человека, а о возможной его гибели на
путях эволюции, которая знает и потопы, и пожары, и другие ката-
строфы. Есть такая угроза, как «серая слизь». Нанороботы, способ-
ные к самовоспроизводству, выходят из-под контроля и начинают
создавать собственные копии из окружающей материи. При этом
наиболее привлекательной средой для них является биомасса — она
содержит ,и углерод, и энергию, которую можно извлечь за счет
окисления.
Энтузиасты преобразования человеческой природы, как уже
отмечалось, постулируют ущербность человека как биологическо-
го организма. По их мнению, став вольноотпущенником природы,
человек обрел возможность саморазвития, преображения. Однако
никто не предложил ему маршрута этого движения. Сам путь разви-
тия человека оказался чистой авантюрой — потомок Адама находит-
ся в процессе становления, но без предустановленных ориентиров.
Если эволюция - это езда в незнаемое, то в какой мере оправданны
наши сетования по поводу нынешнего глобального преобразования
человека. Если отвлечься от постмодернистской философии, то
человек действительно находится сегодня на рубеже невероятных
трансформаций, поскольку каждый вариант культурного бытия мо-
жет привести к появлению нового антропологического персонажа.
«Когда человек узнал, что судьба мира в нем самом, он решил, что
, перед ним открывается безграничное будущее, в котором он не мо-
жет затеряться, и эта первоначальная реакция часто увлекает его на
поиски своей завершенности и обособленности»481.
Но действительно ли следует вслед за Тейяром де Шарденом го-
минизировать саму смерть? Верно ли, что мы стоим на пороге гло-
бальной эволюции? Правда ли, что эволюция человека-это челове-
ческая попытка играть в кости с Богом? Определимся же, наконец:
не всякая авантюра преобразования является неизбежной с точки
зрения философской антропологии. Развитие человека, его судьба
не предполагают броуновского движения человеческой истории,
неожиданные броски в разных направлениях ради самой открыто-
сти человеческой природы. Чего стоит разумность человека, если
она не включается в трагические периоды человеческого существо-
вания для того, чтобы понять, «куда влечет нас рок событий»? И вот
481 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Наука, 1987. С. 189.
430
Павел Гуревич
какая мысль может оказаться для нас надежным поводырем: «чело-
век приговорен искать человеческое в себе самом...» Именно так:
любой прогресс реакционен, если он не сопряжен с поиском спец-
ифически человеческого. И наоборот: отступление от человеческой
природы смертоносно для будущего.
Но все эти размышления о человеке оказываются посторонни-
ми, как только мы вступаем в сферу трансгуманизма. Верно ли, что
человек — живое существо, которое изготавливает орудия или ин-
струменты? Оно совершенно не подходит для кремниевого чело-
века? Верно ли, что человек - живое существо, которое пользуется
символами?
Верно, что человек — живое существо, изготовляющее орудия
или инструменты, но также верно, что он — живое существо, пользу-
ющееся символами. Но символы утрачивают свою универсальность
у постчеловека, который отдает должное знакам и информации.
Верно ли, что человек знает о своей смерти? Но зачем кремниевому
созданию мысль о кончине, если он обретает бессмертие? Верно ли,
что человек — общественное создание? Но в кремниевом царстве
постчеловек может конструировать собственную реальность и об-
живать ее.
Глава 4
Разочарование в работе мозга
Десакрализация мозга
В классической философии мозг выступал как поразитель-
ное творение Бога. Он трактовался как источник разум-
ности, памяти и как выражение величия человека. Одна-
ко изучение мозга привело к мысли, что он имеет целый
ряд дефектов, которые не позволяют оценивать его как
огромное достижение эволюции. Во многих современных исследо-
ваниях мозг наделяется множеством серьезных недостатков. Так,
в философии возникает потребность заново переосмыслить такие
понятия, как человек, сознание, мозг, эволюция.
Мозг — поразительное творение Бога. В его замысловатых и хит-
рых извилинах исток памяти и разумности. Недаром у Шекспира
сказано, что мысли вскормлены мозгом. Но ведь не только мысли.
Эмоции и страсти человека тоже рождаются в его полушарном про-
странстве. Величие человека на протяжении многих веков, пусть и
не всегда оправданно, соотносили с размером мозга. В живой при-
роде нет более продуктивного органа. Он состоит из почти 100 мил-
лиардов нейронов. Специалисты заявляют, что если бы каждый из
них был звездой, то в черепной коробке разместилась бы треть Га-
лактики — Млечный путь.
С древнейших времен мозг рассматривался как вместилище
души. Она, если рассматривать ее как тонкую материю, может рас-
пространяться через мозг со скоростью молнии. Однако людям
было предельно трудно понять, как функционирует это чудо Все-
ленной. Только в эпоху Возрождения церковь разрешила вскрывать
тело покойника. Скальпель изо всех сил торопился проникнуть в
мозг человека, разгадать его тайны. Мнилось, что люди на пороге
432
Павел Гуревич
потрясающих открытий, если им удастся уяснить, как работает мозг.
Однако и в наши дни, когда наука изучила едва ли не каждую изви-
лину, каждую ганглию мозга, его таинственная суть не ухватывает-
ся, не раздвигает трансцендентные горизонты. Потрясает скорость
передачи информации в сером веществе. Изумляет число мыслей,
которые посещают буйные головы обыкновенных землян. Чаруют
глубины памяти. Восхищает мощность энергии мозга, причем даже
спящего. Мозг — символ неслыханных озарений, арсенал немысли-
мого сонма идей. Его любимое занятие — креативность, творение
нового и небывалого482.
Но чем дальше продвигались ученые в постижении мозга, тем
чаще возникали разочарования. Наверное, такое смутное чувство
испытали и те мужи науки, которые изобрели громоотвод. Им ка-
залось поначалу, что они могут теперь одомашнить молнии. Но
этого не случилось. Исследователи умерили свой восторг и даже
допустили, что шаровые молнии обладают разумностью... И все
же представление об уникальности и неприручаемости мозга стало
расшатываться.
Изучение мозга, накопление прорывных знаний о нем привели
постепенно к тому, что аура, окружавшая извилистое серое веще-
ство, стала меркнуть. Исчезло волшебство — мозг оказался не чем
иным, как устройством вроде машины, наподобие гаджета. Да,
обладает скоростями и энергией, вместимостью и относительной
универсальностью. Но люди изобрели компьютер, и это породило
иллюзию, будто мозг легко поддается конструированию. Соревно-
вание мозга и компьютера накопило аргументы в пользу значимо-
сти мозга. Но мозг сам по себе содержит множество дефектов.
Удивительная вещь: там, где то или иное открытие нейронауки
должно рождать уверенность в святости мозга, он все более напо-
минает мощную, но дефектную машину, способную даже погубить
человечество. Да и сам характер постижения тайн мозга сегодня ли-
шен того священного трепета, который ощущается на художествен-
ных полотнах Возрождения в глазах людей, разглядывающих разъ-
ятое тело. Мозг теперь перестал быть незаконной планетой в кругу
расчисленных светил. Он не рождает прежней нуминозности, ибо
становится объектом, имеющим количественные и качественные
характеристики, как и другие физические объекты. Исследовате-
ли рассуждают в основном о блоках, биоритмах и структурах мозга.
Волшебство дрейфует в инженерный или нейронаучный проект.
482 См. об этом: Гуревич П.С. Десакрализация мозга// Философская антрополо-
гия. 2015. Т l.№ 1.С. 6-19.
Раздел IV. Неклассическая антропология 433
Оценивая роман Флобера «Воспитание чувств», Андре Моруа
отмечал, что писателю было трудно примирить два полушария сво-
его мозга. Разумеется, А. Моруа не знал о том, что мозг имеет функ-
циональную разделенность. Он имел в виду метафоры романтика
и реалиста. В наши дни после открытия Р. Сперри в основном тол-
куют о рассечении мозолистого тела, которое связывает мозговые
полушария. Процессы в каждом полушарии протекают независимо,
словно действуют два разных человека. Мозг один, а жизненный
опыт разный. Внимание исследователей привлекает этот феномен.
Мозг оказался децентрированным, в нем обнаружены многочис-
ленные полюсы.
>
Угасший разум
Когда же начался этот процесс десакрализации мозга? Есть ос-
нования полагать, что это было спровоцировано изучением боль-
ного мозга. Однако грань между нормой и патологией оказалась
слишком зыбкой, что невольно вызвало страх перед самим серым
веществом. Что происходит, когда мозг болен и завис над пропа-
стью безумия? Верно ли, что разум принадлежит человеку, а безумие
лишает его антропологического статуса?
Мозг несет смысл, а безумие — бессмысленность. А что подска-
зывает интуиция Шекспира? Он вкладывает в уста Лаэрта фразу
«Бред полноценней смысла». Психиатры XIX века уже теряют уве-
ренность в том, что мозг обладает чудодейственной сохранностью.
Безумие во всех ликах преследует людей. И вместе с тем доказыва-
ет, что ненормальные могут рождать гениальные идеи. Например, в
воспаленном мозгу Ф. Ницше возникает идея сверхчеловека. В ин-
туитивных прозрениях психиатров рождается мысль: уж не безумцы
ли творят историю? Позже это убеждение озвучит М. Фуко: безумие
и нормальный рассудок рождаются вместе, в одно и то же время483.
В начале XX века К. Ясперса захватывает проблема соотношения
мозга и психики. Он убежден в том, что тело воздействует надушу не
прямо, а только через мозг. Но как мозг в свою очередь воздействует
на душевную жизнь? Ясперс пишет: «Мы с одинаковым основани-
ем можем сказать: душа пребывает во всем теле - душа находится в
мозгу — душа находится в определенном месте мозга — душа пребы-
вает нигде; и каждое новое утверждение выражает определенного
483 Фуко М. Ненормальные: курс лекций, прочит, в Коллеж де Франс в 1974—
1975 учеб. г. / Пер. с фр. А.В. Шестакова. СПб.: Наука, 2004. С. 12.
434
Павел Гуревич
рода опыт, содержит свою собственную правду»484. Однако философ
был уверен в том, что продвижение к мозгу, к его локализациям не
позволяет понять душевный мир человека.
Безусловно, органические заболевания мозга всегда меняют
движение психической жизни. Но означает ли это, что психические
процессы можно выводить напрямую из физиологии? Между тем
многие исследователи сошлись на том, что спектр психических со-
стояний должен иметь свои аналоги в структуре головного мозга.
Чем дальше ученые углублялись в изучение мозговых извилин, тем
более доказательной считалась эта мысль. На самом деле она вела
не только к игнорированию душевных состояний, но фактически к
отрицанию их психологической автономности. Уже бихевиористы
стали рассматривать сознание как цепь условных рефлексов. Все
процессы, которые соотносились с мозгом, подверглись чисто ко-
личественному просчету. В качестве единственно научного метода
бихевиористы провозгласили измерение капель слюны, которая ис-
текает из фистулы у собаки.
Однако в современном сознании неожиданно стала набирать по-
пулярность идея врожденной и эволюционной порочности мозга.
Откуда, вообще говоря, возникло убеждение в целесообразности и
непогрешимости эволюции? Кому пришло в голову, что мозг - иде-
альное приобретение природы? Теперь, напротив, нейроспециали-
сты изо всех сил развенчивают мозг. Они вчиняют Богу обвинение в
том, что он не сумел в качестве вселенского дизайнера создать сра-
зу совершенный механизм, который явился бы достойным подар-
ком человеку. Но ведь если речь идет об эволюции, то здесь вполне
допустимы и нелепости, и отбраковки, и даже предельная эксцен-
тричность. Эволюция и преднайденное совершенство — две вещи
несовместные.
Американский нейрофизиолог П. Маклин, разуверившийся в
работе мозга, привел множество примеров, которые, по его мне-
нию, свидетельствуют об этом устройстве как о биологическом не-
совершенстве. Он отмечает, что, например, у некоторых насекомых
и черепах голова столь массивна, что, перевернувшись на спину,
они уже не в состоянии вернуться в исходное положение и поги-
бают. Подобную ситуацию изобразил Кафка в повести «Превраще-
ние», когда обычный коммивояжер Грегор Замза, проснувшись рано
утром, обнаружил, что превратился в страшное насекомое. Лежа на
панцирнотвердой спине, он видел, что стоило ему приподнять го-
лову, как утрачивалось равновесие. С верхушки его живота сползало
4МЯсперс К. Общая психопатология. М.: Практикум, 1997. 1053 с.
Раздел IV. Неклассическая антропология 435
одеяло, а многочисленные, убого тонкие по сравнению с остальным
телом ножки беспомощно копошились у него перед глазами.
П. Маклин считал, что все без исключения беспозвоночные за-
брели в эволюционный тупик, который поставил предел развитию
их нервного аппарата. Нервные узлы у них размещены вокруг пи-
щеварительной трубки и в случае дальнейшего разрастания сдавили
бы ее недопустимым образом. Но при чем тут человеческий мозг?
Он тоже оказался оплошностью в конструкции. Такой просчет был
вызван «взрывной» эволюцией, которая развернула свои маршруты
в плейстоцене. Оказывается, человеческий мозг не образовался сра-
зу в своем готовом, совершенном варианте. В ходе эволюции можно
выдедить три разновидности мозга — старый, средний и новый. Они
и составляют некий трехслойный «пирог» мозга.
Первоначальный, так называемый рептильный мозг направлял
деятельность инстинктов, позволяющих обеспечивать выживание
и сохранность вида. Он окружен сложной лимбовой системой, ко-
торую специалисты называют «мозгом млекопитающего». Рептиль-
ный мозг обеспечивает уже простые познавательные навыки и
эмоциональные переживания. Третий слой мозга можно назвать
мыслящим. В нем происходит сбор, сортировка и анализ получен-
ных сведений от органов чувств. Неокортекс соотносится с памя-
тью, интеллектом, речевой деятельностью и сознанием.
Эти три отдела мозга выполняют сходные функции. Выжива-
ние в значительной мере зависит от качества обработки информа-
ции, поступающей из внешнего мира. Однако эти три слоя разнят-
ся по химическому составу, структуре, действию и стилю. Можно
полагать, что если у человека три мозга, то это дает ему огромное
преимущество перед другими живыми особями. Однако три моз-
га далеко не всегда действуют согласованно. Это возможно лишь в
пиковых, стрессовых ситуациях, когда мобилизуются все ресурсы
человека. Но чаще всего возникает разлад между сознательным и
бессознательным, между рациональным и иррациональным, между
рассудочным и эмоциональным, между ритуалом и символом.
Оказывается, главная задача для будущего состоит в том, что-
бы не прозевать вопиющую угрозу — разлаженную коммуникацию
между названными видами мозга. Старый мозг обладает палеокор-
тексом, восходящим к рептилиям, средний — мезокортексом, кото-
рым располагают низшие млекопитающие, новый - неокортексом,
который присущ высшим млекопитающим и человеку. Дефект ко-
ординации заметен постольку, поскольку многие функции фило-
генетически новых отделов мозга дублируются филогенетически
более старыми его отделами. Последние «руководят» бессознатель-
436
Павел Гуревич
ними вегетативными процессами в организме. Однако они посяга-
ют на ментальные и эмоциональные навыки.
Таким образом, в человеческом сознании соседствуют два само-
стоятельных экрана: на один из них проецируется грубый и упро-
щенный эскиз действительности. Он сопровождается обращением
к низшим инстинктам и невербализированным эмоциям, тогда
как на другом экране обозначается более точный, дифференциро-
ванный и, в известной мере, аутентичный образ мира. Человеку,
следовательно, по определению присуща психологическая раздво-
енность, и это находит подтверждение в материальном субстрате —
в «шизофизиологии» головного мозга.
По мнению другого автора — писателя и ученого А. Кёстлера, —
настало время выявить патологические черты человеческого созна-
ния. По его мнению, безумие пронизывает всю историю человека
как особого вида. Дело в том, что эволюция похожа на лабиринт с
множеством тупиков. Надо ли удивляться, что природное оснаще-
ние человека, хоть и превосходит экипировку других биологических
видов, имеет в своей конструкции погибельный изъян. Если чело-
вечество не хочет самоуничтожения, надо срочно исправить про-
счеты эволюции.
В нашей черепной коробке, писал в 70-х годах минувшего столе-
тия А. Кёстлер, расположились бок о бок крокодил, лошадь и чело-
век разумный. Однако первые две твари далеко не всегда подчиня-
ются своему предполагаемому господину. Парадокс состоит в том,
что они властвуют, подчиняя себе неокортекс. Человек реализует
свои низменные инстинкты. Что должен делать тот слой мозга, ко-
торый более развит и дифференцирован? Разумеется, накладывать
запрет или прибегать к моральному осуждению. Однако вербальное
мышление пытается рационализировать, оправдать эти прими-
тивные обнаружения инстинкта, всевозможные аффекты. Об этом
разладе свидетельствуют 3. Фрейд как психолог и В. Парето как
социолог.
Что же вытекает из этой десакрализации мозга? Эволюция на-
градила человека замечательным органом - мозгом, но не научила
пользоваться им. Те ресурсы, которыми располагает старый отдел
мозга, не могут остановить человека на пути деструктивности и без-
умия. Но, может быть, человек способен опереться на те механиз-
мы, которые действуют внутри инстинкта и носят запретительный
характер? Скажем, в животном мире, как правило, отсутствует ис-
требление внутри вида. «Брат не убивает брата» в мире инстинктов.
Но в этом случае человек мог бы ориентироваться на «новый мозг»,
продуцирующий разумность.
Раздел IV. Неклассическая антропология
437
Здесь П. Маклин и А. Кёстлер попадают в собственную ловушку.
Они упускают из виду тот факт, что цивилизация, апеллирующая к
разумности человека, тем не менее неспособна «окультурить», «об-
лагородить» людей. Напротив, варварство вероломным образом
превращает цивилизованность в дикость. Н.В. Мотрошилова от-
мечает мощные выбросы варварства в истории цивилизации. Вар-
варство рассмотрено ею как «наследственный код» (относительно)
молодой человеческой цивилизации, а в особенности — как оборот-
ная сторона современной цивилизации485. Можно ли в этом смысле
ссылаться на то, что аналогичные механизмы разумного характера —
на уровне нового мозга — еще не выработаны? Нет ли оснований
считать, что разумность сама по себе, независимо от более ранних
слоев мозга, обладает деструктивной мощью?
К чему, по мнению Кёстлера, привело искажение интегративной
тенденции в деятельности мозга? Человек оказывается единствен-
ным биологическим видом, для которого внутривидовые различия
важнее, чем внутривидовая общность. Совсем как у Александра
Городницкого, «родство по крови порождает кровь». П. Маклин и
А. Кёстлер сетуют на то, что в деятельности мозга разладилась ком-
муникация. Именно язык как достояние мозга и как средство обще-
ния и единства рождает распри и вражду. Образ Вавилонской баш-
ни постоянно маячит перед человечеством. «Призраки» сознания,
согласно Ф. Бэкону, порождены несовершенством и неточностями
языка. «Идолы площади или рынка» создают муки коммуникации.
Оказывается, человек не может адекватно воспринимать послан-
ную ему информацию. Американский психолог и психиатр Эрик
Бёрн замечает, как бы имея в виду этот дефект мозга: если бы было
иначе, человек напоминал бы счетную машину, делающую совер-
шенно точные и однозначные вычисления по мере поступления
на ее клавиши данных из внешнего мира. Человек оказался бы ку-
ском глины, который сохраняет верный и неизменный отпечаток
любого предмета, обнаруженного на его пути. В наши дни мощь
технических средств общения все равно не покрывает готовность к
контактам.
Наделенный сознанием человек осознал конечность своего суще-
ствования. Это открытие принадлежит «новому мозгу». Но древний
инстинкт выживания не хочет мириться с этой перспективой. Его
функционирование, утыкаясь в очевидность, не в состоянии прео-
долеть этот разлад. Культура наводняет свое пространство разными
химерами и грезами. Возникает расщепленность сознания. Число
485 См.: Мотрошилова Н.В. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кри-
зисов. М.: Канон+: РООИ «Реабилитация», 2010. 482 с.
438
Павел Гуревич
шизофреников, как показывает статистика, растет. Человечество
шизофренизируется. Тотальное безумие готово потрясти мир.
В этой ситуации нет оснований надеяться на плавное развитие
эволюции. А. Кёстлер предлагает пришпорить эволюцию, проще
говоря, радикализировать ее. Человечеству некогда ждать, пока
сдвинутся стрелки времени. Не нужно бояться бега времени, ко-
торый был однажды наречен «ужасом». На повестке дня обозначи-
лась искусственная адаптивная мутация. Автор призвал на помощь
нейрофармакологию. Неотложная задача - перестроить и гармо-
низировать работу мозга, человеческого сознания. Важно синтези-
ровать такую таблетку, которая, будучи введенной в человеческий
организм, обеспечит контроль разума над инстинктом. Это как раз
и компенсирует анатомическую нехватку в коммуникационных ка-
налах между старыми и новыми отделами мозга. Так будет усовер-
шенствовано Божье творение.
Не опасны ли мутации такого рода? Есть ли возможность пред-
видеть все последствия такого шага? Кёстлер, во-первых, ссылается
на тот факт, что искусственные мутации уже имели место в истории
медицины. Он причисляет к ним способы борьбы с эндемическими
патологиями, оснащение йодом питьевой воды в «зобных» местно-
стях, массовую вакцинацию против оспы. Нужны еще примеры?
Пожалуйста — распространение новейших гормональных контра-
цептивов. Итак, насилие над человеческой природой. Но, по мне-
нию Кёстлера, это все-таки не столь радикальные меры, как, ска-
жем, евгеника или нейрохирургический контроль над поведением.
Однако готовы ли люди к такой экзекуции? Им дано право выбо-
ра. Они могут самостоятельно благословить таблетку. Но способны
также последовать влиянию моды. Начавшись в одном месте Земли,
привлекательная мутация перешагнет все барьеры. Она приобретет
лавинообразный характер.
Возможно, кому-то это покажется слишком натуралистичным,
приземленным вариантом спасения человечества. Но и здесь можно
добиться утрачиваемой святости мозга. Нужно лишь выразить его суть
в традиционном мифопоэтическом варианте. Таблетка - это алхими-
ческий эликсир жизни. Он противостоит mortido. Поэтому у людей,
которых Кёстлер называет «расой душевнобольных», есть шанс.
Нелепости мозга
Эволюция, оказывается, менее всего похожа на плавное нако-
пление благоприятных задатков. Она тычется во все углы и порой
Раздел IV. Неклассическая антропология
439
предлагает безумные решения назревших прорывных процессов.
Особенно не повезло в этом отношении человеку. Он явно не го-
дится для образца как «венец творения». Потомок Адама с самого
начала был инвалидом природы, сработанным мешковиной и топо-
ром486. Бог не имеет никакого отношения к мозгу как величайшему
творению. Эволюция постоянно ищет эффективное решение даль-
нейшей динамики. Но при этом зачастую выбирает нелепый, несу-
разный, косолапый ход. Чтобы дать об этом хоть какое-то представ-
ление, Г. Маркус использует слово «клудж», взятое из технической
практики. Если вам нужно быстро, наспех, на скорую руку решить
конкретную проблему, вы можете взять на вооружение клудж. Так и
поступает эволюция.
Впрочем, это относится не только к мозгу. Все живые организмы
менее всего могут ассоциироваться с идеальной инженерной кон-
струкцией. Чаще всего каждый из них слеплен из того, что было под
рукой, без соблюдения критериев гармонии и соразмерности. Орга-
низм — это произвольная мозаика отдельных фрагментов, по случаю
приноровленных к творению. Что касается человека, то он предель-
но далек от совершенства. В соответствии с нынешним мышлением
Г. Маркус ищет в природе конструкцию, а не эволюцию, машину,
а не живой, спонтанный, противоречивый процесс, устройство,
а не становящееся существо. Но как машина человек на самом деле,
слава Богу, не представлен техническим проектом. Его мысли да-
леко не всегда рациональны, воспоминания зыбки, язык сумбурен.
Однако вообразить иной образ человека, пожалуй, трудно.
Г. Маркус все же считает, что «дизайн» человеческого мозга нику-
да не годится. В 1962 г. была опубликована статья «Как спроектиро-
вать клудж?». Она принадлежала компьютерному мастеру Д. Грен-
хольму, который определил клудж как набор несовместимых друг с
другом, плохо подогнанных элементов. Мозг, по мнению Г Марку-
са, не самое беспомощное творение, но все-таки дефектный меха-
низм. Мы же не замечаем его ущербности. Пора трезво взглянуть на
наши странные предрассудки, безотчетные страсти, подчас убогую
память. Суровые расчеты с эволюцией подчас перетекают в жанр
судейского приговора. Она, по его словам, не отличается ни умом,
ни расчетливостью, ни ответственностью.
Человеческий позвоночник, рассуждает Г. Маркус, представляет
собой самое отвратительное решение проблемы поддержания дву-
ногого существа в вертикальном положении. В самом деле, зачем
наш предок поднял глаза к небу? Оставался бы вечным ползунком.
486См.: Маркус Г. Несовершенный человек: случайность эволюции мозга и ее
последствия / Пер. с англ. Р. Пискотина. М.: Альпина нон-фикшн, 2011.253 с.
440
Павел Гуревич
Куда больше смысла распределить живой вес человека на четыре
опоры. Однако четвероногий волк, достигнув старости, тоже нажи-
вает прогнутую спину. Ангелы, согласно божественной традиции,
вроде бы тоже не могут распределить равномерно свой вес, иначе
зачем им крылья? Если бы наш предок не поднял глаза к небу, он,
говоря словами И. Канта, не обрел бы два чуда: нравственный закон
внутри нас и звездное небо над нами.
Можно подумать, будто до такого решения проблемы позвоноч-
ника не мог додуматься наш четвероногий предок. В философской
антропологии давно известно, что человек находится в авантюре
собственного развития. Каждое обретение потомка Адама имело
свои положительные и отрицательные стороны. Поднявшись вер-
тикально, наш предок, условно говоря, увидел небо. Не исключено,
что именно так возникло у человека и трансцендентное чувство.
Увы, это привело к болезненным ощущениям в позвоночнике.
Много ли новизны в этом утверждении Г. Маркуса? Выломившись
из природного царства, человек стал заложником страха и трепета.
Создав машину, он стал самого себя разбирать на технические дета-
ли. Но кто же мог дать эволюции такое инженерное задание? Да и в
этом ли Божий замысел о человеке?
Текст книги Г. Маркуса порой напоминает профсоюзное собра-
ние с критикой месткома. У человека тело, которое представляет
собой набор несовершенств, с бесполезной выпуклостью над ноз-
дрями, с зубами, которые подвержены гниению. Ноги у него болят,
спина ноет, кожа — оголенная и нежная. Даже шимпанзе бегают
быстрее, чем люди. Сетчатка глаза человека, которая воспринима-
ет свет, расположена задом наперед и обращена к задней части го-
ловы. В результате чудовищная зрительная аберрация. Реальность
предстает перед нами особым образом, в частности, в каждом глазу
у человека есть слепые пятна — области, не чувствительные к свету.
Но не подумайте только, что человек - изгой эволюции, ее жерт-
ва, ее пасынок. Предательство природы относится ко всем живым
тварям. Можно полагать, что человек гордится не спиной или по-
звоночником. Он упоен мозгом. Разве Аристотель не называл че-
ловека «мыслящим животным»? Разве экономисты не исходили из
постулата, согласно которому в экономической сфере человек успе-
шен, поскольку опирается на здравый смысл и ясное понимание
собственных интересов?
Г. Маркус вступаете полемику с современными исследователями
человеческой природы. Он не согласен со Стивеном Пинкером, ко-
торый считает, что, несмотря ни на что, эволюционный процесс все
же позволяет выбрать лучшие варианты. Определенные части мозга
Раздел IV. Неклассическая антропология
441
неплохо сконструированы. Нет, к примеру, оснований считать, что
качество инженерной мысли катастрофически ухудшается, когда
информация доходит до уровня способности интерпретировать то,
что мы видим, и реагировать на это. Но Г. Маркус неумолим. Он
согласен с тем, что естественный отбор способен создать в высшей
степени функциональный дизайн. Как и полагается ответствен-
ному инженеру, он требует от природы безупречных гарантий. Он
убежден в том, что, развенчав мозг, он заставит ученых усомниться
и в человеческой природе как совершенстве.
Известный ученый Ричард Докинз доказывал, что эволюция не
могла создать какой-либо сложный вид или орган одним усилием.
Для этого понадобилось бы много удачных мутаций, которые про-
изошли бы одновременно. А с другой стороны, будем справедливы:
эволюция сумела продемонстрировать не только промахи и ошиб-
ки. Она принесла и неоспоримые достижения. Наши визуальные
системы, несмотря на замечательные компьютерные достижения,
по-прежнему превосходят визуальные возможности любой маши-
ны. Паучья сеть крепче стали и эластичнее резины. В остальном,
будучи равноправными, виды (и органы, от которых они зависят)
со временем все лучше и лучше приспосабливаются к окружающей
среде — порой даже достигая теоретических пределов, как в случае с
вышеупомянутой чувствительностью глаза. Гемоглобин (ключевой
ингредиент красных кровяных телец) великолепно адаптирован к
задаче доставки кислорода, настраиваясь незначительными колеба-
ниями у различных видов так, что может загружать и разгружать за-
пас кислорода способами, оптимально соответствующими преобла-
дающему атмосферному давлению, — одним способом для существ,
живущих на уровне моря, другим для таких видов, как горный гусь,
обитатель верховьев рек в Гималаях. Начиная с биохимии гемогло-
бина и заканчивая замысловатыми оптическими системами глаза,
есть тысячи проявлений биологии, когда она поразительно близка
к совершенству.
Мозг без психики
В нейронауках обсуждается еще один скандальный вопрос, свя-
занный с десакрализацией мозга: располагает ли он неким соб-
ственным содержанием или вообще является лишь «перевалочным
пунктом»? Иначе говоря, действительно ли мысль возникает в моз-
гу? Связь мозга и человеческого сознания, казалось бы, не вызывает
вопросов. Известно, что контузия мозга или кислородная недоста-
442
Павел Гуревич
точность могут привести к потере сознания. Применение психоде-
ликов или лекарств чревато измененными формами сознания. Од-
нако нейрохирург мировой известности Уайлдер Пенфилд в книге
«Тайна сознания» выразил сомнение в том, что сознание является
продуктом мозга. Иначе говоря, сознание невозможно объяснить в
терминах церебральной анатомии и физиологии487.
Многие ученые доказывают, что сознание вовсе не обязательно
является продуктом мозга, и связывают это заблуждение с меха-
нистическим мышлением. «Логика этого полученного механисти-
ческой наукой вывода весьма сомнительна, - отмечает С. Гроф, -
и, разумеется, можно представить себе теоретические системы, ко-
торые объясняли бы имеющиеся данные совершенно иначе. Иллю-
страцией может послужить такой простой пример, как телевизор.
Качество изображения и звука строго зависит от правильной рабо-
ты всех компонентов, а неисправность или поломка какого-нибудь
из них приведет к весьма специфическим искажениям»488.
В свете этих рассуждений вопрос о дефектах мозга в значитель-
ной степени снимается. Ведь в этом случае он оказывается всего
лишь транслятором сознания, которое вовсе не рождается в самом
мозгу. Может быть, действительно мозг не является идеальным
передатчиком информации, которая устремляется к нам из дру-
гих источников. А это означает, что мозг не является источником
мысли и человеческих страстей. Нет оснований приписывать ему и
неслыханные озарения, о которых говорили философы и поэты. Ве-
личайшие тайны сознания отлепились от мозга, и он утратил ореол
нерушимости и праведности.
Между тем нейронаука по-прежнему пытается свести все богат-
ство человеческих состояний к отдельным частям мозговой тка-
ни. Оказывается, разнообразие антропологических обнаружений
и психологических процессов строго инициировано конкретным
участком мозга. Пространство человеческой воли, по сути дела, со-
шло на нет. Вот, скажем, супружеская неверность обусловлена вовсе
не оскудением моральных императивов, а наличием гена измены.
Если мужчина или женщина по генетическому наследованию об-
рели такой фрагмент, факт измены законному супругу гарантиро-
ван. Бабники и распутницы — мутанты. У них изменен ген, который
связан с системой восприятия удовольствия от секса. Искушение
487См.: Penfield Ж The mystery of the mind. 2-ded. Princeton; NewJersey: Princeton
Univ. Press, 1978. 123 p.
488 Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психо-
терапии / Пер. с англ. М.: Ин-т трансперсонал, психологии: Изд-во Ин-та
психотерапии, 2000. 497 с.: ил.
Раздел IV. Неклассическая антропология
443
возникает тогда, когда в мозг впрыскивается дофамин — гормон
удовольствия.
Все чаще повторяется мысль: свободная воля — это химера. Фи-
зиолог Бенджамин Либет выявил эффект потенциала готовности к
действию. Человек еще не успел даже подумать о том, как ему сле-
дует поступить, а в определенном участке мозга за микроскопиче-
ский отрезок времени уже сложилась конкретная реакция. В ходе
проверочного эксперимента было продемонстрировано, что чело-
век, осознав свой выбор, неумолимо нажмет на ту кнопку, где такой
вариант уже приуготовлен. Нейрофизиолог Джон-Дилан Хейнс и
коллеги, участвовавшие в этом исследовании, пришли к выводу, что
сеть управляющих участков мозга, ответственных за принятие ре-
шений, начинает формироваться задолго до того, как мы начинаем
об этом подозревать.
Человек, как показали опыты Р. Сперри, может демонстриро-
вать два независимых выбора, но оба вызваны так называемым ге-
ном Бога, то есть мозговой тканью, которая целиком обусловливает
наше возможное поведение. Вы включили телевизор и уверены, что
это ваше безупречное желание. Но это совсем не так. У людей с пе-
ререзанным мозолистым телом (так называется перемычка, которая
соединяет левое и правое полушарие мозга) рождаются две незави-
симые личности (одна в правом, другая в левом полушарии). Эти
две личности, что парадоксально, не конфликтуют друг с другом и
даже не подозревают о существовании друг друга.
Мозг, контролирующий мельчайший нюанс нашего поведения
и уже заведомо знающий о нем, — это ли не исчадие ада? Человек,
утративший свободу выбора и безоговорочно следующий получен-
ным сигналам, — это ли не крах былой сакральности мозга?
Глава 5
Преобразование ценностей в квантовой парадигме
Фантомностьмира
Что мы подразумеваем под квантовой парадигмой? Это
не только новейшая концепция в физике. Не только со-
временная научная картина мира. Квантовое сознание
представляет собой грандиозный эксперимент преоб-
разования социальной и индивидуальной реальности
по лекалам поведения элементарных частиц. Возможно, впервые в
истории физика вторгается в мир ценностных абсолютов, преобра-
зует их и перестраивает наше сознание едва ли не полностью с ори-
ентацией на квантовую теорию.
Как возможно такое? Казалось бы, какая связь между квантовым
мышлением и радикальным преобразованием ценностей в совре-
менную эпоху? Возникнув как своеобразная революция в физике,
квантовая идея не только обозначила новую научную парадигму,
но оказала фундаментальное воздействие на ценностные установ-
ки не только нынешнего времени, но, судя по всему, и будущих
веков. Она представила сложный, нелинейный, неопределенный
и нестабильный мир, существующий одновременно в нескольких
состояниях. Квантовая парадигма сломала привычные представле-
ния о Вселенной, о реальности, о человеческой природе, о жизни
и смерти, о традиции и новациях, о святынях, которые определяют
поведение людей.
Сам характер научного познания подвергся реконструкции.
Оказалось, что картина мира, представленная квантовой физикой,
настоятельно требует перестройки всей общественной жизни чело-
вечества. Приверженцы этой идеи доказывают, что история подго-
Раздел IV. Неклассическая антропология
445
товила рывок, позволяющий людям катапультироваться в новый
мир, который в значительной степени будет искусственным. Но
этот разбег невозможен без переосмысления всех святынь. Пожа-
луй, еще раз актуален Ф. Ницше с его «опытом переоценки всех
ценностей»489.
В квантовой парадигме отвергнуто прежнее представление о
том, что реальность конструируется материальными частицами.
Оказалось, что она формируется абстрактными отношениями.
«Конструкция нашего знания субъективна. Отражение действи-
тельности не носит объективного характера. “Планетарная модель”
рассматривала атом как пустое пространство с мельчайшими части-
цами материи, а квантовая физика показала, что даже эти частицы
не вещественны. Выяснилось, что у субатомных частиц очень аб-
страктные характеристики и парадоксальная, двойственная при-
рода. В зависимости от организации эксперимента они проявляют
себя иногда как частицы, а иногда как волны»490.
«Призрачно все в этом мире бушующем...» Реальность гал-
люцинаторна потому, что является сверхсложной организацией
многомерных связей. Вселенная оказывается бесконечной сетью
взаимосвязанных событий. Человек в связи с этим обретает едва
не абсолютную свободу. Он может принять реальность как услов-
ную, освобожденную от укорененности, объективности. При Этом
его индивидуальные ориентиры оказываются произвольными, пре-
дельно субъективными. В этом смысле традиционное представле-
ние о том, что научное познание рано или поздно наталкивается на
аксиологическое измерение, оказывается неприемлемым.
Правомерно поставить вопрос о том, действительно ли понятие
ценности сохраняет себя в квантовом мире? То, что свято, обычно
имеет в аксиологии сокровенный смысл. Но квантовое сознание
придает ценностям столь радикальный релятивный смысл, что со-
держание того или иного абсолюта утрачивает свое значение. Если,
скажем, отношение к жизни дробится на множество разных, едва ли
не бесконечных толкований, то сакральность этого абсолюта утра-
чивается. Это относится, разумеется, и к другим ценностям.
Ценность сама по себе не может быть сингулярной. Она значима
постольку, поскольку она объединяет или разъединяет аксиологи-
ческий мир людей. Пушкин дает оценку таким людям, как Мазепа.
Он пишет:
489 Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная
революция, 2005. 873 с.
490 Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психоте-
рапии. М.: ACT и др., 2002. С. 71—72.
446
Павел Гуревич
Они не ведают святыни,
Они не знают благостыни.
Обозначился еще один парадокс. Квантовая физика существует
уже больше века. Почему же она именно в наши дни переступила
пределы чисто научной парадигмы и укоренилась в общественном
сознании? Суть в том, что квантовое мышление оказалось обы-
денным для массового сознания в силу особенностей житейского
контекста современного человека. Мысль о фантомное™ мира не
вызывает сомнений у любого пользователя Интернетом, если он
значительную часть времени проводит в сетях. В этом случае жизнь
на самом деле сталкивает индивида с разными реальностями, кото-
рые могут восприниматься как равноправные. Могли ли эти идеи
отразиться каким-то образом на массовом сознании, повлиять на
аксиологическую сферу? Оказывается, они оказали огромное воз-
действие на всю область ценностных установок.
Современный поэт Виктор Кирюшин пишет:
Между былым и грядущим
Не отыскать рубежа,
В непостижимом и сущем
Вновь заплутала душа.
Чтобы в немыслимом свете,
Там, среди звезд и комет,
Мучиться и не ответить:
Были мы в мире иль нет?
Каковы же последствия квантового мышления в сфере ценност-
ных предпочтений? Прежде всего, они отражаются на самой приро-
де научного познания. Оно утрачивает аксиологическую подоснову.
Если Вселенная в каждое мгновение расщепляется на бесконечное
число маленьких вселенных, если они при этом не сообщаются друг
с другом, то как внедрить в научное познание мысль о собственных
индивидуально-ценностных подходах к познанию? Каждый благо-
устраивает собственный мир, в котором равноправны истина и за-
блуждение, реальность и греза, подлинность и мнимость.
Весьма показательно, что ревнители квантовой парадигмы тол-
куют о возрастающей разумности человека, о мощном потоке ин-
формации. Но при этом решительно избегают аксиологических
конкретностей. Сторонники квантовой парадигмы много говорят
о том, что человек будущего станет умнее, но связывают эту ра-
Раздел IV. Неклассическая антропология
447
зумность лишь с информационным массивом. Известный футуро-
лог Рей Курцвайль полагает, что люди поумнеют в миллиарды раз.
К 2045 г. они получат бессмертие и сверхразум. Суть идеи, отмечает
он, симбиоз с крошечными компьютерами, которые будут вживле-
ны в разные части тела. И в первую очередь в мозг. «Наш интеллект
отойдет от своей изначальной биологической основы, которая его
ограничивала, и станет в миллиарды раз мощнее, чем сейчас»491.
К этим взглядам примыкает и один из крупнейших физиков-
теоретиков Роджер Пенроуз. Разработанная им «твисторная про-
грамма» сыграла немалую роль в развитии квантовой теории поля.
Он также пытается отыскать фундаментальные принципы, кото-
рые 4 ежат в основе нашего мироздания и управляют протекающи-
ми в нем процессами. Пенроуз убежден в том, что человеческий
разум имеет квантовую природу. Смысл ее в том, что Вселенная в
момент восприятия расщепляется в сознании человека на безгра-
ничное число вселенных. В таком контексте реальность трактуется
как бесконечность этих вселенных. Для психологии, психиатрии и
парапсихологии несомненную методологическую ценность имеет
значимость психики в квантовой реальности. Приверженцы данных
концепций, среди них Юджин Уингер, Эдвард Уокер, Джек Сарфат-
ти, Чарльз Мьюзес, исходят из того, что ум или сознание способны
влиять на материю и даже творить ее.
Получается, что информация распространяется в простран-
стве, которое выходит за пределы индивидуальности и обнимает
все окружающее. «Теория систем дала возможность сформулиро-
вать новее определение разума и умственной деятельности. Она
показала, что любое устройство, состоящее из частей и компонен-
тов, образующих достаточно сложные замкнутые каузальные цепи
с соответствующими энергетическими связями, будет обладать
ментальными характеристиками, реагировать на различия, обраба-
тывать информацию и саморегулироваться. В этом смысле можно
говорить о ментальных характеристиках клеток, тканей и органов
тела, культурных групп и наций, экологических систем или даже
всей планеты...»492
Не означает ли это, что существует некий большой разум, свое-
образный резервуар разных ментальных состояний? Согласно дан-
ной теории, носители сознания — это расположенные внутри ней-
ронов белковые микротрубочки. Раньше эти трубочки оценивались
491 Цит. по: Лаговский В. 2045: люди станут как боги // Комсомольская правда.
2009. 23 мая. С. 10.
492 Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психоте-
рапии. М.: ACT и др., 2002. С. 78.
448
Павел Гуревич
как средства передвижения внутриклеточных каналов. С. Хамерофф
предположил, что именно они, а не нейроны, накапливают и обра-
батывают информацию. Так вот души, по мнению названных уче-
ных, как раз и являются носителями квантовой информации.
В квантовой парадигме данарезкая оценка белкового шовинизма.
Вот что говорит, к примеру, академик В.П. Казначеев: «Мы не смо-
жем управлять планетой, сохранить биосферу, ориентируясь только
на белково-нуклеиновую форму жизни. На этом старом и тупико-
вом пути нас поджидают трагические разочарования: болезней —
новых и забытых старых — будет все больше, лекарственных форм -
все больше и больше, а эффективных средств лечения — меньше.
Пора нам понять: клетка не примитивная химическая машина, но
сложнейший ядерный реактор, аналога которому в технике нет, где
идет “холодный термоядерный синтез”. Жить, оставаясь на преж-
ней позиции белково-нуклеинового шовинизма, — то же самое, что
использовать сегодня планетную систему Птолемея»493. Так начина-
ется радикальная переоценка ценностей.
Обыденность человека
Прежде всего, утрачивается прежнее, классическое представ-
ление о человеке. Он перестает быть особым родом сущего, теря-
ет трансцендентное чувство. Приверженцы квантовой парадигмы
примеривают к нему механистические интерпретации. Человек
приравнивается к его телу или к функциям организма. Так начина-
ется тотальная десакрализация человека.
Теперь его образ иной. Оказывается, человек может обнаружи-
вать себя как безграничное поле сознания, способное преображать
материю, пространство, время и линейную причинность. «Для того
чтобы описать человека всесторонним и исчерпывающим спосо-
бом, мы должны принять парадоксальный факт, что он есть од-
новременно и материальный объект, т. е. биологическая машина,
и обширное поле сознания»494.
Новая концепция человека обратилась по сути дела не к духов-
ным состояниям человека, а к психопатическим феноменам. Два
аспекта человеческой природы — телесный и квантовый — приводят
к конфликту, в результате чего возникают психосоматические рас-
493 Кашницкий С. Академик Казначеев: Долой белковый шовинизм // Москов-
ский комсомолец. 1999. 30 сентября. С. 6.
494 Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психоте-
рапии. М.: ACT и др., 2002. С. 92.
Раздел IV. Неклассическая антропология
449
стройства психогенной сущности человека. Итак, произошел про-
рыв в новую космическую реальность. История хомо сапиенс как
биологического вида подходит к концу.
В этом контексте начинается эпоха конструирования человека.
Об огромных возможностях генной инженерии написано уже нема-
ло. В 1962 г. д-р Дж. Д. Уотсон и д-рФ.Х.С. Крик получили Нобелев-
скую премию за описание молекулы ДНК. С тех пор периодически
сообщается о все новых и новых достижениях генетики, молеку-
лярной биологии. Новые знания позволяют нам сегодня работать
с человеческой наследственностью, манипулировать генами для
создания новой «версии» человека. Генетика рассматривается как
возможность преобразования самой жизни. Вот что пишет, к при-
меру, Оливер Мортон: «Возможности этой биологии практически
безграничны. Природный мир, в том числе тело человека и его ум,
станет податливым. Пересаженные органы могут перестроить мозг,
а созданные искусственным путем вирусы — восстановить старую
нервную ткань. Ученые уже работают над человеческими органа-
ми, которые выращиваются в организмах животных для пересад-
ки людям. Могут появиться новые типы живых существ, которые
вызовут у нас восхищение. Если человеку не удастся найти равных
себе среди звезд, он может приложить все усилия для создания но-
вого интеллекта на Земле. Генетическая разница между человеком и
шимпанзе столь мала, что не исключено появление новых разумных
биологических видов»495.
Радикальному преображению подвергаются в квантовой пара-
дигме и социальные отношения. Человечество устало от многооб-
разия общественных уз. Так, провозглашается эпоха кризиса соци-
альности и последующего устранения привычных идентичностей.
Ж. Бодрийяр указал на неоспоримый факт — «все хаотическое скоп-
ление социального вращается вокруг масс». Они, по словам Ж. Бо-
дрийяра, не признали саму идею сакрального, трансцендентное
чувство и связанное с ним напряженное ожидание, отсроченность,
аскезу. В конечном итоге он приходит к выводу, что социальное по
сути дела никогда не существовало. В истории главенствовала симу-
ляция общественных уз. Но даже если предположить, что оно суще-
ствовало, то это путь к аккумуляции смерти.
В квантовой парадигме социальное утрачивает свою специфи-
ку. Каждый индивид может укрыться в собственной нише, обретя
абсолютную свободу. Если реальностей много, то почему следует
располагаться в наличной действительности? Так рождается идея
4,5 Morton О. U nshackled: A Survey of Biotechnology and Genetics // The Economist.
1995. W. 34. N. l.P. 3.
450
Павел Гуревич
никогда не пересекающихся индивидуальных миров. Но что может
привести к торжеству этой идеи? Сознательный отказ людей от тех
связей, которые удерживают их в прежней парадигме. Разумеется,
в этом аспекте первая атака связана с ликвидацией семьи как соци-
ального института. В самом деле, если воспроизведение нового по-
томства может осуществляться путем клонирования, то совместная
ответственность за детей, пришедших в этот мир, сама по себе утра-
чивается. Разом теряют актуальность анекдоты про тещу. Новый
смысл приобретает само понятие «родитель». Суть биотехнологиче-
ской революции в возможности конструировать ребенка, который
вместе с тем не привязан к родителям ни голосом крови, ни муками
рождения, ни социальными обязанностями.
В квантовом сознании стала обсуждаться идея о неполноцен-
ности бинарного подхода в изучении идентичности. Смысл в том,
что определять самотождественность по простой схеме - «белый —
черный», «гетеросексуальный — гомосексуальный» неправомерно.
Есть множество различий. Поэтому возникает кризис традицион-
ной идентичности и тех подходов, которые были прежде. В контек-
сте постмодернизма стало модным утверждение, согласно которому
в современной эпохе нецелесообразно вообще искать какой бы то
ни было определенности. Надо всячески избегать всяких ограничи-
тельных обозначений. Идентичность, следовательно, должна быть
максимально открытой, стабильно не обусловленной никакими
гендерными рамками. Так, Дж. Батлер призвала в поисках иден-
тичности к освобождению от каких бы то ни было предусловий.
Самотождественность хороша только тогда, когда она открыта для
множества разнообразных значений. Стало быть, идентичность мо-
жет быть множественной, флюидной, скользящей, в силу этого обе-
спечивающей вариативность возможностей и различий. Так, стала
прославляться «счастливая неопределенность неидентичности».
Размывание гендерной идентичности направлено на устранение
четкой половой определенности. На вооружение берутся культурные
и бытовые знаки. Женщина бреет голову и носит армейские ботин-
ки, мужчина надевает женские платья. Так обозначается насмешка
над традиционными представлениями об идентичности. Преобра-
жается сам процесс конструирования идентичности. Собственную
идентичность в эпоху постмодерна можно оставить при себе или, по
обстоятельствам, изменить. Новый девиз — гибридность. Девочки
нередко хотят стать мальчиками, мальчики — девочками. Белоко-
жие мечтают побыть в черной коже. Чернокожие грезят о белизне.
Пожилые люди хотят вернуть молодость. Молодые, обращаясь друг
к другу, говорят: «Эй, старик» или «эй, старуха». Туземцы примери-
Раздел IV. Неклассическая антропология
451
вают к себе роли европейцев. Европейцы добровольно устремляют-
ся в хижины. Главное не застыть в прежней жизни, в прежней роли,
в прежней самотождественности. Родители получают странное обо-
значение — «первый родитель», «второй». Главное - избежать ясной
половой идентичности.
Так, в квантовой парадигме анализируется радикальный пере-
ход от этнической идентичности к квантовому мышлению, фор-
мирующему новые формы социальных общностей. Стремительно
вторгается в сознание людей убеждение, что картина мира, пред-
ставленная в рамках квантовой физики, настоятельно требует пере-
стройки всей общественной жизни человечества. Условно говоря,
голос кррви, который формировал этническое самосознание, будет
все быстрее подменяться единством по кванту или, точнее, новыми
средствами человеческой самотождественности.
На протяжении всей истории человечества религиозное и науч-
ное мышление оказывали огромное воздействие на социальную и
жизненную практику. Мир держался на традиции и «голосе крови»,
который обеспечивал прочность социальных общностей. Единство
этносов поддерживалось общей повседневной практикой. Тради-
ция позволяла интегрировать жизненный мир, сплетать неповтори-
мые «жизненные истории» с коллективными формами жизни.
Однако племенное, этническое сознание не угасает. Оно хранит
заветы отцов, оберегает насущность традиции, отслеживает призна-
ки отделенности от других этносов. Голос крови сохраняет верность
генотипу. Он диктует прочные психофизические матрицы идеалов,
чувств, поведенческих норм, закрепленных родоплеменными отно-
шениями. Создается впечатление, что история хранит в своих не-
драх стойкие опоры, выпествованные и утвержденные природой.
Но на новом витке истории мощные процессы технизации жиз-
ни продолжают разрушать прежние общности. Открытые антро-
пологами патриархальные и традиционные культуры описываются
как «уходящая натура», как исчезающие культурные подробности.
Казалось, этническое, традиционное сознание постепенно раство-
рится в господствующей нивелирующей тенденции новой социаль-
ной самотождественности. Однако именно в антропологических
исследованиях XIX-XX веков рождаются смутные представления
об иных способах восприятия реальности, о неправомерно утра-
ченных ресурсах духовного творчества. Американский антрополог
К. Кастанеда, основываясь на древней культуре, объявил возмож-
ность перехода из одной реальности в другую. Это обеспечивается,
как он полагал, личной силой — главным энергетическим ресурсом
человека. Человек, владеющий этим искусством, входит в простран-
452
Павел Гуревич
ство «видений», разрушающих привычный жизненный уклад. Идея
европоцентризма подверглась серьезным испытаниям. Многие ис-
следователи стали ратовать за бережное отношение к исчезающим
формам культурного творчества.
Но в общественное сознание неожиданно ворвались новые на-
учные идеи, которые вывели проблему крови за рамки этнологи-
ческих и социокультурных исследований. В 60-е годы прошлого
столетия американский физик Хью Эверетт на основе квантовой
механики объявил, что во Вселенной существует множество парал-
лельных миров, в каждом из которых гнездится собственная реаль-
ность. Квантовое мышление вышло из стен физики и стало прони-
кать в гуманитарные науки. Процессы глобализации столкнулись с
неожиданными трудностями. С одной стороны, начался мощный
процесс стирания этнических и национальных идентичностей.
С другой стороны, обнаружилось сопротивление разрушению глу-
бинных основ этнического сознания. Сохраняя собственную само-
тождественность, этносы приступили к мифотворчеству. Взятый на
вооружение конструктивизм в теории познания позволил идеоло-
гам этнической идентичности сооружать конструкции, которые не
подкреплялись реальной исторической практикой.
В традиционном сознании это противоречие было бы, судя по
всему, трудноразрешимым. Иное дело — новая картина мира. Ока-
зывается, парадоксальность сама по себе является признаком кван-
тового мышления. Активная роль воображения в осмыслении этно-
сов сама по себе не противоречит рождающейся научной парадигме.
Более того, квантовое мышление само по себе не директивно.
Оно лишь предостерегает, что все, что считается нормальным, об-
щепринятым, единственно возможным, порождает перекошенный
мир. То, что отнесено за пределы нормы, не исчезает, а находит вы-
ражение в патологических обнаружениях. Так воцаряется безумие,
множатся экстремальные состояния, усиливается маргинализация,
набирает мощь деструктивность.
Но ведь отклонение от нормы также рождает нестабильность
и неопределенность. Утрачиваются четкие критерии. Воцаряется
хаос. Вероятно, на повестку дня выносятся проблемы тотальной ра-
циональности исторической активности. В маргинальные процес-
сы следует внести упорядоченность и ясность. Но, оказывается, на-
личие маргинальности, разного рода патологических обнаружений,
граничащих с безумием, не противоречит квантовому мышлению.
Оно считает такую размытость, полярность — нормой, с которой че-
ловечеству придется считаться в грядущие годы. Более того, с пози-
ции квантового мышления подвергается критике вся европейская
Раздел IV. Неклассическая антропология
453
рациональность. «Вся проблематика современного западного мира
связана с тем, как возникают субъект и мир, как возникает иденти-
фикация “я”. Но так было далеко не всегда, и далеко не во всех ре-
гионах мира сложилась подобная конфигурация восприятия, я бы
сказал, приватизация изначальной, исконной чувствительности,
которая присуща миру»4’6.
Встреча Запада с восточными культурами дала еще один пово-
рот мысли. Возможно, на Востоке существует иная рациональность,
люди этих культур располагают другим интеллектом. В последова-
тельном продумывании квантовых принципов такое предположение
кажется возможным. Более того, как подчеркивает А. Киселев, во
всех жи^ых существах в силу различного устройства перцептуально-
го и мыслительного аппарата, разного развития нервной системы,
разных функций в этом мире это чувственное осознание проявляет-
ся и структурируется в разных формах. Ведь каждое живое существо
имеет свой «редактор реальности», свой горизонт видения мира,
скоординированный с телом, жизненными программами и т. д.497
Каковы же основные характеристики квантового мышления
в этнической сфере? Прежде всего, утверждается правомерность
множества этносов и в то же время провозглашается неумолимое
воцарение новых форм социальной идентичности. Наряду с вспле-
сками национализма фиксируется также и исчезновение тех объе-
динений, которые внутри человечества служили опорой этносов и
наций. Экономическая и культурная интеграция человечества сме-
тет «родство по крови». Его заместит, условно говоря, родство по
кванту, т. е. «нацификация» всего человечества.
Квантовое мышление опирается на представление об искус-
ственности рождающегося мира. Органическая, природная общ-
ность устарела. Человечество будет вселено в новый, искусствен-
ный мир. Технизация достигнет немыслимых пределов. Радикально
преобразится и человеческая природа. Это означает, что привычные
нам социальные институты - рынок, демократический режим, го-
сударство, гражданское общество — постепенно станут достояни-
ем истории. Современный рынок придерживается определенных
правил. Но как сохранить эти правила в условиях постоянно изме-
няющейся среды? Зона индивидуального творчества, инициативы
станет безбрежной, а это трансформирует и рынок как социальный
институт.
4,6 Киселев А. Процессуальный Космос или Дао Минделла. Предисловие науч-
ного редактора // Минделл А. Квантовый ум. Грань между физикой и психоло-
гией / Перс англ. А. Киселева. М.: Беловодье, 2011. С. 15.
4,7Там же.
454
Павел Гуревич
Демократия невозможна без определенных процедур и норм. Но
станет ли в квантовом мире меньшинство подчиняться большин-
ству в силу давно установленных правил игры? Семья перестанет
быть воспроизводящей ячейкой. Разрушение гендерных границ,
новые технологии воспроизводства человека, внедрение поли-
сексуальности, распад поколенческих отношений преобразят се-
мью до неузнаваемости. Инновации изменят не только обществен-
ную среду, но и самого человека.
Однако может ли такой грандиозный поворот в истории за-
хватить весь мир, все народы одновременно? Судя по всему, нет.
Рождение квантовой физики осуществлялось век назад в узком
кругу «продвинутых» специалистов. Их открытия не были освоены
множеством ученых. Сейчас произойдет то же самое. Мир раско-
лется на страны, которые резко вырвутся вперед, другие народы не
поспеют за авангардом, а многочисленные этносы вообще окажут-
ся в роли маргиналов. Квантовому сознанию явно не хватает новых
идей, которые позволили бы человечеству решать проблемы, до
конца не освоенные и не осмысленные.
Единство по кванту, а не по крови
На протяжении многих веков этническая самотождественность
поддерживалась единством традиции и кровнородственных отно-
шений. Но «фактор крови» постепенно уступал место другим фор-
мам социальной солидарности. Казалось, этническое сознание по-
степенно растворится в недрах общественной динамики. Однако
проблема оказалась более сложной, чем это представлялось привер-
женцам европоцентризма, а затем и идеологам глобализации. Эт-
ническая ментальность зачастую обнаруживала до конца неясные
корневые основы, отражая противостояние природы и социума.
Глобализм натолкнулся на активные формы этнического и нацио-
нального противостояния общему потоку истории.
Однако динамика исторических процессов нарастала. Эконо-
мическая практика, потребности общественной динамики раз-
мывали идентичность этносов. Управление постепенно покидало
пространство родственных кланов. Это отмечает французский фи-
лософ Марсель Энафф. Он пишет: «Однако лишь только начинает-
ся эволюция, ведущая к возникновению власти, выходящей за рам-
ки родственных групп (именно об этом переходе и об этом кризисе,
сопровождающем эволюцию, сообщает нам, в частности, греческая
трагедия “Орестея” Эсхила), индивид утверждается в качестве чле-
Раздел IV Неклассическая антропология 455
на более широкой группы — города, например, — долгое время все
еще оставаясь членом одной потомственной линии или клана»498.
Прежняя идентичность утрачивалась, а новая самотождествен-
ность одерживала верх над прежней. Эту закономерность показал
Гегель499. Отдельные племена и роды в новую эпоху должны отны-
не подчиняться закону. Слово «nomos», которое фиксировало долю
пищи или земли, находящейся в распоряжении племени, обретает
иной смысл. Отныне «голос крови» смиряется перед диктатом зако-
на. Многонациональные государства служат убежищем для самых
разнообразных этносов, которые отныне жертвуют определенной
частью собственной идентичности в пользу больших социальных
общностей.
И все же реальная политическая практика мало соотносится се-
годня с новой парадигмой. В наши дни приверженцы глобалистской
стратегии относятся клокальным, национальным культурам также,
как в свое время колонизаторы оценивали покоренные народы. За-
воеватели порабощали туземцев, но в то же время считали необходи-
мым проявлять к ним такт и уважение. Мультикультурализм в наши
дни может расцениваться как скрытая форма расизма. Европоцен-
тристы признают другие народы, однако сохраняют по отношению
к ним дистанцию. Формальная приверженность множеству раз-
личных идентичностей - этнических, культурных, сексуальных —
не противоречит европоцентристской установке. Несмотря на
то, что мир все же глобализируется, многие исследователи сегод-
ня осуждают мнимое, гибридное сосуществование разнообразных
культурных жизненных миров500.
4,8 Энафф М. Дар философов. Переосмысление взаимности / Пер. с франц.
И.С. Вдовиной, Г.В. Вдовиной, Л.Б. Комиссаровой. М.: Изд-во гуманитарной
литературы, 2015. С. 29.
49’См: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. Гл. VI.
500 См.: Жижек С. Щекотливый субъект: отсутствующий центр политической
онтологии / Пер. с англ. С. Щукиной. М.: Дело, 2014. С. 299.
Глава 6
Разум в галактической перспективе
Кант о разумных существах
Проблемы происхождения сознания, темы множества форм раз-
умности, возможное общение с другими мирами затрагивались во
многих работах академика Ивана Тимофеевича Фролова. В те годы
историки, изучая конкретные эпохи и культуры, пришли сначала к
выводу о разных ментальных навыках, присущих народам. Однако
при этом мало кто оспаривал непреложность и единство разума как
уникального достояния людей. Размышления о множественности
разумов возникали в истории философии не раз. Коснулся этой
темы и И. Кант. Размышляя о существах, возможно населяющих
другие планеты, он полагал, что они могут не походить на землян
своим внешним обликом. Впрочем, фантасты предлагали самые не-
вероятные варианты иных разумных созданий.
Кант же особое внимание уделил разумности как несомненному
дару живого мира. Разумеется, философ связывал этот феномен с
развитием мозга. Он подчеркивал, что «задача использования на-
ших органов чувств состоит главным образом в том, чтобы привне-
сти единство агрегата в бесконечное многообразие всех чувственных
представлений нашей души, или, вернее, сделать их постигаемыми с
помощью структуры мозга...»501 Кант толковал разумность как мен-
тальную зрелость, тождественную самой себе при любых условиях.
Кант был убежден в том, что мозг обладает способностью к
развитию. Но, по его мнению, для человека, как и для всякого ра-
зумного существа, чтобы выжить, этого недостаточно. Разумность
предполагает и нравственные нормы. Без них эти существа вряд ли
501 Кант — Зёммерингу (17 сентября 1795 г.) // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т 8. М.:
Чоро, 1994. С. 566.
Раздел IV. Неклассическая антропология 457
смогут обеспечить собственную сохранность. Дар мысли Кант по-
нимал как определяющее свойство человека. «Если человеческой
природе предназначено стремиться к высшему благу, то и мера его
познавательных способностей, в особенности их соотношение,
должно считаться подходящей для этой цели»502. Кант, судя по все-
му, не ставил вопрос о многообразии форм разумности как особого
природного или социального обретения.
Однако эта тема обрела неожиданную актуальность после Вто-
рой мировой войны. В результате безмерных угроз тоталитаризма,
геноцида, концлагерей универсальная мощь разума пошатнулась.
Классический разум, отражавший объективную логику развития
мира, не мог вобрать в себя всеохватный опыт абсурдизма и ирра-
циональности. Предстояла неизбежная переориентация разума с
познания на идею взаимопонимания. Исчерпав возможности рас-
судочного постижения реальности, разум доходит до самоотрица-
ния, до скрытого безумия. Кантовское представление о «культуре
разума» утрачивает свою неоспоримость.
Может быть, в мире существуют иные виды разумности, не под-
чиняющиеся классической рациональности? Такое предположение
казалось невозможным. Известный философ В.С. Библер скло-
нялся к мысли, что разум все-таки един. Он писал: «Когда фило-
софская логика доводит логическое до предела, оказывается, что
не существует несколько логик, а есть одна-единственная, иначе
люди не понимали бы друг друга!»503 Тем не менее, как подчеркивает
С.С. Неретина, В.С. Библер полагал, что «монолог есть не что иное,
как приуготовление формы для глубинного творческого диалога,
как возможная встреча разных разумов»504.
И все-таки идея многообразия разума постепенно получала при-
знание. Ментальные навыки различны. То, что мы называем ра-
зумом в европейской культуре, отличается от сходного феномена
в культуре Востока. Человеческий разум - неоспоримое достояние
человечества — подвергается в наши дни суровой феноменологи-
ческой проверке. Многие исследователи продолжают размышлять
об удивительной человеческой способности постигать сущность
вещей, улавливать смыслы, создавать рациональную картину мира.
До сих пор разум считался достоянием только человека, причем вне
зависимости от той культуры, представителем которой он является.
ж Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т 4. М.:
Чоро, 1994. С. 547.
503 Библер В.С. «Требуется личность» //Дружба народов. 1977. № 6. С. 282.
504 См.: Неретина С.С. Многообразие культур: опыт постижения // Россия в
диалоге культур / Отв. ред. А.А. Гусейнов, А.В. Смирнов, Б.О. Николаичев. М.:
Наука, 2010. С. 79.
458
Павел Гуревич
Но за последние годы все чаще стали говорить о многообразии
нетождественных форм самой разумности. В частности, истори-
ки, изучая конкретные эпохи и культуры, пришли сначала к выво-
ду о разных ментальных навыках, присущих народам. Однако при
этом никто не оспаривал непреложность и единство разума как
уникального достояния людей. Теперь же толкуют о том, что ев-
ропейцу вообще трудно понять разумность, скажем, японцев. Это
не просто другой менталитет, но даже источник умственных опера-
ций иной, не тот, что вызвал к жизни европейскую цивилизацию.
Карл Густав Юнг в свое время отмечал, что туземцы считают амери-
канцев глупыми, поскольку те говорят, будто мыслят головой. На
самом деле аборигены утверждали, что мысль рождается в сердце.
В те годы это считалось этнографической подробностью, не более.
«Если мы работаем в пределах - по большому счету - одного типа
связности (в пределах, как я его называю, одного макрокультурного
времени) — отмечает А.В. Смирнов, — то есть если мы занимаем-
ся греческой культурой или средневековой западной культурой, мы
можем в принципе не обращать на это внимания, потому что наша
интуиция смысловой логики, то есть логики, определяющей, как
должны быть связываемы разные значения, в целом срабатывает.
Но если мы работаем с другой культурой, например, с арабской, эта
интуиция не будет срабатывать...»505
Можно полагать, что в данном случае проводится различение
между разумом и сознанием. Сознание оказывается в этой системе
координат не единственной возможностью постижения реально-
сти. Разум как общее понятие обладает множеством средств, позво-
ляющих осмысливать и осваивать окружающую действительность.
В этом смысле понятия «сознание» и «разум» не совпадают. Созна-
ние лишь отражает внешнюю реальность, достигая или не достигая
должной точности. А разум - это особый дар, кристаллизация ума,
метка человеческого творения, способность к логической выверен-
ное™ мысли.
О плюральное™ разума
За прошедшие десятилетия тема плюральное™ разума обрела
по сути дела известную доказательность. Этому содействовало фор-
мирование квантовой парадигмы, значительный ряд исследований
об устройстве мозга, экспертиза так называемой химии интеллекта.
505Смирнов А.В. Философия и вызовы XXI века // История философии: вызовы
XXI века / Отв. ред. Н.В. Мотрошилова. М.: Канон+, 2014. С. 300.
Раздел IV. Неклассическая антропология
459
Кроме того, проблема все явственнее обретает космический смысл.
Человеческая ментальность рассматривается теперь в галактиче-
ской перспективе. Потрясает воображение недавнее открытие,
которое свидетельствует о том, что Галактика, образно говоря, «на-
бита» планетами. В ней необычайно много экзопланет. Отчего же
звезда с звездой не говорит? Возможно, формы жизни в Галактике, в
том числе и разумной, предельно различны. Нет, соответственно, и
кода, способного обеспечить коммуникацию. Не исключено также,
что космическая цивилизация, как и любой организм, имеет свой
жизненный срок. Так полагает, к примеру, академик Ю.С. Соломо-
нов. «В этом случае безмолвие планет объясняется разностью кос-
мических судеб...»506
Возникает множество вопросов. Универсальна ли присущая нам
форма разумности? Одинаковы ли формы ментального освоения
мира? Всегда ли именно сознание венчает наиболее продуктивное
постижение мира? Точно ли, что ментальность есть порождение
длительного эволюционного маршрута? Сходны ли представления
других мыслящих созданий иных миров с представлениями землян
о картине мира?
Парадокс нашего времени - в глубоком разочаровании теми воз-
можностями, которыми располагает разум. Сложилось убеждение,
что этот человеческий мозг, не оплодотворенный искусственным
интеллектом, ограничен. Между тем техника развивается невероят-
ными темпами. Нет сомнений в том, что люди начинают проигры-
вать электронным системам. Утверждение Ницше, что люди опасно
перегружены информацией, оказалось провидческим. Где пределы
ресурсов, которыми располагает мозг? Ведь эволюция подготови-
ла его к тем условиям, когда на Земле жили кроманьонцы. Именно
тогда был проведен последний «релиз» мозга, 50 тысяч лет назад.
Сегодня, когда мы склонны судить о Космическом разуме,
о его всепроникающей мощи, прежние представления о ментально-
сти во многом выглядят устаревшими. Прежде всего, мозг лишился
сакральности. Оказалось, что сам он при всей своей невероятной
сложности по земным меркам не представляет собой идеального
устройства. В нем самом обнаружились разные, эволюционно обу-
словленные способы восприятия реальности. Причем архаические
разновидности оценки окружающей среды не утратились в ходе
длительной эволюции. Несовершенство мозга выявляется целой
когортой исследователей: А. Кёстлером, П. Маклином, Г. Марку-
сом, С.В. Савельевым.
506 Чем ветхозаветная книга привлекла творца ядерных ракет? (Беседа с акаде-
миком РАН Ю.С. Соломоновым) //Аргументы недели. 2017. № 29. С. 8.
460
Павел Гуревич
Современная парадигма рассматривает сознание как атрибут
всего универсума. Но мозг как проводник информационных пото-
ков уже не трактуется как безупречно совершенное устройство.
Сходные рассуждения находим в книге Гари Маркуса «Несовер-
шенный человек». Когда вы заглядываете внутрь мозга с помощью
современных технологий, считает он, вы находите дальнейшие сви-
детельства того, что наши нравственные оценки происходят из двух
различных источников: на выбор людей в ситуации моральной ди-
леммы влияет то, как они используют свой мозг. В эксперименталь-
ных попытках, таких как упомянутые ранее, испытуемые, которые
выбирают спасение пяти жизней ценой одной, обычно полагаются
на участки мозга, известные как дорсолатеральная предлобная кора
и задняя теменная кора, которая важна для сознательных умозаклю-
чений. В то же время люди, которые решают спасти одного челове-
ка в ущерб жизни пятерых, склонны полагаться скорее на участки
лимбической коры, больше связанные с эмоциями507.
Оказывается, наш мозг сработан грубо, с изъянами. В результате
случайности эволюции мозга у него сложились две системы. Люди
способны рассуждать и принимать решения. Но эти две системы
плохо взаимодействуют. В принципе рассуждающая система долж-
на рассуждать - независимо и свободно от предрассудков эмоцио-
нальной системы. Европейские философы, еще не ведая об изъянах
мозга, догадались, что эмоции мешают последовательной и чистой
работе мысли. Однако освободить человеческое поведение от стра-
стей оказалось делом безнадежным. К тому же рассуждающая часть
мозга сама по себе непродуктивна без работы чувств.
Разумно спроектированная машина сознательных умозаключе-
ний, уточняет Маркус, должна систематически искать в своей па-
мяти релевантную информацию, все «за» и «против», для того чтобы
быть способной принимать систематические решения. Она должна
быть настроена одинаково и на несоответствие, и на соответствие и
должна быть чрезвычайно устойчивой в отношении нерелевантной
информации (такой, как заявления продавца, интересы которого
наверняка расходятся с вашими). Эта система должна быть уполно-
мочена сопротивляться нарушениям своего плана. («Я на диете. Нет
шоколадному торту».)
Но по такой ли схеме выстраивается наше поведение? Маркус
указывает на разлад между двумя системами — атавистической,
рефлексивной системой, которая лишь отчасти восприимчива к
целям организма в целом, и рассуждающей системой (построенной
507 См.: Маркус Г. Несовершенный человек. Случайность эволюции мозга и ее
последствия. М.: Альпина нон-фикшн, 2011. С. 124.
Раздел IV. Неклассическая антропология
461
из негодных старых элементов, таких как контекстуальная память).
Но она плохо приспособлена к независимым действиям. Означает
ли это, что наши сознательные, рассудительные решения — всегда
самые лучшие? Ничего подобного. Как заметил Даниэль Канеман,
рефлексивная система лучше в том, что она делает, чем рассуждаю-
щая система в рассуждениях. Наследственная система, например,
исключительно восприимчива к статистическим колебаниям — она
веками отслеживает вероятность найти пищу или встретить хищни-
ков в определенных местах. (Разумеется, это неудивительно, если
принять во внимание, что наследственная система формирова-
лась сотни миллионов лет, а сознательные рассуждения — недавнее
изобретение.)
Итак, неизбежно существуют решения, для которых наслед-
ственная система приспособлена лучше; в некоторых обстоятель-
ствах она предлагает единственно реальный вариант. Например,
когда требуется принять мгновенное решение — разбить машину
или свернуть на следующую дорожку, — рассуждающая система
слишком медлительна. Точно так же там, где нам надо рассматри-
вать много различных переменных, бессознательное мышление —
в подходящее время — может иногда превосходить сознательное це-
ленаправленное мышление; если ваша проблема требует всей пол-
ноты картины, есть шанс, что может подчиниться наследственное,
склонное к статистике мышление. Как сказал Малкольм Гладуэлл в
своей последней книге «Озарение», «решения, которые принима-
ются очень быстро, до определенной степени могут быть не хуже,
чем решения, принимаемые сознательно и рассудительно»508.
Можно ли сказать, что человек разумен по определению? Такое
суждение было бы преувеличением. Правильнее утверждать, что в
неких своих глубинах человек способен обнаружить разумность.
Но это относится далеко не ко всем людям. Глупость, которая на
протяжении многих веков считалась досадным срывом, нелепым
отступлением от разума, постепенно оказалась массовидным фе-
номеном. Отчего человек столь легковерен, что не считается с оче-
видностями, стереотипно относится ко многим событиям реально-
сти, легко поддается внушению? Почему, обладая разумом, человек
чаще всего действует себе во вред? Что заставляет людей впадать в
массовые психозы?
Есть аргумент, неопровержимо свидетельствующий об ущербно-
сти человеческого мозга. Ведь это очевидно, что люди подвержены
хроническим и острым психическим нарушениям - от шизофрении
508 Гладуэлл М. Озарение: Сила мгновенных решений. М.: Альпина Паблишер,
2012.254 с.
462
Павел Гуревич
до синдрома навязчивых состояний, от аутизма до маниакально-
депрессивного психоза.
В современных нейронауках мозг, с одной стороны, рассматри-
вается как объект, инициирующий не только когнитивные процес-
сы. Он, по сути дела, обуславливает и психическую жизнь людей,
причем в виде непосредственного рефлекса. Так, фактически сти-
рается грань между сознанием и психикой. Интуиция как особый
способ ориентации в этом мире тоже, согласно новейшим иссле-
дованиям, направляется мозгом. Найдено будто бы даже место, где
она располагается. Это небольшой участок мозга над лобными до-
лями, прямо над глазницами. Повреждение этого участка мозга, со-
гласно проведенным экспериментам, лишает людей эмоций, а это
в свою очередь устраняет возможность выбора в конкретной ситуа-
ции. Исследователи Калифорнийского университета показали, что
адекватные решения принимаются сердцем. Однако другие ученые
настаивают на том, что верные позиции вырабатываются только на
основе разума.
С другой стороны, мозг лишается этого своего решающего пред-
назначения, поскольку присущие ему функции имеют значитель-
ную автономность. Поэтому определенные способности мозга (ска-
жем, распознавание лиц, постановка целей) могут моделироваться
отдельно. Их можно внедрить в другой организм. Перекомбинация
таких качеств является предпосылкой для моделирования более
сложной системы, чем мозг. В этой системе размышления мозг ли-
шается своей сакральности и превращается в одну из возможностей
моделирования систем вообще.
Пытаясь изучить природу рефлексивного сознания, многие
специалисты полагают, что тайны мозга можно раскрыть чисто эм-
пирическим путем, исследуя различные зоны мозговой ткани и их
действие. Так, английская исследовательница Сьюзен Гринфилд,
которая специализируется в области физиологии мозга, полагает,
что важно понять, «как именно нервные ткани производят созна-
ние»509. Разумеется, сознание связано с нервными тканями. Но
можно ли полагать, что именно они напрямую продуцируют созна-
ние во всем его многообразии? С. Гринфилд, как и другие специ-
алисты, убеждена, что не существует единой проблемы сознания.
Этот феномен в свою очередь разнолик. Одно дело самосознание,
т. е. способность анализировать собственные желания и мысли, и
другое — процессы, которые образуют бессознательное. Но как со-
509 Greenfield S. Journey to the Centers of the Mind: Toward a Science of Conscious-
ness. N.Y, 1995. P. 12.
Раздел IV Неклассическая антропология
463
относятся общие установки сознания и присущее ему содержание,
т. е. то, что мы осознаем в данный конкретный момент?
Все эти вопросы имеют солидную историко-философскую тра-
дицию. Однако специалисты по нейронаукам сетуют лишь на то,
что пока не обладают достаточными знаниями о внутренних про-
цессах в мозгу, чтобы точно сказать, как сознание возникает из
электрической и химической активности нейронов. Они уверены в
том, что ответ можно отыскать, увеличивая объем нейробиологиче-
ских, клинических и психологических данных. Можно согласиться
с тем, что сознание отображает разные стимулы, которые воздей-
ствуют на органы чувств. Например, один уникальный нейронный
коррелят сознания рождает восприятие красного пятна, второй -
продуцирует гнев.
С. Гринфилд убеждена, что не за горами момент, когда мы будем
располагать в этой области точными экспериментальными данны-
ми. Эта уверенность поддерживается исследованиями мозга, кото-
рые опираются на компьютерное моделирование и когнитивную
психологию. Нет сомнения в том, что нейроны специализированы.
Но нет полной убежденности в том, что самая тщательная карто-
графия нейронов позволит упростить понимание сознания. Многие
специалисты умышленно отвергают философские представления о
сознании. В то же время не только представители нейронауки, но
и отдельные философы приходят к мысли, что «умственные про-
цессы суть не что иное, как мозговые процессы, рассматриваемые
особым способом»510.
Традиционное представление о том, что нейроны вызывают раз-
нообразные психические процессы, которые в силу не до конца
разгаданной закономерности рождают сознание, уходит в прошлое.
Названные философы полагают, что последовательно проведенный
научный подход устранит само понятие психики. Активность со-
знания предполагается объяснять лишь различными состояниями
мозга. Правда, многие известные специалисты не вполне разделяют
эту установку. К примеру, известный приверженец эволюционной
психологии С. Пинкер, размышляя о том, как мозг может непосред-
ственно продуцировать качественные восприятия сознания, заяв-
ляет: «Не представляю... как подступиться к поискам убедительного
ответа. Да и никто не представляет»5".
510 Flanagan Jr. Consciousness Reconsidered. Cambridge, 1992; Churchland
Paul M. Eliminative materialism and the propositional attitudes (1981) in
A. Neurocomputational Perspective: The Nature of Mind and the Structure of
Science. Cambridge, 1989.
su Pinker St. How the Mind Works. L.: The Penguin press, 1998. 672p.
464
Павел Гуревич
Нередко сознание и психика рассматриваются сегодня почти как
синонимы. Но при этом все равно эти понятия характеризуют лишь
совокупность функций мозга. Новая позиция получила название
элиминационного материализма. Они полагают, что нет никакого
особого ментального вещества. Возникает непростой философ-
ско-онтологический вопрос: какова природа ментальных свойств
человека? Является ли она субстанциальной или атрибутивной?
Существует ли ментальное вещество, или суть ментальной жизни —
это смена атрибутов материи? Представители элиминационного
материализма считают, что научное познание приведет к вытесне-
нию дневного языка или психологии в части объяснения того, по-
чему люди делают то, что делают.
Есть, разумеется, и другие позиции. К примеру, Джон Сёрл не
принимает натуралистическую концепцию. Он утверждает, что
сознание есть свойство ментальных состояний (а не их функция).
Последним внутренне присуще то, что он называет «онтологией от
первого лица» — эти ментальные состояния просто обладают субъ-
ективностью. Тем самым он отвергает материализм и элиминацию
описания ментальных состояний средствами повседневного языка,
хотя вместе с тем продолжает считать сознание объектом биологи-
ческого познания. Если мы, пишет Сёрл, попытаемся нарисовать
наше сознание, то в конечном счете изобразим то, что составляет
его содержание. Если сознание является стартовой площадкой,
с которой мы начинаем путешествие в реальность, мы не можем
прийти к реальности сознания тем же способом, каким, используя
сознание, постигаем реальность других явлений»512.
Как быть с мозгом?
Итак, можно ли вслед за Кантом полагать, что живые существа
далеких планет видят мир таким же, как и мы? Доподлинно ли,
что их миропостижение пришло к тем же результатам, что и зем-
ная наука? «Легко можно вообразить рассказ о встрече с разумной
цивилизацией, представители которой изумляются нашим словам о
строении вещества: Какие такие атомы? Мир устроен совсем не так.
Притом их приборы будут работать не хуже наших, но, на основе
физики, выстроенных совсем из других кирпичиков, хотя общее ее
здание может оказаться похожим. Так, один архитектор может по-
строить храм из песчаника, а другой — очень похожий, но из бело-
го камня. При этом остается крайне интересным вопрос: на каком
мСёрлДж. Отрывая сознание заново. М.: Идея-Пресс, 2002. С. 81.
Раздел IV. Неклассическая антропология
465
языке (из каких элементов построенном) могут эти две цивилиза-
ции общаться»513.
Действительно ли разум универсален, соответствует сам себе
повсеместно, одинаков во всех уголках Вселенной? Не станут ли
для нас неожиданностью неведомые нам даже на Земле особые
способы осмысленно целесообразной организации жизни. За по-
следние годы исследователи заговорили об уникальных свойствах
разумности, которые присущи растениям, животным. Разумность
имеет многообразные формы. Люди не сразу овладели сложными
формами мышления. Э. Кассирер, характеризуя сознание древних
племен, отмечал, что аборигены безошибочно могут провести лод-
ку, зная каждый поворот реки, каждую излучину. Но они не в со-
стоянии воспроизвести этот маршрут за пределами самой картины.
Они не мыслят абстрактно.
Как поставить на службу человечеству устройство мозга?
Назовем четыре подхода. Ряд исследователей считает, что рацио-
налистическая традиция, возникшая как результат использования
ресурсов мозга, еще не исчерпала свой потенциал. На счету у че-
ловечества немало свершений. Люди создали науку, философию.
Достигли при этом определенных духовных высот. «Подобно тому,
как мы по своей природе, - отмечает А.А. Гусейнов, - существа ра-
зумные, рациональные, вне сознательных механизмов наша жизнь
просто невозможна»514. Академик отмечает, что у Канта есть гени-
альное утверждение, что если бы речь шла о том, чтобы удовлетво-
рять человеческие стремления сугубо природного свойства, то ему
для этого разум был бы не нужен515. Поэтому человечество может
следовать уже обкатанным путем рациональности, какие бы изъяны
мозга исследователи ни называли.
Другой вариант заключается в том, чтобы преодолеть ограничен-
ность в развитии мозга, которая стала доминирующей в современ-
ной культуре. Если бы Ф. Ницше оказался вдруг нашим современни-
ком, его поразил бы объем информации, которой мы располагаем.
Немецкий философ показал, что мудрость не имеет ничего общего
с объемом сведений. К такому выводу пришли и постмодернисты.
w Кацура А.В. Перспективы человека// Кацура А.В., Мазур И. И., Чумаков А.Н.
Планетарное человечество. На краю пропасти. М.: Проспект, 2016. С. 156.
514 Мы разумные существа и по-другому мы не можем существовать. Разговор
с Абдусаламом Абдулкеримовичем Гусейновым // Беседы о человеке. Разговор
на пороге. Новосибирск: Офсет-ТМ, 2016. С. 30.
515 Там же. С. 33.
466
Павел Гуревич
Они описывают ситуацию, когда информации много, а смысла
мало. Сходная идея содержится и в книге М.Н. Эпштейна, извест-
ного филолога и философа, профессора теории культуры (универ-
ситет Эмори, США). «Исправление мозга» М.Н. Эпштейн видит в
том, чтобы обеспечить гармонию двух мозговых полушарий. Это
уже не заказ для эволюции человечества, а некий проект, предло-
женный специалистами.
В чем смысл проекта? Важно, чтобы гуманитарные науки обрели
собственные технологии516. Если бы точные науки — биология, фи-
зика, химия - не располагали технологиями, не было бы и совре-
менной цивилизации. А что происходит сегодня? Гуманитарные на-
уки и все области культурной деятельности человека сами остаются
пассивными, поскольку у них нет собственных технологий. Между
тем гигантское развитие электронных сетей, хранилищ культурной
и научной информации открывает простор именно конструктив-
ному мышлению. Так можно устранить изъяны мозга, обеспечить
нужную балансировку внутри мозга.
Призывы к словотворчеству, к устранению догматизма, шаблон-
ности сами по себе ценны. Определяя пути своей эволюции, чело-
вечество, по мнению М.Н. Эпштейна, совершит гигантский шаг.
Разумеется, креативность — глубинная человеческая потребность.
Творчество - это не сотворение нового, но также рождение цен-
ного, небывалого, значимого. Не следует ли творчески изучить то,
что было намечено в культуре, но не реализовано, сохранилось как
потенция. Но приведет ли все это к радикальному переоснащению
мозга?
Третий вариант предполагает «улучшение» мозга без привлече-
ния технических средств. Физиолог С. В. Савельев рассматривает
проблемы поведения, которые возникли в результате необычной
эволюции, искусственного отбора и особенностей конструкции го-
ловного мозга человека. С. В. Савельев обсуждает парадоксальные
принципы морфофункциональной организации мозга, происхож-
дение мышления, двойственность сознания, структурные основы
половых и индивидуальных различий. Исследователь рассматрива-
ет также механизмы формирования социальных инстинктов и цере-
бральные закономерности развития сообществ.
С.В. Савельев огорчен, что на протяжении тысячелетий насе-
ление нашей планеты гордилось собственными умственными спо-
собностями и даже превозносило их. На самом деле, по его словам,
зачатки убогого интеллекта только начали пробиваться через стену
516 Эпштейн М. От знания — ктворчеству. Как гуманитарные науки могут изме-
нять мир. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016. 480 с.
Раздел IV. Неклассическая антропология
467
обезьяньих инстинктов, дикой животной конкуренции и патоло-
гической праздности. Трудно возразить автору: даже в наше время
элементарное здравомыслие и творческое мышление являются ред-
ким продуктом биологической активности гоминид, которые назы-
вают себя людьми.
Автор монографии полагает, что люди допускают завышенную
самооценку собственного неразвитого мозга в условиях активно
продолжающейся эволюции. Сейчас, по его мнению, закладывается
рассудочное мышление. Мы еще очень близки к высшим приматам.
Нас постоянно раздирают внутренние противоречия получеловече-
ского мозга и социальные конфликты несовершенной искусствен-
ной среды. Но насколько все это безотрадно! С. В. Савельев считает,
что всего через несколько тысяч лет ускоряющегося искусственно-
го отбора мозга эти неприятности пройдут, но вместе с ними мы
утратим многие «нечеловеческие» страсти и эмоции, которыми так
дорожим.
«На сегодняшний день наши обезьяньи корни продолжают
играть решающую роль в выборе стратегии истребления собствен-
ной жизни. Эти корни скрыты под толстым слоем неписаных пра-
вил, традиций, условностей, законов, моральных и эстетических
ценностей. Скрытая начинка этого симпатичного социального
пирожка столь же неприглядна, как и вольная жизнь стада бабу-
инов. Она построена на небольшом наборе биологических зако-
нов и физиологических принципах работы нервной системы. И то
и другое имеет относительно небольшие естественные ограниче-
ния, которые заметно сказываются на формировании как каждого
конкретного человека, так и общества в целом»517.
Мозгу человека безразлично смысловое содержание его соб-
ственной работы, если оно не приводит к повышению энергетиче-
ских расходов организма. По этой причине человек может с оди-
наковой убежденностью верить в зеленых человечков, загробный
мир или космическую телепортацию. Наивная уверенность в суще-
ствовании скрытых чудесных способностей уже многие тысячеле-
тия согревает душу ленивым и праздным людям. Самовлюбленное
человечество не торопится признать, что его способности очень
ограниченны, а мозг похотливых приматов слабо приспособлен для
познания природы и покорения Вселенной. Нежелание объективно
оценивать недостатки собственного мозга приводит к причудливым
фантазиям в искусстве, религиозным заблуждениям и снижает объ-
ективность восприятия окружающего мира.
517Савельев С.В. Нищета мозга. М.: ВЕДИ, 2014. С. 5.
468
Павел Гуревич
Итак, наши знания о проблемах работы мозга очень ограничен-
ны, бессистемны и умозрительны. Естественные ограничения воз-
можностей человеческого мозга весьма многочисленны, но могут
быть объединены в две большие группы. Первая группа ограниче-
ний связана с видоспецифической физиологией и нейробиологией
нервной системы приматов. Эти препятствия в работе мозга харак-
терны для любого человека и происходят из особенностей строения,
метаболизма и эволюции нервной системы. С одной стороны, в эту
группу входят физиологические ограничения питания, дыхания и
выделения нейронов. С другой - существуют инстинктивно-гор-
мональные формы поведения, которые достались нам от предше-
ствующей эволюции нервной системы. Этот набор неосознанных
мотиваций поведения возник в результате миллионов лет борьбы за
выживание у наших рыбообразных предков, амфибий, рептилий и
приматов. Он закреплен в структурной организации мозга и являет-
ся эволюционным следствием эффективной борьбы за выживание,
пищу и возможность размножения.
Вторая группа ограничений обусловлена специфической эволю-
цией человеческого мозга. Наш мозг формировался в результате как
естественного, так и искусственного отбора. Если отбор наших дале-
ких предков происходил по общебиологическим законам, то в гоми-
нидный (человеческий) период эволюции его вытесняет искусствен-
ный внутривидовой отбор. Это наиболее быстрая и жестокая форма
отбора в биологической истории планеты. Благодаря ей мы смогли
сформировать сложный и социально адаптированный мозг всего за
несколько миллионов лет. Вполне понятно, что за такую невиданную
скорость церебральной эволюции нам постоянно приходится дорого
расплачиваться. В результате направленного искусственного отбора
в человеческих сообществах возникли структуры головного мозга,
позволяющие вести социальную жизнь. Эти новообразования дают
возможность поддерживать хрупкие отношения с неродственными
особями, делиться с ними пищей и соблюдать простые принципы
организации сообществ. За искусственно выращенные особенности
поведения мы платим огромной индивидуальной изменчивостью,
невиданным в природе явлением — отказом от пищи (анорексией)
и извращенными формами взаимодействий между людьми. Послед-
ствия искусственного социального отбора привели к формированию
новой эволюционной группы ограничений работы мозга. Их базовой
особенностью является уникальная индивидуальность, которая зави-
сит от структурной вариабельности мозга.
Следовательно, у каждого человека присутствуют видоспецифи-
ческие и индивидуальные ограничения работы мозга, на которые
Раздел IV. Неклассическая антропология
469
накладывается половой диморфизм организации нервной систе-
мы, двойственность или тройственность сознания. Конфликтный
баланс между различными системами управления мозгом является
основой поведения, но порождает бесконечное число скрытых про-
блем. В конечном счете структурные различия и функциональные
противоречия инстинктивно-гормональной и рассудочной дея-
тельности мозга человека минимизируют ресурсы мозга и интел-
лектуальные возможности.
Мозг, контролирующий мельчайший нюанс нашего поведения
и уже заведомо знающий о нем, - это ли не исчадие ада? Человек,
утративший свободу выбора и безоговорочно следующий получен-
ным сигналам, — это ли не крах былой сакральности мозга? По мне-
нию отечественного нейрофизиолога С. В. Савельева, мозг обладает
способностью эволюционировать сам по себе, без всякой связи с
окружающей живой средой, без социума и независимо от природ-
ной деятельности человека518. Но если мозг обладает ущербностью,
имеет дефекты, то получается, что сам он оказывается источником
особой опасности для человечества.
Наконец, последний в этом ряду вариант «спасения» мозга.
В этом проекте человек рассматривается как устаревающая био-
логическая модель. Предполагается, что технический разум скоро
догонит биологический. Для человечества ускорится фаза слияния
человеческого разума и технологий, и совершенствование человека,
начинавшееся с деревянных протезов, завершится его бессмертием,
когда разум и тело можно будет дополнить или реплицировать. Из-
менение генетического кода позволит нам победить все болезни и
затормозить процесс старения, для поддержания здоровья и расши-
рения возможностей мозга в тело человека будут вводиться наноро-
боты, которые будут меньше по размерам, чем вирусы, а благодаря
разработке новых материалов можно будет создавать новые органы
и даже наши точные копии.
«Машинная производительность мозга» человека будет удваи-
ваться каждый год. Люди-машины будут обрабатывать информа-
цию в сотни раз быстрее своих биологических предшественников,
никогда не ощущая усталости. Наши полупроводниковые потомки
почувствуют себя королями Вселенной и завоюют ее. А старое до-
брое человечество, превратившееся в устаревшие модели, обречено.
518 См.: Савельев С.В. Нищета мозга. М.: ВЕДИ, 2014. 192 с.
Глава 7
Философия и наука
Допустимо ли использовать понятие парадигмы приме-
нительно к философско-антропологическому знанию?
Известно, что философия не соотносится напрямую с
тремя признаками науки - общезначимостью своих по-
ложений, их экспериментальной проверкой и парадиг-
мальной оформленностью полученных результатов. Философы не
проводят эмпирических исследований, не добиваются абсолютного
согласия даже по базовым метафизическим вопросам. Философию
можно назвать авантюрой мысли. Она предвосхищает определен-
ное, окончательное знание. Смысл метафизики в том, что она ис-
пользует ряд допущений, которые родились до всякого опыта и вне
зависимости от него.
Философия учитывает достижения науки, хотя во многих случа-
ях опережает конкретное знание. В истории философии мы наблю-
даем не только сближение философии и науки, но и их радикальное
галактическое разбегание. Философия Гераклита, пожалуй, ближе
нам сегодня, чем космологические взгляды его эпохи. Платон ока-
зывается более актуальным, нежели научные достижения антично-
сти. Философия не претендует на плавное линейное развитие своих
основоположений. Они теряются, возобновляются, вновь обретают
значимость или утопают в забвении.
Некоторые ученые считают, что философия не приносит поль-
зы для науки. Ее роль, пожалуй, чисто негативная. Однако фило-
софия способна не только опережать научные открытия, но и ука-
зывать им направление. Платоновское учение о бессмертной душе
получает неожиданное теоретическое подкрепление в современных
концепциях Джона Экклза или Пима ванн Ломмеля. А. Бергсон в
книге «Я и тело» писал: «Мозг не орган мысли, чувств, сознания, но
он то, что приковывает сознание, чувства, мысли к действительной
Раздел IV. Неклассическая антропология
471
жизни, заставляет их прислушиваться к действительным нуждам и
делает их способными к полезному действию. Мозг, собственно, ор-
ган внимания к жизни, приноровления к действительности»519.
Философ путем чистого философского умозрения предугадал
открытия, которые были сделаны И.П. Павловым. Поразительный
факт сообщает, к примеру, архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий).
Он писал о том, что при вскрытии черепа одного больного он с
удивлением обнаружил, что почти вся правая половина его пуста,
а все правое полушарие сдавлено почти до невозможности его раз-
личить520. Возникает вопрос, чем же мыслил этот человек, если не
мозгом.
Оберегая принцип научности, доказательности своих выводов,
философия далеко не всегда стремится к системности, парадиг-
мальной отточенности. В научных публикациях сегодня просматри-
вается стремление расширить содержание понятия «парадигмы»,
включив в ее пространство самые различные обнаружения куль-
турных феноменов. В философии, напротив, основное достижение
трактуется как событие. В.А. Подорога пишет: «Вот уже более века
никто не созидает великих философских систем и даже не думает об
этом (кроме как зачарованных собственным безумием неофитов).
А это значит, что что-то завершилось, время одной философии за-
кончилось. Философия не наследуется нами как вечный инструмент
познания жизни. Мыслить - это как раз видеть, почему прежний
образец познания непригоден к использованию в сегодняшнем вре-
мени. Или в чем по-прежнему “пригоден”. Это часть современной
философской работы»521. Философия, по словам автора, — опреде-
ленное ментальное событие в культуре.
Стало быть, философско-антропологическое знание по опреде-
лению антисистемно. В наши дни окончательно устраняется попу-
лярное толкование философии через ее связь с «мировоззрением».
Постмодернистская практика философствования в процессе за-
чистки классической философской антропологии отвергает само-
тождественность, суверенность, единство, постоянство, центриро-
ванность человека. После работ М. Фуко индивид рассматривается
в основном как бледная форма, которая возникает на мгновение из
огромного океана возможностей. Французский философ показал,
что человек — недавнее изобретение. Он связан с коротким хроно-
519 Бергсон А. Душа и тело // Ты и жизнь. 1921. 20 декабря.
520 Архиепископ Войно-Ясенецкий. Дух, душа и тело. М.: Православный Свя-
то-Тихоновский Богословский Институт, 1997. С. 49.
521 Подорога В. Что такое философия и чем она должна быть сегодня // Вестник
аналитики. 2013. № 3. С. 148.
472
Павел Гуревич
логическим отрезком истории. Поэтому человек изгладится, как
лицо, нарисованное на песке.
В этом контексте обнаружение человеческой сущности стало
рассматриваться как деконструкция ктойности. Поскольку исчезла
сущность человека, то философская антропология последних де-
сятилетий обратилась к толкованию различных сингулярностей, к
изучению зыбких, переменчивых состояний, принципиально несо-
вместимых с какой-либо парадигмальностью.
Тема человека становится все более проблематичной. Она не по-
мещается ни в какую системность, ускользает от определений, не
подчиняется логике. Представление о рациональности человека
замещается убеждением в его иррациональности. Обнаруживая все
новые реалии бытия, в том числе случайность, фактичность, конеч-
ность, исследователи пытались переосмыслить человека иначе, в
рождающейся иномерности. Однако данная тенденция обернулась
еще большим парадоксом. Философы столкнулись с феноменом,
который получил название «смерть человека».
После «смерти человека»
Однако нам кажется, что сегодня ситуация в определенной сте-
пени изменилась.
Человек неотделим от своих внутренних состояний. «Значит,
чтобы создать науку о человеке, — отмечает Ф.И. Гиренок, — нужно
либо найти такое пространство, в котором человек теряет свое вну-
треннее, скрытое измерение, либо же нужно отказаться от построе-
ния научного знания о человеке, отказаться от прозрачности созна-
ния внешнего наблюдателя»522. Науки о человеке тем и отличаются,
по мнению Ф.И. Гиренка, от наук о природе, что они пытаются
найти такую точку отсчета, с которой была бы видна и внутренняя
сторона человека, и внешняя. И по одной стороне можно было бы
судить о состоянии другой.
Сегодня философская антропология не может пройти мимо
внушительных достижений научного знания. За последние десяти-
летия мировая наука осуществила значительный прорыв в пости-
жении мира. Серьезные открытия сделаны по сути дела в самых
различных областях знания — физике, биологии, физиологии, пси-
хологии, социологии, истории и в других теоретических областях.
Прежняя картина мира испытывает сильные потрясения. Многие
достижения ученых не вписываются в систему сложившихся пред-
522 Гиренок Ф.И. Фигуры и складки. М.: Академический проект, 2013. С. 45.
Раздел IV. Неклассическая антропология
473
ставлений. Они взывают к глубокому переосмыслению базовых ос-
нов науки. Потребность в систематизации новейших успехов, свя-
занных с истолкованием природы, общества и человека становится
настоятельной необходимостью.
Развитие науки отнюдь не сводится к неуклонному и постепен-
ному накоплению теоретических данных. Оно не выражает себя
полностью в уточнении сложившихся научных сведений. «Пара-
дигму можно определить как собрание убеждений, ценностей и ме-
тодов, — пишет С. Гроф, — разделяемых членами сообщества в тот
или иной исторический период. Парадигма направляет мышление
и исследовательскую деятельность ученых до тех пор, пока новые
наблюдения не подвергают серьезному сомнению ее основные
допущения. Это ведет к кризису и появлению предложений ради-
кально новых способов рассмотрения и интерпретации феноменов,
которые не способна объяснять старая парадигма. В конце концов,
одна из этих альтернатив удовлетворяет новым требованиям, что-
бы стать новой парадигмой, которая затем господствует в научном
мышлении в следующий период истории науки»523.
Но в философии такие различия проступают с большей оче-
видностью. Ф. Ницше пришел к убеждению, что человек XIX века
гораздо беднее, нежели личность эпохи Возрождения. Нет, стало
быть, одностороннего прогресса и в самом философском постиже-
нии человека. Аристотель и Бэкон в философии не отражают лишь
простую преемственность идей. Разрабатывая понятие «парадиг-
мы», Т. Кун, как известно, пытался отстоять идеал точного знания и
показать его отличие от других видов освоения реальности. Класси-
цизм и романтизм, Ренессанс и барокко олицетворяют разные эпо-
хи. Несомненна их связь с научной картиной мира. Вместе с тем это
разные художественные миры524.
В то же время стремление к парадигмальности философско-
антропологического знания очевидно. Дело не только в том, что
ученые, давая расширительную трактовку понятию парадигмы,
относят к ней наряду с четко оформленным рациональным содер-
жанием пласт бессознательных интуитивных озарений, не полу-
чивших еще окончательного оформления, однако ждущих своего
обнаружения. Здесь возникают очевидные переклички науки и
философии. Но все же в парадигме акцент ставится на рациональ-
ном, отрефлексированном содержании. Парадигма трактуется как
пзГрофС. Исцеление наших самых глубоких ран. Холотропный сдвиг парадиг-
мы. М.: Ганга, 2012. С. 7.
Лобанова М. Западноевропейское музыкальное барокко: проблемы эстетики
и поэтики. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2013. 336 с.
474
Павел Гуревич
некий аналог «эпистемы», но все же в ней подчеркивается рацио-
нальный аспект.
Сегодня многие научные открытия нуждаются в философской
рефлексии. Более того, отношения между наукой и философией
обретают характер очевидного соперничества. Нередко философия
даже противостоит концептуально передовым рубежам научного
знания. Очевидную остроту приобретают вопросы биологической
эволюции и социальной истории, телесной и психической органи-
зации человека, особенностей духовного бытия человека, окружаю-
щего мира и виртуальных реальностей. Спорным и весьма сложным
оказался вопрос о том, что такое сознание и как оно формируется.
Эту ситуацию Ф.И. Гиренок обозначил словом «распря»525.
Философы считают, что сознание автономно, обретает содер-
жание в себе самом через самосознание человека. Ученые продол-
жают развивать парадигмальную мысль, которая обнаружилась в
конце XIX века. Именно тогда физиологи, как они полагают, по-
ставили психологию на вполне научную почву. Сознание и психи-
ка в ту пору были объявлены функцией мозга. Несколько десяти-
летий спустя Л.С. Выготский выразил тревогу, как бы физиология
не поглотила психологию. И эта тенденция сегодня стала пугающей
очевидностью.
Наука утверждает, что сознание в своих недоразвитых формах
существует и у животных. Философия же настаивает на том, что
сознание существует во множестве форм и разновидностей, что не
позволяет выстраивать иерархию различных способов понимания
реальности и отношения к ней. Находясь в утробе матери, эмбрион
еще не обладает сознанием взрослого человека. Однако он способен
понимать, что происходит за пределами материнского организма и
реагировать на вербальные сигналы, идущие извне. Мозг ребенка
еще не сформировался, но восприятие им внешнего мира поражает
неожиданностью и глубиной.
Животные могут иметь чувства, которые кажутся нам сплошной
мистерией. На что, например, похожа чайка в период инкубации?
Что представляют собой карнавалы шимпанзе? Почему слоны про-
являют глубокий интерес к своим мертвым собратьям, порой пы-
таясь их захоронить?526 Мы еще слабо понимаем такие природные
феномены, как изгнание муравья из стаи, взаимная нежность кро-
кодилов, убийство сыновей от прежнего брака матерыми львами,
^Гиренок Ф. Игра с сознанием//Литературная газета. 2013. 30 октября. № 43.
С. 12.
526 См.: Игнатьев В.Н. Социобиология человека. Теория генно-культурной
коэволюции // Вопросы философии. 1982. № 9. С. 140.
Раздел IV. Неклассическая антропология
475
смертельные бои оленей и смерть от неразделенной любви у совсем
безмозглой канарейки. Эволюционная антропология знает такие
случаи, когда вид в относительно неизменном варианте существу-
ет уже многие миллионы лет, а потом с ним вдруг что-то начинает
происходить, не объяснимое наукой, и он в течение относительно
короткого времени выбрасывает из себя новую ветку, разделяется на
два подвида, а потом они обособляются в новые виды.
Философско-антропологическая мысль в рамках новой парадиг-
мальности рассматривает разум и мозг как отдельные и независи-
мые сущности. Джон Экклз предложил «гипотезу связи и взаимо-
действия между мозгом и разумом» для объяснения происходящего
между уими интерактивного процесса. Он писал о том, что челове-
ческое сознание невозможно свести к уже известным структурам.
Оценивая теорию Дарвина, Д. Экклз отметил, что она не безупреч-
на, поскольку совсем не рассматривает необычные проблемы, свя-
занные с теми живыми организмами, которые обладают мозговой
деятельностью нематериального свойства.
В книге «Тайна человека» Экклз доказывает, что способен экс-
периментально подтвердить, что деятельность сознания не может
быть объяснена деятельностью мозга. Оно существует независимо
от него и состоит из элементарных единиц - «психонов», которые
подают мозгу шифрованные сигналы извне. Он также склоняет-
ся к мысли, что поскольку доля нашего бытия в мире не является
материальной, то, следовательно, при умирании она не подверже-
на деинтеграции. О некоторых загадочных «протоструктурах ре-
альности» писала и Н.П. Бехтерева. Она называла их «Зазеркаль-
ем». Это Зазеркалье представлялось ей глубоким и таинственным.
Атомно-молекулярные структуры мозга вряд ли, по ее мнению,
способны прояснить истинную природу сознания.
Такую же гипотезу разрабатывают современные голландские
физиологи под руководством Пима ванн Ломмеля. Он полагает,
что мыслящей материи, возможно, вообще не существует. Ломмель
доказывал, что сознание существует даже после того, как мозг пе-
рестает функционировать. Мозг, следовательно, - не мыслящая ма-
терия, а орган, который выполняет строго определенные функции,
как и любой другой орган. Сходную позицию занимают английские
ученые Сэм Парния и Питер Фенвик. Они утверждают, что мозг
состоит из клеток, как и любой другой орган тела. Он не способен
мыслить. Мозг похож на устройство, которое обнаруживает мысли.
Прежняя парадигма, которая сводила все многообразие духов-
ной жизни человека к функционированию мозга, утрачивает свои
позиции. Благородные душевные порывы невозможно объяснить
476 Павел Гуревич
электрической деятельностью мозга. Разум и дух ни в коей мере не
вторичны, как это устанавливала традиционная наука. Космос —
вовсе не мертвая материя, а живое упорядоченное Присутствие, че-
ловеческая душа бессмертна. Прежняя же парадигма не предлагает
нам никаких трансцендентных ценностей.
Заключение
Философская антропология существует сегодня во
множестве вариантов. Не покидают ментальное про-
странство классические версии постижения человека.
Несмотря на очевидную устарелость многих давних
воззрений, в них обнаруживаются новые смыслы,
которые прежде не получали развернутого обоснования. По-преж-
нему не уходит с «незаконно захваченных территорий» постмодер-
низм. Набирает силы неклассическая разновидность философского
дискурса. Возникает широкий спектр подходов, размежеваний, ги-
потез и теоретических концепций.
Особую актуальность приобретает вопрос о статусе философ-
ской антропологии. Сбросив с себя категориальный аппарат клас-
сической антропологии, современные исследователи обратились
к понятийному творчеству, которое соответствовало бы современ-
ной рефлексии о человеке. Однако некоторые из этих понятий не
обладают достаточной теоретической нагруженностью, носят слу-
чайный характер. Постоянно возникает вопрос о том, есть ли у
философской антропологии свой предмет? В ситуации, когда по-
стоянно артикулируется тезис о «смерти человека», о десубъекти-
вации антропологического знания, философская антропология
оказывается в двусмысленной ситуации. Как можно наращивать
антропологическое знание при отсутствии четко обозначенного
центра философской антропологии.
В полемике с декартовской позицией современные антропологи
по-прежнему стремятся к анализу актуальных проблем в прежней
когнитивной традиции. Понятно, что человек обладает разумом
и назревшие темы требуют когнитивной ясности. Но человек как
творение природы и истории обладает не только ментальными на-
выками, ему присущ богатейший эмоциональный мир. Возьмем,
в качестве примера, книгу талантливого аналитика А.А. Пелипен-
ко. Его теоретические интересы были связаны с мифоритуальной
478
Павел Гуревич
системой. Так называет он одну из двух реализовавшихся в исто-
рии культурных микросистем. Рассмотрение этого колоссального
по протяжению этапа эволюции человека захватывает множество
философских сюжетов. Один из них заключается в аналитическом
постижении проблемы: как соотносятся между собой когнитивные
схемы сознания и надындивидуальные конструкции культуры.
Если рассматривать культуру лишь в экономической цепочке,
то в ней не обнаружатся экзистенциальные смыслы. Поворотный
рубеж в судьбе далеких предков, несомненно, был связан не толь-
ко с ментальными навыками, но и с экзистенциальным трепетом,
эмоциональными потрясениями, интуитивными прозрениями. Ис-
кание ответа лишь в рассудочной сфере не позволяет выйти за пре-
делы рационалистической европейской традиции. Прорыв в транс-
ценденцию невозможен лишь через когнитивные схемы сознания,
как бы логично они ни оправдывали сами себя.
Анализ древних культур позволяет выделить два разных подхода
к изучению культуры. В одном случае картина культурного бытия
выстраивается вокруг экологических, ландшафтно-климатиче-
ских, хозяйственно-технологических фактов. Во втором случае во
главу угла ставятся мифорелигиозные, обрядовые, художественно-
эстетические аспекты. Поляризация этих направлений достиг-
ла предельного взаимного отчуждения. Обстоятельно и детально
А.А. Пелипенко анализирует основные положения вульгарного
понимания культуры. Он показывает, что одним из них является
утверждение, что существует сетка универсальных категорий, при-
менимая к любым культурам: меняется лишь их историческое на-
полнение. А.А. Пелипенко пишет: «Пора, наконец, сказать прямо:
грандиозный пласт культуры, отражающий отношения человека с
запредельным миром, основан не на произвольных измышлениях,
предрассудках или ложных представлениях, а на самом что ни на
есть действительном опыте»527. По мнению исследователя, в отли-
чие от инстинктивных действий животных в основе действий че-
ловека лежат не потребности как таковые, а когнитивные схемы.
Роль познавательных матриц в порождении культуры неоспорима.
Действительно, любые культурные инновации не выводятся напря-
мую из потребностей как таковых. Однако столь привычный для ев-
ропейской философии культ когнитивизма не позволяет раскрыть
многообразие экзистенциальных состояний человека. Рождение
культуры, по моему убеждению, коренится не только в рациональ-
ных схемах. Огромную роль играют также интуиция и мир эмоций.
527 Пелипенко А.А. Мифоритуальная система. Кн. 1. Ч. 2. Медиационная пара-
дигма. М.: РОССПЭН, 2017. С. 18.
Заключение 479
Выключение этих факторов, связанных с внутренними пережива-
ниями человека, как раз и ведет к вульгарному рационализму.
Безусловную важность имеют также проблемы периодизации
философско-антропологической мысли. В монографии речь идет о
постижении человека Ф. Ницше, которое рассматривается как ра-
дикальный поворот в истории антропологической мысли. Вне ана-
лиза остаются многие идеи крупных философов, которые не зани-
мались специально проблемой человека, но внесли немалый вклад
в разработку антропологической темы. Глубокого изучения требуют
многие проблемы, затронутые в нашей монографии, которая, ра-
зумеется, не претендует на исчерпывающее изложение актуальных
вопросов философской антропологии.
Указатель имен
275,282
8, 180
238
92
135
(наст, фам.: Го-
128
382
248
34, 96, 109, НО,
80
А
Абрахам К. 198
Аванесов С.А. 280
Августин Аврелий (Блаженный)
15, 22, 25, 125, 159, 228, 232,
337,361
Адлер А.
Адорно ТВ.
Айзекс С.
Алейник Р.М.
Александр I
Александр Македонский
АлександровА.А. 99, 106
Александрова-Зорина Е.Б.
157,158
Алексеев А.А.
Алексий II
Алехнович А.С.
Алиев М.Г.
Аллилуева С.И. (урожд.: Стали-
на, в эмигр.: Лана Питерс)
60
Андерс Г. 8
Андреева (Выхрыстюк-Андрее-
ва) И.С.
Анри М.
Апресян Р.Г.
Ардри Р.
Арендт X.
Аристотель
98, 106-108,
122, 147, 219,
285, 288, 293,
415,419,440,473
54
156
159
31
117
148
156,203
404, 406
180,297
12, 14, 15-32,
112, 115-117,
227, 231, 284,
319, 349, 375,
450
172,276,280
392
196
37
241
373
262
Ахматова А.А.
ренко) 216
Ахутин А. В.
Б
Байрон Дж. Г.
Бакстер С.
Батай Ж.
302, 307, 370, 402, 412, 419,
420, 422, 423
Батлер Дж.
Бахтин М.М.
Башляр Г.
Бейер В. фон
Бейль П.
Беккет С.
Белкина ГЛ.
Белковский С.А.
Белый Андрей (собств.: Б.Н. Бу-
гаев) 369
Беляев Д.А. 248, 249, 359,
360, 367
Бенфорд Г. 247
Бен-ЭшенбургХ. 210
Бергсон А. 33,285,470,471
Бёрджесс Э. (Burgess А.) 404
Бердяев Н.А. 13, 29, 84, 85,
91-93, 105, 107, 108, 125, 127,
130, 134, 137, 141-146, 152,
154, 177-181, 231, 255, 256,
261,359,369,372
Бережной Н.М.
Бёртон Р.
Бетховен Л. ван
Бехтерева Н.П.
99,106
167
309
151,475
Арто А. 242 Бибихин В.В. 66, 67
Архилох 312 Библер В.С. 158,457
Архипов Ю. 297 Бинсвангер Л. (Binswanger L.)
Асмус В.Ф. 30 9, 193-206
Ауэрбах Э. 33, 356 Бинсвангер О. 198,200, 209
Указатель имен
481
БлейлерО. 197,199,202.210
Бовуар С. де 17,18,260,261
Бодрийяр Ж. 35,178,181,
237, 238, 270, 278, 297, 407,
409-411,427,428,449
Бом Д. 332
Бонецкая Н.К. 372
Борис, св. блгв. князь 327
Бородай Ю.М. 201
Борхес Х.Л. 254, 255
Босс М. (Boss М.) 9,210—216,
220—226
Брейер Й. 195
Бретон А. 241-245
Бруно Дж. 228
Брюнинг В. 264
БуаффарЖ.-А. 245
Бубер М. 22,24,25,29,31,55,
64-66, 70, 74, 83, 84, 93, 99,
100, 104, 105, 107, 200, 213,
227, 228, 231, 264, 280, 295,
296, 304, 323-327, 363
Булгаков С.Н. 372
Бунюэль Л. 246
БуркхардтЯ. 296,326
Бурханов Р.А. 81
Бэкон Ф. 116, 117, 341,
437, 473
В
Вааль Ф. де 408
Вагнер Р. 332, 338
Васильев В. В. 363,364
Вдовина Г.В. 455
Вдовина И.С. 264,265, 267—
269, 275, 277, 455
Вебер М. 114,153
Беликовский С.И. НО, 236,
241
Вересаев В.В. 336
Верлен П. 332,333,338
Вико Дж. 117
Виндельбанд В. 204
Вирше Й. 197
Витрак Р. 245
Владимир Мономах 136
Войнич Э.Л. 49
Волошин М.А. 229
Волчек О.Е. 204
Вольтер (собств.: М.-Ф. Аруэ)
37, 66
By, императрица 207
Выготский Л.С. 474
Г
ГадамерХ.-Г. 389
Гай Юлий Цезарь 167
Гайденко П.П. 234
Гален Клавдий 75, 76
Галич А.А. (наст, фам.: Гинзбург)
157, 158
Гальцева Р.А. 111
Гальцова Е.Д. 242, 245
Ганди М. 327
Гегель Г.В.Ф. 5, 10, 15, 95,
96,98-112, 118, 147, 160, 161,
175-177, 228, 237, 265, 289,
290, 296, 387, 390, 414,455
Гейне Г. 18
Гелен А. 8, 14
Гераклит 470
Гердер И.Г. 84, 87, 88, 90,
114,117
Геродот 119
Гершензон М.О. 130,139,140
Гесиод 346,347
Гёте И.В. 254, 285, 334, 363
Гинзбург Ю.А. 341
Гиппократ 75, 76, 166
Гиренок Ф.И. 5, 201, 332,
388-393, 472, 474
Гладуэлл М. 461
Глеб, св. блгв. князь 327
ГлюксманнА. 218-220
Гоббс Т. 37,1 17,122,131
Голдинг У. (Golding W.) 404
482
Павел Гуревич
Гольбах П.-А. 59, 60
Гольдштейн К. 210
Гомер 312
Городницкий А.М. 437
Грейтхойзен Б. 16, 24, 29,
107
Гренхольм Д.
Гринфилд С.
Грицанов А.А.
Гроф С.
447,448, 473
439
462,463
15,270
9, 208, 442, 445
Грэм У. (Билли Грэм) 404
Гулыга А.В. 63,65,67-73,76
80-83, 117
Гумбольдт В. фон 280
Гуревич А.Я. 158
Гуревич П.С. 37, 52, 63, 65,
79, 88, 98-100, 104, 105, 162,
208, 228, 230-232, 257, 259,
272, 295, 298, 334, 353, 378,
384, 403, 424,432
Гусейнов А.А. 457, 465
Гуссерль Э. 105, 197, 199,
200, 203, 273
Гюго В. 382
Д
Дали С. 246
Данилевский Н.Я. 114
Данте Алигьери 33, 356
Дарвин Ч. 299,306,409,475
Декарт Р. 37, 265, 268, 283,
287, 296,384
Делёз Ж.
367,385
Демокрит
Демосфен
Джеймс У.
Джонс Э.
Дильтей В.
285
33, 201, 204, 205,
166
167
216
210
24, 107, 199,
Диоген Синопский 383, 384
Дионисий Тацис 357, 360
Докинз Р. 441
Достоевский Ф.М. 152, 170,
186,228
Дубровский Д.И. 248, 249,
260
Дугин А.Г. 379-381
Дунс Скот
см.: Иоанн Дунс Скот
Е
Еврипид 127,286,312
Ельцин Б.Н. 295
Есенин С.А. 187,410
Ж
ЖижекСл. 96,109,455
Жорж Санд
(собств.: А.А.Л. Дюпен,
в замуж.: Дюдеван) 382
3
Захер-М азох Л. 349
Зёммеринг С.Т. 456
Зенкин С. Н. 110,302,402,
412,419,420,423
Зиммель Г. 285, 297
Золя Э. 332
Зотов А.Ф. 7, 110
И
Ибсен Г. 332
Ивин А.А. 388
Игнатьев В.Н. 474
Изард К. 348
Ильенков Э.В. 96, 201
Ильин И.А. 95, 96
Иоанн Дунс Скот 142
Иоанн Лейденский 83
Иоанн Сан-Францисский,
архиеп. 255
Исаев С.А. 242, 245
К
Казначеев В.П. 448
Кампанелла Т. 116
Камю А. 111,150,188,189,
235-237, 240, 241
Указатель имен
483
КанеманД. 461
КантИ. 7,13,14,25,33,51,
62-84, 87-94, 100, 101, 104,
106, 110, 118, 130, 135, 136,
156, 157, 170-172, 202, 203,
206, 219, 265, 272, 280, 283,
284, 292, 296, 302, 304, 320,
344, 350, 390, 409, 414, 419,
440, 456, 457, 464, 465
Карамзин Н.М. 105, 130,
132-136,139,147, 152, 342
Кара-Мурза А.А. 105,342
Каримский А.М. 54
Карл Великий 113
Карпов В.Н. 126
Касавина Н.А. 150,151
Кассирер Э. 24, 88, 96, 99,
107,229,265,302,465
Касснер Р. 297
Кастанеда К. 451
Кастель Ш.-И.
см.: Сен-Пьер, аббат
Катулл 148
Кауфманн В. 172, 173
Кафка Ф. 434
Кацура А. В. 465
Кашницкий С.Е. 448
Келли К. 378
Кеплер И. 228
Керни Р. 264
Кёстлер А. ИЗ, 436—438,
459
Кине Э. 254
Киреевский И.В. 140
Кирюшин В.Ф. 446
Киселев А. 453
КлагесЛ. 297
Климова С.М. 248, 249, 260
Кляйн М. 238
Коген Г. 105
КожевА. 271
Комиссарова Л.Б. 455
Компуэн Ф. 235
Константин Багрянородный
113
Конт О.
Коперник Н.
Коплстон Ф.
Коуэн Л.
Крик Ф.Х.С.
Кропоткин П
122,153
228
363,364
9
449
А. 409
Кроче Б. 99
Кузьмина Т.А. 110, 203, 206
Кун Т. 473
КунцХ. 196,199
Курцвайль Р. 477
Кутырев В.А. 377, 428
Кьеркегор (Киркегор) С.
(Kierkegaards.) 110,111,
161-177, 182, 228,232-234,
288,355
Л
Лабунская В.А. 139
Лаговский В.И. 447
ЛаканЖ. 9,239,241,270,
271,278,279
Ламетри Ж. 423
Ланц Г.Э. 253, 256
Лапицкий В.Е. 242
Ларошфуко Ф. де 350, 351
Левинас Э. 280
Леви-Строс К. 9, 266
Левит С.Я. 99,100,104,105,
140,228,253,256,319,403
ЛёзовС.В. 99,100,104,105,
228
Лейбниц ЕВ. 207,296,407
Ленин В.И. 155
Леонтьев К.Н. 296
Лермонтов М.Ю. 239, 257,
334, 414
Либет Б. 443
Лири Т. 278, 426, 427
Лифшиц В.А. 257
484
Павел Гуревич
Лихачёв Д.С. 152
ЛобановаМ.Н. 473
Локк Дж. 37,44-53,101,
117,129, 130,147,267,268
ЛомброзоЧ. 331,332,335
Ломмель П. ванн 470,475
Ломоносов М.В. 130
Лоренц К. 398,404
Лотман Ю.М. 135
Лука (Войно-Ясенецкий),
архиеп. 471
Лукач Г. 106
Лукиан 352
Лунгин П.С. 52
Лэйнг Р. (Лэнг Р.Д.) 209,390
Люсый А.П. 372
Лютер М. 54, 353
М
Магомет 83
Мазепа И.С. 445
Мазин В.А. 241
Мазур И.И. 465
Майер Г.В. 197
Майленова Ф.Г. 260
Макаренко А.С. 152
Макиавелли Н . 118,123,320
Маклин П. 434, 435, 437,
459
Маклюэн М. 427
Малларме С. 332
Мальбранш Н. 37
Мамардашвили М.К. 96
Мамфорд Л. 121,415,424
Маньян В. 335
Марк Аврелий 127
Марков Б.В. 395,396
Маркова Л.А. 35, 36
Маркс К. 34, 87, 98, 99,
104, 121, 153, 154, 160, 237,
275,302,414, 421
Маркус Г. 439-441,459,460
Марсель Г. 158,184, 264, 280
Маслоу А.
Массон А.
Межуев В.М.
Мейнике Ф.
213
245
74, 75, 159
134
Мейстер (Майстер) Экхарт 250
Менделеев Д.И. 151
Мережковский Д.С. 372
Мерло-Понти М. 9
Метерлинк М. 121
Мечников И.И. 256
Мид М. 404
Мидли М. (Midgley М.) 406,
416-418
МинделлА. 453
Михайлов А.В. 288,292
Модели Г. 335
Монтегю Э. (Montagu А.) 403,
404
Монтень М. 117,285
Моррис Д. 404
Мортон О. (Morton О.) 449
МоруаА. 433
МоссД. 197
Мотрошилова Н.В. 89, 91,
103, 112,437, 458
Мстислав Изяславович,
вел. князь Киевский 136
Мунье Э. 179-181
Мьюзес Ч. 447
Мэн-цзы 37
Н
Нанси Ж.-Л. 274,279,384
Наполеон I Бонапарт 363
НеретинаС.С. 457
Николаичев Б.О. 457
НилоговА.С. 372
Ницше Ф. 7,8,10,66,176,
255, 263, 274, 282-294, 296—
309, 311-313, 315, 318-332,
339-355, 357, 358, 360-367,
369-374, 382, 387, 391, 392,
433,445,459, 465, 473, 479
Указатель имен
485
Новикова Л.И. 85, 92, 93
Новикова ТО. 406
Нордау М. 290—292,331 —
333, 335, 337
О
ОденУ. 174
Олег (Вещий), князь Новгород-
ский, вел. князь Киевский
136
Ольшанский Д. В. 53
Орлова Э.А. 44
Ортега-и-Гассет X. 65, 79,
80 '
Павел ап. 360
Павлов Н.П. 471
Палеева Н.Н. 88
Парето В. 153,436
Парния С. 475
Паскаль Б. 35,64, 65,168, 172,
228-232, 285-287, 341,361
Пелипенко А.А. 477,478
Пенроуз Р. 447
Пенфилд У. (Penfield W.) 442
ПёрлзФ. 213
Песков В. 378
Петр! 136,151
Пикассо П. 216
Пико делла МирандолаДж.
95,360,361
Пинкер Ст. (Pinker St.) 440,
463
Пискотина P.M. 439
Платон 13, 15, 16, 18, 19, 25,
27, 28, 30, 115, 116, 122, 125,
126, 141, 142, 208, 253, 285,
289, 294, 319, 335, 340, 349,
350, 470
Платонов А.П. (наст, фам.: Кли-
ментов) 251
Плеснер Г. (X.) 8
Плутарх 119
Подорога В.А. 150, 356, 387—
389,471
Померанц Г.С. 159,160,228,
241
Попов Ю.Н. 208
Поппер К. 115
Поршнев Б.Ф. 201
Пратчетт Т. 247
Протагор 21
Птолемей Клавдий 448
Путин В.В. 295
Пушкин А.С. 29, 130, 135,
158, 193, 194, 217, 218, 334,
338,342,402,445
Р
Райх В. 210,211
Рассел Б. 99,173
Рафаэль Санти 311
Резник Ю.М. 44, 159
Рейд Т. 409
Рикёр П. 55, 96, 264-273,
275-277, 279-281
Роджер Уэндоверский, монах
254
Роднянская И.Б. 111
Розанов В. В. 296
Розенцвейг Ф. 259
Ромм Ж. 135
Ростан X. 406
Румянцева Т.Г. 270
Руссо Ж.-Ж. 63, 75, 84-87,
117, 122,174,285,342
Рьюз М. 406
С
Савельев С.В. 459,466,467,469
СадД.А.Ф. де 351
Салливан (Салливен) Х.С.
211
Самохвалова В.И. 366-371,426
Сартр Ж.-П. 8,17,18,110,111,
166, 172, 173, 181, 182, 208,
235,236,260,261,297, 355
486 Павел Гуревич
Сарфатти Д. 447 Секст Эмпирик 283 Семенова В.Н. 15 Сенека Луций Анней 219,349 Сен-Пьер, аббат (Ш.-И. Кастель) 117 Сен-цзы 37 Сёрл Дж. 464 Сиземская И.Н. 85,92,93 Синеокая Ю.В. 320 Скотт В. 338 Слуцкий Б.А. 334 Смирнов А. В. 457,458 Смирнов С.А. 25, 98, 376, 377, 383, 394-396,413,414, 421 Сократ 13,16,48,115,127,157, 179, 199,240, 286,312,313 Соловьёв В.С. 114,137,330, 337, 371,414 Соловьёв Э.Ю. 41,87,90,91, 93, НО, 130, 155-157 Соломонов Ю.С. 459 Солон 106,294 Софокл 127 Спенсер Г. 123 Сперри Р. 433 Спиноза Б. 33,45, 285 Спирова Э.М. 105, 298, 342 Сталин В. И. 60 Сталин И.В. 60, 336 Степанян К. 338 Столяров В.И. 37 Строссон П. (Strawson Р.Е) 265, 267-269 Супо Ф. 242,243 Сухов А.Д. 133 Т ТавризянГ.М. ПО Тейяр де Шарден П. 39,423,429 Телятникова Э.М. 403 Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс 333 Тиллих П. 104, 107, 108, 175,285 Тимон Афинский 352 Тинберген Н. 404, 406 Тлостанова В.В. 44 Тойнби А. 152 Токвиль А. де 153 Толстой Л.Н. 331,332,338 Толстых А. В. 54 Тоффлер Э. 61 Тредиаковский В.К. 130 Тэн И. 79 У Уайльд О. 331 Уард Дж. 278 Уилбер К. 9 Уилсон Э. 406 Уингер Ю. 447 Уокер Э. 447 Уотсон Дж.Д. 449 Успенский П.Д. 369 Уэллс Г. 247 Ф Фа Цанг 207 ФатенковА.Н. 112 Фейербах Л. 106,280, 303, 304 Фенвик П. 475 ФенихельО. 210 Филиппович А. В. 15 ФинкЭ. 88 Фихте И.Г. 265, 363, 364 Флексноу Р. 167 Флобер Г. 433 Флоренский П.А. 372,421 Фокин С.Л. 204 Фома Аквинский 85,91,108, 142,228, 231 Форвард Р. 248 Франк С.Л. 280 ФранклВ. 82,155,259,261 Франс А. 332
Указатель имен
487
Фрейд 3. (Freud S.) 9,46,51,
54, 55, 81, 88, 194, 195, 198—
200, 203, 210, 211, 222-226,
234, 263, 267, 271, 275, 278,
331,352,353,382,406, 436
Фролов И.Т 37, 230-232, 373,
374, 406, 456
Фромм Э. 5,17,38,40,73,
81, 82, 88, 318, 319, 353, 397,
399, 400, 403, 404, 414, 416,
417
Фукидид 119
ФукоМ. 6,7,10,201,274,
384, 433,471
Фукуяма Ф. (Fukuyama F.) 257,
258
X
Хайдеггер М. 10, 17, 55, 63,
69,147,162,172, 173, 180, 181,
188, 196, 197, 199, 200, 202,
204, 205, 211, 212, 221, 223—
225, 258, 260, 271, 288-290,
292, 297, 355, 359, 384, 394
Хамерофф С. 448
Харари Юваль Ной 302, 376,
400, 401,415
Хёйзинга Й. 124,250,302
Хейнс Дж.-Д. 443
Холл Ф. 247
ХорниК. 210,211,355
Хоружий С.С. 10, 43, 162,
284, 383-388
ц
Цветаева М.И. 335
Цицерон Марк Туллий 199,
250
Ч
Чаадаев П.Я.
Чепурин К.В.
Чеснов Я.В.
Чичибабин Б.А.
135
99, 106
9, 388, 393, 394
256
Ш
Шадрин А.Д. 151
Шан Ян 115
Шарко Ж. М. 337
Шарова В.Л. 105,342
Шекли Р. 133,262,263
Шекспиру. 126,148,319,
352,417,431,433
Шелер М. 8, 9, 14, 24, 107,
146,259,285, 297, 392,416
Шестаков А.В. 433
Шестов Л. (собств.:
И.Л. Шварцман) 110—112
Шиласи В. 197
Шиллер И.К.Ф. фон 319,
352
Шичалина Ю.В. 367
Шишков А.С. 130
Шлоссер Ф. К. 296
Шмаков В.В. 310, 313, 314,
316, 317,418
Шопенгауэр А. 45,87,143,
176, 193, 221, 249, 254, 255,
276, 285, 286, 304, 308, 324,
326, 334, 350, 364
Чумаков А.Н. 465
Шпенглер О. 114, 152,414
Штирнер М. 96
Шторх А. 196
Шуберт Ф. 260
Щ
Щитцова ТВ. 172
Щукина С. 455
Э
Эверетт X. 452
Эзоп 159
Эйнштейн А. 332
Экклз Дж. 470, 475
Элиот Ч. 207
Эллюль Ж. 120,153
Элюар П. 245
Эмпедокл 253,361
Энафф М. 454, 455
488
Павел ГУревич
Энгельс Ф. 87, 302
Эпикур 285,349
Эпштейн М.Н. 466
Эразм Роттердамский 127
Эриксон Э.Г. 54-58,60,275
Эсхил 127
Ю
Юм Д. 33-36, 45, 48, 49,
131, 132,147,283
Юнг К.-Г. 18-20, 29, 75,
76,97, 146, 197-199,210,211,
290,333,383,410,458
Я
Якоби Ф.Г. 280
Яковлева А.Ф. 105,342
Ямпольская А.В. 148
Ясперс К. 9,55,57,152,173,
180, 182, 189, 200, 201, 297,
305, 330, 331, 358, 373, 374,
383,407, 408,411,433,434
Churchland Р. 463
Flanagan Jr. 463
Содержание
Введение.................................................5
Раздел I. КЛАССИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Глава 1. Антропологическое учение Аристотеля............12
Вечная проблема — тайна человека.....................12
Аристотель как лидер классической антропологии.......15
Аристотель в оценке неклассической антропологии......24
Трактат «О душе».....................................27
Глава 2. Человеческая природа и сущность................32
Глава 3. Джон Локк о тождестве человека.................44
То, чего нет.........................................54
Что обеспечивает постоянство идентичности?...........59
Глава 4. Прагматическая антропология И. Канта...........62
Человек как предмет познания.........................62
Человеческая природа.................................70
Трансцендентное в человеке...........................81
Тайна антропогенеза..................................84
Преображение человеческой природы....................89
Глава 5. Антропологическая концепция Г.В.Ф. Гегеля......95
Актуальность темы....................................95
Гегелевский подход к человеку........................99
Антиантропологизм Гегеля............................103
Тема смерти, идентичности и возвышения человека.....109
Русская философия против антиантропологизма Гегеля...110
Выводы..............................................112
Глава 6. Социальность человека.........................113
Распад империй......................................113
Традиция - основа общества..........................115
Феномен социальных потрясений.......................119
Глава 7. Личность......................................129
От маски к личности.................................129
Идея социализированное™.............................136
Духовный опыт.......................................140
Сложности и противоречия............................142
Человек как личность - загадка...............................143
Заключение...................................................147
Раздел II. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ
ПРОЕКТЧЕЛОВЕКА
Глава 1. Экзистенция и социальное.....................149
Глава 2. Идея С. Кьеркегора об открытости человека....161
Глава 3. Уникальность личности........................178
Идея персонализма..................................178
Свобода как феномен................................183
Человек есть для себя шифр.........................188
Глава 4. Экзистенциальные глубины человеческого (Л. Бинсвангер).193
Тема духовности....................................194
Трактовка бессознательного.........................199
Норма и патология..................................201
Экзистенциальное априори...........................202
Феномен смысла.....................................204
Миропроект.........................................206
Глава 5. «Высвечивание человека» (М. Босс)............210
Сокрытость и высвечивание человека.................210
Экзистенция и экзистенциалы........................214
Гнев и ненависть...................................218
Историчность как экзистенциал......................220
Движение к новой психологии........................221
Психотерапевтическая практика......................224
Глава 6. Ситуация абсурда.............................227
Глава 7. Бессмертие - дар или химера..................247
От фантастики — к проекту..........................247
Желанна ли смерть?.................................253
Смысл смерти.......................................257
Корпорация «Бессмертие»............................261
Глава 8. Поль Рикёр о человеке........................264
Обобщенный образ человека..........................264
Проблема личности..................................266
Проблема «я» и «субъекта»..........................268
Что есть человек?..................................272
Идентичность.......................................275
Самость и вовлеченность............................279
Раздел III, НИЦШЕАНСКИЙ ПЕРЕВОРОТ
В АНТРОПОЛОГИИ
Глава 1. Предвестие неклассической антропологии.......282
Глава 2. Антропологическое учение Ф. Ницше............301
Идея антропогенеза.................................301
Апофатический проект человека......................305
Рациональное и иррациональное......................307
Аполлоническое начало..............................310
Дионисийское искусство.............................313
Глава 3. Воля к власти................................318
Ницше о нигилизме..................................323
Глава 4. Вырождение...................................330
Угроза безумия.....................................331
Когда же человек начал вырождаться?................335
Глава 5. Ницше о человеческих страстях................339
Культ рассудочности................................339
Реабилитация страсти...............................342
Диапазон человеческих переживаний..................346
Парадоксальность эмоциональных состояний...........348
Феноменология злобы................................351
Страх и скорбь.....................................354
Оскудение чувств...................................355
Глава 6. Идея сверхчеловека...........................358
Преодоление человека...............................358
Раздел IV. НЕКЛАССИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Глава 1. Развенчание классической антропологии........375
Вид исчезающий.....................................375
Человек - не данность, а задание...................379
С.С. Хоружий.......................................383
В.А. Подорога......................................387
Ф.И. Гиренок.......................................389
Я.В. Чеснов........................................393
С.А. Смирнов.......................................394
Б.В. Марков........................................395
Ггава 2. Забвение человека............................397
Деструктивность....................................397
«Есть люди, в убийстве находящие приятность».........401
Сумасшествие животных................................407
Глава 3. Человеческая природа...........................413
Человек - природное создание.........................413
Говорящая вещь.......................................418
Человек-машина ......................................423
Зодчий нового человека...............................425
Глава 4. Разочарование в работе мозга...................431
Десакрализация мозга.................................431
Угасший разум........................................433
Нелепости мозга......................................438
Мозг без психики.....................................441
Глава 5. Преобразование ценностей в квантовой парадигме.444
Фантомность мира.....................................444
Обыденность человека.................................448
Единство по кванту, а не по крови....................454
Глава 6. Разум в галактической перспективе..............456
Кант о разумных существах............................456
О плюральное™ разума.................................458
Как быть с мозгом?...................................464
Как поставить на службу человечеству устройство мозга?.465
Глава 7. Философия и наука..............................470
После «смерти человека»..............................472
Заключение..............................................477
Указатель имен. Составитель И. И. Ремезова..............480
Серии книг изданных в 2017 году
Главный редактор, автор проектов и составитель серий
вед. науч, сотрудник С.Я. Левит
Серия «Humanitas»
Бонецкая Н.К. В поисках неведомого Бога. Мережковский — мыслитель. М.;
СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017. - 400 с.
Гуревич А.Я. Избранное. Ч. 1. История - нескончаемый спор. М.; СПб.: Центр
гуманитарных инициатив, 2017.
ГУревич А.Я. Избранное. Ч. 2, Медиевистика и скандинавистика: статьи раз-
ных лет. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017.
Зорин А. Ангел-чернорабочий. М.; СПБ.: Центр гуманитарных инициатив,
2017. - 192 с.
ЛапланшЖ., ПонталисЖ.-Б. Словарь по психоанализу / Пер. с франц, и науч,
ред. Н.С. Автономовой. 2010. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициа-
тив, 2016. - 751 с.
Медушевский А.Н. Политическая история русской революции: нормы, инсти-
туты, формы социальной мобильности в XX веке. М.; СПб.: Центр гума-
нитарных инициатив, 2017. — 656 с.
Наследие Александра Веселовского в мировом контексте. Исследования и ма-
териалы /Отв. ред. Т.В. Говенько. М.; СПб.: Центр гуманитарных иници-
атив, 2016. — 320 с.
Перелыптейн Р. Старая дорога. Эссеистика, проза, драматургия, стихи. М.;
СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017. — 272 с.
Сергазина К. «Хождение вкруг»: Ритуальная практика первых общин христове-
ров. — М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017, — 256 с.
Тавров А.М. Нулевая строфа. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив,
2016.-432 с.
Чистяков Г. Библейские чтения: Апостол. — М.; СПб.: Центр гуманитарных
инициатив, 2017. - 388 с.
Чистяков Г.П. Библейские чтения: Пятикнижие. М.; СПб.: Центр гуманитар-
ных инициатив, 2016. - 352 с.
Серия «Российские Пропилеи»
Бахтин М.М. Избранное. Том 1: Автор и герой в эстетическом событии / Сост,
Н.К. Бонецкая. - М.;СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017.-544с.
(34 л.)
Бахтин М.М. Избранное. Том 2. Поэтика Достоевского/Сост. Н.К. Бонецкая,—
М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017. — 512 с. (32 л.)
Бычков В.В. Византийская эстетика. Исторический ракурс. — М.; СПб.: Ценр
гуманитарных инициатив, 2017. —768. (48 л.)
Гершензон М.О. Избранное. Демоны глухонемые. Статьи, эссе, заметки раз-
ныхлет. — М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017. —352 с. (22 л.)
Кантор В.К. Изображая, понимать, или Sententia sensa: философия в литера-
турном тексте. — М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017. - 832 с.
(Серия «Российские Пропилеи») (52 л.)
Померанц Г.С. Выход из транса. - 3-е изд., испр. и доп. - М.; СПб.: Центр гу-
манитарных инициатив, 2017. — 592 с. (37 л.)
Серия «Книга света»
Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западно-европейской
литературе: Пер. с нем. - 2-е изд., испр. - М.; СПб.: Центр гуманитарных
инициатив, 2017. — 480 с. (30 л.)
Вебер М. Избранное: Образ общества. - 3-е изд., испр. и доп. / Сост. С.Я. Ле-
вит. — М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017. — 767 с. (48 л.)
Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. — 4 изд. / Сост.
Ю.Н. Давыдов. — М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017. -
656 с. (41 л.)
Зиммель Г. Избранное. Созерцание жизни. - 2-е изд. / Сост. С.Я. Левит. — М.;
СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017. — 392 с. (24,5 л.)
Зиммель Г. Избранное. Философия культуры. — 2-е изд. / Сост. С.Я. Левит. —
М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017. — 432 с. (27 л.)
Зиммель Г. Избранное. Проблемы социологии. — 2-е изд. / Сост. С.Я. Левит. —
М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017. - 416 с. (26 л.)
Оссовская М. Рыцарь и Буржуа. Исследования по истории морали. - 2 изд.,
испр. и доп. / Общ. ред. А.А. Гусейнов, пер. с польского К. Душенко. —
М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017. — 528 с. (33 л.)
Тиллих П. Систематическая теология. Том 1. Разум и откровение. Бытие и Бог.
Том 2. Существование и Христос. - М.; СПб.: Центр гуманитарных ини-
циатив / 2-е изд., испр. и доп. 2017. - 576 с. (36 л.)
Тиллих П. Систематическая теология. Том 3. Жизнь и Дух. История и Царство
Божие. - 2-е изд. испр. и доп. - М.; СПб: Центр гуманитарных инициа-
тив, 2017. - 496 с. (Серия «Книга света») (31 л.)
Трубникова Н. «Собрание песка и камней» в истории японской философской
мысли. Том 2. Исследования. Указатели. Приложение. - М.; СПб.: Центр
гуманитарных инициатив, 2017. - 288 с. (18 л.)
«Собрание песка и камней» в истории японской философской мысли. Том 1.
Собрание песка и камней. — М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив,
2017.-656 с. (41 л.)
Тоша Э. Состояние сердца. Три дня с Иосифом Бродским / Перев. с польского
Е.С. Твердисловой. — М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017. —
208 с. (13 л.)
Серия «Письмена времени»
Скрябин А.Н. и современность: жизнь после жизни / Сост. А.С. Скрябин. —
М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016. — 416 с. (26 л.)
СтепунФ.А. Большевизм и христианская экзистенция. Избранные сочинения/
Ф.А. Степун / Сост. В.К. Кантор. - М.; СПб.: Центр гуманитарных ини-
циатив, 2017. — 896 с. (56 л.)
«Трудись и надейся». Василий Сафонов: новые материалы и исследования. —
М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016. — 704 с. (44 л.)
Серия «Культурология. XX век»
Круглова Л.К. Человек и культура. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициа-
тив, 2017. - 397 с. (25 л.)
Павел Гуревич
Классическая и неклассическая антропология:
сравнительный анализ
Серийное оформление: П.П. Ефремов
Макет и дизайн обложки Л.В. Лобанова
Корректор: Л.А. Рё-нэн
По издательским вопросам обращаться:
«Центр гуманитарных инициатив»
e-mail: unikniga@yandex.ru. Руководитель центра Соснов П.В.
Подписано к печати 10.03.2018. Формат 60x90 1/16.
Заказ № 1780. Усл. печ. л. 31.
Тираж 500 (Первый завод 300) экз.
Отпечатано в полном соответствии с качеством предоставленного оригинал-макета
в Акционерном обществе «Т8 Издательские Технологии»
109316, Москва, Волгоградский проспект, дом 42, корпус 5.
Тел.: 8 (495) 221-89-80