НАУЧНЫЙ СОВЕТ «ИСТОРИЯ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ»
РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУККОМИССИЯ ПО КОМПЛЕКСНОМУ ИЗУЧЕНИЮ
КУЛЬТУРЫ НАРОДОВ ПИРЕНЕЙСКОГО ПОЛУОСТРОВА
И ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИCONSEJO COORDINADOR DE ESTUDIOS DE LA CULTURA UNIVERSAL
DE LA ACADEMIA DE CIENCIAS DE RUSIACOM IS ION PARA EL ESTUDIO INTERDISCIPLINARIO DE LA CULTURA
DE LOS PUEBLOS DE LA PENINSULA IBERICA
Y DE LA AMERICA LATINAПосвящается памяти академика
Николая Ивановича Балашова
ACADEMIA DE CIENCIAS DE RUSIAIBERICA
AMERICANSLa cultura latinoamericana en las discusiones
del fin del s. XX — comienzos del s. XXIMOSCŬ2009
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУКIBERICA
AMERICANSЛатиноамериканская культура
в дискуссиях конца XX — начала XXI вековМОСКВА2009
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда
Издательский проект № 08-04-16018дОтветственный редактор выпуска
В.Б.ЗЕМСКОВРедакционная коллегия:академик РАН [Н.И.Балашов! (председатель)
член-корреспондент РАН В.Е.Багно (сопредседатель)
доктор филологических наук В.Б.Земсков (сопредседатель)
доктор филологических наук А.Ф.КофманУченый секретарь
Ю.Н.ГИРИНРецензенты:
доктор филологических наук В.Н.Кутейщикова
кандидат филологических наук Т.Н.ВетроваIberica Americans. Латиноамериканская культура в дискусси¬
ях конца XX — начала XXI веков. — М.: ИМЛИ РАН, 2009. —
464 с.Книга подводит некоторые промежуточные итоги изучения отечест¬
венной латиноамериканистикой широкого круга гуманитарных знаний и
основных теоретических проблем формирования латиноамериканской
культуры, как они предстали в дискуссиях, конференциях, «круглых сто¬
лах», проведенных в последние годы по инициативе Комиссии по ком¬
плексному изучению культуры народов Пиренейского полуострова и Ла¬
тинской Америки. Представленная панорама точек зрения приглашает
специалистов к новому этапу научных исканий.ISBN 978-5-9208-0317-7© ИМЛИ им. А.М.Горького РАН, 2009
© Коллектив авторов, 2009
ВВЕДЕНИЕО ТРАНЗИТЕ
В НОВОЕ ПРОСТРАНСТВО ЗНАНИЯПятый сборник серии «Iberica Americans»*, как следует из его
заглавия, собрал под одной обложкой материалы дискуссий, про¬
веденных в конце XX — начале XXI веков Комиссией по комп¬
лексному изучению культуры народов Пиренейского полуострова
и Латинской Америки, при постоянной поддержке журнала «Ла¬
тинская Америка», где происходила первичная публикация высту¬
плений и докладов. В книге собраны подготовленные на их основе
статьи, новые статьи, окончательные редакции докладов.В первую часть книги — «Прошлое в настоящем» — входят ма¬
териалы дискуссии «Ибероамерика в мировом цивилизационном
процессе» (1999); «круглого стола» «Наследие Хосе Марти и сов¬
ременный цивилизационный кризис», посвященного 150-летию со
дня рождения Хосе Марти (2003); конференции «Документ и воо¬
бражение в формировании образа Нового Света», посвященной
500-летию со дня смерти Христофора Колумба (2006).Публикуемые материалы с разных точек зрения и в разных ра¬
курсах освещают основные проблемы латиноамериканистики:
генезис, механизмы формирования, исторические судьбы возни¬
кающей на мировой культурной карте новой культурно-цивилиза¬
ционной общности — со времен первооткрытия Христофора Ко¬
лумба до современности, когда в XX веке Латинская Америка вне¬
сла и продолжает вносить выдающийся вклад в развитие мировой
культуры. Причем именно достижения латиноамериканской куль¬
туры в XX веке как бы упорядочили прошлое, предшествующий
период формирования, отчетливо выявив его основные тенден¬* См.: Iberica Americans. Культуры Нового и Старого Света XVI-XVIII вв. в их
взаимодействии. СПб., 1991; Iberica Americans. Механизмы культурообразования в
Латинской Америке. М., 1994; Iberica Americans. Тип творческой личности в лати¬
ноамериканской культуре. М., 1997; Iberica Americans. Праздник в ибероамерикан¬
ской культуре. М., 2002.
ции. То, что раньше казалось неким асистемным, хаотичным явле¬
нием, обнаружило особенности многосоставного, многовекторно¬
го и многоуровневого развития, обладающего своей формативной
логикой. Вся культура Латинской Америки показывает, что мно¬
гие современные процессы уходят своими корнями вплоть до гене¬
зиса культуры Нового Света, развивают давние тенденции, прело¬
мляя их на новых основах. Прошлое и настоящее настойчиво пере¬
кликаются, вглядываются друг в друга, узнавая в прошлом черты
настоящего и прошлого — в современности. Логика и результаты
развития формативного процесса свидетельствуют, что в совре¬
менной Латинской Америке мы имеем дело с возникшей из океана
истории особой культурно-цивилизационной парадигматикой —
«промежуточным» результатом находящегося на «горячей» ста¬
дии развития, если говорить в общих терминах, крупнейшего в ми¬
ровой истории культурного синтеза (мы формулируем наше пони¬
мание явления, в книге представлены и другие точки зрения).Во второй части книги — «Векторы исканий, некоторые ито¬
ги, дискуссия продолжается...» — публикуется ряд статей, содер¬
жащих самоосмысление и критику путей развития отечествен¬
ной латиноамериканистики в рамках Комиссии по комплексно¬
му изучению культуры народов Пиренейского полуострова и
Латинской Америки, с исканиями которой теснейшим образом
связана и разработка теоретической, культурно-литературной,
цивилизационной проблематики, лежащей в основе созданной в
Институте мировой литературы им. А.М.Горького РАН пятитом¬
ной «Истории литератур Латинской Америки» (1825-2005)**.
Именно проект «Истории литератур Латинской Америки» обра¬
зовал и постоянно расширял дискуссионное поле гуманитарной
латиноамериканистики, которая более подробно и детально раз¬
рабатывалась в тематических выпусках сборников серии «Iberica
Americans». И Комиссия, и серия сборников «Iberica Americans»** История литератур Латинской Америки. От древнейших времен до начала
Войны за независимость. Кн. I. М., 1985; История литератур Латинской Америки.
От Войны за независимость до завершения национальной государственной консо¬
лидации (1810-1870-е гг.). Кн. 2. М., 1988; История литератур Латинской Америки.
Конец XIX — начало XX в. (1880—1910-е гг.). Кн. 3. М., 1994; История литератур Ла¬
тинской Америки. XX век: 20-90-е гг. Кн. 4, в двух частях. М., 2004; История лите¬
ратур Латинской Америки. Очерки творчества писателей XX века. Кн. 5. М., 2005.6
были основаны известным испанистом и латиноамериканистом
академиком Г.В.Степановым, затем ее председателем был акаде¬
мик Н.И.Балашов (1919-2006), также возглавлявший, вслед за
Г.В.Степановым, редколлегию «Истории литератур Латинской
Америки».Настоящий пятый сборник серии «Iberica Americans», выходя¬
щий после издания последнего тома «Истории литератур Латин¬
ской Америки», естественно, не исчерпывает всей проблематики и
все точки зрения, и тем не менее, он позволяет говорить о некото¬
рых итогах теоретических исканий в рамках Комиссии Совета по
истории мировой культуры РАН. Завершение определенного цик¬
ла научных разработок проблем формирования латиноамерикан¬
ской культурно-цивилизационной общности, латиноамерикан¬
ской литературы открывает новое пространство поиска и дискус¬
сий как единственно возможного и необходимого условия
развития научной мысли.Всего в материалах по широкому кругу проблем генезиса и фор¬
мирования латиноамериканской культуры, ее роли, места и поло¬
жения в современном мире, собранных в этой книге, высказывают¬
ся более двух десятков авторов, представляющих различные науч¬
ные центры. В отношении числа статей и докладов эта книга
перекликается с первой, открывшей в 1991 г. серию «Iberica
Americans», где было напечатано примерно такое же их количество.В.БЗемсков1
Часть IПРОШЛОЕ В НАСТОЯЩЕМИБЕРОАМЕРИКА
В МИРОВОМ ЦИВИЛИЗАЦИОННОМ ПРОЦЕССЕ(ИЗ МАТЕРИАЛОВ ДИСКУССИИ)Дискуссия была организована в 1999 г. Комиссией по комплексному
изучению культуры народов Пиренейского полуострова и Латинской
Америки Совета по истории мировой культуры РАН (координатор
д-р филологических наук В.Б.Земсков) и Ибероамериканским центром
Московского государственного института международных отношений
(координатор д-р философских наук А.В.Шестопал). В дискуссии приня¬
ли участие сотрудники ряда научных центров.В.Б.ЗЕМСКОВ,
доктор филологических наук (ИМЛИ РАН)Тема «Ибероамерика в мировом цивилизационном процессе»
предполагает рассмотрение двух составных частей в общности и в
их соотношении. Это новый поворот и не новый — в культуроло¬
гически х работах, дискуссиях последних десятилетий, при том,
что главным объектом внимания была Латинская Америка, Ибе¬
рия также, и самым естественным образом, присутствовала в поле
зрения, прежде всего в связи с проблемой генезиса латиноамери¬
канской культуры и механизмов ее формирования. В то же время
следует признать, что латиноамериканские штудии развивались в
значительном отрыве от источниковой традиции. Причиной тому
были, с одной стороны, ограничения, существовавшие в прошлые
времена на изучение европейских культур, а с другой — специфи¬
ческие конъюнктурные условия в отношении Латинской Амери¬
ки. Конечно же, отрыв этот был ущербен, но не бывает худа без до¬
бра — независимо от тех, кто цензурировал науку, латиноамерика-
нисты, думается, сумели использовать и его во благо. Казалось бы,8
неплодотворная инверсия (сначала Латинская Америка, а потом —
Иберия) освободила латиноамериканистские исследования от
тормозящей инерции европоцентризма, в том числе в его иберий¬
ских версиях, помогла понять принципиально важное, а именно
то, что Латинская Америка — это иная формирующая цивилизаци¬
онная модель, с иными механизмами культурообразования. Есте¬
ственно, это не касается тех, кто и поныне полагает, что Латин¬
скую Америку можно истолковать в понятиях типа «ответвление»,
«влияние», «зависимость», «аномалия» и т.п.С середины 1980-х годов фактор недалекого уже 500-летия от¬
крытия Америки все больше и больше стал сближать составные ча¬
сти Ибероамерики и в то же время обострять проблему цивилизаци¬
онной специфичности Латинской Америки. И здесь мне хотелось
бы отметить уникальную роль журнала «Латинская Америка», ко¬
торый самым достойным образом выполнял свою главную функ¬
цию — инициировать исследовательский поиск, обеспечивать сво¬
бодный оборот научных идей, служить полем междисциплинарного
общения. В эти годы проводятся междисциплинарные конферен¬
ции под эгидой Научного совета по истории мировой культуры
РАН (1988, 1992, 1995); выходят труды по художественной культу¬
ре Латинской Америки, такие как «История литератур Латинской
Америки» (т. 1, 2, 3), сборники серии «Iberica Americans» (1991,
1994, 1997), издававшиеся по следам указанных конференций,
«Очерки искусства Латинской Америки» (т. 1, 1997), монографияА.Ф.Кофмана «Латиноамериканский художественный образ мира»
(1997). Обнаруживается все большая эксплицитность цивилизаци¬
онного подхода к осмыслению феномена латиноамериканской
культуры, в том числе и в плане отношений с европейскими источ¬
никами. Издаются собственно культурологические труды — колле¬
ктивная монография Т.В.Гончаровой, А.К.Стеценко, Я.Г.Шемякина
«Универсальные ценности и цивилизационная специфика Латин¬
ской Америки» (1995), сборник «Цивилизационные исследования»
(1996). Среди отдельных исследований я бы упомянул работуС.И.Семенова «Ибероамериканская и восточно-евразийская общ¬
ности как пограничные культуры» («Общественные науки и совре¬
менность». 1994. № 2), серию публикаций Ю.Н.Гирина.Следует отметить значение участия в латиноамериканистских
дискуссиях культурологов — специалистов по иным ареалам и по
универсальной проблематике, таких как А.С.Ахиезер, Е.Б.Рашков-
ский, И.Г.Яковенко и др. Взгляд со стороны всегда исключительно
важен. Так, достаточно случайный и, мягко говоря, весьма спор¬9
ный экскурс М.Мамардашвили в латиноамериканскую тематику и
в проблему латиноамериканско-российской типологии (см. «Три
каравеллы на горизонте». М., 1990) заставил латиноамерикани-
стов «встряхнуться» и более строго осмыслить свой категориаль¬
ный аппарат.Нужно, видимо, сказать еще об одном. Несмотря на активиза¬
цию испанистских, иберийских исследований, до сих пор не на¬
блюдается методологически достаточно продуманного культуро¬
логического подхода, понимания необходимости концептуализи¬
рованного соединения иберийской и американской составных
частей Ибероамерики в качестве общего предмета исследования.
При нормальном развитии науки таким может стать дальнейший
«МАРШРУТ» РАЗВИТИЯ. Сегодняшняя дискуссия — едва ли не
первая заявка на интеграцию и укрупнение проблематики.Итак, какой же круг вопросов содержит эта проблема? Очевид¬
но, речь должна идти о цивилизационной генетике Иберии, о ее
цивилизационно-строительном ресурсе, о цивилизационной стра¬
тегии, определяющейся этим ресурсом, опытом отношений с ины¬
ми мирами. О формировании цивилизационной общности Иберо¬
америки через экспансию Иберии в Новый Свет после Реконки¬
сты и, как результат, о возникновении нового, мирового значения,
пространства цивилизационной диффузии и взаимодействия, о ге¬
нерировании из этого «первичного бульона» латиноамериканской
культуры, о ее последующей автономизации и разделении источ-
никовой и производной традиций, о переходе от субъектно-объ¬
ектных отношений к отношениям субъектно-субъектным.Речь должна идти об обратном воздействии на Иберию феноме¬
на возникновения в Америке нового протоцивилизационного ареа¬
ла, об их последующем разном историческом и культурном опыте и
различной динамике, о включенности их в разные уровни и состав¬
ляющие мирового цивилизационного процесса. О механизмах и ис¬
торической динамике межкультурных отношений Иберии и Ново¬
го Света, Ибероамерики с иными цивилизационными субъектами.
О принципиальных отличиях культуростроительных механизмов
Иберии и Латинской Америки, что выявляется в XIX и особенно в
XX в., о разных уровнях сформированное™, о различной цивили¬
зационной типологии. О цивилизационном дрейфе Иберии внутри
европейского пространства и вне его и Латинской Америки внутри
американского пространства и вне его на мировой арене. О том, что
являет собой Ибероамерика и отдельно Иберия и Латинская Аме¬
рика в мировом цивилизационном пространстве в историко-типо¬10
логическом аспекте и в современности. И здесь, естественно, вста¬
ет вопрос о типологическом сопоставлении с российской цивили¬
зацией — давно обозначенная и обсуждаемая тема. Наконец, поми¬
мо всего прочего, весь круг и все уровни указанной проблематики
включают в себя и вопрос о специфике испанской Ибероамерики и
Ибероамерики португальской — а эти различия весьма важны.Одним словом, здесь немало подвохов и подводных камней.
Начиная с первого и фундаментального вопроса: возможно ли го¬
ворить об Ибероамерике как о некоем едином субъекте мирового
цивилизационного процесса или Ибероамерика — это, так сказать,
цивилизационный фантом, некая неструктурированная туман¬
ность, подпитываемая историко-культурной ностальгией по обще¬
му прошлому и неопределенному настоящему?Проблема особенно усложняется, если учесть, что латиноаме¬
риканская цивилизационная версия на том уровне, которого она
достигает в XX в., никак не может быть интерпретирована в рам¬
ках отношений Иберия — Америка, далеко выходя за эти пределы,
о чем отчасти уже было сказано. При том что сохраняется фунда¬
ментальная роль цивилизационной генетики, кода, языка, Иберия
вовсе не фигурирует в XX в. среди основных факторов, источни¬
ков и ориентиров развития Латинской Америки. Они имеют раз¬
ные доминанты и разную динамику развития, включены в различ¬
ные цивилизационные орбиты (Европа — Америка). В плане типо¬
логии также большие различия. Иберия — это традиционная
цивилизация, претерпевающая модернизационный процесс,— его
первичные Ихмпульсы и «выплеснули» Иберию за океан в XVI в.
Производное же этих событий — возникающая на первичной про-
тоцивилизационной основе новая цивилизационная версия — не
имеет аналогов по своему масштабу и сложности составляющих в
период нового времени, т.е. в эпоху модернизации. Цивилизацион¬
ное «тело» Иберии «изначально», корни уходят в древнюю, давно
«мертвую» архаику, «тело» Латинской Америки только формиру¬
ется, нарастает в прямой связи с живой, «современной» архаикой.
Это надо иметь в виду и при типологических сопоставлениях, на¬
пример, с российской цивилизацией, которая, как и Иберия, явля¬
ется традиционной, уходящей в древнюю архаику цивилизацией в
процессе модернизации.Одним словом, очевидно, что обсуждаемая тема предполагает
немало трудных вопросов и требует адекватных гибких методоло¬
гических подходов. Наиболее перспективными, с моей точки зре¬
ния, являются следующие.И
1.	Подход в рамках общей концепции мирового цивилизацион¬
ного процесса как соотношения и взаимодействия традиционного
и модернизационного (по терминологии А.С.Ахиезера, «либераль¬
ного») вариантов цивилизации. На материале исследования рос¬
сийской цивилизации А.С.Ахиезером предложена универсальная
схема механизмов функционирования упомянутых типов, работа¬
ющих на основе преобладания инверсионного или медиативного
способа разрешения дуальных оппозиций1. В том же направлении
развивалась мысль Ю.М.Лотмана, относившего русскую версию к
бинарному типу, а западноевропейскую — к тернарному2.2.	В рамках той методологии цивилизационного анализа, свя¬
занной с разработками А.С.Ахиезера, что предложена А.А.Пели-
пенко и И.Г.Яковенко в их систематике теории культуры3. На ос¬
нове всесторонней разработки сущности механизмов инверсии и
медиации ими предложена универсальная классификация циви¬
лизаций по доминирующему типу оперирования дуальными оппо¬
зициями.3.	В рамках концепции «пограничных» цивилизаций. Этот под¬
ход широко развернут в применении к Латинской Америке в уже
упоминавшейся коллективной монографии и других работах
Я.Г.Шемякина4. Удачная систематика черт «пограничной» циви¬
лизации сделана И.Г.Яковенко в упоминавшейся книге «Цивили¬
зационные исследования».4.	В рамках концепции цивилизационного лимитрофа, предста¬
вленной в работах В.Цымбурского5. Основываясь на этой концеп¬
ции, интересно взглянуть на различие Иберии и Америки. Иберия
минует судьбы европейского лимитрофа в результате Реконкисты
и, с предшествующими сложностями, в XX в. движется из перифе¬
рии европейской цивилизации к ее центру. Латинская Америка
образует новый лимитроф мирового значения; пережив в XX в. пе¬
риод инверсионного развития, она продвигается по модернизаци-
онному пути, однако этому препятствует неразмытый архаико¬
традиционалистский фундамент.5.	Наконец, следует сказать о бытующих различных версиях ре¬
дукционистских, упрощенных взглядов, согласно которым Латин¬
ская Америка является либо частью культуры Запада, либо ее
«периферийной», «окраинной» версией, либо некой вечной, если
позволительна метафора, онтологической «недостроенной разва¬
линой», не подлежащей выделению в специальный культурно-ци¬
вилизационный тип, а если да, то только в том смысле, что он веч¬
но обречен быть неким недоделком.12
В моем понимании, совершенно необходимым условием для
получения более или менее адекватных ответов относительно Ла¬
тинской Америки является постоянное внимание к тому факту,
что мы имеем дело с процессом — процессом самоформирования,
саморазвития новой цивилизационной версии, проделавшей за
500 лет большой путь от «первичного бульона» к высокой специ¬
фической структурированности, пусть и в варианте того, что назы¬
вается «недостроенной» цивилизацией. Другое условие — видение
цивилизационных процессов в перспективе Большого времени.
«Недостроенность» в такой перспективе вряд ли верно полагать
имманентным качеством. «Недостроенность» — это уже сама по
себе высокая степень выстроенности, а вот как она выстраивается
и что будет дальше, это невозможно понять без уяснения механиз¬
мов саморазвития, т.е. продуцирования цивилизационного качест¬
ва. А здесь мы с необходимостью упираемся в проблему культур¬
ного синтеза, по поводу которой уже было много споров и недора¬
зумений. В итоге я бы сказал, что отношение к культурному
синтезу напоминает отношение к проблеме Творца — одни верят,
что синтез есть, другие — что нет, доказательства «хромают» и с
той и с другой стороны, а универсальный вопрос продуцирования
нового качества остается. Как писал Гете, между двумя противопо¬
ложными мнениями находится не истина, а проблема.Я.Г.Шемякин предложил на латиноамериканском материале
свое толкование проблемы культурного синтеза, выделив три раз¬
новидности культурного взаимодействия: противостояние, симби¬
оз и собственно синтез. И.Г.Яковенко продолжает: в «погранич¬
ных» цивилизациях преобладают симбиотические образования,
что обусловливает отсутствие устойчивой системности; их харак¬
теризует инверсионный тип функционирования. Однако эти убе¬
дительные сами по себе тезисы не поясняют механизмов возник¬
новения нового цивилизационно-культурного качества. Проблема
ускользает. Р.Г.Баранцев писал о проблеме культурного синтеза в
гносеологическом аспекте: «Целостность, будучи субстанциональ¬
ным аспектом системы, постигается интуитивно. Этим объясня¬
ются трудности в ее осознании»6. Мы бы добавили к этому, что
синтетическая целостность есть не только итог, но и процесс, и по¬
тому итог определить трудно, и в то же время не только процесс,
но и итог, хотя всегда промежуточный. В культурологическом
смысле создание нового качества — это постоянно прогрессирую¬
щий процесс саморазвития через — и это показывают А.А.Пели-
пенко и И.Г.Яковенко — постоянное нарастающее разветвление13
бинарных оппозиций и их снятие через медиацию или через ин¬
версионный «кувырок». В «промежутках» этого процесса и возни¬
кает новое качество. Если нет промежуточных итогов, то нет раз¬
вития. Все феноменологическое поле культуры и есть с этой точки
зрения «промежуточные» итоги культурного синтеза, который не
имеет ни «цели», ни заданного горизонта, а определяется внутрен¬
ними механизмами.Наверное, ближе всего к пониманию проблемы культурного
синтеза нас подводит разработка проблемы механизма культуро¬
образования на основе идеи фундаментального изоморфизма и
единосущности ментальных и культурообразующих процессов,
предложенная А.А.Пелипенко и И.Г.Яковенко, связавшими вслед
за А.С.Ахиезером гносеологический и цивилизационный уровни.
Но, как мне представляется, с феноменологическим уровнем оста¬
ются неясности, а ведь этот уровень и есть собственно культура. Те
же, кто идет от феноменологии, не устанавливают корректной свя¬
зи с уровнем цивилизационным. Однажды Ю.Н.Гирин написал,
что о культурном синтезировании в Латинской Америке можно
говорить только применительно к отдельным феноменам культу¬
ры. Но ведь культура и есть набор отдельных феноменов, связыва¬
ющихся в иную систему. А феноменологическое «меню» латино¬
американской культуры в XX в. очевидно широко, самобытно,
инаково, неповторимо, ярко и т.д. Так что же, не было здесь, куль¬
турного синтеза, породившего иную культуру, по масштабу и в
перспективе Большого времени сопоставимого с тем, что произо¬
шел в ранне- и среднехристианской Европе? Нет «промежуточно¬
го» результата за 500 лет истории Латинской Америки, обнаружи¬
вающей иной тип рациональности, иную логику, иную систем¬
ность, за которыми — иная ментальность, иное «культурное
бессознательное», иные горизонты?Среди расколов различных цивилизационных блоков здесь
развивалась и развивается все шире, скрепляя и размывая блоки,
«промежуточная», срединная — собственно латиноамериканская
культура в различных ее национальных версиях. Видимо, все дело
в «промежутках», возможно, в понимании симбиоза как стадии
процесса культурного синтеза, и во всяком случае недостает пони¬
мания, как трансформируется культурный материал из чужого в
свой. Не соглашаясь с тем, что в основе культурообразующих про¬
цессов в Латинской Америке лежит исключительно инверсия (по
отношению к европейской традиции), мне приходилось писать о
смещении смыслов, о дополнительных смыслах, о парафразе как14
способе создания иных, новых значений. Нахожу этому подтвер¬
ждение в объяснении неразрывного единства и перманентной ди¬
намики стадий инверсии и медиации. А.С.Ахиезер, сравнивая ме¬
диацию со сканированием, пишет: «...медиация в отличие от ин¬
версии является формированием ранее неизвестных в данной
культуре альтернатив... новых смыслов»; «...медиация — кумуля¬
тивный процесс, что может привести в конечном итоге к соответ¬
ствующему смещению меры»7. А.А.Пелипенко и И.Г.Яковенко:
«...в результате медиации возникает пространство синтетического
становления новых смыслов... инновационное поле»; «...медиа¬
ция... есть принцип формирования новых смысловых конструкций
на основе продуктивного синтезирования»8. Поле обозначено, а в
промежутке осталась проблема, как же все-таки возникает новое
качество, если спуститься с общетеоретического уровня на фено¬
менологический, где, собственно, и живет культура и где формиру¬
ется цивилизационная данность. А.Ф.Кофман пишет в упоминав¬
шейся монографии о синтетичности латиноамериканского худо¬
жественного кода, а вот как образуется это качество, неясно.
Может быть, в следующем тысячелетии...ПРИМЕЧАНИЯ1	Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта: В 3 т. М., 1991.2	Лотмап Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992.3	Пелипепко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. М., 1998.4	Шемякин Я.Г. Латинская Америка: традиции и современность. М., 1987; статья
в сборнике «Цивилизационные исследования»; цикл статей в журнале «Латинская
Америка» и др.5	Цымбурский В. Народы между цивилизациями // Pro et contra. М., 1997. № 3.6	Баранцев Р.Г. Системная триада — структурная ячейка синтеза. Системные
исследования. Методологические проблемы: Ежегодник, 1988. М., 1989, С. 202.7	Ахиезер А.С. Указ. соч. С. 67, 71.8	Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Указ. соч. С. 67, 74.Я.Г. ШЕМЯКИН,
доктор исторических наук (ИЛА РАН)Выбрав тему «Ибероамерика в мировом цивилизационном
процессе», мы сразу же сталкиваемся с определенным кругом про¬
блем. Первую можно сформулировать следующим образом: явля-15
ется ли Ибероамерика цивилизацией? Прежде чем дать какое бы
то ни было решение данной проблемы, необходимо ответить на во¬
прос: что следует понимать под цивилизацией, определить содер¬
жание этой центральной категории.Существует много различных подходов, но термин «цивилиза¬
ция» в любом случае остается чрезвычайно многозначным. Не от¬
вергая в принципе иные определения, позволяющие «высветить»
те или иные грани того смыслового кристалла, каковым является
это понятие, я считаю наиболее содержательным (и наиболее под¬
ходящим для сравнительного изучения цивилизаций) определение
цивилизации как способа решения коренных проблем-противоре¬
чий человеческого существования (между мирской и сакральной
сферами бытия, человеком и природой, индивидом и обществом,
традиционной и инновационной сторонами культуры).Культурно-историческая общность может быть рассмотрена
как цивилизация в том случае, если ей удалось выработать собст¬
венные, только ей присущие подходы к решению этих ключевых
проблем-противоречий.С такой точки зрения Ибероамерика, несомненно,— цивилиза¬
ция. Однако речь идет в данном случае о цивилизационной систе¬
ме особого рода, существенно отличной от таких великих цивили¬
заций, как христианский Запад, Индия, Китай, мир ислама.Для того чтобы понять, какого рода цивилизационную общ¬
ность представляет собой Ибероамерика, необходимо сравнить ее
с иными культурными мирами. В связи с этим, в свою очередь,
встает вопрос о выработке критериев для сравнения параметров,
по которым могли бы сопоставляться разные цивилизации. По мо¬
ему убеждению, в настоящее время это — основная проблема ци¬
вилизационных исследований, ибо без четко разработанной систе¬
мы критериев (а таковой нет до сих пор) не может быть и твердой
научной базы цивилизационной компаративистики. Предлагаю
следующий вариант решения данного вопроса.По-видимому, исходным, наиболее общим параметром для
сравнения должно являться соотношение начал (принципов)
единства и многообразия, гомогенности (целостности) и гетеро¬
генности (неоднородности) в структуре той или иной цивилизаци¬
онной общности. Именно сопоставление по этому параметру поз¬
воляет провести разграничение двух принципиально отличаю¬
щихся по своему внутреннему строению цивилизационных типов.Все цивилизации в той или иной мере неоднородны, состоят из
разнообразных культурных, в том числе этнокультурных, элемен¬16
тов, и вместе с тем любая из них представляет собой целостность,
единую во всем многообразии ее составляющих. Однако соотно¬
шение между моментами целостности и гетерогенности, единства
и многообразия коренным образом отличается в цивилизациях,
которые могут быть условно обозначены как «классические», и в
цивилизационных общностях «пограничного» типа. К числу пер¬
вых могут быть отнесены такие возникшие на базе мировых рели¬
гий цивилизации («субэкумены», по терминологии Г.С.Померан-
ца), как западно-христианская, южно-азиатская, индо-буддийская,
восточно-азиатская, конфуцианско-буддийская, исламская. Все
они представляют собой историко-культурные макрообщности
планетарного уровня. Облик «классических» цивилизаций опре¬
деляет начало целостности, Единое. Субэкумены имеют цельное
основание — монолитный религиозно-мировоззренческий «фун¬
дамент» всего здания цивилизации.К числу цивилизаций «пограничного» типа относятся Россия —
Евразия, Латинская Америка, пиренейская Европа (Испания и
Португалия)1, а также балканская культурно-историческая общ¬
ность. Две из них — Россия и Латинская Америка, подобно субэку-
менам, являют собой цивилизационные системы планетарного
масштаба.В «пограничных» цивилизациях, в отличие от «классических»,
преобладает начало многообразия, гетерогенности. Цельная ду¬
ховная основа в этом случае отсутствует, религиозно-цивилизаци¬
онный фундамент состоит из нескольких качественно различных
частей, разделенных глубокими трещинами, а основание всей ци¬
вилизационной конструкции внутренне неустойчиво.Подобная характеристика — прямое следствие того, что главная
черта, определяющая облик «пограничных» цивилизаций,— столк¬
новение и конфликтное сосуществование в рамках одной социо¬
культурной макрообщности двух основных типов мирового циви¬
лизационного развития — Запада и Востока. Характеризуя специ¬
фику цивилизационного статуса России, Н.А.Бердяев писал:
«Противоречивость и сложность русской души, может быть, связа¬
на с тем, что в России сталкиваются и приходят во взаимодействие
два потока мировой истории — Восток и Запад. Русский народ есть
не чисто европейский и не чисто азиатский народ, Россия есть целая
часть света, огромный Восток — Запад, она соединяет два мира. И
всегда в русской душе боролись два начала, восточное и западное»2.Подобное «двоемирие» проявляет себя на всех уровнях цивили¬
зационной системы, причем исходным, первичным является инди¬17
видуальный уровень. Так, подчеркивая крайнюю сложность задачи
определения специфики российского типа личности, Г.П.Федотов
писал: «В этом затруднении — по-видимому, непреодолимом —
единственный выход — в отказе от ложного монизма и в изображе¬
нии коллективной души как единства противоположностей. Чтобы
не утонуть в многообразии, можно свести его к полярности двух не¬
сводимых далее типов. Схемой личности будет тогда не круг, а эл¬
липсис. Его двоецентрие образует то напряжение, которое только и
делает возможным жизнь и движение непрерывно изменяющегося
соборного организма. Все остальное может быть сведено к одному
из этих двух центров. В этом есть известное насилие над жизнью,
но менее грубое, чем в монистических построениях»3.В соединении западных и восточных элементов видели специ¬
фику России — Евразии как цивилизационного типа и представи¬
тели течения, оппонентами и критиками которого являлись
Н.А.Бердяев и Г.П.Федотов, евразийцы П.Н.Савицкий, Н.С.Тру-
бецкой, Г.В.Вернадский, П.М.Бицилли и др.С известными оговорками тезис о «двоемирии» можно распро¬
странить и на иные «пограничные» цивилизации. Пожалуй, наибо¬
лее существенные оговорки такого рода приходится делать именно
в отношении Латинской Америки, поскольку прямое воздействие
«классического» Востока в основном ограничивается здесь средой
иммигрантов — недавних (конец XIX-XX вв.) выходцев из Индии,
Китая, арабского мира. Это воздействие практически не затронуло
основного ядра латиноамериканской цивилизационной общности,
не оказало влияния на ее определяющие структурные характери¬
стики. Тем не менее присутствие восточного начала, понимаемого
как особый тип цивилизационного развития человечества, несом¬
ненно, прослеживается и в «пограничной» цивилизации Ибероаме-
рики. Это начало проявило себя в двух основных формах.Во-первых, в роли «Востока» в цивилизационном процессе вы¬
ступили автохтонные доколумбовы цивилизации, которые по ос¬
новным структурным характеристикам (подчиненность человека
природным космическим ритмам, индивида — социуму, ориента¬
ция на сохранение традиции по возможности без изменений, стру¬
ктурообразующая роль общинного архетипа, ключевое значение
института власти — собственности как способа соединения эконо¬
мической, социальной, политической и духовной сфер жизнедея¬
тельности общества и, соответственно, незначительная, подчинен¬
ная роль частной собственности) идентичны восточным, в первую
очередь древневосточным, обществам.18
Во-вторых, восточное начало опосредованно проявилось через
иберийские культуры — испанскую и португальскую. Последние
возникли и развивались, как известно, в «силовом поле» взаимо¬
действия двух субэкумен — западной и исламской. И хотя пире¬
нейский цивилизационный тип сформировался все же преимуще¬
ственно на европейско-христианской основе, следы воздействия
арабо-мусульманской традиции отчетливо видны в культуре ибе¬
рийской католической Европы. Восточный социальный генотип
оказал известное влияние и на формы организации государства и
общества в Испании и Португалии. Это обстоятельство нашло от¬
ражение как на уровне массового сознания (в духе ставшего сво¬
его рода общим местом утверждения о том, что «Европа кончает¬
ся за Пиренеями»), так и в трудах мыслителей самых различных
направлений.Здесь следует уточнить одно принципиально важное обстоя¬
тельство. Дело в том, что само по себе взаимодействие западных и
восточных начал характерно (особенно в последние два века) пра¬
ктически для всех цивилизаций нашей планеты. Специфика циви¬
лизаций «пограничного» типа в том, что ни одно из этих начал не
получает решающего преобладания, не определяет в полной мере
характер цивилизационной системы.Надо сказать, что по выделенному критерию — соотношение це¬
лостности и гетерогенности, единства и многообразия — также
вполне могут сравниваться между собой и различные «погранич¬
ные» цивилизации, в том числе Латинская Америка и Россия. Как
та, так и другая по степени разнообразия значительно превосходят
две другие цивилизационные системы данного типа — пиренейскую
и балканскую: количество культур и этносов, взаимодействующих
на просторах Евразии и в регионе к югу от Рио-Гранде, по-видимо¬
му, перерастает в данном случае в особое качество, объединяющее
две наиболее крупные «пограничные» цивилизации и отделяющее
их от иных культурно-исторических общностей этого рода.Однако здесь есть и отличие: степень разнообразия в Латинской
Америке все-таки несколько выше, чем в России (и, разумеется,
выше, чем в любой другой «пограничной» цивилизации), в силу то¬
го что латиноамериканский регион — место исторической встречи,
смешения и взаимодействия не только большинства живущих на
Земле народов, этносов и культур, но и всех существующих рас, что
накладывает на латиноамериканскую культурно-историческую
общность совершенно особый отпечаток. Соответственно и прин¬
цип преобладания начала многообразия над началом единства в19
структуре цивилизации проявляется в регионе к югу от Рио-Гран¬
де с большей силой, чем в Российско-Евразийском ареале.Следует отметить, что сопоставление по данному параметру
различных человеческих миров предполагает самый высокий (для
этого типа исследований), максимально возможный в рамках ци¬
вилизационной компаративистики уровень абстракции. В прин¬
ципе достичь значимых результатов при работе на этом уровне
можно только в том случае, если предварительно осуществлено
сравнительное исследование на иных уровнях, предусматриваю¬
щих меньшую степень абстрагирования от исторической конкре¬
тики.Основное содержание социально-генетического кода и тем са¬
мым — главные черты исторического облика любой цивилизаци¬
онной системы определяет избранный той или иной общностью
способ разрешения коренных проблем-противоречий человече¬
ского существования. Отношения «мирское — сакральное», «чело¬
век — природа», «индивид — социум», «традиция — инновация»
как раз и представляют собой группу параметров для сравнения,
предполагающую несколько меньший уровень абстрагирования и
несколько большую конкретизацию сравниваемых реалий, чем в
первом случае.Сопоставление «пограничных» цивилизаций России и Иберо-
америки как с субэкуменами, так и друг с другом по данным пара¬
метрам позволяет выявить такую важнейшую их структурную ха¬
рактеристику, как столкновение и конфликтное сосуществование
в рамках одной и той же социокультурной макрообщности различ¬
ных способов решения коренных экзистенциальных противоре¬
чий. При подобном подходе становится возможно конкретизиро¬
вать уже цитировавшуюся нами мысль Н.А.Бердяева о том, что ис¬
торическая специфика России обусловливается фактором
противоречивого сочетания западных и восточных элементов.Так, страстная тяга к христианской вере и святости сосущест¬
вовала на Руси с мощными проявлениями (в различных формах)
языческого начала.С одной стороны, в духовном складе русского человека наблю¬
далась тенденция (наиболее отчетливо выраженная у крестьян¬
ского большинства населения России) к подчинению природным
ритмам, с другой — наличествовало стремление к полному, абсо¬
лютному контролю над природой, особенно ярко проявившееся в
таком направлении отечественной мысли, как российский кос¬
мизм (идея тотальной регуляции природных процессов человеком20
в «Философии общего дела» Н.Ф.Федорова, воспринятая затем
К.Э.Циолковским, В.И.Вернадским и др.).Для российской жизни были характерны как тенденция к пол¬
ному растворению индивидуального начала в общности, к тоталь¬
ному контролю над личностью со стороны различных социальных
институтов — от общины до государства, так и мощное стремление
к не ограниченной никем и ничем «воле», свободе без границ.Для цивилизационного строя России — Евразии типично соче¬
тание ориентации на сохранение традиционного уклада жизни в
неизменном по возможности виде, крайнего недоверия к новшест¬
вам (наиболее ярко эта черта проявлялась опять же у крестьян) с
тенденцией к абсолютному отрицанию традиции, к катастрофиче¬
скому обрыву линии исторической преемственности.В России данная черта (столкновение различных способов ре¬
шения коренных проблем-противоречий человеческого существо¬
вания) проявляется с наибольшей силой и драматизмом. Однако,
как мы уже говорили, она типична и для иных «пограничных» ци¬
вилизаций, в первую очередь для Латинской Америки.С одной стороны, латиноамериканцам свойственна мощная тяга
к христианской религии (Латинская Америка, как известно, самый
«католический» континент мира, на котором, тем не менее, в пос¬
ледние два десятилетия активно распространяются различные про¬
тестантские течения), с другой —налицо сохранение заметных пла¬
стов «доосевого» мифологического сознания и отношения к миру.Отчетливо проявившаяся в ходе цивилизационного процесса в
регионе тенденция к подчинению природным ритмам (получившая
наиболее полное развитие в индейских крестьянских общинах, но
наличествующая также и у представителей иных этнокультурных
общностей, прежде всего у метисов, проживающих в таких природ¬
ных зонах, как Анды — Кордильеры и тропическая сельва) столк¬
нулась с прямо противоположной тенденцией — стремлением при¬
способить природу к человеческим потребностям, вплоть до идеи
полного ее подчинения человеческой воле и переделки в соответст¬
вии с европейскими и североамериканскими стандартами, носите¬
лями которой выступают апологеты технологического прогресса и
промышленного освоения природного потенциала стран региона.Тенденция подчинения личности общности (в различных ипо¬
стасях — от индейской общины до государства), ярко проявлявша¬
яся на всем протяжении латиноамериканской истории, соседству¬
ет с крайним индивидуализмом, тягой к свободе без границ, к пол¬
ному своеволию.21
Стремление неукоснительно следовать традиции, ничего не ме¬
няя в сложившемся строе жизни (наиболее заметное опять же у
членов индейских общин, но достаточно типичное также для час¬
ти креольского общества, ориентированной на сохранение испан¬
ского колониального наследия по возможности без изменений), не
раз вступало в противоречие с тенденцией к тотальному отрица¬
нию прошлого, к катастрофическому «сбрасыванию» опыта пред¬
шествующего этапа.В силу того что начало многообразия играет в цивилизацион¬
ных общностях рассматриваемого типа роль доминанты, особое
значение приобретает сопоставление типов (форм) контакта раз¬
личных традиций, взаимодействующих в рамках данных общно¬
стей, а также их соотношения в различных «пограничных» циви¬
лизациях. Это следующая группа параметров для сравнения, пред¬
полагающая еще большее приближение к исторической
конкретике и еще меньший уровень абстрагирования от нее (хотя
он и здесь достаточно высок).Сопоставление по этим параметрам «пограничных» цивили¬
заций, как между собой, так и с иными цивилизационными типа¬
ми приводит к выводу, что все цивилизационные системы «по¬
граничного» типа представляют собой сложнейшее переплетение
трех форм взаимосвязи различных традиций, контактирующих в
пределах географического и духовного пространства той или
иной цивилизации,— противостояния, симбиоза и синтеза. Это
свидетельствует о незавершенности процесса синтеза, о том, что
новое культурное качество не вполне сформировалось. Подобная
незавершенность превратилась на протяжении истории в посто¬
янно действующий фактор, в качественную характеристику ци¬
вилизаций «пограничного» типа, в том числе в России и в Иберо-
америке.В ситуации, характеризующейся «хронической» незавершен¬
ностью синтеза, особую стратегическую роль начинает играть та¬
кой тип взаимодействия, как симбиоз, который восполняет подоб¬
ную незавершенность. Этот вывод можно проиллюстрировать на
примере, как России, так и Ибероамерики.Всякая цивилизация конституирует то или иное общество в це¬
лостность. Эта задача решается посредством социальных интегра¬
торов. Можно выделить три интегратора такого рода: систему цен¬
ностей, экономическую деятельность и государство.Социальные интеграторы и их соотношение — следующая
группа параметров для сравнения. Сопоставление цивилизаций22
«пограничного» типа как между собой, так и с цивилизациями
«классического» типа по данным параметрам позволяет выявить
еще одну важнейшую структурную характеристику «погранич¬
ных» цивилизационных общностей, а именно — дисбаланс, суще¬
ствующий между различными интеграторами: недостаточную ин¬
тегрирующую потенцию системы ценностей и экономической дея¬
тельности и в связи с этим — гипертрофию роли государства как
объединяющего социум фактора. С наибольшей силой эта черта
проявляется в России, в том числе и по сравнению с Ибероамери-
кой. Для того чтобы в полной мере понять, чем это вызвано, необ¬
ходимо обратиться к специфике конфликтов в цивилизационных
системах «пограничного» типа.Особенности внутренней структуры и сам характер «погранич¬
ных» цивилизаций обусловливают преобладание того или иного
типа конфликта в обществах, принадлежащих к данным цивилиза¬
циям. В принципе можно выделить два «идеальных типа» (в вебе¬
ровском смысле) конфликтов.Один из них соответствует той модели противоречия, которую
рассматривает Гегель и которая характеризуется термином «сня¬
тие» (Aufhebung)4. Речь идет о «снятии» полярной противополож¬
ности сторон противоречия в новом качестве, которое одновре¬
менно и отрицает их прежнее состояние, и сохраняет положитель¬
ное содержание предшествующего этапа. Отличительная черта
данного типа противоречия — то, что его стороны имеют общую
основу, как раз и являющуюся базой разрешения противоречия
путем «снятия». Путь преодоления конфликта связан в данном
случае с активным поиском общих точек соприкосновения, с диа¬
логом конфликтующих сторон, с логикой избегания крайностей и
поиска консенсуса. Данный тип конфликта является преобладаю¬
щим на Западе, что находит отражение, прежде всего в «договор¬
ном» характере западного общества. Его суть очень точно выража¬
ет формула Э.Дюркгейма «консенсус стоит за спиной контракта»5.Разновидность противоречия, противоположная гегелевскому
«снятию», может быть охарактеризована с помощью кантовского
понятия «антиномии». Антиномия не предполагает слияния сто¬
рон противоречия в новом качестве. Это противоречие неразреши¬
мое в силу самого своего характера, ибо здесь отсутствует единое
основание, которое соединяло бы его стороны; между ними не мо¬
жет быть посредника, ибо каждая из них — это «смыслоструктура
особого мира»6. Именно антиномия может служить «идеальным
типом» значительного числа конфликтов в «пограничных» циви¬23
лизациях, прежде всего в России, в несколько меньшей мере — в
Ибероамерике и на Балканах, в еще меньшей — в странах Пире¬
нейского полуострова. В первую очередь это касается тех конфли¬
ктов, которые связаны со столкновением качественно различных
ценностных ориентаций (явление «раскола» по А.С.Ахиезеру и
др.): между «вестернизированной» элитой и народной «почвой»,
между внутренне далекими друг от друга культурными традиция¬
ми, носители которых вынуждены, тем не менее, находиться в по¬
стоянном тесном контакте.Незавершенность синтеза и, как следствие, отсутствие или сла¬
бость духовно-ценностных связей, соединяющих воедино «верхи»
и «низы» общества, а также представителей различных этнокуль¬
турных (в том числе этнорелигиозных) групп, предоставляют до¬
вольно большие возможности развертыванию конфликтов «анти¬
номического» типа и тем самым — развитию разрушительных тен¬
денций. В подобной ситуации единственной альтернативой
полной дезорганизации действительно оказывается государство:
по образному выражению Г.С.Померанца, власть в России «дер¬
жит в своем железном кулаке скрытый хаос» (за исключением пе¬
риодов смуты)7. Это относится и к иным «пограничным» цивили¬
зациям (хотя и в меньшей степени).Следует, однако, указать, что «антиномический» тип конфлик¬
та не единственный в «пограничных» цивилизациях: по мере ста¬
новления гражданского общества и институтов политической де¬
мократии здесь постепенно распространяется та разновидность
конфликта, которая соответствует «снятию» и неразрывно связана
с логикой (неотделимой от демократии) компромисса, диалога,
поиска сложнейшего баланса многообразных интересов.В заключение хотелось бы отметить, что цивилизационная
компаративистика, конечно, не сводится к сопоставлению по вы¬
деленным параметрам различных культурно-исторических общ¬
ностей. Однако, по моему убеждению, определение этих парамет¬
ров создает предпосылки для решения главных задач сравнитель¬
ного исследования цивилизаций. Сделать верные выводы
относительно места Ибероамерики в мировом цивилизационном
процессе можно лишь в контексте такого исследования.ПРИМЕЧАНИЯ1	По меньшей мере вплоть до второй половины XX в.; в наши дни превалирую¬
щей тенденцией их цивилизационного развития является преодоление качества24
«пограничности» на западной основе, т.е. превращение в составную часть западной
субэкумеиы.2	Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала
XX века // О России и русской философской культуре: философы русского после¬
октябрьского зарубежья. М., 1990. С. 44.3	Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Т. 2. СПб., 1992. С. 172.4	Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1970.5	Цит. по: Россия и Восток: цивилизационные отношения. // Цивилизации и
культуры: Научный альманах. Вып. 1. М., 1994. С. 27.6	Россия и Восток: цивилизационные отношения // Цивилизации и культуры:
Научный альманах. Вып. 1. С. 31.7	Померапц Г.С. Выход из транса. М., 1995. С. 225.Р.Г.ЛАНДА,доктор исторических паук (Институт востоковедения)В истории Иберийского полуострова многократно наблюда¬
лись межцивилизационные контакты, приводившие к синтезу
культур, а иногда — и к образованию новых этносов. Взаимосбли-
жение (но и взаимоотталкивание) Востока и Запада, смена куль¬
турно-политического лидерства в историческом состязании меж¬
ду ними, взаимодействие и взаимовлияние их разнообразных куль¬
тур происходили в регионе Средиземноморья практически на
протяжении всей изученной истории человечества и происходят до
сих пор. Средиземноморье дало миру наиболее яркие примеры
культурного синтеза и явилось местом встречи, слияния и рожде¬
ния различных народов и цивилизаций. На Иберийском полуост¬
рове это произошло, по крайней мере, четырежды: 1) в XV-XI вв.
до н.э., когда иберами, по данным Р.Альтамира-и-Кревеа, была соз¬
дана совместно с ливийцами (протоберберами) обширная империя
от юга Франции до севера Африки включительно, а Кадис назы¬
вался берберским именем Агадир1; 2) в XII в. до н.э. — I в. н.э., ко¬
гда на полуострове, прежде всего на юге, наблюдалось сильнейшее
влияние финикийской цивилизации, а на юге и в прибрежных ко¬
лониях, особенно в эпоху владычества Карфагена, восточные эле¬
менты культуры «проявлялись в гораздо большей степени, чем в
Этрурии и Греции ориентализирующей поры»2; 3) во II в. до н.э. —
III в. н.э., когда римская колонизация, во многом нивелировав су¬
ществовавшее до нее на полуострове многообразие языков, куль¬
тур, племенных и этнических традиций, достигла практически25
полной романизации местного населения; 4) в VIII-XV вв., когда
арабское завоевание привело наряду с установившимся доминиро¬
ванием арабского языка и ислама к своеобразному симбиозу раз¬
ных этносов, религий и цивилизаций, взаимовлияние и взаимо¬
действие которых также рождало различные формы культурного и
этносоциального синтеза.Разумеется, картина этнокультурной эволюции полуострова
гораздо богаче. К югу от Пиренеев постоянно существовало нечто
вроде «опытного поля» для взаимосвязей и смешения множества
народов, культур и культов. Иберы и лузитане, греки, галлы и
кельты, всевозможные германцы от франков до вандалов и вестго¬
тов также участвовали в процессах этой сложной, временами ост¬
роконфликтной эволюции. Их отношения определялись извест¬
ной формулой «сопротивления культур» Ф.Броделя, согласно ко¬
торой при любой попытке их подавления они «появляются снова,
упорно стремясь выжить»3. Это ярко проявилось и в рассматрива¬
емый нами арабский период истории Иберийского полуострова.Ислам, привнесенный арабами в страны Средиземноморья,
стал здесь, как и везде, не только религией, но также философией,
регулятором общественных отношений и повседневного быта, а
главное — культуротворящим фактором, интегрировавшим (в ос¬
новном, хотя и не всегда) предшествовавшие ему культурные пла¬
сты. Исламизация средиземноморцев прогрессировала по мере
вхождения их стран и регионов в гигантский Арабский Халифат и
распространения от Гиндукуша до Пиренеев арабского языка, пер¬
вое время сосуществовавшего с арамейским (сирьяком), грече¬
ским и персидским на Ближнем Востоке, греческим и коптским в
Египте, берберским, пуническим и латынью — на севере Африки,
латынью (впоследствии — романсе) — на Иберийском полуостро¬
ве. Исламизация обычно обгоняла по темпам и масштабам араби¬
зацию, так как была связана не только с культурными и лингвис¬
тическими факторами, но и с экономическими и политическими
процессами, с обретением привилегированного социально-юриди¬
ческого статуса. В то же время исламизация содействовала араби¬
зации, так как арабский был языком Корана и хадисов пророка,
шариата (законодательства) и фикха (права, тесно связанного с
богословием), языком администрации, торговых и иных коммуни¬
каций между частями Халифата, а позднее — языком науки, искус¬
ства и поэзии, то есть своего рода «латынью Востока»4.На Иберийском полуострове все эти процессы шли в тесной
связи с формированием арабо-мусульманской культуры на севере26
Африки (контакты с которой поддерживались постоянно), но осо¬
бенно — на островах Средиземноморья от Балеар и Корсики до
Кипра и Крита (который был захвачен в IX в. мусульманами Кор¬
довы, бежавшими от репрессий своего эмира сначала в Египет, по¬
том на Крит). Стоит особенно подчеркнуть значение арабо-му¬
сульманской культуры на Сицилии и Мальте IX-XI вв., где она
развивалась в контакте с арабо-иберийской культурой вплоть до
середины XIII в. Сицилия тогда считалась в культурном плане
чем-то вроде «провинции» мусульманской Испании. Впрочем,
термин «Испания» здесь условен, так как Португалия была тогда
ее частью, называлась Гарб аль-Андалус (т.е. запад аль-Андалуса),
откуда средневековое название Алгабрия (ныне сохранившееся в
названии южной области Алгарви), в то время как Лиссабон назы¬
вался Аль-Ашбуна5.Само арабское название полуострова, согласно наиболее обос¬
нованному объяснению (из множества других) шотландского ара¬
биста У.Монтгомери Уотта, связано с представлениями арабов о
полуострове как о «стране вандалов» («Биляд аль-Вандалус»).
Это представление арабы, судя по всему, получили в Северной
Африке, которую завоевали перед этим, и где вандалы оставили по
себе недобрую память6. К тому же арабы (как и жители Северной
Африки) могли тогда не знать разницы между вандалами и прочи¬
ми германцами на полуострове, в том числе вестготами.Пришедшие на полуостров арабы превратили его в страну Аль-
Андалус не только по названию. Они сумели решить проблемы,
оказавшиеся не по плечу вестготам. Были восстановлены торговля
и ремесла, которыми готы пренебрегали, были прекращены пре¬
следования евреев, греков, ариан и прочих этноконфессиональных
меньшинств, с первых же дней поддерживавших поэтому арабов.
Был ослаблен экономический гнет, свободу получали рабы и за¬
крепощенные крестьяне, принимавшие ислам. Частично или во
многом были удовлетворены почти все слои населения, так как
многие представители вестготской знати, приняв ислам, стали в
дальнейшем полноправными представителями мусульманской
аристократии. Об этом говорят примеры семейства арагонских
графов Сара-кушты (Сарагосы), образовавших династию мусуль¬
манских правителей Бану Каси; кади Тулайтулы (Толедо) Хафса
ибн аль-Барра; знаменитого историка Ибн аль-Кутыйя (т.е. «сына
готянки»). Наряду с этим «арабы вступали в браки с местными
женщинами, положив начало новому поколению мусульман ара¬
бо-романского и арабо-вестготского происхождения»7.27
Конечно, арабы Аль-Андалуса, бывшие в основном выходцами
из Сирии, испытывали ностальгию по Востоку, сравнивали Грана¬
ду с Дамаском, называли Кордову «вторым Багдадом» или «За¬
падным Константинополем», а Средиземное море — «Сирий¬
ским»8. Но это вовсе не значит, как считал академик В.В.Бартольд,
что «Кордова была подражателем Багдаду или Самарре», а успехи
Аль-Андалуса были связаны «с относящимся к тому же времени
культурным прогрессом в Египте, в Византии»9.Почти восемь веков существования Аль-Андалуса (711-1492 гг.)
не были временем всепоглощающего арабо-исламизма. Для этого
времени, наоборот, характерен редкий плюрализм социокультур¬
ных и этноцивилизационных форм. Даже арабы делились на «ба-
ладийюн» (т.е. укоренившихся в стране) и «шамийюн» («сирий¬
цев»), пришедших позже. Кроме них в стране жили «аррум аль-ба-
ладийюн» («христиане страны», не подчинявшиеся мусульманам)
и «ан-насара аль-муахи-дун» («христиане по договору» — платив¬
шие подати подданные мусульман), берберы (которых обычно все¬
гда было больше, чем арабов) и африканцы (чернокожие «афари-
ка» обычно рабы или наемники), новообращенные мусульмане из
местных жителей («мусалимы», т.е. замиренные, и их потомки
«муваллады», т.е. урожденные мусульмане). Новообращенные не¬
редко еще долго отличались от остальных мусульман в культурно¬
языковом отношении. Муваллады (от этого термина впоследствии
произошло и слово «мулат») вообще, как правило, сохраняли в
быту романский язык (романсе), имевший хождение и при дворе
халифов в Кордове. Известны случаи, когда шариатский судья
(кади) Кордовы разбирал в мечети дела мусульман, понимавших
только романсе (через 200 лет после арабского завоевания!)10.Переход в ислам, вызывавшийся на первых порах материаль¬
ными (возможность не платить подушную подать) соображения¬
ми, в дальнейшем был связан «с более высокой и притягательной
цивилизацией»11. Это доказывается, помимо всего прочего, тем,
что около 20% населения Аль-Андалуса составляли мосарабы (от
арабского «мустаараб» — «арабизированный»). Они были факти¬
чески арабами по языку, культуре и нравам, оставаясь христиана¬
ми по религии, юридическому статусу и социальному положению
покровительствуемой, но все же немусульманской общины. С XII в.
они начали переселяться на север, в христианские королевства,
спасаясь (как и евреи) от преследований фанатиков из овладев¬
ших Аль-Андалусом берберских династий Альморавидов и Аль-
мохадов. Но в IX в., когда их никто не трогал, они почти полностью28
забыли латынь (хотя и сохраняли иногда в быту романсе) и сочи¬
няли стихи по-арабски «с большей красотой и искусством, чем са¬
ми арабы»12.В Аль-Андалусе долго держалась (до XII-XIII вв.) атмосфера
веротерпимости, этноконфессиональной открытости. Этому спо¬
собствовал и определенный синтез «восточных» и «западных»
структур в арабо-андалусском обществе, что проявлялось в соче¬
тании доарабских порядков с внедрением племенного фактора, в
относительной свободе положения женщин, в сосуществовании
клановых структур и полностью детрибализированного населе¬
ния, особенно в городах, в усилении власти государства и сохра¬
нении «асабийи» (родоплеменного патриотизма), особенно у
аристократии. В этой атмосфере каждая группа населения нахо¬
дила свою нишу. Это относится как ко всем вышеупомянутым
общинам, так и к довольно многочисленным выходцам почти из
всех стран Европы и Средиземноморья, среди которых хотелось
бы выделить «сакалиба», т.е. славян, обычно попадавших в Аль-
Андалус через Византию или Италию в качестве рабов или воен¬
нопленных. Приняв ислам, они нередко делали успешную воен¬
ную или политическую карьеру. Позднее, после распада Кордов¬
ского Халифата в XI в., «сакалиба» даже создали собственные
династии феодальных правителей Валенсии, Мурсии, Дении,
Альмерии и Тортосы13.Контакты и взаимодействие всех групп населения сделали ара-
бо-иберийский опыт цивилизационного синтеза уникальным. Три
религии (ислам, христианство и иудаизм) и множество этносов
благодаря веротерпимости и открытости, культурному взаимооб¬
мену давали возможность буквально каждой общине проявить се¬
бя и внести свой самобытный вклад в общую для них цивилиза¬
цию Аль-Андалуса. Поэтому данная цивилизация достигла изуми¬
тельных успехов и долгое время была для Западной Европы и
мира ислама таким же маяком культуры, каким Византия была
для Восточной Европы. По уровню развития экономики Аль-Ан-
далус долгое время опережал христианскую Европу. Достижения
философов, поэтов, юристов, архитекторов, астрономов, агроно¬
мов и историков (образовавших целое сословие «ахль аттаарих»,
т.е. «люди истории») восхищали современников (в том числе из
христианского мира) и продолжают восхищать потомков. В стране
процветали земледелие, садоводство, градостроительство, ремес¬
ла, науки, искусство. Западноевропейцы вплоть до XIII в. учились
у арабов Аль-Андалуса буквально всему!29
Исторически Аль-Андалус умер 500 лет назад. Но его духовное
и материальное наследие, его культурное богатство и многообраз¬
ные традиции живы до сих пор и в странах Магриба, куда в основ¬
ном перебрались мавры Аль-Андалуса и их непосредственные на¬
следники — мориски, и в странах Иберийского полуострова. Дос¬
таточно вспомнить, что в современном испанском языке — четыре
тысячи слов (в португальском — чуть меньше) арабского происхо¬
ждения, а влияние арабов на поэзию, фольклор, музыку, архитек¬
туру, художественные ремесла Испании и Португалии общеизве¬
стно. Как считают многие исследователи, «непредубежденному
взгляду видно, что сегодняшние художники и ремесленники Ис¬
пании до сих пор черпают вдохновение из мусульманских источ¬
ников»14. То же самое отмечается испанскими литературоведами
при анализе творчества таких современных писателей Испании,
как Хуан Гойтисоло, Кабальеро Бональд, Рикардо Леон, Камил о
Хосе Села, а из более ранних — Висенте Бласко Ибаньес. Свое со¬
чувствие маврам и морискам не раз высказывал Федерико Гарсиа
Лорка, а друживший с ним Пабло Неруда писал, что сам Лорка
«словно вобрал в себя все возрасты Испании, весь цвет народного
таланта, все то, что дала арабо-андалусская культура»15.Более того, можно говорить о том, что цивилизация Аль-Андалу¬
са является связующим звеном между Западной Европой и Магри¬
бом, ибо установлено явное сходство материальной и духовной
культуры Аль-Андалуса и Магриба, Сицилии, юга Италии, Прован¬
са в Средние века. Арабо-андалусская поэзия и музыка, философия
и медицина, архитектура и эстетика наложили свою печать на пред¬
ставления и вкусы не только магрибинцев, хотя именно в Магрибе
выходцы из Аль-Андалуса уже с XI в. активно созидали то, что, по
выражению известного историка Р. Ле Турно, «позднее стало име¬
новаться испано-мавританской цивилизацией»16. Следы влияния
Аль-Андалуса ощущаются в Испании и сегодня. Достаточно взгля¬
нуть на внутренние дворики (патио) и узкие улицы старинных
кварталов Кордовы, Севильи и Гранады, на схожие с минаретами
колокольни испанских соборов, на стиль «мудехар» в испанском ис¬
кусстве, на декоративные мозаичные плиты с изощренными арабе¬
сками у входа в официальные здания и многие частные дома, на изо¬
билие фонтанов и пышной зелени, пальм и олив. Пристрастие ис¬
панцев к растительному декору, затейливости и орнаментальному
многоцветию керамических узоров, к живописной разрисовке и
броской раскраске дверей, окон и крыш, к жанру фламенко, постро¬
енному на типично восточных ритмах и мелодиях танца, песни и му¬30
зыкального сопровождения, как и многое другое вышесказанное
или не упомянутое за недостатком места, напоминают о том, что на¬
следие Аль-Андалуса, безусловно, вошло в современную культуру
Испании и Португалии, стало неоспоримым компонентом цивили¬
зационного своеобразия иберийских государств.ПРИМЕЧАНИЯ1	Альтамира-и-Кревеа Р. История Испании. М., 1951. С. 10, 17.2	Цирки)I Ю.Б. Финикийская культура в Испании. М., 1976. С. 222.3Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. XV-XVIII вв.
Т. 1.М., 1986. С. 116.4	Ислам и проблемы межцивилизациопного взаимодействия. М., 1994. С. 194.5	Там же.— С. 195; Проблемы арабской культуры. М., 1987. С. 258.6	Уотт У М., Какиа П. Мусульманская Испания. М., 1976. С. 28.1 Бойко К.А. Арабская историческая литература в Испании. М., 1977. С. 19.8	Ислам и проблемы. С. 200.9	Известия Российской Академии наук. Т. XV. Петроград, 1921. С. 239.10	Мухаммад аль-Хушапи. Книга о судьях. М., 1992. С. 96, 113,141-142.11	Уотт У.М., Какиа П. Указ. соч. С. 41.12	Крачковский И.Ю. Арабская культура в Испании. М.; Л., 1937. С. 11-12.13	Восток. М., 1997. № 1. С. 22-25.14	Уотт У.М., Какиа Я. Указ. соч. С. 157.15	Неруда П. Признаюсь: я жил. Воспоминания. М., 1978. С. 177; Проблемы
арабской культуры. С. 257.16	Мусульманский мир. 950-1150. М., 1981. С. 159.И.Г.ЯКОВЕНКО,
доктор философских наук (ИНПО)Разговор о Латинской Америке в мировом цивилизационном
процессе надо начать с того, что сама цивилизационная теория,
которая только и может быть базой для серьезного анализа проб¬
лемы, разработана весьма слабо. В частности, на уровне здравого
смысла решаются вопросы структурирования больших цивили¬
зационных кругов. В пределах евроатлантической цивилизации
выделяют протестантский, католический и православный куль¬
турные круги. С другой стороны, говорят о восточноевропей¬
ской, или православной, цивилизации, противопоставляя ее за¬
падноевропейскому миру как целому. Ряд исследователей рас¬31
сматривают Россию как особую цивилизацию, и в этом есть свои
резоны.Понятие Латинской Америки двойственно. Оно географично,
но в скрытой форме содержит историческое измерение, ибо это та
часть континента, которая заселялась и цивилизовывалась Испа¬
нией. Кроме того, данное понятие несет в себе ключевые для ин¬
терпретации феномена конфессиональное (принадлежность к ка¬
толическому миру) и лингвистическое (принадлежность к роман¬
скому миру) измерения.Выделим некоторые значимые характеристики. Прежде всего,
это цивилизация молодая, находящаяся на восходящей ветви раз¬
вития. Далее, так же, как и североамериканская, это цивилизация,
вынесенная вовне, сложившаяся в ходе освоения новой террито¬
рии, стадиально отставшее население которой ассимилировалось
на условиях победителей.В основании латиноамериканской цивилизации лежит столк¬
новение двух стадиально разнесенных культур. Здесь мы неизбеж¬
но обращаемся к проблеме культурного синтеза. Теоретически она
имеет несколько решений. Я склоняюсь к идее, согласно которой
синтез в собственном, гегелевском, смысле — явление существен¬
но более редкое, нежели жизнеспособное смешение разнородных в
цивилизационном отношении компонентов. Целостности несин¬
тетического характера я называю агрегатными. Они жизнеспособ¬
ны, но обладают некоторыми особенностями: высокими внутрен¬
ними напряжениями, слабой интегрированностью, минимальной
способностью к динамике, тенденцией к периодической деструк¬
ции социокультурного целого, склонностью к инверсионным мо¬
делям мышления и т.д.Мне представляется, что как минимум российская (российско-
сибирская) и латиноамериканская цивилизации относятся имен¬
но к этому типу. Качественные и стадиальные характеристики, да
и наиболее яркие приметы наших цивилизаций во многом совпа¬
дают. Прежде всего, это огромный объем «доосевого» человеческо¬
го материала, широкая палитра синкретических форм (феноме¬
нов) языческо-монотеистического сознания. Включение значи¬
тельных территорий цивилизационной периферии, варварства и
архаики, где доживают догосударственные или раннегосударст¬
венные модели, а юрисдикция государства минимальна и носит
формальный характер. Повышенный уровень энтропии. Пробле¬
мы с освоением моделей правовой демократии. Эпический харак¬
тер художественного мышления. «Зависание» на переходе от экс¬32
тенсивных к интенсивным цивилизационным стратегиям. Все это
обусловливает особый интерес российского и латиноамериканско¬
го миров друг к другу.Таковы параметры агрегата. Картина не слишком утешитель¬
ная. В этой связи возникает проблема — является ли агрегат веч¬
ным (и тогда он снимается вместе с гибелью данной цивилиза¬
ции), либо это тип интегрирования весьма устойчивый, но не веч¬
ный. Тогда в широкой исторической перспективе агрегат
преодолим. В последнее время я склоняюсь ко второму решению.По словам Г.С.Померанца, в основании европейской цивилиза¬
ции лежат греческая философия, еврейская религия и римское
право. Согласимся, эти сущности качественно весьма разнородны.
Если две (философия и право) восходят к одному источнику — ан¬
тичной цивилизации, то еврейская религия — явление совсем из
другого пространства. Это иной эйдос, совершенно отличный
культурный космос. Тем не менее, европейская мысль веками би¬
лась над сшиванием своих цивилизационных оснований. Интегри¬
ровала основы, взаимоувязывала базовые компоненты, порождала
новые смыслы. По-видимому, интегрирование компонентов куль¬
турного космоса — базовая интенция сознания, вытекающая из
природы человеческой психики. С моей точки зрения, синтез за¬
вершается в позднем Средневековье. И сразу после этого на Евро¬
пу обрушилась историческая динамика. В этом отношении способ¬
ность к динамичному развитию критериальна. Есть основания по¬
лагать, что латиноамериканская цивилизация как целое стоит на
пороге перехода в фазу динамического развития. А это означает,
что процессы синтеза ее оснований если не завершены, то близки
к завершению.Качественная и стадиальная близость России и Латинской
Америки задает общность амбивалентного отношения к центрам
евроатлантической цивилизации. Это подводит нас к следующему
исследовательскому сюжету. Евроатлантическая цивилизация
многообразно гетерогенна и внутренне динамична. Причем ядро
европейской цивилизации переживает сейчас процесс движения
вширь. Сегодня мы являемся свидетелями снятия категории Вос¬
точной Европы (или православного мира) как особой цивилиза¬
ции, как самостоятельной версии христианского мира, противо¬
стоящей протестантско-католическому Западу. Поглощая страны
Восточной Европы, секулярная либеральная цивилизация снима¬
ет внутриевропейские границы, вчера еще актуальные и представ¬
лявшиеся непреложными в веках.33
Отсюда, кстати, проистекают самые фундаментальные проблемы
России. Необходимо осознать не только факт необратимой утраты
имперского статуса и примириться с этим, но и факт необратимости
исторического снятия Восточной Европы. За «страшилками» отно¬
сительно танков НАТО под Смоленском стоит страх цивилизацион¬
ного одиночества, мироощущение, близкое иноку Филофею. В этой
ситуации популярная сегодня евразийская мифология позволяет со¬
хранить устойчивую идентичность, неотделимую от противостояния
Западу, и наметить пусть мифические, но перспективы.Таким образом, в центре европейской цивилизации идут инте¬
гративные процессы нового уровня. Они «всасывают» в простран¬
ство цивилизационного ядра прилегающие территории, достаточ¬
но «прогретые» и готовые к смене идентичности. Территории же
внешнего пояса, лежащие за новой границей, сохраняют устойчи¬
вую идентичность и пафос своей нетождественности цивилизаци¬
онному ядру. Они объединяются, мысля себя в качестве альтерна¬
тивной Европы. Сегодня это Российская Федерация, Белоруссия,
возможно, Сербия.Сходные процессы мы наблюдаем на американском континен¬
те. Экономическое (и далеко не только экономическое) интегри¬
рование США, Канады и Мексики замыкает Северную Америку.
В рамках складывающегося целого граница между англосаксон¬
ским и ибероамериканским миром снимается, утрачивает актуаль¬
ность: «прогретая» Мексика «всасывается» в североамериканское
цивилизационное ядро. Однако более южные общества Латинской
Америки решают совершенно иные задачи. Относительно склады¬
вающейся целостности Северной Америки они выступают как
иное, альтернативное целое.И Россия, и Латинская Америка принадлежат христианскому
миру, представляя собой его фланги. Логика мировой истории за¬
давала направление на нетождественность Западу как доминанту
самоощущения на этапе экстенсивного освоения территорий и ла¬
тиноамериканского, и российского мира. Похоже, что следующий
этап несет в себе цикл интеграционных снятий, в ходе которых
фланги будут последовательно «перевариваться», превращаясь в
пространство евроатлантической цивилизации, так же как в
1970- 1980-е годы в европейское целое вошел бывший фланг Евро¬
пы — Испания и Португалия.Следующая большая проблема — латиноамериканская цивили¬
зация и мировой процесс. Всякая локальная цивилизация сущест¬
вует в двух измерениях — собственном имманентном развитии и34
глобальном общеисторическом процессе. Граничное условие суще¬
ствования любой цивилизации — удовлетворять требованиям гло¬
бального императива. Будем помнить, что все локальные цивили¬
зации постоянно конкурируют за свои базовые ресурсы — людей и
территории. Конкурентоспособность — неотвратимый императив.Кельтский мир задержался на стадии перехода от предыстории
к истории и провалился на два с лишним тысячелетия. Не создав
собственного цивилизационного континуума, он был вынужден
осваивать язык европейской цивилизации. Он справился с этим за
семь-восемь веков. Показательно, что недолгий духовный всплеск
кельтского космоса падает на «темные века», когда сама Европа
переживала смену цивилизационных парадигм. Это всплеск мона¬
шеской культуры в Ирландии VI-VII вв., имевший общеевропей¬
ское значение. Дунс Скот, Эриугена, Св. Патрик — выходцы из
кельтских регионов. Далее кельтский мир устойчиво отступает, не
в силах выйти на уровень государственности. И только в XX в. с
распадом европейских империй и победой модели национального
государства на политических картах Европы возникают островки
кельтского мира. Похоже, процесс этот еще не завершился. С од¬
ной стороны, история кельтов дает основания для некоторого оп¬
тимизма. Ибо свидетельствует в пользу пословицы: «Никогда не
говори никогда». С другой стороны, сегодняшние потомки кель¬
тов — провинция Европы. Даже сохранив свою сложновырази¬
мую, глубинную идентичность, они — часть европейского мира.
Того, что победил однажды кельтский мир. А некогда кельты зани¬
мали огромную часть Западной Европы, и история кельтов дает
пищу для размышления. Если цивилизация не создает конкурен¬
тоспособные модели, история навязывает ее носителям другую
идентичность. Латиноамериканская цивилизация (как, впрочем, и
российская) стоит на пороге перехода от экстенсивного к интен¬
сивному историческому бытию. Ее судьбы зависят от того, как,
кем и в какие сроки будет разрешена эта задача.Н.С.Константинова: В статье, вошедшей в сборник «Цивилиза¬
ционные исследования», вы говорите о том, что нужно очень осто¬
рожно подходить к проблеме синтеза, и эта идея нам близка. Ко¬
нечно, речь идет о взаимодополняемости, агрегативности и т.д. Се¬
годня я впервые от вас услышала, что процесс синтеза не
завершен, но завершится. Могли бы вы, основываясь на латино¬
американской культуре, привести пример завершенного на сегод¬
няшний день синтеза? Мы много лет занимаемся конкретными
сферами — литературой, музыкой и т.д., и наши специалисты35
утверждают, что ни в музыке, ни в литературе такого синтеза в
строгом понимании не существует. У нас, конечно, есть сомнения,
и поэтому я прошу вас привести пример, а также ответить, считае¬
те ли вы, что такой синтез завершится обязательно?И.Г.Яковенко: Мы говорим о синтезе цивилизации как целого.
Разумеется, это целое будет эксплицироваться на всех частных
сферах — в музыке, в идеологии, в образе жизни. Я убежден, что
процесс не завершен, но то, что любое человеческое общество, ко¬
торое базируется на внутренне разорванных основаниях, пытается
собрать их воедино, для меня бесспорно, я это вижу в мировой ис¬
тории. Мне думается, что цивилизационный синтез не завершен.
Культурный синтез оказывается одним из элементов, составляю¬
щих цивилизационный синтез. Поскольку интегративность вооб¬
ще присуща психике человека, его ментальности, то, сознавая это
или нет, люди пытаются синтезировать в творчестве, в образе жиз¬
ни мир, который им явлен как рассыпающийся.В.ГАладъин: Отдельные локальные человеческие сообщества
относительно автономны, и каждое обладает правом представлять
планетарность. Так вот беда состоит не в том, что каждый человек
представляет планетарность, а в том, что он навязывает миру эту
планетарность.И.ГЯковенко: Любая цивилизация есть модус, мнящий себя
субстанцией. Так устроено человеческое сознание. Всякая циви¬
лизация конечна во времени, в пространстве, всякая есть один из
тысячи вариантов, реализованных в истории человечества, всякая
претендует на то, чтобы быть всеобщей по понятию, единственной
и последней. В их постоянных борьбе и взаимодействии и развора¬
чивается мировая история. А что людям свойственно говорить от
имени Господа Бога, то так их устроил Создатель. Я не вижу здесь
никакого, кроме чисто логического, конфликта.В.ГАладъин: Какова судьба этого изначального противоречия?И.ГЯковенко: Судьба следующая. Где-то до XVIII-XIX вв. лю¬
ди могли тешить себя иллюзиями, что их цивилизация есть нечто
абсолютное по понятию. Чем мощнее глобализация, чем сильнее
нам явлено в опыте, что мы есть часть высокогетерогенного цело¬
го, тем эти претензии оказываются более скромными и менее со¬
стоятельными. Я не верю в единый глобальный синтез. Моя карти¬
на мира базируется на том, что мир сущностно гетерогенен и гете¬
рогенность будет сохраняться. Без этого не будет развития. А вот
снятие претензий на универсальность как существенная револю¬
ция в сознании человеческом вполне возможно.36
В.ГЛладьип: А конечность части предполагает ли конечность
целого?И.ГЯковенко: Я думаю, что и целое конечно, если говорить о че¬
ловечестве.В.Ю.Силюнас: Если исходить из христианского понимания ми¬
ра и человека, то в каждом из нас заключены абсолютные ценно¬
сти. Поэтому кроме претензий существует некая духовная реаль¬
ность в том, что не только каждая цивилизация, но и каждый чело¬
век есть нечто абсолютное, а не только частное. Никакого
противоречия я тут не вижу. Что касается возможности всеобщей
интеграции, то, если судить по конкретным примерам культурно¬
го синтеза XX в., здесь происходят процессы, которых никогда не
было. Например, в сфере театра появляются элементы глобально¬
го синтеза: творчество Питера Брука. В поставленной им француз¬
ской пьесе французского короля играет грек, придворного — негр,
а музыкальное сопровождение на десяти разных инструментах
осуществляет вьетнамец и т.д., включая более глубокие культур¬
ные пласты, потому что последние 20 лет режиссер принципиаль¬
но работает с интернациональной труппой, и в каждом спектакле
участвуют представители не менее 18 национальностей. На мой
взгляд, этот крупнейший режиссер мира поставил своей задачей
глобальный культурный синтез. Насколько эту задачу ему удалось
решить, обсуждать сейчас не имеет смысла.НА.Шелешнева: Когда речь идет о глобальном культурном син¬
тезе, то тут же встает тот вопрос, из которого мы никогда не выпу¬
таемся, говоря о сегодняшнем дне, если не разделим понятия
«культура» и «цивилизация». Мамардашвили указывал, что циви¬
лизация в данный момент одна, единая — это контакт. И когда в
одном спектакле собираются актеры 18 национальностей — это и
есть наша всемирная цивилизация, это значит, что идет глобализа¬
ция. Но культуры всегда были и будут разные, это нормально и хо¬
рошо. А цивилизация одна.Б.Ю.Субичус: На театральной сцене представители 18 стран мо¬
гут сыграть Шекспира, но создать Шекспира не могут.В.Б.Земсков: Один из дефектов в подходах к проблеме меж-
культурного и межцивилизационного взаимодействия — это виде¬
ние данной проблемы в слишком коротком хронологическом от¬
резке. Ланда говорил о варианте формирования той цивилизации,
которую мы называем иберийской. И мы видели, какие пласты он
вскрыл. Это и есть большая историческая хронология. Если вы бу¬
дете брать предмет в перспективе и в Большом времени, то оптика37
должна несколько измениться, в том числе в отношении итогов
межкультурного и межцивилизационного взаимодействия.А.В.ШЕСТОПАЛ,
доктор философских наук (МГИМО)Тематика нашей дискуссии предлагает посмотреть через линзу
наших сегодняшних представлений на ушедший XX век, а через
призму века оценить предшествующее.Какие изменения произошли в понимании нами мирового со¬
общества, мирового цивилизационного процесса и места в нем
ибероамериканских культур за последние десять лет? Думаю, что
основные перемены шли по линии усиления культурологических
элементов в общих конструкциях социальной теории1. Пользуясь
терминологией мир-системного анализа И.Валлерстайна и над¬
страивая его систему категорий, можно сказать, что за 1990-е годы
не только «мир-экономики» потеснили «мир-империи», но и сами
«мир-экономики» оказались потесненными «мир-культурами» —
все более автономными культурно-языковыми полями, задающи¬
ми тон в ходе развития постиндустриального, информационного
общества.В свете этих перемен изменилась оценка современных иберо-
американских (в том числе лузитанских) интеграционных процес¬
сов. Большее значение стало придаваться культурным, языковым
факторам — расширению испаноговорящего пространства в Север¬
ной Америке, судьбам португалоговорящих сообществ в Африке.Последнее десятилетие серьезно изменило взгляды на аксиома¬
тику культуры. Развернулась критика рационалистических тради¬
ций европейского Просвещения. Усилился интерес к сакральным
основаниям культуры. В этой связи особое значение приобрел
анализ конфессионального единства ибероамериканских культур,
а также факторов, подрывающих это единство (неоязыческого
синкретизма, протестантских влияний).Интересно сопоставить процессы развития ибероамериканско¬
го и русского культурных миров за последнее десятилетие. На пер¬
вый взгляд, их векторы противоположны — интеграция испаного¬
ворящих культур и дезинтеграция русскоговорящего пространст¬
ва. Однако, анализируя более глубокие течения, можно найти
немало совпадений. В последние десять лет в России идет восста¬
новление единого культурного поля, духовной традиции: преодо¬38
леваются разрывы культуры во времени (всплывают широкие
пласты русской дореволюционной культуры), пространственные
разрывы между культурой русского зарубежья и культурой, раз¬
вивавшейся в Советской России. Сопоставимы масштабы конфес¬
сиональной активности в Ибероамерике и русскоговорящей Евра¬
зии.Центральные темы, касающиеся Ибероамерики XX века, также
звучат сегодня по-иному, чем десять лет назад. Более скромное мес¬
то заняли вопросы экономического развития, политической органи¬
зации. На первый план вышли сюжеты ибероамериканского духов¬
ного возрождения, предвосхищенного «поколением 1898 года» и
мощно развернувшегося на всем испано- и португалоговорящем
пространстве. Возрождение как преодоление кризиса культуры, как
процесс культурной регенерации связано с историческим творчест¬
вом, мобилизующим весь культурный опыт региона, всю его исто¬
рическую память. Возрождение выдвигает на авансцену, высвечива¬
ет то одну, то другую ипостась культуры, традиции и, наконец, рас¬
крывается во всем своем богатстве — единстве и разнообразии.Может быть, русской культуре, переживающей в XX в. не ме¬
нее драматичный процесс возрождения — духовных борений, вос¬
хождений и падений, суждено особое сопереживание и внутреннее
проникновение в бурный мир ибероамериканских политических
утопий, эстетических поисков и религиозных откровений. Россия
и Ибероамерика явились в XX в. наиболее яростными нарушите¬
лями спокойствия в семье стран — последовательниц европейско¬
го Просвещения и наиболее активными участниками духовного
творчества христианского мира.Размышляя над ролью Ибероамерики в мировой истории и
культуре последнего тысячелетия, думаешь прежде всего о том,
что здесь было суждено замкнуться кольцу мирового, глобального
сообщества. По справедливости термин «доколумбовы» должен в
равной степени распространяться на культуры и Нового, и Старо¬
го Света. В ходе встречи и взаимодействия радикальные измене¬
ния претерпели и те, и другие.Складывание ибероамериканского мира оказало мощное воз¬
действие на развитие двух преобладающих типов универсального
сознания Нового времени — христианского и утопического. При¬
чем эти универсалии в Старом и Новом Свете развивались парадо¬
ксальным образом, как бы зеркально отражая друг друга. Америка
стала для христианской Европы крупнейшим и важнейшим реги¬
оном апостольской миссии и евангельского благовествования.39
В то же время американские образы явились материалом для по¬
строения бесчисленных европейских утопий и «новых Атлантид».
Европейская утопия совершила обратный переезд в Америку и,
обратившись в американскую утопию независимости, стала знаме¬
нем антиевропейского, антиколониального восстания всего Юга и
Востока. И здесь же, в Ибероамерике, утопия освобождения нача¬
ла превращаться в мифологию и теологию освобождения.Ибероамерика стала крупнейшим генератором как универсаль¬
ного, так и национального сознания, причем универсализм (как
христианский, так и утопический) служил катализатором процес¬
сов этнической и культурной метисации, обретения национальной
идентичности.Иберийские «доколумбовы» культуры оказались как нельзя
более подготовленными к процессам метисации, развернувшимся
в Новом Свете. Многовековой опыт последовательных метисаций
на Пиренейском полуострове: иберы, финикийцы и римляне под
эгидой общеимперского закона; латинизированные иберы и вест¬
готы под эгидой христианства; уникальный опыт взаимодействия
культур Ветхого, Нового заветов и ислама в период Конкисты и
Реконкисты — все это, несмотря на жесткий панцирь инквизиции,
делало иберийские культуры внутренне гибкими и открытыми к
новым включениям и заимствованиям.Нам предстоит еще в полной мере оценить опыт метисации
двух крупнейших очагов доколумбовых культур Нового Света —
андского и центральноамериканского. Широкий спектр историче¬
ских корней и пластичность этих культур, в свою очередь, сделали
их способными к встрече с иберийцами и полноценному последу¬
ющему синтезу.Сейчас, когда Россия переживает новый виток метисации и об¬
новления культурной идентичности, мы с особым интересом всма¬
триваемся в схожие процессы, идущие в ибероамериканском мире,
сравниваем наш исторический опыт.ПРИМЕЧАНИЯ1	Показательно, что наиболее заметным явлением в отечественной ибероамери-
канистике 1990-х годов стали уже упоминавшиеся выпуски культурологических
сборников «Iberica Americans» под редакцией В.Б Земскова. Отмечу также другое
издание, характерное для мировой ибероамериканистики последнего десятилетия:
Enciclopedia Ibero-americana de Filosofia. Madrid-Mexico-Buenos Aires Director del
proyecto M. Reyes Mate.40
Н.С.КОНСТАНТИНОВА,
кандидат исторических наук (ИЛА РАН)XX век стал в каком-то смысле «звездным часом» ибероамери¬
канской культуры, ее «ибероамериканскости». Именно в сфере
культуры наиболее ощутим вклад Латинской Америки в мировую
цивилизацию XX в. В этой связи процитирую О.Паса: «Позволю
себе усомниться, что экономическое благосостояние и художест¬
венный расцвет связаны столь же однозначно, как причина и след¬
ствие. Да, Греция, Испания, Латинская Америка — на периферии
мира, но у кого язык повернется назвать “слаборазвитыми” Кава-
фиса, Борхеса, Унамуно или Рейеса?»Но в последнее десятилетие произошли изменения не столько
в самой ибероамериканской культуре, сколько в подходах к ее изу¬
чению в российской латиноамериканистике, связанные с распадом
у нас тоталитарного государства и официальной идеологии, на ко¬
торую оно опиралось. Именно на этом аспекте мне хотелось бы по¬
подробнее остановиться в своем выступлении.Признание права на существование альтернативных формаци¬
онному теоретических подходов породило тот плюрализм мнений
и оценок, который невозможно было себе позволить в эпоху гос¬
подства одной, официальной, идеологии. Сознание начало освобо¬
ждаться от гипнотической магии жестких формулировок, готовых
схем и шаблонов, от навязываемого черно-белого видения мира
при отсутствии полутонов. Одновременно с этим сторонники той
или иной методологии нередко стали претендовать на роль носи¬
телей истины в конечной инстанции, забывая при этом, что путь к
достоверному знанию часто лежит не через конфронтацию, а через
конструктивный диалог между сторонниками тех или иных воз¬
зрений, через признание, что даже вроде бы противоположные
взгляды и концепции могут в итоге оказаться взаимодополняемы¬
ми. Именно этой культуры диалога, как мне кажется, не хватает се¬
годняшней российской латиноамериканистике в целом. Не только
ее культурологической ветви. Словно интуитивно ощущая это, не¬
мецкий культуролог Г.Г.Гадамер в предисловии к русскому изда¬
нию книги «Актуальность прекрасного» писал о том, что истину
не может познавать и сообщать кто-то один, что необходимо «все¬
мерно поддерживать диалог, давать сказать свое слово и инако¬
мыслящему, уметь усваивать произносимое им...». Мне кажется,
что это высказывание хорошо было бы сделать эпиграфом к наше¬
му «круглому столу».41
Особенно успешно в последние годы разрабатывается россий¬
скими исследователями цивилизационный подход к изучению и
интерпретации Латинской Америки как в ее прошлом, так и в на¬
стоящем. Возможности этого подхода, действительно, необычайно
широки, ибо он подразумевает взгляд на латиноамериканскую ре¬
альность через призму глубинных цивилизационных процессов,
происходящих в этом регионе мира на протяжении всей истории
человечества. В этом смысле абсолютно справедливым представ¬
ляется исходное и концептуальное (стержневое) утверждение
Б.И.Коваля: «В нашу эпоху все явственнее проявляются две про¬
тивоположные тенденции: первая и главная — движение к образо¬
ванию в будущем более или менее единой метацивилизации при
сохранении и обогащении идентичности различных культур...»
Опираясь на этот же тезис, мы тем не менее считаем важным под¬
черкнуть, что необходимо различать цивилизационный, культуро¬
логический и другие возможные теоретические подходы уже на
уровне содержательного наполнения самой терминологии для бо¬
лее четкого определения предмета исследования, его глубины, це¬
лей и стилистики.Поясним, что под культурологическим подходом в самом ши¬
роком смысле мы подразумеваем рассмотрение и интерпретацию
различных аспектов человеческого бытия в комплексе, через че¬
ловека, через призму его духовности и изначально заложенной в
ней антиномичности, улавливаемой подчас лишь на уровне тон¬
чайшей интуиции. Отсюда и особая стилистика культурологиче¬
ского исследования. Поэтому принципиально важным для пони¬
мания различия между цивилизационным и культурологическим
подходами является и трактовка самих терминов «культура» и
«цивилизация». У сторонников цивилизационного подхода (я
имею в виду прежде всего латиноамериканистов) они нередко фи¬
гурируют как синонимы или, по крайней мере, не существует их
четкого разграничения. Между тем культурологический подход,
«переваривая» антиномичность ключевых понятий, на которые
опирается, продолжая традиции Шпенглера — Хейзинги, проти¬
вопоставлявших технико-механистическую, «бездушную» циви¬
лизацию органически жизненной культуре, самоопределяется
значительно более четко. Не утратил своей актуальности и сфор¬
мулированный Шпенглером принцип культурного полицентриз¬
ма. Таким образом, культура в нашем понимании — это внутрен¬
ний, духовный код жизнедеятельности человека, в то время как
цивилизация в большей мере — внешний, объективированный42
мир. В этом плане аксиологический, ценностный акцент, харак¬
терный для культурологии, также не утратил своего значения для
понимания столь полисемантичных категорий, как «цивилиза¬
ция» и «культура».Опираясь на культурологический подход, мы утверждаем, что
латиноамериканская культура в узком понимании этого термина
не только отражает происходящие в обществе процессы, но и через
механизм общественного сознания сама на них проецируется.
В значительной степени именно благодаря механизму обратной
связи культура, адекватно интерпретированная, позволяет понять
весь многоцветный спектр того, что принято называть латиноаме¬
риканской реальностью.В последнее время представители различных подходов уделя¬
ют особое внимание проблеме типологии латиноамериканской
культуры. Как известно, разброс мнений по данному вопросу ис¬
ключительно широк — от утверждения абсолютной уникальности
этой культуры до признания ее безоговорочной принадлежности к
западноевропейскому культурному ареалу. Ни в коей мере не ума¬
ляя самобытности латиноамериканской культуры, мы в то же са¬
мое время в результате многолетнего изучения различных кон¬
кретных сфер этой культуры пришли к выводу, что культура стран
Латинской Америки при всем ее своеобразии как на региональ¬
ном, так и на национальном уровнях, тем не менее, является неотъ¬
емлемой составной частью, если хотите, своеобразным ответвле¬
нием западноевропейской культуры.Достаточно дискуссионной представляется и проблема, касаю¬
щаяся степени гомогенности латиноамериканской культуры. Ведь
в рамках латиноамериканского мира существуют примеры, когда
различия, несомненно, превалируют над общими характеристика¬
ми. Достаточно, скажем, сравнить аргентинскую и боливийскую
культуры. Не случайно известный бразильский ученый Д.Рибейро
говорит об исключительной гетерогенности культур латиноамери¬
канских стран. Так, согласно его типологии, культуры Бразилии,
Венесуэлы, Колумбии, Чили, Парагвая и антильских государств
принадлежат так называемым «новым народам», возникшим в ре¬
зультате взаимодействия исключительно непохожих этнических
начал — индийского, африканского и европейского. В свою оче¬
редь, мексиканцы, гватемальцы, перуанцы, боливийцы и эквадор¬
цы — это «народы-свидетели», уходящие своими корнями к древ¬
ним цивилизациям, с которыми европейцам суждено было столк¬
нуться в ходе колонизации. И, наконец, аргентинцы и уругвайцы43
наряду с североамериканцами и канадцами принадлежат, по опре¬
делению Рибейро, к так называемым «трансплантированным на¬
родам», сформировавшимся в результате интенсивных миграци¬
онных процессов, «перенесших» большие массы европейцев на за¬
морские территории. Такие народы сумели в значительной
степени сохранить свои изначальные этнические характеристики
или же эти характеристики претерпели минимальные изменения.Ю.Н.ГИРИН,
кандидат филологических наук (ИМЛИ РАН)Прежде всего должен признать, что мне не удалось найти ответ
на вопрос, вынесенный в качестве основного тезиса нашего собра¬
ния, а именно: ибероахмериканская общность как цивилизацион¬
ная целостность. Я не смог включить в свое рассмотрение пробле¬
му собственно иберийской культуры именно потому, что мне
представляется далеко не очевидной ее интеграция в единую ибе¬
роамериканскую цивилизацию. Для меня этот вопрос остается
спорным, во всяком случае — открытым. Поэтому сосредоточусь
на латиноамериканском регионе.Латиноамериканский культурный мир принято рассматри¬
вать — и совершенно справедливо — как некое уникальное циви¬
лизационное образование. И все же мне кажется, что некоторые
сущностные, узловые точки латиноамериканской цивилизации
как системы могут быть прояснены путем помещения предмета
нашего рассмотрения в поле типологических сопоставлений. Та¬
кая процедура позволит нам избежать описательности и произ¬
вольности в интерпретации и придаст приводимым характеристи¬
кам необходимую степень концептуальной определенности, к че¬
му как раз и призывал Я.Г.Шемякин.Когда десять лет назад М.Мамардашвили с несвойственной
ему категоричностью заявил, что «Латинская Америка — это не¬
что, содержащее в себе некую пустоту», причем «пустоту, анало¬
гичную той, которая была в России»1, это вызвало ропот недоволь¬
ства среди латиноамериканистов. Между тем философ всего лишь
по-своему выразил идею, уже не раз звучавшую по ту и эту сторо¬
ны Атлантики. Достаточно хотя бы упомянуть О.Паса с его клас¬
сическим «Лабиринтом одиночества». В то же время остается без44
ответа вопрос Л.Н.Арутюнова, прозвучавший за этим же столом в
1982 г.: «Не слишком ли гуманистична, рационалистична, оптими¬
стична европейская традиция?»2Рискуя показаться субъективным, должен признаться, что ме¬
ня всегда поражала типологическая близость миросозерцанияС.Боливара и П.Я.Чаадаева, практически современников, совпа¬
давших в своих высказываниях едва ли не буквально. Каждый из
этих мыслителей воспринимал и описывал свой культурный мир
как некую иную по отношению к Западу цивилизацию, лишенную
его целостности и пребывающую в состоянии имманентной про¬
межуточности, пограничности, как сказали бы мы сегодня. «Мы
как бы являем собой человечество в миниатюре, живем в особом
мире... Мы... изолированы или, лучше сказать, отстранены от ми¬
рового опыта»3,— писал Боливар. «У нас другое начало цивилиза¬
ции... Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключе¬
ние из народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не
входят составной частью в человечество, а существуют лишь для
того, чтобы преподать великий урок миру»4. Это уже «Философи¬
ческие письма». И оба мыслителя одинаково сетовали на отсутст¬
вие ведущей национальной идеи (которой ни там, ни здесь нет и
поныне) — той идеи, которая сообщила бы полноту бытия соответ¬
ствующей цивилизации. Уже на этом примере можно видеть, на¬
сколько укоренено в обеих цивилизациях ощущение экзистенци¬
альной пустоты, компенсируемое устремленностью к горизонту
великой Утопии, в эсхатологическое запределье.Да, речь идет о некоторой общей для обоих культурных миров
константе: о дефиците самоидентичности в западноевропейском
смыслонаполнении этого слова, иначе говоря — о несобранности
элементов национального самосознания в целостное единство, ко¬
торое именно в силу своей целостности предполагает в качестве
идеального образца общественного устройства институт эгалита¬
ризма и законосообразности. Но иначе устроена раздрызганная
русская жизнь, никак не вылезающая из рытвин да ухабов по доро¬
ге к самой себе.Еще дальше от экспортной западноевропейской модели отсто¬
ит Латинская Америка, выстроившая себя по собственным, подчас
ей самой неведомым критериям. В этом мире доминирует не авто¬
ритаризм законосообразной демократии — приоритетная ценность
принадлежит в нем внеструктурным, маргинальным элементам, а45
общая картина бытия оказывается бесконечно фрагментаризован-
ной, раздробленной, разветвленной.Такая ситуация предполагает отказ от всякого субъектного ав¬
торитаризма в пользу преимущественного внимания к Другому,
иному, «не-такому-как-должно», если исходить из априорно беру¬
щейся за основу европейской картины мира. В этом полисубъект-
ном мире целеполагаемый Разум оказывается обессмысленным,
уступая место порядку высшего уровня — природно-стихийного, в
коем есть место для всякой «ненужной» малости. Я рассуждаю
сейчас на онтологическом, а не историко-фактологическом уров¬
не, поэтому, в частности, феномен диктатуры не составляет проти¬
воречия сказанному.Если все же рассмотреть проблему диктатуры в Латинской Аме¬
рике или проблему отсутствия свободы в России на предложенном
уровне, то мы получим лишь подтверждение той же идеи. В самом
деле, в Латинской Америке репрессия как константа (Конкиста, со¬
циальное и расовое неравенство, диктаторские режимы, виоленсия,
касикизм, комплекс врага по отношению к внешнему завоевателю,
к природе и т.д.) настолько въелась в плоть историко-культурного
бытия, что стала его неотторжимой частью. Хочу подчеркнуть, что
мы имеем дело с особым типом репрессивной культуры — культу¬
ры, постоянно переживающей факт репрессии, которая выступает в
качестве реальной культурогенной силы. Плохо ли это? Хорошего,
конечно, мало, но и «диктат гуманизма», упоминавшийся Арутю¬
новым, вряд ли украшает картину европейской истории.Репрессивная культура, взятая в ее типологическом аспекте,
функционирует всюду одинаково: она деформирует «нормаль¬
ный» жизненный процесс, подавляет суверенную самостоятель¬
ность человеческой активности, выдавливая ее на грань бытия, вы¬
тесняя в онтологическое пограничье. В Латинской Америке ланд¬
шафт этой культуры простирается от насилия Конкисты до
диктаторских режимов XX в. Естественно, репрессивные режимы
известны и европейской цивилизации, но здесь объектом подавле¬
ния становились зрелые общественные организмы, между тем как
латиноамериканский мир подвергался деформации с момента сво¬
его образования, репрессивный процесс не прекращался никогда,
все более органично врастая в латиноамериканскую картину мира.Репрессивным, чуждым, враждебным для латиноамериканско¬
го сознания является даже язык, навязанный колонизаторами.46
Бразилия сумела выработать собственный языковой конструкт,
дистанцированный от языка бывшей метрополии, а вот испано¬
язычный мир все еще ищет свой способ самовыражения, настойчи¬
во утверждая, что главная проблема литературы — это язык. Уди¬
вительным образом латиноамериканское мировосприятие тракту¬
ет даже собственный пейзаж как нечто чуждое себе, враждебное,
непознанное, с чем, однако, необходимо идентифицировать себя,
дабы обрести полноту самосознания, ощущение самости. Таким
образом, все «иное», «другое», сохраняя свой статус «чужести»,
приобретает одновременно характер «свойскости», «самости». Это
закон функционирования латиноамериканской ментальности, ко¬
торый может быть верифицирован в каких угодно сферах и на лю¬
бых уровнях. Пожалуй, с этой точки зрения можно иначе взгля¬
нуть и на фундаментальную для латиноамериканской мысли кон¬
цепцию «цивилизации и варварства», приобретавшую у
последователей прямолинейного Сармьенто все более нюансиро¬
ванную трактовку.Подобная внутренняя противоречивость и составляет харак¬
терное свойство цивилизаций «пограничного» типа. Все дело в
том, что пресловутая граница проходит не где-то там вне субъект¬
ного самосознания, обтекая его края, обозначая его пределы, а как
раз внутри него самого. И происходит это именно в силу чрезвы¬
чайной диверсификации самосознания, являющей собой не ре¬
зультат исторического процесса (вроде того, что наблюдается ны¬
не в западных обществах, принадлежащих все-таки к центростре¬
мительной цивилизации), но факт, имманентную данность,
поскольку цельности сознающего себя сознания в Латинской Аме¬
рике не было изначально.И когда латиноамериканский мыслитель (писатель, эссеист,
философ) рассуждает о природе национального бытия в категори¬
ях пустоты, одиночества и т.д., то это означает следующее: он стре¬
мится осознать себя как латиноамериканца со стороны, концепту¬
ализируя свое Я в европеистских категориях, предполагающих ап¬
риорную обязательную целостность бытующего в общественном
теле самосознания. Но в то же самое время он, рефлектирующий
мыслитель, продолжая оставаться латиноамериканцем, пребывает
в сфере собственной ментальности, как раз и позволяющей ему от
европейской модели отстраниться. Он знает, что он не такой, как
«надо», что он иной, но эта инаковость осознается только посред¬47
ством взгляда на самого себя через внеположную ему, так сказать,
нормативную оптику.Таким образом, латиноамериканец как носитель «пограничного»
типа сознания в одно и то же время и такой и не такой, и свой и чу¬
жой, но вот целостной самоидентичности, чувства «яйности», Ichheit,
myself он лишен отроду. Тем не менее, это особое качество культуры
нельзя рассматривать как некую родовую травму (хотя субъективно
латиноамериканское сознание именно так это и воспринимает, при¬
чем весьма обостренно!), ни, тем более, как своего рода духовную
обездоленность. Напротив, эта-то множественность форм бытия, эта
неструктурированная, пролиферирующая миросозерцательная па¬
радигма образует специфический образ мира, обладающий все боль¬
шей притягательностью для современной западной мысли.Но отсюда вовсе не следует с непреложностью, что имманент¬
ная Латинской Америке парадигма гетерогенности «лучше» иных
или традиционно привычных онтологий. Я полагаю, что вообще не
следует рассчитывать на оптимальное решение экзистенциальных
проблем. Очевидно, что любой вариант мировидения оставляет без
ответа достаточно неутешительное количество вопросов. Поэтому
речь идет не об оптимальности способа бытия — речь идет о праве
онтологии на альтернативность, независимо от избираемых спосо¬
бов самовыражения, сколь бы непривычными они ни казались.ПРИМЕЧАНИЯ1	Три каравеллы на горизонте. М., 1991. С. 42.2	Латинская Америка. 1982. № 6. С. 80.3	Боливар С. Избранные произведения. М., 1983. С. 54, 56.4	Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989. С. 379, 21.А.Ф.КОФМАН,
доктор филологических наук (ИМЛИ РАН)Я хотел бы выделить еще один, как мне представляется, нема¬
ловажный аспект латиноамериканской культуры в ее соотноше¬
нии с мировой, прежде всего с западноевропейской.На мой взгляд, понятие культуры неотделимо от понятия нор¬
мы, поэтому культуру можно определить как диалектический про¬48
цесс нормотворчества, состоящий в последовательном созидании и
разрушении нормы. В данном случае норма выступает в двойной
функции: как сложившийся стандарт культурной деятельности
(традиция) и как отправная точка для его разрушения (иннова¬
ция). Основываясь на этой системе понятий, динамику развития
культуры можно представить в следующих терминах. Норма (сло¬
жившаяся на данный момент традиция) является основой для воз¬
никновения новаций (сознательных либо бессознательных откло¬
нений от традиции); накопление новаций приводит к аномии (сло¬
му традиции); одновременно происходит процесс норматизации
(варьирование, тиражирование, закрепление новых элементов), ко¬
торый в конечном счете приводит к формированию новой нормы.Такова приблизительная схема развития культуры в отдельно
взятый исторический период. Если же рассматривать культуру в
глубоком диахроническом срезе, то эти циклы, неразрывно сцеп¬
ленные друг с другом, создают как бы многослойный пласт взаи¬
модействующих и взаимопротивопоставленных норм. В совокуп¬
ности они составляют единую, развернутую от настоящего в бес¬
конечность прошлого традицию, которая при всей своей
динамичности, многослойности и внутренней противоречивости
воспринимается в целом как сложившаяся культурная норма в ее
историческом многообразии.Очерченная схема характеризует динамику развития традици¬
онных культур Старого Света. Сразу хочу подчеркнуть, что лати¬
ноамериканская культура вовсе не отменяет намеченную схему,
поскольку она, видимо, неотменима и имманентна для всякой
культуры. Но вместе с тем культура Нового Света вносит в нее ряд
специфических смещений, которые в совокупности определяют
специфику данной культуры.Возьмем, прежде всего, точку отсчета латиноамериканской
культуры (подчеркиваю: не индейской, а латиноамериканской) —
эпоху открытия, Конкисты и колонизации. Основу, отправную
точку развития этой культуры составляет глубочайшая аномия,
т.е. разрушение сложившихся норм. Это относится как к индей¬
ским культурам, что не требует объяснений, так и ко всем сферам
духовного опыта и жизнедеятельности европейца, прибывшего в
Америку,— к его восприятию пространства, времени, истории,
культуры. В XVI в. само путешествие за океан рассматривалось
как переход в иной «запредельный» мир, где ожидалось увидеть49
все те чудеса, диковинные существа и мифические царства, о ко¬
торых так много писалось и говорилось в эпоху Средневековья.
Сама история как бы возвратилась во время оно, в мифическую
точку первоначала, когда людям приходилось открывать и осваи¬
вать громадные неизведанные пространства. Я уж не говорю о
столкновении, подчас шокирующем, с инородными формами ин¬
дейской культуры. Этот первоначальный грандиозный слом нор¬
мы глубочайшим образом вошел в художественное, историческое,
социальное сознание латиноамериканцев, проявляясь в бесчис¬
ленном множестве различных манифестаций. В том числе он в не¬
малой степени обусловил специфический способ самоидентифи¬
кации латиноамериканца, сопряженный с полемическим проти¬
вопоставлением Нового Света — Старому.Итак, если базис европейских культур — многослойная, уходя¬
щая в глубь веков норма, то базис латиноамериканской культу¬
ры — сжатая во времени аномия.Что происходит в дальнейшем? Понятное дело, аномия — со¬
стояние временное; человек не может жить вне нормы. Суть коло¬
ниальной политики в Латинской Америке в конечном счете своди¬
лась к созиданию и закреплению нормы европейского образца, ибо
в колониях устанавливались испанские нормы бытия и культуры.
Так происходит то, что в дальнейшем во многом определит специ¬
фику развития латиноамериканской цивилизации, а именно: вос¬
полнение отсутствующей нормы извне, заимствованной нормой.
Мало-помалу раскручивается и набирает обороты тот цикл разви¬
тия культуры, о котором я говорил вначале.Однако в течение почти 450 лет (приблизительно до середины
XX в.) движущей силой, мотором этого развития является заимст¬
вование. В течение всего этого времени норма (эстетический ка¬
нон) переносится, подчас чисто копиистически, в латиноамери¬
канскую культуру из европейской. В процессе воспроизводства ев¬
ропейской культурной модели рождаются и множатся новации,
которые и концентрируют в себе то новое, что мы относим к про¬
явлениям собственно латиноамериканской традиции.Но естественного, органичного завершения цикла в лоне лати¬
ноамериканской культуры не происходит. Накопление новаций не
приводит ни к аномии, ни к созданию новой традиции. Весьма ха¬
рактерным становится поэтому длительное сосуществование раз¬
нородных эстетических канонов, в том числе и вполне анахронич¬50
ных. Новая эстетическая норма каждый раз привносится извне,
чтобы подвергнуться опять лишь частичному расщеплению. Все
это очень хорошо видно на примере течений конца XVIII — нача¬
ла XX вв. (классицизм, романтизм, костумбризм, натурализм и
др.), смена которых в Латинской Америке обусловлена в первую
очередь их возникновением, распространением и сменой в Европе.Итак, в течение нескольких веков латиноамериканская культу¬
ра являла собой весьма специфическую модель развития: при за¬
имствованной чужеродной норме и столь же заимствованной ди¬
намике смены норм она создается в поле отклонений от европей¬
ской нормы. Сказанное не означает, будто латиноамериканской
культуре не присуща функция нормотворчества. Разумеется, при¬
суща, как и любой культуре. Но созидание «своей» нормы проис¬
ходит преимущественно в противоречивом контакте с чужой, а
главное, оно оказывается незавершенным, коль скоро требует вос¬
полнения извне.Раньше я объяснял эту особенность исключительно «слабо¬
стью», «незрелостью» латиноамериканской культуры на предше¬
ствующих исторических этапах. Этот фактор, безусловно, нельзя
отрицать, и все же только такое истолкование и нынче мне пред¬
ставляется недостаточным. Сейчас я понимаю, что речь идет не
столько о «слабости» культуры, сколько об особой стратегии куль¬
турного развития, которая, по сути дела, была заложена в основа¬
ние латиноамериканской цивилизации. Позволю себе утверждать,
что эта модель частично сохраняется и во вполне зрелой латино¬
американской культуре XX в. Речь в этом случае идет не о прямых
заимствованиях, а о том специфическом способе художественного
мышления, когда художник создает новые смысловые поля, отри¬
цая, обыгрывая, варьируя, парафразируя европейские нормы, что
мы сплошь и рядом наблюдаем, например, в произведениях твор¬
цов нового латиноамериканского романа — А.Карпентьера, Г.Гар-
сиа Маркеса, М.А.Астуриаса, К.Фуэнтеса и др. Такая модель раз¬
вития, особенно при учете того слома нормы, который лежит в ее
основании, вполне органично порождает концепцию «чудесной
реальности», рожденную из противопоставления латиноамери¬
канского «чуда» европейской норме.Однако не стоит воспринимать декларации и образы латино¬
американских художников слишком буквально. Дело в том, что
аномии — полного разрушения европейской нормы — в лоне лати¬51
ноамериканской культуры почти никогда не происходит. Отталки¬
вание, противопоставление, отрицание — вовсе не синонимы разру¬
шения. Это формы парадоксальной связи. Отсутствие нормы — это
молчание. Отклонение от нормы — это диалог. Именно в поле диа¬
лога происходит подлинная жизнь латиноамериканской культуры.Эта ее черта и определяет, на мой взгляд, ее особую роль в ми¬
ровом цивилизационном процессе. Роль же эта состоит в том, что
латиноамериканская культура является как бы проекцией европей¬
ской культуры в ином духовном измерении. Ее роль — оспорить,
развить, преобразовать, осмеять, вывернуть наизнанку европей¬
ские модели и концепции, тем самым придав им объемность и мно¬
гогранность. Может быть, как раз поэтому латиноамериканская
культура оказывается столь притягательна для европейца, который
всегда чувствует в ней что-то «свое» и в то же время «другое».Б.Ю.СУБИЧУС
(ИЛА РАН)В Латинской Америке, конечно, много чего есть. Но в культуре
Латинской Америки, точнее — латиноамериканской культуре, нет
ничего, чего не было бы в культуре Запада. Под «латиноамерикан¬
ской культурой» мы понимаем здесь культуру «креольскую», евро¬
поязычную, европеоидную, а под «Западом»— культурное про¬
странство, по словам современного немецкого историка Х.-Х.Ноль-
те, от «Ванкувера до Владивостока».Основная проблема возникновения, формирования и специфи¬
ки латиноамериканской культуры — это не проблема взаимодейст¬
вия с другими культурами, прежде всего индейскими, с самим ти¬
пом индейской культуры. И решение этой проблемы не в концеп¬
ции «синтеза» в том виде, в каком она существует сегодня или в
каких-либо ее вариациях. Проблема, о которой идет речь, это про¬
блема трансформаций, т.е. преломления закономерностей запад¬
ной культуры в специфических условиях Латинской Америки.
«Трансформация» — вот ключевое слово для понимания всего то¬
го, что происходило и происходит в Латинской Америке в сфере
культуры на протяжении последних пятисот лет.Латиноамериканская культура — культура «окраинного» типа.
Прежде всего «окраинного». Этот термин более предпочтителен,52
чем «пограничная», «периферийная», «провинциальная», «марги¬
нальная», которые в последнее время все чаще употребляются в
нашей латиноамериканистике, хотя за каждым из этих определе¬
ний — свой смысл, своя истина, свое право на существование. Но
термин «окраинная», кроме того, что он в максимальной степени
лишен оценочных коннотаций, объемлет все остальные определе¬
ния, и к тому же содержит в себе нечто важное, он ориентирует на
связь данной («окраинной») культуры с культурой, ее породив¬
шей, акцентирует момент их единства, общности и тем самым на¬
страивает на поиск своеобразия этой региональной культуры в на¬
правлении, которое представляется весьма перспективным.«Окраинность», конечно же, не сводится к пространственно¬
географическому фактору. Это — культурологическое понятие.
Оно указывает на собственно культурную специфику данного ре¬
гиона. А заключается эта специфика не в наличии, появлении при¬
знаков и качеств, которые выводили бы данную региональную
(«латиноамериканскую») культуру из сферы действия закономер¬
ностей породившей ее «большой» («западной») культурно-исто¬
рической общности. «Окраинность» — это изменения, трансфор¬
мации в рамках системы «большой» культуры. Ее элементы оста¬
ются прежними. Но формы их взаимодействия меняются.
Возникают новые комбинации и сочетания этих элементов. Появ¬
ляются новые акценты, новые центры тяжести. Что-то уходит в
глубину, теряет актуальность. Что-то, наоборот, выходит на пер¬
вый план, актуализируется. Но все это — в русле закономерностей
и тенденций, на основе принципов «большой» культуры.В силу своей определенной асистемности (с точки зрения тра¬
диционалистских вкусов и представлений) культура «окраинно¬
го» типа способна подчас, в периоды кризиса всей системы, выра¬
жать ее закономерности, тенденции, ее сущность в более ярком,
резком, обнаженном виде, чем это могут сделать традиционные
культурные центры.Иосиф Бродский в одной из статей (написанной, кстати, по ла¬
тиноамериканскому поводу — посвященной тринидадскому поэту
Дереку Уолкотту) заметил: «Поскольку цивилизации конечны
(«цивилизация» здесь синоним «культуры».— J5.C.), в жизни каж¬
дой из них наступает момент, когда центр больше не держит. Так
было с Римом, а до этого с эллинистической Грецией. Скрепляю¬
щую работу в подобные эпохи выполняют провинциалы, люди ок¬53
раин. Вопреки распространенному мнению, мир (мир данной
«большой» культуры.— Б.С.) не кончается на окраинах — как раз
там он раскрывается».Обратим внимание на слово «раскрывается». Бродский — боль¬
шой поэт, он знает цену слову, и если он употребляет данное сло¬
во, то это не случайно. Что означает «раскрываться»? Это может
означать «расцветает». Когда раскрывается цветок, значит, он
вступает в фазу цветения. Данное значение слова «раскрывается»
здесь вполне уместно. Факт бурного развития, «цветения», «рас¬
цвета» латиноамериканской культуры в XX в., особенно в его вто¬
рой половине, общепризнан. Да и статья Бродского есть отклик на
один из эпизодов этого «цветения» — она написана вскоре после
вручения Уолкотту Нобелевской премии.Но если бы здесь имелось в виду только «цветение», то так бы
и было бы написано — «расцветает», четко и недвусмысленно. Ду¬
мается, однако, что, хотя этот смысл («цветение», «расцвет») здесь
присутствует, он все же вторичен. А первично в данном случае
главное, основное значение слова «раскрывается», т.е. «раскрыва¬
ет», «обнажает», «являет внешнему взору» то, что раньше было
скрыто,— свое нутро, свои закономерности, свое строение, свою
природу.И это действительно так. На «окраине», в культуре «окраинно¬
го» типа в определенные моменты истории «большая» культура и
расцветает, и раскрывается в прямом, буквальном смысле этого
слова. Так, например, в России, на «окраине» западного мира, в
XIX в., когда расцвет центров «большой» западной культуры был
позади, произошел культурный подъем («цветение»), и здесь же в
процессе «раскрытия», особенно яркого и наглядного проявления
закономерностей западной культуры возникли две новые формы
(варианта) специфически западного литературного жанра — рома¬
на: «полифонический» роман Ф.М.Достоевского и «роман-эпо¬
пея» Л.Н.Толстого, которые, каждый на свой лад, вобрали в себя,
впитали, творчески переработали и одновременно актуализирова¬
ли в культурно-исторической памяти («раскрыли») самые разные
аспекты и пласты западной литературной традиции. В Латинской
Америке подобного рода пример — это, видимо, и прежде всего,
форма танго, которая возникает на сугубо западной основе, в ре¬
зультате эволюции и взаимодействия различных стилей и жанров
западной музыки, хореографии и поэзии; не западным в танго яв¬54
ляется только его название, которое восходит к одному из афри¬
канских языков (сужу об этом по фундаментальной работе
П.А.Пичугина «Аргентинское танго»; в рукописи).В определенные, кризисные, периоды истории «большой»
культуры ее «центры» могут смещаться на «окраину». В известной
мере это произошло в 60-70-е годы XX в. в Латинской Америке.
Имеется в виду расцвет ее литературы, когда появился ряд ее вы¬
дающихся писателей и она оказала существенное влияние на всю
западную литературу. Более яркий пример — Россия конца XIX —
первых двух десятилетий XX в.; здесь речь идет уже не только о
литературе, но обо всем комплексе культуры в самом широком
смысле. Сегодня таким «центром» стала Северная Америка
(США, Нью-Йорк), которая тоже представляет собой тип «окра¬
инной» культуры.«Окраинные» культуры бывают разных подтипов. Одно дело —
латиноамериканская или североамериканская культуры; это —
культуры «молодые», «вынесенные», «экстрадированные» в свое
время за пределы изначального пространства бытования «боль¬
шой» культуры, бывшие колониальные варианты культур соответ¬
ствующих метрополий. Другое дело — русская культура, тоже «ок¬
раинная», но не «молодая», а «коренная», с давней глубокой авто¬
хтонной традицией (обстоятельство, которое непременно и самым
серьезным образом следует учитывать во все более популярных
сегодня сравнениях и уподоблениях Латинской Америки России);
к этому же подтипу относится культура Испании. «Окраинные»
культуры можно разделить и по наличию фактора «погранично-
сти» (который отнюдь не следует сбрасывать со счетов; все дело
только в том, какая роль ему отводится). По этому критерию одну
группу образуют культуры латиноамериканская, русская, испан¬
ская (причем латиноамериканская культура сочетает в себе все
три момента: «окраинность», «молодость» и «пограничность»).
А вот в Северной Америке (США и Канада) фактор «погранично-
сти» практически отсутствует, во всяком случае, он несопоставим
по своему значению с тем, что мы наблюдаем в трех перечислен¬
ных выше регионах.Конечно же, две «большие» культуры, два «культурных мира»,
сосуществуя в течение длительного времени, не могут не вступать
в определенного рода отношения. Что это за отношения и к каким
результатам они приводят?55
Это, разумеется, не синтез. Никакой третьей культуры, помимо
двух (или нескольких), сосуществующих в данном регионе, не воз¬
никает. Каждая из этих культур остается сама собой. Отчасти это
происходит в результате того, что принято называть «взаимовлия¬
нием»: две или несколько соседних культур в ходе естественно¬
бессознательного подражания друг другу или на вполне созна¬
тельной, рациональной основе перенимают одна у другой какие-то
элементы, впитывают их, адаптируют к своим потребностям. Но
эти признаки могут появиться и под влиянием общей судьбы, ис¬
тории, одних и тех же условий существования (в том числе и не в
последнюю очередь — природы, ландшафта), вызовов времени. Та¬
ким образом, возникает некая общая «тональность», единый
«тембр», «акцент» культур, расположенных в одном регионе.Эти общие признаки образуют некую сеть, охватывающую,
пронизывающую две или несколько соседних культур. Возникаю¬
щая при этом общность иллюзорна и реальна одновременно. Ил¬
люзорна — потому что никакой новой общей единой культуры как
самостоятельной многофункциональной системы не возникает.
А момент реальности заключается в том, что за счет этих самых ча¬
стных факторов, начал, признаков («элементов») возникает некая
аура, атмосфера общности, которая реально воздействует на жизнь
многих людей разной культурной принадлежности, облегчая их
совместное существование и взаимопонимание.Очевидно, что весьма значительный по масштабам процесс
межэтнического и межрасового смешения в Латинской Америке
во многом спровоцировал и поддерживает по сей день идею куль¬
турного, индо-негритянско-европейского синтеза в регионе. Перед
нами не что иное, как перенесение процесса, который имел и име¬
ет место в сфере биологической, материальной, в сферу духа, куль¬
туры. Нельзя отрицать (хотя это вовсе не всегда и не обязательно
происходит), что индейцы и негры, мулаты и метисы, проявляю¬
щие себя в латиноамериканской («креольской») культуре, прив¬
носят в нее что-то свое, особенно если они все еще ощущают связь
с иной культурной традицией, к которой принадлежали их предки
или первоначально они сами. Речь здесь может идти и об идейно¬
тематических и эстетических предпочтениях, и о чувственно-эмо¬
циональных и даже психомоторных реакциях. Но все это — опять-
таки «элементы», которые, возможно, придают некий особый
«акцент» латиноамериканской культуре, но они не привели к раз¬56
мыванию ее «западных» основ. Поэтому можно сказать, что она и
«метисская», и «мулатская», но, прежде всего, она «западная».Породившее идею «синтеза» смешение различных пластов бы¬
тия — материального и духовного — весьма характерная черта по¬
зитивистского, сциентистского сознания. И не случайно, что эта
идея возникает и получает широкое распространение (а за нею
стоят, следует признать, весьма почтенные имена и лица) именно
в XIX в., особенно на его исходе, т.е. в период нарастающего влия¬
ния позитивных наук и позитивистского типа мышления (более
упрощенный, популярный вариант этой идеи, построенный уже не
на естественно-научной, а на производственной, технологической
аналогии,— идея «плавильного котла», возникшая в конце XIX в.
в США).Время не подтвердило правильности этих представлений. Во¬
прос о конкретных примерах культурного, на основе расово-этни-
ческого смешения, синтеза в Латинской Америке остается без от¬
вета. Что здесь имеется в виду, что служит критерием? Форма.
Именно разные формы отличают одна от другой «большие» куль¬
туры. В Латинской Америке не создано новой, не сводимой цели¬
ком к европейским основам, формы. Латиноамериканцы вполне
уверенно и, главное, продуктивно используют язык форм запад¬
ной культуры. Утверждать, что некое абсолютно новое — как про¬
дукт «синтеза», «не западное» содержание латиноамериканского
сознания выражает себя в чуждых, не адекватных ему западных
формах, значит впадать в явное противоречие и с законами эстети¬
ки, и с фактами истории латиноамериканской культуры. Подобная
ситуация — несоответствие формы содержанию, т.е. невозмож¬
ность для последнего выразить, воплотить себя в данной форме,—
приводит к возникновению искусственных образований, артефак¬
тов, или просто слабых, незрелых произведений, которые могут
представлять интерес разве что для специалистов. Между тем ис¬
тория латиноамериканской литературы, музыки, живописи изоби¬
лует примерами совершенно другого рода.Сегодня многие культорологи и люди, профессионально не
причастные науке, но озабоченные проблемами формирования но¬
вой, молодой, живой культуры (а эта озабоченность — далеко не
чисто академическая и не только латиноамериканская), приходят
к выводу, что такая культура возникает не в результате слияния,
смешения, «синтеза» различных культурных традиций; крепнет57
убеждение, что для ее появления необходима некая основа, база (в
виде одной определенной культуры или ее отдельной тенденции,
линии развития), которая путем трансформации, в том числе и под
влиянием других культур, абсорбируя и переиначивая на свой лад
отдельные их элементы, превращается в новую культуру. Опыт
Латинской Америки, где сформировался новый, своеобразный и
жизнеспособный вариант западной культуры, весьма показателен
в этом отношении.Н.А.ШЕЛЕШНЕВА-СОЛОДОВНИКОВА
(ИЛА РАН)Хотелось бы начать выступление с благодарности организато¬
рам «круглого стола», поскольку мы все увидели, как раскрепости¬
лась отечественная мысль за последнее десятилетие, как много и
интересно думают наши коллеги и как по-разному подходят к про¬
блемам ибероамериканистики. С очевидностью была продемонст¬
рирована та необходимость дополнительного подхода к познанию
мира, о которой о. Павел Флоренский говорил еще в 1908 г.Естественно, одни точки зрения каждому из нас ближе, относи¬
тельно других хотелось бы подискутировать. В частности, мне ка¬
жется, что, несмотря на несомненную плодотворность дополни¬
тельного подхода, специалистам-ибероамериканистам (более уз¬
ко — латиноамериканистам) пора выработать хотя бы достаточно
условную общую методологию и определить такие понятия, как
«культура» и «цивилизация». Впрочем, это общая историко-фило¬
софская проблема. Но, коли уж мы вольно или невольно затраги¬
ваем эти области, то надо, по крайней мере, договориться, что мы
под этим подразумеваем, так как порой понятия «культура» и «ци¬
вилизация» подменяются одно другим.Известный философ Мераб Мамардашвили, отвергая вслед за
Освальдом Шпенглером возможность контакта между культура¬
ми, в одном из последних эссе писал: «То, что мы называем конта¬
ктом,— это и есть то, что условно можно назвать цивилизацией —
не в смысле уничижительного различия цивилизации и культуры.
Я, наоборот, считаю, что культур много, а цивилизация одна. Она
же и есть контакт». Однако вслед за этим, в том же эссе, он пред¬
ложил сразу два определения понятия «культура», тем самым58
лишний раз подчеркнув зыбкость стремлений к завершенности и
конкретности в столь тонкой области, какой является культура. И
все же, даже если исходить из наиболее распространенных опреде¬
лений «культуры» и «цивилизации», в «культуре» заметен акцент
на совокупность достижения в материальной сфере. Поэтому ис¬
кусствоведы и литературоведы склонны говорить скорее о культу¬
ре, а историки — о цивилизации.Вслед за Мамардашвили я также считаю, что цивилизация еди¬
на, поэтому мне кажется спорным тезис о существовании особой
латиноамериканской цивилизации, тем более что по сравнению с
породившей ее европейской в ней не было ничего принципиально
нового ни в сфере общественного развития, ни в сфере материаль¬
ной. Что касается своеобразия латиноамериканской культуры, то
это аксиома, т.к. культура любого региона, любой страны обладает
специфическими чертами. Другое дело, рассматривать ли культу¬
ру (и более узко — искусство) той же Латинской Америки как фор¬
мировавшуюся в общем русле европейского процесса или как
принципиально новую. С нашей точки зрения, латиноамерикан¬
ская культура — порождение европейской. Формы искусства при¬
ходили сюда в готовом виде, хотя, естественно, в силу множества
причин претерпевали изменения. Мне очень понравилось выступ¬
ление А.Ф.Кофмана, но я не могу полностью согласиться с его ут¬
верждением, что отправной точкой латиноамериканской культуры
является разрушение самой европейской культуры. Правда, это
высказывание перекликается с мыслью, содержащейся в записных
книжках Альбера Камю: «Начиная с Колумба горизонтальная ци¬
вилизация пространства и количества приходит на место верти¬
кальной цивилизации качества. Колумб убил средиземноморскую
цивилизацию». Но это положение, несмотря на известную долю
истины, достаточно спорно. Средиземноморскую цивилизацию
могли погубить и Ирландия, о самобытности культуры которой,
начиная с V в. н.э. сейчас много говорят, и, конечно же, Россия с ее
своеобразием. Можно было бы проследить единые корни общеев¬
ропейской, русской и латиноамериканской культур, что наиболее
очевидно в изобразительном искусстве, но это особая тема.Вернемся к другому положению, высказанному Кофманом, а
именно, что в культуре происходит созидание и разрушение нор¬
мы, которая есть сложившаяся традиция. В целом я согласна с
этой мыслью, но определила бы это как возвращение и уход, так59
как сложившуюся традицию невозможно создать заново. И здесь я
позволю себе высказать кое-какие соображения по поводу латино¬
американской культуры, скорее искусства, затронув такую тему,
как постмодернизм, и коснуться момента зарождения латиноаме¬
риканской культуры. Тема эта обширная, поэтому сфокусируем
внимание лишь на некоторых основных, с нашей точки зрения, во¬
просах.Возникший в недрах модернизма постмодернизм, прошедший
к сегодняшнему дню определенную эволюцию, пришел к отрица¬
нию основной парадигмы модернизма. Вместо устремленности в
будущее, присущей последнему рывку промышленной эры в эпо¬
ху авангарда с его идеей коллективизма, утопиями и антиутопия¬
ми, постмодернистская концепция, ориентирующаяся на лич¬
ность, целиком и полностью построена на обращении к прошлому.
Итальянский философ Джанни Ваттимо пишет: «Постмодерному
мироощущению... более приличествует обращенность в прошлое,
чем в будущее». Если же философы касаются темы будущего, как
немец Рольф Швендтер, то расценивают его как «пролонгирован¬
ное на бесконечность прошлое».В целом мы будем говорить о художественной культуре, кото¬
рая всегда наиболее образно и вместе с тем интуитивно более чет¬
ко, чем порой абстрактные рассуждения философов, высвечивает
то или иное явление. Основные характеристики постмодернизма
в искусстве — это игра с историческими стилями и формами,
принцип подражания и отражения, пародии (пастиш), «римейка»
(буквально — переделывания), иронии (от греческого eironeia)
при рациональности и аналитичности мышления автора, его ши¬
рокой образованности. Бесконечная игра с известными образами,
цитатность, аллюзии и отсылки предполагают довольно подгото¬
вленного читателя, зрителя, слушателя, хотя это не означает, что
произведение постмодерниста не может понравиться рядовому
человеку.Знаменитый итальянский ученый-медиевист и писатель-пост-
модернист Умберто Эко сказал, что «постмодернизм не фикси¬
рованное хронологически явление, а некое духовное состояние»,
и «у любой эпохи есть свой постмодернизм». Это очень верное
наблюдение возвращает нас к вышедшей в 1964 г. в Мюнхене
объемистой монографии немецкого культуролога Арнольда Ха¬
узера «Маньеризм. Кризис Ренессанса и возникновение совре¬60
менного искусства», в которой автор практически спрогнозиро¬
вал ситуацию в сфере культуры в конце XX в. Вывод, сделанный
Хаузером, если изложить его схематично, сводится к следующе¬
му: каждый этап культуры, каждый стиль заканчивается эпохой
маньеризма, непреложной сутью которой является подражание.
Следуя мысли Хаузера, постмодернизм можно рассматривать
как вариацию на тему маньеризма, с той лишь разницей, что
круг образов постмодернизма, заканчивающего не только XX в.,
но и второе тысячелетие, бесконечно широк — вся мировая исто¬
рия и культура. Многоликость и многослойность постмодерниз¬
ма, когда каждый автор ведет ту или иную линию, вызывают к
жизни разные его оценки. Постмодернизм парадоксален и про¬
тиворечив по самой своей сути, и здесь вспоминается характери¬
стика, данная маньеризму венгерским искусствоведом Мариан¬
ной Харасти Такач: «Художник-маньерист любит противоречия
и парадоксы ради самих парадоксов и ошеломляющих противо¬
речий».Один из столпов постмодернистской мысли французский фи¬
лософ Жан-Франсуа Лиотар в своем трактате, который дословно
можно перевести «Постмодернистское состояние», характеризует
ментальность конца XX в. как «сугубо хаотическое состояние ду¬
ши, как потерянность ума», но подобное состояние души и ума че¬
ловечество переживало многократно, достаточно вспомнить шек¬
спировского «Гамлета», впервые поставленного в 1601 г. (в эпоху
маньеризма!) — «Распалась связь времен, / Быть или не быть, вот
в чем вопрос». В связи с «Гамлетом» можно было бы поднять еще
одну немаловажную для ибероамериканистики тему — тему «ок¬
раинных», или «периферийных», культур. Определение «погра¬
ничные культуры» мне кажется не всегда соответствующим исти¬
не, так как не все «периферийные» культуры граничат с другими.
Любопытно, что момент окраины, провинции — основной в траге¬
дии Шекспира, ибо в переводе с английского Гамлет (Hamlet) оз¬
начает провинциал, деревенщина.Каждый мастер-постмодернист по-своему переживает ту или
иную форму, ту или иную эпоху. Одна из инсталляций молодого ан¬
глийского художника Дэмиана Херста, в творчестве которого ог¬
ромную роль играет геометрический идеал XX в., называется «При¬
обретенная неспособность к бегству». Само название произведения
симптоматично и показательно для постмодернистской эстетики.61
Участь «Степного волка» Германа Гессе, разрывавшегося между
стремлением к филистерскому покою и невозможностью, неспособ¬
ностью обрести этот покой, как и измученных фантасмагорической
ирреальностью окружающей жизни, вечно куда-то бегущих героев
Франца Кафки, насильно отторгается современными художниками.
Процитируем культуролога Бориса Гройса, высказавшегося по по¬
воду этого произведения Херста: «Невозможность бегства здесь, как
следует из названия, не прирожденная, а благоприобретенная, а зна¬
чит, желанная. Речь идет о сознательном стремлении к покою по¬
среди бессмысленного страдания — высшем воплощении декаданса
(читай: маньеризма. — НШ.-С.), как его понимал Ницше».Человек конца второго тысячелетия, переживший Содом и Го¬
морру великих утопий, раненный жестокой реальностью нашего
века, уже не страшащийся Апокалипсиса, но не до конца изверив¬
шийся, тщится опереться на нечто, способное примирить непри¬
миримое, сделать жизнь местом, где возможно жить. И этим чем-
то может стать только вечная, изначальная традиция, в поисках
которой постмодернисты и обращают свой взор к прошлому. Ду¬
мается, немалую роль в появлении постмодернистских тенденций
с их поисками традиционных, вечных ценностей сыграл француз¬
ский мыслитель (он не любил определения «философ») Рене Ге-
нон с его теорией Примордиальной (изначальной) традиции, кото¬
рую он считал «единой, вечной истиной». Да и само «Изначаль¬
ное, — по Генону, — есть Вечное Настоящее».Мне представляется, что вся история культуры — это история
библейского блудного сына, т.е. вечное отрицание и вечное возвра¬
щение к изначальной традиции, но дабы осознать ее, как блудному
сыну притяжение родного, культуре, видимо, временами нужны
бунт и бегство. В связи с этим в истории искусства идет постоян¬
ная смена стилей, одни из которых проникнуты аполлоновским, а
другие — дионисийским началом. Если модернизм, делавший по¬
пытку разрыва с традицией, бегства от нее, нес в себе начало дио¬
нисийское, то постмодернизм, который пробивается к традиции, у
которого нет желания бегства, представляет в целом начало апол-
лоновское.В постмодернизме очевидна тоска по Аркадии, «по утраченным
ценностям и поруганной гармонии». В нем отчетливо звучит тема
возвращения. Почему же латиноамериканская культура едва ли не
первой ответила на постмодернистский вызов, о чем свидетельст¬62
вуют романы «Рай» Лесамы Лимы, «Пьер Менар» Хорхе Луиса
Борхеса, «Райские псы» Абеля Поссе и работы многих латиноаме¬
риканских художников? Т.В.Гончарова справедливо отметила, что
Новый Свет — зеркальное отражение Старого. В связи с этим уме¬
стно напомнить, какую значительную роль в эстетике постмодер¬
низма играет тема зеркал, отражения (это было характерно и для
других так называемых маньеристических эпох) и тот факт, что
отправной точкой истории латиноамериканской культуры была
эпоха маньеризма конца XVI в. Подражание и отражение стали
сутью латиноамериканской культуры, что никоим образом не
снижает ее ценности и своеобразия, ибо, как сказал чешский пи¬
сатель Милан Кундера, «подражание не означает утери непосред¬
ственности, подлинности, ибо человек просто не может не подра¬
жать тому, что уже было; при всей искренности своих чувств он
всего лишь чье-то перевоплощение; сколь бы подлинным он ни
был, его душа — только слагаемое внушений и приказов, донося¬
щихся из колодца прошлого».Постмодернизм, стремящийся пробиться к вечной традиции, к
обретению «рая» путем подражания уже созданным образам по¬
средством их преломления через призму сегодняшних «хаотиче¬
ского состояния души и потерянности ума», ведущих к пародий¬
ности и самопародийности, иронии и сарказму, заставляет заду¬
мываться над основными категориями бытия — добром и злом.
И произведения латиноамериканских художников — яркий тому
пример. В отличие от работ мастеров некоторых других стран, они
привлекают, в первую очередь, красочностью и кажущимися в
первый момент самоотстраненностью и беззаботностью в обыгры¬
вании известных образов. Так, мексиканский живописец и график
Карлос Масиель, взявший себе многозначащий псевдоним «Киха-
но» (прямая отсылка к «Дон Кихоту»), нередко впрямую цитиру¬
ет Анри Матисса или создает парафраз на тему произведений та¬
моженника Анри Руссо (наиболее показательна в этом отношении
картина «Пьер Лоти, пойманный кистью Кихано во время его по¬
сещения Кулиакана»). Однако его работы помимо демонстрации
«райской» красоты мира рождают и чувство внутреннего напря¬
жения, чему способствуют и характерные длинные названия его
произведений (приведу хотя бы одно — «Жизнь, сценарий такой
мрачный, но порой наполненный таким светом»). Но особенно по¬
казательно в этом отношении творчество колумбийца Фернандо63
Ботеро, создавшего уже к началу 60-х годов свою концепцию «кру¬
говой формы». Совершенно определенный типаж его произведе¬
ний — раздутые персонажи в застывших позах, с застывшим взгля¬
дом, большинство из которых как будто принимают участие в игре
«фигура, замри»,— это своего рода условный знак, а потому стоит
лишь произнести имя Ботеро, как перед глазами тут же встает оп¬
ределенный образ, распространенный в любой части света и, ка¬
жется, существовавший всегда. Неудивительно, что творчество
Ботеро привлекает к себе повышенное внимание и нравится боль¬
шинству зрителей. Тем не менее кажущиеся на первый взгляд
смешными и безобидными, персонажи Ботеро порождают и опре¬
деленную тревогу сытостью и самодовольством рядового, обоб¬
щенного, вечного филистера. В 1916 г. представитель русской ре¬
лигиозной эстетики князь Евгений Трубецкой сказал то, о чем по¬
стоянно забывается: «Мещанство вовсе не так нейтрально, как
кажется с первого взгляда; из недр его рождаются кровавые пре¬
ступления и войны... Оно зажгло тот всемирный пожар, который
мы теперь переживаем, ибо война началась из-за лакомого куска,
из-за спора “о лучшем месте под солнцем”. Но этот спор не есть
худшее, что родилось из недр современного мещанства. Комфорт
родит предателей. Продажа собственной души и родины за трид¬
цать сребреников, явные сделки с сатаной из-за выгод... — вот ку¬
да, в конце концов, ведет мещанский идеал сытого довольства».
И не предупреждает ли нас Ботеро вместе с живущим в США
культурологом Борисом Парамоновым, что «пора проснуться и
перестать быть смешными», имея в виду не очищающий смех над
собой, а это филистерское самодовольство (не будем забывать о
свойственных постмодернизму иронии, сарказме и парадоксе).А.В. ХАРЛАМЕНКО,
кандидат философских наук (ИЛА РАН)Как специалист в области философии я могу только приветст¬
вовать призыв уделять больше внимания методологии и точно оп¬
ределить, что понимается под цивилизацией, культурным синте¬
зом и т.д. Но начать предпочитаю с фактов, касающихся иберий¬
ской культурной традиции. Эти факты более или менее известны,
но нуждаются в объяснении.64
В испанском языке и поныне состояния погоды передаются
глаголами в третьем лице (llueve, truena, relampaguea) или слово¬
сочетаниями типа hace frfo, hace calor, которые буквально можно
перевести как «некто делает тепло (холод)». Трудно избавиться от
впечатления, что эти языковые формы напоминают о временах,
когда совершались магические ритуалы типа «вызывания дождя».
Другой пример — коррида, родословная которой восходит не толь¬
ко к ритуальным «играм с быком» древнейшего Средиземноморья
и этрусско-римским гладиаторским боям, но и к их общей предше¬
ственнице — загонной охоте-жертвоприношению, изображенной
на сводах кантабрийских пещер людьми палеолита.Такие сопоставления часто не приходят в голову, даже когда
лежат буквально на поверхности. Видимо, мешает пятивековая
привычка и самих иберийцев, и остальных европейцев ставить
знак равенства между понятиями «иберийская культура» и «ка¬
толицизм». Но иберийский католицизм при внимательном рас¬
смотрении обнаруживает такую же историко-культурную мно-
гослойность. В ритуалах инквизиции, венчавшихся огненным
«представлением веры» — аутодафе, из-под католических атри¬
бутов проступал отблеск жертвенных костров кельтов и фини¬
кийцев. Обязательное присутствие на аутодафе всего двора во
главе с королевской четой было не просто свидетельством като¬
лического рвения иберийских монархов, но одним из проявле¬
ний единства или, скорее, нерасчлененности светской и духов¬
ной власти, в силу которой короли выступали преемниками свя¬
щенных царей-жрецов раннеклассовых времен. Подобным же
образом постоянное перемещение испанского двора, не имевше¬
го до второй половины XVI в. постоянной столицы, продолжало
традицию ритуального объезда страны священным царем, маги¬
чески уподоблявшимся Солнцу. Огромная роль иберийских ко¬
ролев на протяжении всего Средневековья и множество риту¬
альных табу, окружавших персону королевы чуть ли не до
XIX в., также, несомненно, идут из тех времен, когда король по¬
лучал право на престол в силу брака с королевой-наследницей и
при непременном условии хорошего выполнения своих обязан¬
ностей военачальника и судьи. Еще в «Песни о моем Сиде» гово¬
рится:«Rey que no hace justicia no debe en Castilla reinar, ni comer pan
en manteles ni con la Reina habitar» — «Король, который не судит65
справедливо, не должен ни царствовать в Кастилии, ни есть хлеб
на скатертях, ни жить с королевой».Впрочем, весь огромный культурный пласт, порожденный Ре¬
конкистой, скрывает за христианскими символами такую массу
языческих реминисценций, приуроченных к решающим моментам
истории, какую можно было встретить в то время разве что на Ру¬
си. Скажем, христианин Сид, как его далекие предки, гадает по по¬
лету птиц; для него, его друзей и врагов нет большего оскорбления,
чем прикосновение к бороде. Эпическое описание кончины коро¬
ля Родриго, навлекшего на страну нашествие мавров, имеет отчет¬
ливые черты жертвоприношения священного царя: он ложится
живым в могилу с двумя змеями, а в мифах практически всех на¬
родов мира змеи связаны с подземным царством мертвых.Считать ли все это культурным синтезом, зависит от того, что
мы будем под ним понимать. Если считать таковым только ситуа¬
цию полного растворения исходных начал в качественно новом це¬
лом или их равнодействующую, идущую строго по средней линии,
то такого синтеза мы вообще не встретим в мировой истории: во
всяком взаимодействии есть ведущая сторона, во всяком сложном
явлении что-то выступает стержнем или центром кристаллизации,
на который накладываются другие влияния. Но в перечисленных
случаях такой основой вряд ли выступает христианство, как, ска¬
жем, и в образе восточнославянского Ильи Пророка на огненной
колеснице, поразительно похожего на Перуна-громовержца.Истоки этого взаимодействия надо искать в глубине веков.
Иберийский полуостров, как и Русь, был удален от центров клас¬
совой цивилизации древности и раннего Средневековья, но все же
находился ближе к римской метрополии, а поэтому уже в древно¬
сти он не просто попал в орбиту Рима, но и был подчинен ему.
Иберы, населявшие восток и юг полуострова, были достаточно
близки римлянам по уровню и характеру развития, чтобы не стать
для них просто покоренными варварами и видеть в них не только
завоевателей. Римляне принесли с собой общественные и куль¬
турные формы, которые иберийское общество готово было усво¬
ить. Не случайно страна иберов довольно легко подчинилась Ри¬
му, а затем дала ему многих видных деятелей от Сенеки до Траяна.
Закономерность этого взаимодействия подчеркивается тем, что
почти тысячелетие спустя арабское завоевание очень скоро приве¬
ло к аналогичным результатам.66
Совсем иная ситуация складывалась на центральных плоско¬
горьях, где и римляне, и арабы встретили упорное сопротивление,
а тем более на гористом севере, где ни тем ни другим почти не уда¬
валось закрепиться. Полное фиаско потерпел здесь и Карл Вели¬
кий, заливший кровью большую часть Западной и Центральной
Европы. Но другие пришельцы — кельты, вестготы и их романизи¬
рованные потомки, возглавившие Реконкисту, утверждались на
севере и в центре полуострова, не встречая особого сопротивления
местных жителей. Видимо, дело было не в этнических или конфес¬
сиональных, а в социально-исторических различиях или сходстве
между пришельцами и старожилами. Автохтонное население севе¬
ра и отчасти центра Иберийского полуострова долгое время сохра¬
няло старинный уклад, в корне отличный от общественного строя
цивилизованных завоевателей, но принципиально не отличавший¬
ся от того, что несли пришельцы-варвары. Этот уклад жизни было
практически невозможно разрушить, а можно было только вклю¬
чить в иерархическую систему, исторически близкую ему. На этих
землях также происходил своего рода синтез, но совсем иной, чем
на востоке и юге полуострова. Классовому обществу волей-нево-
лей приходилось включать в свою орбиту целый массив ранне¬
классовых отношений, преобразовывать их по своим законам и, в
свою очередь, подвергаться их мощному воздействию.В то время, когда в центрах язычество уже изжило или изжива¬
ло себя и потому сменялось одной из мировых религий, на бывшей
варварской и полуварварской периферии оно было изжито не в
плане внутренней динамики этих стран, а лишь с точки зрения ме¬
ждународной взаимосвязи. Если бы не эта взаимосвязь, Иберия
надолго осталась бы поверхностно христианизированной страной
(вроде Ирландии), скорее всего арианкой по вероучению и обряд¬
ности, а Русь еще не скоро пришла бы к мировой религии и труд¬
но сказать, к какой именно. Но и той и другой пришлось вступить
во взаимодействие с центрами классового общества в качестве их
периферии, более или менее зависимой от них. Христианство, по
крайней мере ортодоксально-церковное, долгое время было про¬
водником этой зависимости и потому встречало сильное сопроти¬
вление. В первые века ему удалось укрепиться только там, где
классовая цивилизация уже успела пустить корни,— на востоке и
юге Иберийского полуострова и в среднем Поднепровье, которое
только и называлось «Русью» до XII в. Да и в этих местах церкви67
приходилось считаться с местными традициями. Показательно,
что в иберийских странах и на Руси долго сохранялось даже собст¬
венное летоисчисление.Но в отличие от других окраин Европы (кельтских, скандинав¬
ских, прибалтийских), постепенно покоренных «цивилизованны¬
ми» завоевателями или местными проводниками влияний классо¬
вого общества, в Иберии и на Руси именно области сложившегося
классового общества были заняты (Иберия) или опустошены
(Поднепровье) соответственно маврами и ордынцами. Завоевате¬
ли захватили основные торговые пути. В результате в обоих реги¬
онах центры формирования средневековых народностей были от¬
теснены из зоны сложившегося классового общества на его ранне¬
классовую периферию. Иберийскую Реконкисту возглавили
полуязыческие Астурия, Наварра, Кастилия, Галисия, а Реконки¬
сту восточноевропейскую — столь же полуязыческая Суздальско-
Московская земля и вполне языческая Литва.Именно эти окраины, в свое время упорно противостоявшие
церковной власти Рима и Константинополя, теперь стали в ней ну¬
ждаться как в противовесе завоевателям-нехристианам. Именно в
ходе Реконкисты короли Португалии и Арагона признают себя
вассалами папы, как и русские князья только в пору ордынского
ига меняют языческие имена на христианские, которыми прежние
летописи называли только усопших. Но эти успехи христианства
достигались ценой глубочайшей синкретизации культуры. Стано¬
вясь средством сплочения полуварварских земель против общей
угрозы, эта культура неизбежно впитывала раннеклассовые тради¬
ции, не имевшие к христианству никакого отношения. В результа¬
те возник нерасторжимый сплав средневекового, античного и до-
античного языческого пластов культуры формировавшихся на¬
родностей, а затем и наций. Эта нерасторжимость не исключала
острых конфликтов, определявшихся конкретными условиями
развития того и другого региона и не в последнюю очередь его ме¬
стом в системе международных связей.Иберийская Реконкиста имела мощного союзника — католиче¬
скую Европу с единой церковной организацией. Восточноевропей¬
ская же Реконкиста, еще не начавшись, лишилась аналогичного
союзника: Византия, первоначально выступавшая здесь таким же
центром феодально-церковной иерархии, как Рим на Западе, уже с
1204 г. не могла играть этой роли, а с 1453 г. вообще перестала су¬68
ществовать. Западные крестоносцы для иберийских королевств
были союзниками, пусть и ненадежными, а для русских кня¬
жеств — врагами, более опасными и непримиримыми, чем ордын¬
цы. Поэтому на Иберийском полуострове мосарабская церковь
вытесняется католицизмом, тогда как восточные славяне упорно
отстаивают церковную самостоятельность, неразрывно связанную
с политической. И то и другое имело далеко идущие культурные
последствия. На Иберийском полуострове обе разновидности син¬
теза культур, не успев завершиться и слиться между собой, в XV в.
вступили в драматическое столкновение: молодой абсолютизм
вместе с частью церковных иерархов, используя застарелый кон¬
фликт коренной Кастилии и полумавританского Юга, сперва при¬
нудил мавров и евреев к крещению, а затем подверг «новых хри¬
стиан» суровой дискриминации и инквизиционному террору.
В Восточной Европе подобные тенденции не получили широкого
развития. Но для России долгое время были затруднены связи с
остальной Европой; позже петровские преобразования и успеш¬
ные войны положили конец относительной изоляции, но это про¬
изошло уже в иную эпоху и создало между европейски образован¬
ным обществом и народными низами культурный разрыв не мень¬
ший, чем тот, что разделял «две Иберии» двумя-тремя веками
раньше.На Иберийском же полуострове не было причин противопоста¬
влять одни эпохи своей истории другим. По мере формирования
национального сознания его истоки начинали видеть в самопо¬
жертвовании жителей Сагунта и Нумансии, стойкости Сертория и
Вириата. По той же причине Ренессанс здесь был в основном сво¬
боден от одной из самых непродуктивных своих черт — нигили¬
стического отношения ко всей эпохе Средневековья. Напротив,
эпопея Реконкисты была осмыслена примерно так же, как герои¬
ческие страницы древней истории. В этом плане показательна ог¬
ромная популярность уже в XVI-XVII вв. рыцарских романов, в
которых корона видела столь опасный источник вольномыслия,
что запрещала ввозить их в колонии. В целом же только на Ибе¬
рийском полуострове Ренессанс оказался органичным этапом
формирования национальной культуры, тогда как в остальной Ев¬
ропе зачастую противостоял ее формированию.Но при всех различиях между двумя Реконкистами — иберий¬
ской и восточнославянской — обе подготовили предпосылки веду¬69
щей роли своих стран в том величайшем расширении масштабов
международного взаимодействия, которое в XVI-XVII вв. сделало
историю единым глобальным процессом. Непосредственным про¬
должением обеих Реконкист стала беспрецедентная эпопея иссле¬
дования и колонизации новых земель, давшая начало Ибероаме-
рике и превратившая Русь в Россию. По-видимому, не случайно
эта выдающаяся роль выпала на долю именно тех народов, в чьей
культуре ростки Нового времени пробивались сквозь толщу не
только средневековых, но и более архаичных раннеклассовых тра¬
диций. Эта культура представляла собой не простую амальгаму
разных этнических начал, а именно синтез, причем не только куль¬
турный, но и общеисторический. В ней был запечатлен многовеко¬
вой опыт взаимодействия обществ различных историко-стадиаль¬
ных типов. Это взаимодействие во многом предвосхищало и, так
сказать, моделировало несравненно более масштабные процессы,
развернувшиеся затем в регионах, которые в большинстве своем
даже по соотношению природных зон напоминали Иберийский
полуостров (сухие плоскогорья и субтропические побережья Мек¬
сики, Перу, Чили, Бразилии) или Восточную Европу (тайга, сме¬
шанные леса, лесостепи и степи Урала, Сибири, Дальнего Восто¬
ка). Перед иберийскими мореплавателями и русскими землепро¬
ходцами предстали не просто иные страны с чуждыми обычаями,
но отношения людей с природой и друг с другом, близкие тем, ко¬
торые они сами несли в своем историческом «генотипе» и психо¬
логическом «архетипе» (разумеется, не в биологическом, а в куль¬
турном смысле), но уже в снятом виде, преобразованном более вы¬
сокой стадией исторического развития. Передовые же люди,
вскормленные этой культурой, были объективно способны про¬
никнуть в культурное поле раннеклассового общества и испыты¬
вали настоятельную потребность сделать все возможное, чтобы
перевести столкновение обществ в их синтез подобно тому, как это
в свое время произошло на старой родине. Без учета этой реально¬
сти невозможно правильно оценить, например, такое историче¬
ское явление, как ибероамериканские хроники XVI-XVII вв., ав¬
торы которых воспринимали раннеклассовые общества Америки
гораздо объективнее, чем иногда считают, и донесли до нас цен¬
нейшие сведения об этих обществах.70
Т.В.ГОНЧАРОВА,
доктор исторических наук (МГУПБ)По мере того как человечество все ближе подходит к той незри¬
мой, но во многом решающей для его судеб черте, которая отделя¬
ет пятитысячелетнюю историю от неизвестно сколь долго могу¬
щей продлиться постистории, исследователи все чаще обращают¬
ся к доисторическому времени, определенней становится
понимание никогда не прекращавшейся взаимосвязи и даже более
того — глубинного единства происхождения всех обитателей ой¬
кумены. Этот интерес отражает, по всей вероятности, и интуитив¬
ное стремление как-то разглядеть, предугадать, что же нас ждет в
той цивилизации адаптационного типа, которую предсказываютА.Тойнби, Н.Н.Моисеев и теоретики Римского клуба и которая по
ряду параметров вполне может оказаться похожей на то, с чего лю¬
ди начинали когда-то свое обустройство на планете.В этом плане американский континент всегда представлял и
продолжает представлять особый интерес, поскольку, как и остро¬
ва Океании, явился последним прибежищем древнейших разно¬
видностей человека разумного, вытесненного из евразийского пер-
воочага более, как теперь говорится, «продвинутыми» народами,
но сохранившего и на новом месте многие из тех ключевых эле¬
ментов Примордиальной цивилизации, которые почти неразличи¬
мы в Старом Свете. Уже стал хрестоматийным тезис о том, что три
каравеллы Колумба связали два доселе не подозревавших друг о
друге мира и что с этого времени началось изживание многотыся¬
челетнего локализма периферийных культур. Это утверждение
оказывается все более и более уязвимым в свете новых открытий и
выводов археологии и лингвистики, сравнительного изучения ми¬
фологии и генеалогических преданий, и все более определенно вы¬
рисовывается совсем иная картина Древнего мира как довольно
тесного мира постоянно передвигающихся людских потоков. При
этом расселявшиеся по всей планете люди не забывали своих ты¬
сячелетних маршрутов, иначе новозеландские маори не сохраняли
бы воспоминаний о городе У р. Эта новая модель предыстории на¬
чала выстраиваться уже в первой половине нашего века, и боль¬
шая заслуга в этом принадлежит уникальнейшему Туру Хейерда¬
лу, последние книги которого — «Древний человек и океан» и осо¬
бенно «Путь Адама» — призваны, по-видимохму, окончательно71
расшатать и без того достаточно искусственные конструкции изо¬
ляционизма. Можно ли рассматривать как кровную обиду утвер¬
ждение о том, что кто-то когда-то приплыл или пришел из Евразии
и принес с собой нечто полезное для жизни на новом месте, напри¬
мер, типично средиземноморскую фасоль или бутылочную тыкву,
прародину которой ботаники видят в Африке, если все мы проис¬
ходим, в конечном счете, от первопредков, обитавших 40 тыс. лет
назад в малоазийской пещере Схул, как считают современные ар¬
хеологи?Расширяющиеся и углубляющиеся исследования латиноаме¬
риканских древностей, питаемые неослабевающим интересом к
этим «отодвинутым» примерно на два тысячелетия вариантам об¬
щей предыстории, дают все больше оснований для постановки то¬
го самого вопроса о связи, скорее всего, генетической близости ос¬
новных цивилизационных очагов в Центральной и Южной Аме¬
рике с древнейшими культурами Передней Азии и Восточного
Средиземноморья, который сразу же вставал и перед сопровож¬
давшими конкистадоров книжными людьми, и перед А.Гумбольд-
том, Дж.Куком и Ле Плонжоном. Особые основания для таких
предположений дают наиболее древние культурные пласты, в ча¬
стности в Андском регионе, предшествующие не только инкам, но
и некоторым развитым культурам I тысячелетия н.э., те самые, ко¬
торые связываются с «исходом» в Океанию (или же, наоборот, ми¬
грацией из нее?). И если примерно на I тысячелетие н.э. приходит¬
ся расцвет культуры Тиауанаку, среди создателей которой, как и
соседней культуры Уари и мегалитических сооружений в районе
р. Винапу, традиция упорно называет высокорослых людей с боро¬
дами, по-видимому, тех долихоцефалов, именовавших себя Уру-
кеу, которых встретили европейцы на острове Пасхи, то в истек¬
шем столетии почти завершилась битва за новую интерпретацию
освоения человеком ойкумены. И, наконец, последнее десятиле¬
тие, особенно в отечественной науке, было ознаменовано тем, что
появилась возможность хотя бы ставить и обсуждать этот воп¬
рос — тоже, согласитесь, немаловажное приобретение...Итак, продвигаясь на запад через Атлантику, европейский че¬
ловек Нового времени как бы встречался со своим прошлым, дого¬
нял ушедшие тысячелетия, может быть, не такие уж и многие. Уже
у первопроходцев Нового Света возникли два главных впечатле¬
ния, подтверждаемые находками, открытиями и теоретическими72
выкладками всех истекших пятисот лет. Первое — впечатление че¬
го-то знакомого, родственного тому, что уже было и даже есть в
Евразии. Недаром сообщалось об обнаруженном в Месоамерике
затерянном колене Израилевом, а позднее выдвигалось предполо¬
жение о том, что индейцы тоже пришли из Испании, только на¬
много раньше. Второе — впечатление того, что, несмотря на опре¬
деленные различия, более развитое земледельческое население и
южноамериканского континента, и Антильских островов принад¬
лежит к одному цивилизационному пласту. И действительно, не¬
сомненное сходство целого ряда культурных элементов (тип жи¬
лища, оружие, набор возделываемых растений, прическа, предме¬
ты утвари, похоронные обряды и особенности культа, некоторые
черты в искусстве, например, пресловутые «круглые плачущие
глаза»), а также имен и топонимов делает такое предположение
довольно вероятным.И чем больше всматриваешься в, казалось бы, хаотическое на¬
громождение различных культурно-расовых компонентов амери¬
канской предыстории, тем более различимы становятся опреде¬
ленные закономерности, та смена разновидностей архаичного че¬
ловека или же примордиальных культур, которая, с одной
стороны, удивительнейшим образом соотносится со сменой эпох в
Старом Свете, а с другой — соответствует той периодизации пре¬
дыстории, которой придерживались инки и которая известна нам
по трудам Гарсиласо де ла Веги и У.Помы де Айялы. Какую бы
разновидность древнего человека — Ур, пур, ор или вин — мы ни
выделили в Америке, мы непременно найдем ей аналог в Евразии,
прежде всего в районе Средиземноморья, а также на атлантиче¬
ских окраинах Западной Европы. И это неудивительно, посколь¬
ку, согласно последним данным археологии, именно там с долед¬
никовой эпохи начала развиваться созидательная деятельность
сменявших друг друга человеческих видов. Таким образом, углуб¬
ляясь в тысячелетние культурные пласты Нового Света, мы все
больше узнаем не только о его прошлом, о предыстоках высоких
культур, но и о мифической предыстории Европы (как в свое вре¬
мя натуралисты смогли воочию увидеть животных ушедших эпох,
посетив Галапагосские острова или же Новую Зеландию).Когда-то Платон объяснял своим любознательным ученикам,
что от исчезнувших цивилизаций остаются имена и названия (см.
«Тимей»). Конкистадоры, как уже говорилось, сразу почувствова¬73
ли какое-то смутное сходство увиденного с тем, о чем говорится в
Священном Писании. Однако они ничего не знали ни о городе Ур,
ни о циклопических постройках догреческих Микен, ни о том, что
человек в ведических текстах называется «пуруша», поскольку все
это тогда еще не было как бы заново открыто для европейцев. Но
исследователи и мореплаватели XIX-XX вв. уже знали о сюжетах,
названиях и именах библейского и добиблейского времени доста¬
точно для того, чтобы снова и снова удивляться невольно возника¬
ющим аналогиям и ассоциациям. Как удивлялись О.Е.Коцебу и
Ю.Ф.Лисянский прямо-таки арабско-семитскому виду обитате¬
лей затерянных в Тихом океане островков, выкрашенной в рыже¬
красный цвет высокой прическе темнокожих людоедов, а
Н.Н.Миклухо-Маклай — именам своих соседей из новогвиней¬
ских деревень Бонгу и Горенду: Каин, Авель, Саул, Сагал... Удив¬
лялся, но, заметим, так и не отважился на какие-то выводы или
хотя бы гипотетические предположения о тех путях Адама, перво¬
го человека, которые упрямо продолжает отстаивать Хейердал.
Но мы откроем для себя еще более удивительные вещи, когда об¬
ратимся к доисторическому населению юга России, особенно гор¬
ного Кавказа, чьи обитатели принадлежат в большинстве своем к
древнейшей кавкасионской расе, представители которой жили
примерно в III тыс. до н.э. в Передней Азии и на Балканском по-
луостроове. К этому сложнейшему вопросу обратился было ук¬
раинский, тогда еще советский, лингвист Е.Царенко и даже про¬
следил в своей кандидатской диссертации сходство (или родст¬
во?) некоторых андских языков с языками кавказских горцев, но
потом почему-то замолк, оставил эту неофициально запретную те¬
му. Я сама намерена обратиться к этому материалу в ближайшие
два года, уже предвидя немало небольших сенсаций. Итак, имена и
названия. И самое древнее из них — Ур, ключевой корень первона¬
чальных топонимов Старого Света, от Атлантики до Тихого океа¬
на, наиболее архаичного слоя собственных имен, а также названий
растений, животных и орудий труда, относящихся к наиболее ран¬
ним периодам нарастающей активности homo sapiens. Как считают
боливийский исследователь Х.Лара и целый ряд других латино-
американистов, люди Ур населяли в свое время весь американ¬
ский континент, от Канады до Огненной Земли. Это были прими¬
тивные долихоцефалы, охотники и рыболовы, последние потомки
которых, по всей вероятности,— люди урус, живущие на островках74
и лодках на озере Титикака, народ настолько архаичный, что он да¬
же при инках пользовался особым статусом как своего рода ре¬
ликт. Но еще во времена Бартоломе де Лас Касаса можно было
встретить представителей этой расы (используя термин, к которо¬
му постоянно прибегают латиноамериканские исследователи), со¬
храняющих независимость, присущий им образ жизни и даже здо¬
ровую агрессивность по отношению к окружающему миру. Есть
много объяснений того, почему все общины инкского времени де¬
лились на две фратрии — Урин и Анан (Ханаан), однако, как нам
представляется, это деление, как и в некоторых полисах Греции,
может объясняться необходимостью сосуществования двух раз¬
личных групп: завоеванных и завоевателей-пришельцев. При этом
следует отметить, что, по всем сведениям, Уран — более ранняя
группа, чем «пришлые» Анан; не стоит также забывать о долихоце¬
фальных мумиях из захоронений на перуанском побережье.И, конечно же, неиссякаемый интерес вызывают так называемые
гиганты, о которых повествуется в легендах Анд, которых застал на
острове Пасхи голландский мореплаватель Я.Роггевен и которых
зарисовали, а впоследствии сфотографировали на островах Полине¬
зии Кук, Коцебу, Лисянский и Хейердал. Судя по целому ряду ци¬
вилизационных признаков, эти люди «огромного роста Эри» (или
«ери»), как они сами себя называли, довольно светлые и круглоли¬
цые, с длинными волосами и бородой, происходили от того же само¬
го корня, что и знатные роды Антильских островов. Им сродни, что
представляется все более допустимым, и пресловутые гиганты Сре¬
диземноморья и Европы, воспоминания о которых остались у Гоме¬
ра, а также в догомеровских сказаниях и легендах Северной Европы.
Например, Геракл (его имя, как и большинство мужских имен до-
ахейского времени, начинается или включает в себя «гер-ер») или
циклоп Полифем, что означает на греческом «круглоглазый». На
память сразу приходят архаичные изображения Зевса Круглоглазо¬
го, огромные идолы некоторых андских культур с «круглыми плачу¬
щими глазами» и соответствующие изображения на островах Океа¬
нии. Главным оружием геркулесовидных Эри на Таити или Гавайях
была такая же палица, как макана у древнеперуанских изваяний или
же всем известная палица Геракла.Полинезийские Эри, объединенные в союз ареоев — благород¬
ных, разъезжали по островам, устраивая атлетические соревнова¬
ния, настоящие представления с пением и танцами, порой напоми¬75
навшие театральные постановки. По мнению исследователей, они
являлись хранителями культурной традиции, принесенной, воз¬
можно, с далекой прародины (какой? Наверное, все-таки евразий¬
ской). Описанные Лас Касасом и упоминаемые Колумбом «арей-
тос» антильских тайно также представляли собой способ сохране¬
ния традиции, истории и генеалогии элиты в бесписьменном
обществе, хотя здесь было явно меньше «греческого», меньше напо¬
минающего об Арионе, чем в Полинезии. Не было хейвы — коро¬
теньких комедий с музыкальным сопровождением или борьбы, но
танец «арейтос» представлял собой знакомый по Европе хоровод,
когда мужчины танцевали по нескольку часов подряд (а то и сутка¬
ми) по кругу, взявшись за руки или положив друг другу руки на
плечи. Ареои Таити умерщвляли собственных детей, прижитых от
женщин низкого происхождения (этот мотив отчетливо прослежи¬
вается в работах по догреческой Греции), а также приносили в жер¬
тву людей, сопровождая это каннибализмом. Последний момент
несколько сглажен в описании антильских исполнителей «арей¬
тос», но выделяется как главный при попытках реконструкции той
смутной и жестокой, подчинявшейся совсем иным законам жизни,
которая имела место несколько тысяч лет назад на той самой зем¬
ле, что впоследствии стала первоочагом античной цивилизации.В Южной же Америке, хотя здесь повсеместно присутствуют
смутные воспоминания о великанах, приплывших якобы с севера
по морю, реальных подтверждений их присутствия, кроме опреде¬
ленного типа изваяний, мало. Одну из волн мигрантов из Евразии
составляли люди достаточно высокого роста очевидно, их еще за¬
стали на равнинах Южной Америки Дарвин и Гумбольдт. Однако
по типу внешности, уровню культуры — это явно не ареои Полине¬
зии. Остается только предполагать, проходили ли через Америку
Эри Океании, добираясь до далеких окраин ойкумены. Может
быть, какая-то их часть посетила Тихоокеанское побережье Перу со
стороны Океании, о чем говорится в андских мифах и что особенно
отвергает Хейердал. Во всяком случае, имена многих не только
идолов Полинезии, но и самих Эри, их вождей — арики переклика¬
ются с характерными именами майяской и андских цивилизаций...Будущие исследования сулят латиноамериканистам немало за¬
хватывающего, хватило бы только времени, как говорил бессмерт¬
ный Анаксагор. Главное, повторяю, нужно отбросить тот нелепей¬
ший из постулатов, будто сходство с другим народом или отдален¬76
ное родство с, казалось бы, совсем иного типа культурами может
быть для кого-то обидным, ставить под сомнение его творческий
потенциал. Главное, что, приближаясь к порогу, по-видимому,
единой постистории, мы все больше обращаемся к тому, что нас
объединяет, роднит, а не к тому, что составляет обусловленную
уже оканчивающейся историей этнокультурную специфику. Идея
Примордиальной цивилизации, столь импонировавшая Р.Генону,
все прочнее укореняется в умах тех, кто с тех или иных позиций
пытается подытожить представляющийся теперь не таким уж и
длинным путь человека разумного, в том числе и американского.В.Г. АЛАДЬИЩдоктор философских паук (РУДН)Предлагаемое выступление продолжает ряд моих публикаций
по теме «Старый и Новый Свет»1. Среди проблем, возникающих
при ее изучении,— необходимость нового прочтения и осмысле¬
ния одной из центральных системообразующих антиномий все¬
мирных истории и культуры: «Восток—Запад».Важное место в ней занимают идея об историческом культур¬
но-цивилизационном единстве составляющих формулы «Восток-
Запад» и идея содержательности и смысла формулы «Старый и
Новый Свет». Суть первого вопроса в том, что между Востоком и
Западом нет той границы и того различия, которые на сегодняш¬
ний день сформировались и существуют в исследованиях мировой
культуры и истории.Если обратиться к глубинным основополагающим сферам чело¬
веческой духовности — философско-мировоззренческим основам
культур Востока и Запада,— то появляются аргументы в пользу ор¬
ганического единства этнокультурных основ и иных составляющих
восточных и западных вариантов становления социума как единой
планетарной целостности. Значительно меньший разрыв в содержа¬
нии и уровне культур Востока и Запада по сравнению с культурами
народов, исторически сформировавшихся вне евроазиатского этно¬
культурного цивилизационного пространства, свидетельствует о
том, что их культурно-историческое взаимодействие прерывалось
гораздо реже, а генофондная память в процессе миграций не преры¬
валась вообще. В результате миграционных процессов на евроазиат¬77
ском континенте происходили вполне естественное «взаимоперели-
вание» этнокультурного сознания, обмен предметно-практической
деятельностью и ее результатами. Из этого следует, что в содержа¬
ние понятия «Старый Свет» нужно включить историческое сущест¬
вование не только европейских, но и азиатских народов.Высказанная идея геосоциального единства Европы и Азии в
качестве «Старого Света» противоречит формуле «Восток—Запад»
и поэтому нуждается во всестороннем обосновании, но, поскольку
в данном случае это невозможно, ограничимся тезисным изложе¬
нием основных моментов. Разумеется, достаточно трудно оспорить
феноменологическое различие многих черт и характеристик куль¬
турно-цивилизационных образований Востока и Запада. Лишь че¬
рез обращение к истокам философских учений Древнего Китая,
Древней Индии, Древней Греции можно показать органическое
единство и целостность исходных посылок и составляющих гене-
зиса мировоззренческих основ культур Европы и Азии. Смыслооб¬
разующим стержнем здесь является вопрос об отношении природы
и человека, а сущностным и порождающим моментом выступает
Космос. Именно на его основе в культурах древних Китая, Индии
и Греции выстраиваются исходные культурологические принципы
(архетипы), превращающие Космос в «Образ», порождающий ми¬
ровоззрение. Поэтому всеобъемлющие мировоззренческие поня¬
тия древних культур Востока и Запада — Дао, Ом и Логос — явля¬
ют собой единый структурно-функциональный архетип духовно¬
сти народов евроазиатского цивилизационного пространства и
определяют его геосоциальное единство в качестве Старого Света.Следует уточнить также понятие «Новый Свет». Его содержа¬
ние составляют не только культурно-цивилизационные сообщест¬
ва Америки, но и культуры, встреченные европейцами на жизнен¬
ных пространствах в эпоху Великих географических открытий — в
Полинезии, Австралии, Центральной и Южной Африке, становле¬
ние которых происходило вне единого евроазиатского общеконти¬
нентального цивилизационного пространства.С точки зрения господствующих сегодня ценностей культуры
этих народов во многом отличаются от европейской. Не останав¬
ливаясь на причинах и механизмах различия культур Старого и
Нового Света, укажем, однако, на важнейший момент этого раз¬
личия: в культурах Нового Света ко времени их встречи с циви¬
лизациями Старого Света не был осуществлен процесс теоретиче¬78
ской реконструкции структурно-функционального (художест¬
венно-образного) архетипа взаимодействия человека и природы
(Космоса). Изначальная нерасчлененная «субстратность» социу¬
ма еще не превратилась по преимуществу в слово; в культурах
этих народов еще не реализовалась, по выражению Э.Б.Тайлора,
«тирания слова над человеческим умом», метаморфозы (модифи¬
кации) философских учений еще не составили текучее «тело» ис¬
тории, и субстанциональность изначальных архетипов, подобных
Дао, Ому и Логосу Старого Света, еще, безусловно, определяла
все содержание жизни.Свидетельством данного отличия выступали различия в их
культуре. Так, обратившись к цивилизациям доколумбовой Аме¬
рики, укажем на некоторые их основополагающие культурообра¬
зующие элементы. Создатели этих цивилизаций не знали практи-
чески-социальных свойств и роли — в европейском смысле — зо¬
лота и других драгоценных элементов природы, не понимали, что
время может быть направлено однолинейно, и рассматривали его
лишь в циклических формах. В культуре инков, например, сущест¬
вовало принципиально иное представление о пространственно¬
географической ориентации человека; в их словаре не было даже
понятий, соответствующих по значению европейской системе: се¬
вер — юг, восток — запад. Можно привести еще целый ряд сущест¬
венных отличий в системах этических и эстетических ценностей, в
вариантах интерпретации феномена бесконечного (абсолюта).Указанные различия в культурах Старого и Нового Света на их
изначальном архетипическом уровне достаточно очевидно обозна¬
чились в метаморфозах различных форм культуры. В философии
Латинской Америки это отражается в содержательной доминанте
этических и эстетических тем, в специфике ее формообразующих
принципов.Другая идея, о чем мы говорили в начале, — смысл формулы
«Старый и Новый Свет». В этом случае данные понятия не просто
получают иной содержательный смысл, но и превращаются в цент¬
ральную антиномию всемирных истории и культуры. При этом они
становятся составляющими ее «вертикального измерения» и поро¬
ждают необходимость радикальной переоценки многих важней¬
ших понятий истории, философии истории и культуры в целом.При сопоставлении понятий «Старый Свет» и «Новый Свет» в
их содержании достаточно очевидно обозначается противоречие:79
в номинальности, с одной стороны, и в действительном содержа¬
нии — с другой. При этом их содержание и смысловая нагрузка
вступают в противоречие с содержанием многих понятий гумани¬
тарного знания.Разговаривая с известным исследователем миссионером Каза-
лесом, вождь племени бечуанов сказал: «Каждое событие есть ди¬
тя другого события, и мы никогда не должны этого забывать».
В этой фразе африканца, жившего в XIX в., содержится великий
смысл истории и человека в ней: существует ли история как цело¬
стное органическое единство или в ней преобладает простой сум¬
марный принцип существования?Указанное порождает важный вопрос: почему то, что было в
XIX в. предметом и целью трудных поисков европейского созна¬
ния, а именно идея органической целостности культурных форм, в
сознании африканца (безусловно низком, отсталом в системе ев¬
ропейских ценностей) существовало в качестве естественного и
аксиоматического?Когда европейцы встретились с народами Нового Света, наряду
с аборигенными формами они обнаружили в их культуре много
черт и характеристик, аналогичных европейским. Это, однако, не
послужило препятствием для того, чтобы объявить неевропейские
культуры «доисторическими», «дикими», «первобытными», сло¬
вом, «низшими» в негативном смысле. Так, один из испанских тео¬
логов эпохи Конкисты Х.Хинес де Сепульведа (оппонент Бартоло¬
ме де Лас Касаса) писал: «Попробуйте сопоставить такие достоин¬
ства, как душевное благородство, блеск ума, умеренность желаний,
человеколюбие и религиозность с тем, что имеется у этих человеч¬
ков, гомункулов (индейцев.— В А.), в которых лишь с трудом мож¬
но обнаружить что-либо человеческое и которые не только не вла¬
деют наукой, но даже не имеют письменности или какого-нибудь
понятия о собственной истории, кроме разве смутных воспомина¬
ний о неких событиях, запечатленных в их рисунках; нет у них и
писаных законов, а только варварские обычаи и установления».
И делает вывод: «Мы можем считать, что Господь снабдил нас не¬
сомненными и ясными наставлениями относительно истребления
этих варваров»2.Иными словами (по выражению Арнольда Тойнби), народы
Нового Света «были включены в цивилизацию не как человече¬
ские существа, а как часть флоры и фауны...»380
К XIX в. ситуация несколько изменилась, но не содержательно:
соотнесение европейских и неевропейских культур было классиче¬
ски обосновано в социально-экономических теориях и закреплено
в терминологии: например, формации до- или предысторические и
исторические; европейские культуры, естественно, были отнесены
ко вторым. В XX в. подобную же операцию в культурологии осуще¬
ствил А.Вебер, разделив культуры народов на «первичные» и «вто¬
ричные» и отнеся европейские формы ко «вторичным».К.Ясперс ввел понятие «осевого времени», разделив, таким об¬
разом, культуры на «доисторические» и «исторические», а время
истории, соответственно, на «доосевое» и «послеосевое». И хотя
понятие «осевого времени» сегодня занимает важное место в куль¬
туре и гуманитарном знании, оно так и остается «исторической
тайной» (К.Ясперс).Сегодня, однако, важна безусловная истина: у народов всемир¬
ной истории — один генетический исток, но в то же время они име¬
ют и значительные различия, что свидетельствует о различии их
судеб в историческом времени.Но если все культуры изначально едины, то в чем же кроется
их различие? Почему различны составляющие культурогенеза
народов Старого и Нового Света, в частности латиноамерикан¬
ского региона?Два важнейших фактора существования человека как элемента
планетарного сообщества определяют органическое единство все¬
мирной истории: этнокультурное взаимодействие на чувственно¬
эмпирическом уровне тех, кто составляет социум, и генофондная
память, которая обладает определенной автономной и устойчивой
способностью влиять на реальность человеческого бытия.Достаточно очевидно, что миграционные процессы Старого
Света указывают на меньший разрыв в цивилизационном уровне
народов, их осуществляющих, нежели в случае с Новым Светом.
В евроазиатском цивилизационном пространстве историческая
память и на чувственно-эмпирическом, и на генофондном уровне
не прерывается, поэтому история народов Старого Света предста¬
вляет собой вполне естественное «взаимопереливание» их этно¬
культурного сознания.Иное находим в Новом Свете. Во-первых, историческая память
на чувственно-эмпирическом уровне прерывается. Более того, по¬
скольку генофондная память формируется в результате реализа¬81
ции пространственно-временной активности социума, можно
говорить о ее невоспроизводимом прерывании, в частности в лати¬
ноамериканском культурогенезе. Речь идет об «отрыве» этнокуль¬
турных образований народов Америки (Нового Света) от евроази¬
атского общеконтинентального социума примерно 45-40, а затем
25-20 тыс. лет назад (Берингия-I и Берингия-И). С момента «из-
начальности» всех народов отдельные культурно-цивилизацион¬
ные очаги возникали и развивались в достаточно сходных измере¬
ниях; об этом свидетельствуют многочисленные одинаковые чер¬
ты в их мифологии и ритуалах. Однако начиная с эпохи «осевого
времени» происходит очевидное резкое ускорение развития циви¬
лизационных характеристик народов евроазиатского, прежде все¬
го европейского, регионального сообщества.Феномен «осевого времени» требует специального рассмотре¬
ния, и потому в заключение сформулируем лишь ключевое положе¬
ние нашей темы: культурогенез Старого и Нового Света имеет еди¬
ные генетические истоки. Резкое усиление различий в культуроге¬
незе народов Старого и Нового Света в эпоху «осевого времени»
явилось следствием появления новых составляющих, новых харак¬
теристик и черт в культурогенезе народов общеконтинентального
евроазиатского этнокультурного пространства. Таким образом, в
действительности Старый Свет продолжил свое существование
лишь в народах Америки и других народах, которые до эпохи Вели¬
ких географических открытий не взаимодействовали с этим про¬
странством. Иными словами, вопреки сложившимся сегодня пред¬
ставлениям о понятиях «Старый и Новый Свет» их истинное содер¬
жание следует признать прямо противоположным: Старый Свет —
это Новый Свет, и Новый Свет — это Старый Свет. Таково требова¬
ние общепланетарного измерения Истории во времени.ПРИМЕЧАНИЯ1	См., например: Латиноамериканская культура в свете традиционных европей¬
ских ценностей // Вестник РУДН. Серия «Философия». 1997. № 1.2	Sepulveda J.G. de. Tratado sobre las causas de la Guerra contra los indios. Mexico,
1941. P. 105, 115.3	Cm.: Cea JI. Латинская Америка. Путь к самопознанию // Курьер ЮНЕСКО.
Сентябрь-октябрь 1977.82
НАСЛЕДИЕ ХОСЕ МАРТИ
И СОВРЕМЕННЫЙ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ КРИЗИС(ИЗ МАТЕРИАЛОВ «КРУГЛОГО СТОЛА»)Посвященный 150-летию со дня рождения выдающегося кубинского мыс¬
лителя,, политика, поэта «круглый стол» состоялся в 2003 г. в Институте
мировой литературы им. А.М.Горького РАН. В дискуссии, организованной Ко¬
миссией по изучению культуры народов Пиренейского полуострова и Латин¬
ской Америки (Совет по истории мировой культуры РАН), приняли участие
научные сотрудники академических институтов ИМЛИ, ИМЭМО, ИЛА и др.В.Б.ЗЕМСКОВ«РЕАЛИСТИЧЕСКИЕ УТОПИИ» ХОСЕ МАРТИ
И СОВРЕМЕННОСТЬМы живем во времена цивилизационной смуты, систематика
знакомого нашему поколению мира разрушилась, идут глобальные
изменения с неясным исходом. В одном, кажется, все согласны —
это переход в «иной», «Новый мир» (А.И.Неклесса), от большого
цивилизационного цикла так называемого Большого Модерна в не¬
определенную область постмодерна, или постсовременности, кото¬
рую творят новые силы, захватившие мировую инициативу, новый
тип человека, как всегда, не задумываясь, что он делает и что ста¬
нет. Что же это за человек? Ведь он не возник вдруг, он вызревал в
недрах предшествующего периода, и черты его наиболее рельефно
вырисовываются на фоне прошлого, уроков истории, которые, ес¬
ли ничему и не учат, то дают точки отсчета для сопоставлений. Но¬
вая современность проясняет прошлое, меняет его пейзаж, пере¬
двигает фигуры: одни уходят в тень, другие все больше выдвига¬
ются на первый план. Именно последнее, на мой взгляд,
происходит с Хосе Марти — антиподом того типа «гомо», что тво¬
рит «чудесный» «Новый мир». Таковым Хосе Марти осознавал се¬
бя сам, так как уже в его времена этот другой тип человека выхо¬
дил на всемирную историческую арену. Проблемы, с которыми
столкнулся Марти, время его деятельности {конец XIX в.) удиви¬
тельно перекликаются с рубежом XX-XXI вв. Более того, мы еще83
недостаточно осознаем роковую рубежность фигуры Марти для
мировой истории и культуры. Судьбе было угодно распорядиться
так, что маленькая Куба оказалась на перекрестке не только миров
и цивилизаций, но и больших исторических движений, и Марти
как лидер борьбы последней колонии Испании за свободу первым
столкнулся с новой мировой силой — Соединенными Штатами,
которые под видом помощи делу освобождения аннексировали
Пуэрто-Рико и оккупировали Кубу. Эти события вполне справед¬
ливо утвердились в историографии как точка отсчета последней
фазы Большого Модерна — мир вступил в новейшую историю,
инициатива в ней, чем дальше, тем больше, переходила к США, с
деятельностью которых и связаны во многом современные гло¬
бальные изменения. Одним словом, первые акты драмы сегодняш¬
него мира разыгрывались именно в Латинской Америке, хотя уча¬
стники и «зрители» не могли, естественно, отдавать себе отчет,
каковы их размах и значение. Латиноамериканцы, прочувствовав¬
шие на себе то новое, что наступало, первыми задумались и о новом
антропном типе, представлявшем Соединенные Штаты, разглядев
за масками североамериканской демократии расово-цивилизаци¬
онные угрозы, которые другие — европейские — империализмы
проповедовали во времена передела мира в терминах открытого
расизма социал-дарвинизма.Параллельно, но на основе различных ветвей европейской ци¬
вилизации формировались миры Испанской и Северной, англоса¬
ксонской Америки. Северная Америка «зачистила» свою террито¬
рию экспансии от «дикарей» на основе пуританской философии
«предопределения судьбы»; другая Америка в ходе военной и ду¬
ховной конкисты, ставившей целью всеобщую христианизацию
«автохтонов» на основе классического евангелизма («все челове¬
ки — люди», Б.де лас Касас), кровью и духом все больше сливалась
с завоеванным миром, вступала в сложнейший, трагический и пло¬
дотворный расово-цивилизационный метаморфоз, одновременно
пытаясь осмыслить, что с ней самой происходит.Выдающийся строитель Аргентины Доминго Фаустино Сармь-
енто, запутавшийся в жесточайших противоречиях «своей» Аме¬
рики, пришел к самоубийственному выводу о расовой ущербности
метисов и их «производительной» негодности и призвал путем ев¬
ропейской иммиграции сменить население и «стать Соединенны¬
ми Штатами Америки». Идеи, прямо перекликающиеся с класси¬84
фикациями новейшего неопозитивизма и неосоциал-дарвинизма,
хотя и на иных, не расовых основаниях, о чем мы еще скажем.В дискуссиях того времени в оппозиции Север — Юг происхо¬
дил переход от расово-географических к цивилизационным осно¬
ваниям. Северная Америка — это англосаксонско-американская
цивилизация, она противостоит «иной» Америке, а вот какой — об
этом и шел спор. Противники позитивизма, социал-дарвинизма,
представители испано-американского модернизма, т.е. «новые
идеалисты», подхватили уже жившее в культуре понятие «.латин¬
ская» Америка, означавшее ориентацию на классическую, гумани¬
стическую (в их понимании), романскую, средиземноморскую
культуру. В культурфилософских построениях испано-американ¬
ских модернистов, их лидера Хосе Энрике Родо («Ариэль», 1900)
проблемы реального человека, этнические, антропные факторы,
судьбы «автохтона», метиса вообще выносились «за скобки», но
англо-американской цивилизации, возведенному ею в божествен¬
ный закон материальному успеху, прагматизму, грубой силе, экс¬
пансионизму противопоставлялся идеал гармонического человека
и мира, духовности и идеализма.Марти тоже был идеалистом, он сказал слова, подразумевае¬
мые испанскими модернистами, которые восходят к христианско¬
му евангельскому универсализму: «Нет ни рас, ни ненависти меж¬
ду расами» («Наша Америка», 1891). Но это скорее крайнее выра¬
жение неприятия идеи расовой вражды, нежели мыслительная
установка. Марти был не только идеалистом, но и в высшей степе¬
ни реалистом, парадоксальным образом идеалистом-реалистом —
сочетание, которое и обусловливает всю оригинальность и дейст¬
венность его утопизма.В системе понятий Марти центральное место занимает именно
«реальный человек» Америки, и потому в его концепции «своей»
Америки взаимодействуют сразу все основные антропосоциокуль-
турные факторы (расово-этнический, социальный, исторический,
нравственный, система ценностей и т.д.), в увязке дающие эскиз
«иной» цивилизационной модели, как она предстает в его про¬
граммном эссе — манифесте «Наша Америка» и других текстах.Марти очень редко, как бы неохотно использует понятие «ла¬
тинская» Америка, он пишет, не находя определения, наша Аме¬
рика, считая, что наш человек, реальный человек Америки уже ро¬
ждается из почвы и истории и создает свою культуру. Наша озна¬85
чает не северо-американская, но очевидно, что это и не латинская,
хотя латинское (романское), конечно же, входит составной частью
в объем нашего. Но латинским Марти не ограничивается: «Пусть
привьется черенок мировой культуры, но ствол будет нашим»
(«Наша Америка»). После победы над Испанией в «войне без нена¬
висти» (еще одна утопическая, но пронизанная реальной нравст¬
венной императивностью идея!) возникнет «моральная республи¬
ка», основанная на социально-гуманистических ценностях («надо
быть на стороне угнетенных», надо пробудить от спячки индейца —
без него невозможна «наша» Америка!). То есть наша Америка —
это народная Америка, Америка народа Америки. И Марти вводит
обобщающее понятие, в котором все факторы перекрещиваются и
дают уже не идеалистическую, а совершенно реалистическую ци¬
вилизационную формулу базового антропного типа. Реальный че¬
ловек Америки, по Марти, который победит «ложную ученость»
(расистские идеи, социал-дарвинизм, не пригодные, не подходя¬
щие к реалиям «иной» Америки государственные, образователь¬
ные и прочие установки),— это «автохтонный метис»\ («Наша
Америка»)1.Поразительное, невозможное, вызывающее понятие не только
для того времени господства идей «расовой чистоты», но и вообще
для всей так называемой «классической» культурологии и циви-
лизациологии дальнейшего периода, для почти всего XX в. С тра¬
диционной точки зрения налицо несовместимость в этой парадок¬
сальной формуле, шокирующей «здравый рассудок», понятий «ав-
тохтонность» (т.е. исконность), которая в традиционной науке
выступает как основа устойчивости гомогенной платформы циви¬
лизационного образования, и «метисность» (смешанность), кото¬
рая воплощает гетерогенность, неоднородность, расколотость ос¬
нований. «Автохтонная метисная Америка» — это и есть, соглас¬
но Марти, наша Америка, прививающая к своему «стволу» иные
культурные традиции, для себя полезные. Очередная утопия Мар¬
ти? Конечно, утопия с точки зрения сегодняшнего момента и зав¬
трашнего тоже, но показывающая реальный вектор развития, ко¬
торый воплощается самой историей Латинской Америки. И пото¬
му снова перед нами реалистическая утопия.Такой и является цивилизационная общность, именуемая Ла¬
тинской Америкой,— «автохтонной метисной Америкой», обрета¬
ющей свой, новый вариант «культурного бессознательного», архе-86
типического, ментальности, самотворящей себя в различных вари¬
антах синтезов, симбиозов, синкрезисов, соединений, смешений,
взаимодействий. Если брать максимальные исторические дистан¬
ции, то таковыми были в истоках все цивилизационные образова¬
ния, которые представляются сегодня однородными, гомогенны¬
ми. Именно эту динамику, «пограничность», взаимодействие на
исходе XX в., во времена падения всех видов цивилизационных,
расовых, этнических «центризмов», акцентирует современная ци-
вилизациология, выдвигающая на первый план вместо понятий
«чистоты», «однородности» понятия «гибридности», «смешанно¬
сти», «нечистоты», поликультурности. Утопичность оказывается
реалистичностью, она входит в состав реальности, порождается ее
динамикой не только как вектор, цель, но и как движение, меха¬
низмы, путь становления. Не более ли реалистичен такой утопизм,
чем одномерный позитивизм?Боливар говорил о рождавшемся в начале XIX в. на территори¬
ях испанской империи «маленьком роде человеческом»; Марти го¬
ворил: «Родина — это человечество». Латинская Америка предста¬
ет как всемирного значения цивилизационный проект, воспроиз¬
водящий всю многосоставность и сложность общей истории
цивилизации...Естественно, такая цивилизационная идеология порождает в
лице самого Марти и особый антропный тип, носителя этой идео¬
логии, а он, в свою очередь,— особую цивилизационную, общест¬
венную нравственность. Она опять же и утопична, и реалистична!В расхожей культурологии стало азбучной истиной, что насилие,
виоленсия, эта повивальная «ведьма» истории, революций, есть как
бы онтологическая черта латиноамериканца-метиса. А для Марти
идеалы Большого Модерна — «свобода, равенство, братство» — не
пустой звук. Он против всех вариантов «центризмов» и против всех
вариантов насилия. Уже приводилось одно из ключевых его поло¬
жений: «надо быть на стороне угнетенных». Но Марти отказывает¬
ся признавать известную ему доктрину марксизма — его отвращает
идея классовой ненависти и борьбы. Не приемля западных форм уг¬
нетения личности, равно не приемлет он и вызревающий иной вари¬
ант подавления человека, который затем из России распространит¬
ся на добрую половину мира, в том числе и на его Кубу.После сказанного ясно, почему присвоить, узурпировать имя
Хосе Марти, не извратив его наследия, не могут ни официозная87
Куба, ни ее противники. Марти ускользает от всех доброхотов в
чаемое будущее, в иные времена, которые всегда будут чаемы. Так
продолжает он жить со своими неколебимыми императивами в
эпоху постмодерна, в «чудесном» «Новом мире», где стал править
тот тип человека, на которого он с испугом и отвращением указал,
когда тот только нарождался и делал первые шаги по планете, на¬
чав с Латинской Америки.Здесь не обойтись без темы отношения Марти к североамери¬
канскому цивилизационному типу человека. В последнем письме,
написанном — и недописанном — перед боем, в котором Марти по¬
гибнет (может быть, это была форма добровольного ухода из жиз¬
ни? в самом деле, невозможно представить себе Марти убиваю¬
щим кого-то!), есть горячие и горькие строки об опасности, навис¬
шей над «нашей» Америкой со стороны Соединенных Штатов, что
подтверждалось его тесным знакомством с североамериканским
образом жизни: «Я жил в чреве монстра, и в моих руках праща Да¬
вида». Вряд ли есть необходимость доказывать, что Марти, леле¬
явший дух культуры во всех его проявлениях, столько лет прожив¬
ший в США, воспринявший американский трансцендентализм
как важнейшую основу собственной философии, боготворивший
Эмерсона, написавший множество текстов, обнаруживающих его
высокую оценку американского умения трудиться, не был амери-
канофобом. Но он был категорически против североамериканско¬
го обожествления материального прагматизма, против философии
«успеха» любой ценой, против доктрины пуританства «избранно¬
сти» на основании личного экономического достижения, против
фатальной любви американца к деньгам (вспомним признания
«отца нации» Франклина!) — всех тех аспектов американской
ментальности, что крайне редуцируют в человеке человеческое,
поощряя импульсы стяжательства и агрессивности, узаконенные и
«промыслом», и юрисдикцией.«Я жил в чреве монстра...»! Глупо, нелепо было бы стесняться
вспоминать эти слова. Ведь это написано Марти!Вскоре великий Рубен Дарио, которого Марти называл «сы¬
нок», оплакав гибель «отца», назовет этого монстра Калибаном
(напомним: шекспировский образ агрессивного, бездуховного су¬
щества) и скажет, это он, Калибан, «сгубил пьяного лебедя Эдгара
По». А Хосе Энрике Родо, вслед за которым пойдет целое поколе¬
ние латиноамериканских деятелей культуры, в «Ариэле» превра¬
тит Калибана в один из важнейших символов латиноамерикан¬
ской цивилизационной рефлексии. Это обозначение бездуховной
прагматики, не совместимой с идеалом человеческой гармонии.Опять же, нам ли судить о символах латиноамериканской куль¬
турной традиции, которая рождалась, впитывая и переваривая
конкретный исторический опыт. Вслед за захватом доброй части
Мексики — аннексия Пуэрто-Рико, оккупация Кубы, многочис¬
ленные интервенции, вмешательства, блокада Кубы,— не будь ее,
возможно, совсем другой была бы история ее революции? — за-
спинное участие в большой «грязной войне», т.е. в терроре в стра¬
нах Южного конуса в 1960-1970-х годах, насаждение военных ди¬
ктатур, подрыв «последней надежды» — мирной чилийской рево¬
люции и т.д.Что вошло в историю, не вычеркнешь просто так, и опыт про¬
житого еще аукнется не раз, как сейчас, когда в начале XXI века
Латинская Америка полевела сильнее, чем прежде.Но вернемся к вопросу, что же это за тип человека, создающего
«чудесный» «Новый мир» нового тысячелетия?Кризис проекта Большого Модерна, набиравший скорость с ру¬
бежа XIX-XX вв. и развивавшийся на протяжении всего XX сто¬
летия (фашизм, коммунизм), был в сущности кризисом двусостав¬
ным, включавшим как западноевропейский вариант (в истоках —
католический христианский универсализм), так и восточноевро¬
пейский (православный христианский универсализм). То было
андрогинное и «разрывное» единство общих истоков, а кризис был
взаимозависимым, сложнопереплетенным. На смену им пришел
последний ресурс европейской цивилизационной матрицы — про¬
тестантизм, который с самого начала, с раскола, в радикальных
кальвинистской и пуританской версиях отвергал трансцендентно¬
метафизические и нравственные основы проекта Большого Мо¬
дерна. Американский пуританизм опустошил небеса и мифологи¬
зировал экономику, деньги. Современная североамериканская
идеология глобализма, формально не отвергающая, более того, ре-
кламно утверждающая в самых общих очертаниях гуманистиче¬
ские ценности,— это маскировочная, именно рекламно-клиповая
версия нового типа империализма, порождающего иной антроп¬
ный тип, в своей практике полностью вышедший за пределы хри¬
стианской, гуманистической культурно-цивилизационной пара¬
дигматики, классической духовности, нравственности. Тоталитар¬89
ные общества — фашизм и коммунизм — тоже покидали эти пре¬
делы, но существовали и иные точки отсчета, порождавшиеся из¬
нутри самого же сопротивляющегося общества, его культуры.
Вспомним это не случайное слово — сопротивление! На «преступ¬
ление» всегда было «наказание». Теперь этого нет, или почти нет,
во всяком случае, нет как системной идеологии — анархический
антиглобализм лишь подчеркивает эту ситуацию. Падение это на¬
чалось со Второй мировой войны, с победных дат. Вспомним, Со¬
единенные Штаты просто так, в порядке эксперимента, уничтожи¬
ли только что изобретенными атомными бомбами два города, а со¬
бытие это, выходящее за всякие пределы, не имело ни
соответствующих его масштабу отзвуков, ни «наказания» изнутри
самого общества. Это первое яркое проявление нового «гомо».А.И.Неклесса выделяет два уровня в американском антропном
типе — носителе идеологии американского глобализма и «строите¬
ле» мира постмодерна. Есть «политкорректная» версия американ¬
ского глобализма на массовую продажу по всему свету, вроде гам¬
бургеров: глобальная деколонизация, глобальная демократия,
секуляризация, равноправный мультирасовый мир, мультикуль¬
турность, износки либерализма вроде прав человека и т.д. Но есть
страны «оси добра» и есть страны «оси зла», есть «хорошие парни»
и есть «плохие парни».Другой уровень составляет управляющая и манипулирующая
элита — «новый класс». Его образует тип человека, который окон¬
чательно выходит за рамки социально-культурного контроля, ду¬
ховной трансценденции. Он существует вне какого-либо метафи¬
зического модуса, а значит, вне пределов нравственности, духов¬
ности, т.е. культуры в классическом значении. Он, продолжает
Неклесса, уже почти не имеет какой-либо связи с пуританской
традицией «призвания» и «предопределенности судьбы». Единст¬
венное, что обусловливает его действия, приобретающие смысл
«естественных законов» бытия,— это финансовые операции. «Но¬
вый мир» постмодерна Неклесса определяет как «экономистич-
ный» (не «экономический»!), соответственно, наверное, антроп¬
ный тип можно определить как «экономистичный человек». Но¬
вость также в том, что принадлежность к «новому классу»
обусловливается не культурно-расовой принадлежностью, но но¬
вым «кредо». «Финансовый успех уже не просто признак благода¬
ти (как в классическом пуританстве.— В.З.), но сама благодать, ис¬90
текающая из единого центра — квазиплеромы кредита последней
инстанции»2. Этот «новый класс» опутал весь мир сетями финан-
сово-спекулятивных операций, создал виртуальную квазиэконо¬
мику, миражный мир псевдоидеалов. Есть, продолжает Неклесса,
в этом строе и свое «подполье», свой «андерграунд», где скаплива¬
ются силы всемирного Распада, информационно-технологическо-
го произвола и «беспредела»...Телевидение передавало поразительные картинки: «хорошие»
американские парни молча и равнодушно наблюдают, как «пло¬
хие» парни из завоеванной страны «зла» мародерствуют в нацио¬
нальном музее в Багдаде. Позволю себе предположить, что их
санкционированное сверху, или нет, бездействие было актом ци¬
вилизационной агрессии, направленным на уничтожение культур¬
ного слоя, не только феноменологии, но и сознания, на его шоко¬
вую деморализацию, «опущение» в варварство. Так расчищается
нефтеносная территория. Словно предвидя эти события, из петер¬
бургского Эрмитажа американскому командованию заранее был
послан список наиболее ценных — бесценных — экспонатов, и —
впустую. Постмодерн «устал» от культуры, она ему — излишний
груз, и ведь не случайно его еще называют «посткультурой». Куль¬
тура для постсовременности — это перебор информации, ей место
теперь в миражном пространстве, в интернетовской свалке, а ре¬
альное пространство — для «экономистического» действа и рас-
ставления знаков новой квазицивилизации.Такое отношение к культуре — новое явление. Традиционный
экспансионизм заканчивался вывозом на свою территорию куль¬
турных ценностей, и вот таким грабительским способом что-то со¬
хранялось для мировой культуры. То, что было в Ираке,— это не¬
что небывалое. Американские танки проутюжили территорию
древней шумеро-аккадской цивилизации, Месопотамию, где, сог¬
ласно забытой Библии, располагался Рай, где свершалось действо
Адама и Евы. Возможно, под сапогами солдат или мародеров раз¬
валилась на кусочки табличка с текстом из эпоса о Гильгамеше.
В этом эпосе первочеловек Энкиду становится человеком, когда
познает чувство братства, тяги к другому, к «иному»...И что останется миру, если исключить «гуманитарию»? В «но¬
вом» экономистическом мире с истощением последнего — протес¬
тантского — ресурса христианской цивилизации в обрамлении но¬
вых технологий происходит как бы возврат к временам, когда Эн-91
киду еще не чувствовал братства, т.е. перед нами некая новая ар¬
хаика, которая воспринимает традиционную культуру, в том числе
и свою, если не враждебно, то лишь в декоративном, не в сущност¬
ном аспекте.А.А.Пелипенко в ряде публикаций специально останавливает¬
ся на вопросе о новом антропном типе. В одной статье он написал,
что в постсовременности на смену христианской цивилизации
пришла «новая естественность», а на место Богочеловека явился
Человекобог3. Старый ницшеанский образ, но новое то, что у него
в руках «кнопка»! В другой статье он развил идею следующим об¬
разом: либерально-гуманистическая антропология Большого Мо¬
дерна — уже выглядящая традиционной на фоне «новой естествен¬
ности», или, так сказать, американского глобалистского «авангар¬
дизма» — должна быть отброшена во имя выживания человечества
в «Новом мире». «Новая естественность», «новый здравый
смысл» — это неосоциал-дарвинизм, который уничтожит как не
соответствующие требованиям новой цивилизации не только ло¬
кальные архаически-традиционалистские общества, поскольку
они не отвечают ее требованиям, но и архаического и традицион¬
ного человека внутри каждой культурно-цивилизационной систе¬
мы4. Норма соответствия, конечно,— американский стандарт. Что
же, это действительно новое явление, новый поворот, продикто¬
ванный североамериканской «антропологической геостратегией».
«Новый мир» признает мультирасовость, это не традиционный ра¬
сизм, но он не признает реальную поликультурность, цивилизаци¬
онную множественность. Американская доктрина «мультикульту -
рализма» — одна из масок глобализма по-американски, на самом
деле перед нами антропологически-цивилизационный нигилизм.
И все это познала на себе Латинская Америка во времена Хосе
Марти и впоследствии.Что можно на это возразить? Глобализация, истоки которой
уходят очень далеко, действительно формовала, стандартизирова¬
ла мир всегда, но еще никогда она не объявляла глобальную войну
цивилизационной множественности. Это опасная доктрина, раз¬
рушающая самую сущность человеческого и в личностном, и в об¬
щественном планах.Схему сознания и подсознания любого антропного типа — и об¬
щества как коллективного «гомо»,— в том числе утверждающего¬
ся американского стандарта, составляет комбинация «архаиче¬92
ское — традиционное — модерное». Для нормального функциони¬
рования архаическое («бессознательное», иррациональное и т.д.,
являющееся необходимым источником жизненности всякого ан¬
тропного типа) репрессируется, держится «в узде» традиционным,
которое обеспечивает общественно устойчивое развитие модерно¬
го и ставит ему нравственные границы. В том антропном типе, что
порождает «Новый мир», архаическое (экспансионизм, агрессия,
экономистичные цели любой ценой и т.д.), минуя традиционное,
фактически аннигилируя его, слипается с супермодерным, с небы¬
валыми технологиями и порождает опасное супертехнологичное
неоязычество, неоархаику5.И.Г.Яковенко рассматривает американский глобализм как по¬
казатель кризиса евроатлантической цивилизации, и это ближе на¬
шему пониманию. «Человечество выживет, если Запад осознает
иллюзорность идеи универсальности западной цивилизации как
образца и модели для всего человечества и факт множественности
цивилизационных моделей... Эта эволюция сознания требует ин¬
теллектуального мужества. Однако только на этом пути возможен
поиск реальных стратегий выживания человеческого сообщест¬
ва»6.Правда, я бы разделил, дифференцировал концепт «евроатлан¬
тической цивилизации». Ход событий часто показывает стремле¬
ние Европы вернуться из «Евроатлантики» в границы европей¬
ской цивилизации, не утрачивать ценности Большого Модерна,
хранить стратегию консенсуса как самый, возможно, дорогой опыт
истории — опыт, не усвоенный Соединенными Штатами, призна¬
ющими только «консенсус силы».Человечество вершит сложнейший переход в «Новый мир» ме¬
жду Сциллой становления всемирной ресурсной и финансовой це¬
лостности и Харибдой цивилизационного многообразия, которое
может стать не источником краха, а импульсом становления «все¬
общего человечества». «Родина — это человечество» — эти слова
Марти сегодня актуальны как никогда. Оказывается, иная утопия
гораздо реалистичней позитивистской прагматики.ПРИМЕЧАНИЯ1	См Zemskov Valen «Nuestra America» de Marti en la encrucijada de las teorias de
la Posmodermdad // Transcendencia cultural de la obra de Jose Marti Praga, 200393
2	Неклесса А.И. Неопознанная культура. Гностические корни иостсовременно-
сти // Глобальное сообщество. Картография постсовременного мира. М., 2002. С. 43.3	Пелипепко А.А. 2000 год: итоги христианской эпохи // Кануны и рубежи. Ти¬
пы пограничных эпох — типы пограничного сознания. М., 2002, ч. I. С. 126-127.4	Пелипепко А.А. Глобализм и кризис либеральной антропологии // Глобальное
сообщество... С. 198-199.5	Можно также предположить, что «новый класс», его элита унаследовали тради¬
цию правящих элит эпохи Большого Модерна (Германия, Советский Союз и др.),
включавшую оккультное знание, гностицизм, различные предсказательные источни¬
ки (особенно Нострадамус, Откровение Иоанна и др.) в свою геополитическую стра¬
тегию. Примечательно, что агрессия против Ирака согласуется с толкованиями пред¬
сказаний Нострадамуса и по датам, и по причинам (поиск бактериологического ору¬
жия — «чума» Нострадамуса), и по географии (Месопотамия). В конце концов, это
еще одно свидетельство неоархаичности сознания творцов стратегии глобализма (со¬
гласно Нострадамусу, множественность вер — одна из причин возможного всемир¬
ного катаклизма). Такой ракурс добавляет новые оттенки в факт молчаливого одоб¬
рения разгрома культурных памятников Месопотамии, Вавилона. Во всяком случае,
позитивизм (расизм, социал-дарвинизм) всегда уживался с тайнознатсльством.6	Яковенко И.Г. Глобальное сообщество и локальное сознание // Глобальное со¬
общество... С. 207-208.[А.С.АХИЕЗЁР],
доктор философских паук
(Институт народнохозяйственного прогнозирования РАН)ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ АНАЛИЗ
ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ
(методологические проблемы)Сложность, динамизм современного мира дают достаточно ос¬
нований для разделения современных цивилизаций на два типа с
точки зрения их способности к собственному развитию. Исключи¬
тельная важность именно этого критерия заключается в том, что
возрастающая сложность мира неизбежно порождает опасности,
угрозы для каждой цивилизации. В этой ситуации сохранить свою
выживаемость, обеспечивать жизнеспособность цивилизация мо¬
жет лишь в том случае, если ее способность к изменениям по мас¬
штабам значимо не отстает от роста опасностей, возникающих в94
результате этого усложнения. Гибель большинства известных ис¬
торической науке цивилизаций определяется их недостаточной
способностью изменяться соответствующими темпами, в соответ¬
ствующих масштабах, чтобы предотвратить, ослабить возможные
опасности, нейтрализовать их, формировать близкие и отдален¬
ные предпосылки, препятствующие новому их возникновению,
усилению, необратимому сползанию к катастрофе. На заре исто¬
рии значимые изменения, например, развитие орудий труда, про¬
исходили столь медленно, что заметить их можно было только на
протяжении жизни нескольких поколений. Об этом писал извест¬
ный историк Б.Ф.Поршнев. Специфика современного мира за¬
ключается в том, что усложнение, рост опасностей происходят
столь быстро, что угнаться за этим процессом, опередить его мож¬
но лишь в случае, если качественно меняется сам механизм разви¬
тия, если господствуют не экстенсивные попытки компенсировать
отставание опасным перенапряжением сил, ресурсов, что является
само по себе серьезной угрозой. Реальное противостояние опасно¬
стям происходит, если саморазвитие цивилизации превращается в
самоценность, в цель значительной части людей.Наращивание способности к саморазвитию в конечном итоге
приводит к выявлению двух типов цивилизаций, двух суперциви¬
лизаций. Одна — либерально-модернистская, несущая ценности
достижительного типа, нацеленные на решение своих жизненно
важных проблем через саморазвитие, самосовершенствование. Ей
противостояла традиционная цивилизация, специфика которой
заключалась в ориентации на «тишину и покой», как это формули¬
ровалось в русской культуре, на статику культуры и отношений
людей, на неизменность как нравственный идеал.Но это лишь самая общая, абстрактная предпосылка, необходи¬
мая для определения цивилизационной принадлежности страны,
региона. Здесь распознавание цивилизационной специфики толь¬
ко начинается. При этом возникает проблема выявления переход¬
ных форм цивилизации, которых может быть, по крайней мере,
две. Обе протекают как относительно медленный процесс между
традиционной и либерально-модернистской суперцивилизация¬
ми, процесс взаимоотталкивания и взаимопроникновения. При
этом возможно нарастание взаимопроникновения и оттеснение
взаимоотталкивания, что создает гармоничность перехода. Другой
вариант характеризуется непреходящим расколом, т.е. устойчивой95
недостаточностью способности к взаимопроникновению, преодо¬
лению раскола, гармоничному развитию. Россия приналежит
именно к данному типу переходной цивилизации; черты раскола
обнаруживает и Латинская Америка.Однако главная проблема не в этом, а в том, что после начала
перехода от традиционной к либерально-модернистской цивили¬
зации постепенно в каждом обществе, каждой цивилизации возни¬
кли элементы как той, так и другой суперцивилизации. Следова¬
тельно, проблема отношений между ними является проблемой от¬
ношений не только между странами, но прежде всего внутри
каждой страны, каждой цивилизации, проблемой внутренних кон¬
фликтов, их развития, повседневного и исторического существо¬
вания. Эти переходы в разные исторические эпохи могут происхо¬
дить по-разному. Вот почему в современном мире требует изуче¬
ния формирование сетевого общества, что, возможно, оказывает
влияние на изменение характера некоторых цивилизаций, усили¬
вая тенденции к организационной децентрализации.Чем дальше развивается процесс перехода, тем больше возрас¬
тает значимость межцивилизационных отношений внутри стран,
прежде всего между достижительными и традиционными ценно¬
стями, векторами их динамики. Этот вывод заставляет присталь¬
нее взглянуть на механизмы отношений между цивилизацией и
культурой в каждой стране. Известный российский философВ.С.Библер (1918-2000) выдвинул идею, что цивилизация есть
своеобразный прибор, инструмент, некая призма, обеспечивающая
непрерывное обращение смысловой детерминации в причинную и
наоборот. Эта идея вытекает из рассмотрения общества на основе
специфики человека как субъекта самодетерминации.Своеобразие перехода придает, по Библеру, целостность всем
феноменам и граням соответствующей исторической эпохи. Сфе¬
ра цивилизации — это прежде всего частная жизнь, не редуцируе¬
мая к информационным, экономическим процессам. Цивилиза¬
ция, сформировавшаяся в «интервале» частной жизни, все более
сосредоточивает в себе малые усилия человека, где они сжимают¬
ся до предельной точки, что может побудить человека к культур¬
ному творчеству, формированию культуры. Происходит «разгон»
и затем прыжок в культуру. Следовательно, он рассматривается
как результат «стеснений», идущих от цивилизации. Тем самым
цивилизация и культура должны анализироваться вместе как про¬96
тиворечивое целое, как два полюса, находящиеся одновременно в
состоянии единства и противоположности, представляющие сущ¬
ностный механизм воспроизводства, переходов культуры и циви¬
лизации друг в друга, особых переходов внутри общества. Для ра¬
зумения отношений этих полюсов можно использовать категорию
амбивалентности.Цивилизационное сжатие может, однако, разрушать культуру и
подавлять творчество. Библер писал, например: «Гнет обстоя¬
тельств настолько подавляющ, что мы не решаемся осознать свою
тайную свободу»1. В результате сжатия возможны превращение
разума в рассудок, здравый смысл, усыхание нравственности, а
также выбросы культурно-варварской аннигиляции... бегство в
якобы спокойное крепостное прошлое2. Он пишет, что в результа¬
те серьезных социальных сдвигов «наружу сразу вырывается плаз¬
ма до-цивилизационных стихий...»3 Я бы назвал этот процесс ар¬
хаизацией, попыткой общества, его части восстановить, усилить,
казалось бы, ранее отступившие древние ценности. Цивилизация,
по Библеру,— сфера жизни нормальных людей. Без цивилизации
невозможно функционирование культуры. Цивилизация превра¬
щается в культуру, культура — в цивилизованную вещь4. Меха¬
низм этого процесса требует детального изучения. Происходит
«выход цивилизации — в форме культуры на грань с другой куль¬
турой»5. Эта ситуация, некоторая как бы «неуспокоенность» этой
«цивилизации», «боязнь за свое исчезновение — то, что я называю
внутренним возгласом “Спасите наши души!”; культура — это
форма SOS»6. Сдвиг в центр культуры оказывается вне сложив¬
шихся цивилизационных скреп7. Подход к механизму единства и
одновременно расхождения цивилизации и культуры, поиск соот¬
ветствующего схематизма представляют существенный интерес
для России как страны, цивилизационная специфика которой вы¬
зывает постоянные споры; эта неясность является серьезным пре¬
пятствием для поисков ее потенций, путей преодоления кризиса.
Нет основания думать, что это в меньшей мере относится к лати¬
ноамериканской цивилизации.Важный элемент концепции Библера заключается в анализе
связи цивилизации и содержавшихся в ней возможностей выхода в
новую творческую форму разума, что может рассматриваться как
ответ на опасности, связанные с изменением условий, средств, це¬
лей человеческой деятельности. Именно с этих позиций следует97
рассматривать важнейшие достижения латиноамериканской ду¬
ховной элиты, включая Хосе Марти, возможно, содержавшие по¬
тенции выхода к новому разуму, на новые горизонты мышления.
Выжить, сохранить, наращивать жизнеспособность в более слож¬
ном и опасном мире люди могут лишь в одном случае: если сумеют
повысить свой творческий потенциал, свои способности формули¬
ровать и решать все более сложные проблемы. Угрозу этому про¬
цессу Библер видел не столько в природных и техногенных катаст¬
рофах, сколько в катастрофах разума. «Постоянная угроза хиро¬
симского, чернобыльского комплекса нависает над человеческим
мышлением, и скорее не проблема начала, не проблема переосмыс¬
ления исходных начал, но проблема окончания мышления, оконча¬
ния человеческого бытия в целом стоит как тяжелая нависающая
угроза над всем мышлением XX века — сознает это человек доста¬
точно глубоко или не сознает»8. Эта трагическая мысль, гуманисти¬
ческая озабоченность судьбами человечества пронизывает все
творчество философа. Его позиция принципиально отлична от по¬
зиции, например, большинства экологов, которые склонны видеть
за ростом угроз злую волю, аморальную корысть определенных
групп, но не опасность, угрожающую самому разуму человека, фи¬
лософии как элитарному профессиональному проявлению озабо¬
ченности о мире. Проблема хиросимского и чернобыльского комп¬
лекса разума должна рассматриваться для каждой цивилизации.На наш взгляд, эти накопленные элементы подхода к осмысле¬
нию проблем цивилизаций могут оказаться полезными для изуче¬
ния и латиноамериканской цивилизации.ПРИМЕЧАНИЯ1	Библер B.C. О гражданском обществе и общественном договоре // Через тер¬
нии. М., 1990. С. 347.2	Библер B.C. На гранях логики культуры. М., 1997. С. 295, 296-297.3	Библер B.C. О гражданском обществе и общественном договоре. С. 347.4	Библер B.C. На гранях логики культуры. С. 289.0	Библер B.C. О логической ответственности за понятие «диалог культур» //
Ежегодник культурно-логического семинара, вып. 2. М., 1996. С. 126.6	Там же. С. 129.1	Библер B.C. На гранях логики культуры. С. 294.8 Библер B.C. Замыслы, кн. 2. М., 2002. С. 926.98
А.И.НЕКЛЕССА,
председатель Комиссии по социокультурным проблемам
глобализации Совета по истории мировой культуры РАНБИТВА ЗА НОВУЮ ЗЕМЛЮ(современный цивилизационный кризис: генезис и прогноз)Когда в теме для дискуссии оказываются соединенными имя
поэта, мыслителя и такое актуальное понятие, как «современный
цивилизационный кризис», то мне на ум приходит одно из выска¬
зываний Честертона. К сожалению, сейчас я дословно его не вос¬
произведу, а вот смысл передам: «Когда Бог проектировал мир, то
этим проектом был не чертеж, а рисунок». Что я хочу этим сказать,
что особенного вижу в данном высказывании? Мне представляет¬
ся, что объемный, нелинейный образ той или иной проблемы, вы¬
ходящий за рамки привычных рационалистических и подчас реду¬
цированных категорий, позволяет нам увидеть «большие смыслы»
бытия, «большие замыслы» исторического процесса. Это вполне
совпадает со спецификой времени, которое мы переживаем,— вре¬
мени глобальной трансформации многих начал и основ современ¬
ного общества.И уже упомянутая сегодня фраза Хосе Марти о «пребывании в
чреве монстра», и его слова о «праще Давида» в метафорической
форме вполне отражают две основные тенденции наших дней —
глобализации и индивидуации.С одной стороны, на планете происходят «глобализация корпо¬
раций», финансовое объединение мира, информационное едине¬
ние мира, прорисовывается возможность властной проекции силы
в любую точку мира. А с другой, не менее бурно, но возможно, ме¬
нее отчетливо протекает иной процесс — развитие индивидуации,
суверенизации личности, вольной в своих действиях, свободной от
национальных и прочих внешних по отношению к ней сил и гра¬
ниц, однако наделенной при этом впечатляющим инструментари¬
ем, отражающим практически весь спектр могущества цивилиза¬
ции, что предоставляет ей, в числе других, также возможность
смертельно поразить транснационального Голиафа.Но могут ли человек или свободно самоорганизующиеся груп¬
пы людей действовать в этом мире в качестве сюзерена, суверенно¬
го индивида, не вступая в безнадежный конфликт с прежними си¬99
стемами и способами проекции власти? В современном обществе
мы наблюдаем обостренную коллизию между двумя типами мен¬
тальности — культурой, стремящейся удержать прежний порядок
вещей, пусть и в серьезно трансформированных формах, и новым
миром со своими органичными для него аксиомами и закономер¬
ностями, столь отличными от прежних и привычных для нас зако¬
нов социального бытия.Наряду с процессом частичной деактуализации в действующей
механике мира политического пространства национальных госу¬
дарств и формированием некой наднациональной глобальной кон¬
струкции на планете интенсивно и деятельно развивается также
другой фундаментальный процесс. Личность становится все менее
и менее связана с привычными формами ее социализации. Она вы¬
ступает как транснациональный индивид, как группа индивидов,
как значимый субъект — и мультикультурные корпорации были,
возможно, всего лишь «фазой динозавров, становящихся птица¬
ми», переходной эпохой в этой головокружительной гонке все бо¬
лее гибких и организованных сущностей, перехватывающих эста¬
фетную палочку реальности бытия.О чем, собственно, я веду речь? Я говорю о том, что XX в., по
сути дела,— эпоха системного кризиса институтов политики и эко¬
номики, и одновременно — грандиозная социально-культурная
трансформация, которая не исчерпывается процессами уплоще¬
ния, упрощения или, как это нередко формулируется, «торжества
интересов над ценностями». Совсем нет. Мы присутствуем при за¬
рождении новой цивилизации, причем цивилизации не только в
том широком и отчасти двусмысленном значении, которое прив¬
несли в ее определение Данилевский, Шпенглер и — в той или
иной степени — Тойнби (т.е. как некоего своеобразного, ориги¬
нального культурно-исторического типа), а цивилизации в более
строгом значении данной категории. Том значении, которое пред¬
ложил в свое время маркиз Мирабо, кристаллизовав его в триаде
дикость — варварство — цивилизация.Но поскольку в логических последовательностях, равно как и в
социальных процессах, вряд ли уместна тавтология, то естествен¬
ным образом при разговоре о «цивилизации после цивилизации»
возникает недоумение. Речь в сущности идет о некоем в значи¬
тельной мере непознанном «четвертом состоянии общества»,
трансцендирующем всю прежнюю триаду. Удивительным образом100
возникает некоторая — и возможно излишне поверхностная — ана¬
логия с четвертым состоянием физического вещества (твердое,
жидкое, газообразное и — плазменное). Вокруг нас действительно
образуется социальный космос, отчасти напоминающий свойства
этого известного состояния, его смешанный, динамичный статус,
столь близкий специфике новой социальной среды, устойчиво со¬
вмещающей в себе черты цивилизации, варварства и архаики.
Смешение в едином социальном калейдоскопе мычащих стад на
фоне рушащегося Капитолия, караванов верблюдов, начиненных
«Стингерами», хижин, ощерившихся спутниковыми антеннами, и
орд новых кочевников в пыльных одеждах, но с ноутбуками в ру¬
ках и автоматами Калашникова за спиной.Данное синкретичное качество мира лишь сейчас предстает пе¬
ред нами во всей своей грандиозной полноте, это всего лишь пер¬
вые прогоны, эпизоды и практикабли будущего драматичного дей¬
ства, но уже сейчас рациональный ум человека XXI в. создает из
этих разрозненных фрагментов постисторического puzzle некий
значимый для себя дизайн.Когда Тойнби в свое время пытался определить границу ново¬
го, постсовременного мира, он вначале пометил ее мировой войной
(которая на тот момент еще не была Первой), но затем сдвинул
планку к 70-м годам теперь уже позапрошлого века.Что же происходило в те бурные десятилетия зарождения но¬
вого мира? Я буду в большей степени ориентироваться на эконо¬
мические реалии, поэтому обращу ваше внимание на тот факт, что
к этому историческому рубежу индустриальная мощь цивилиза¬
ции, правильно угаданные свойства мира, промышленность, эконо¬
мика выплеснулись за национальные границы. Был создан эконо¬
мический универсум, который трансцендентировал прежнее ми¬
роустройство, и возникла тема нового миропорядка. Вудро
Вильсон, американский президент-провидец, опустивший занавес
над драмой Первой мировой войны, следующим образом провоз¬
глашал содержание наступавшей эпохи: «Нынешний век... являет¬
ся веком, отвергающим стандарты национального эгоизма, ранее
правившего сообществами наций, и требует, чтобы они дали доро¬
гу новому порядку вещей...»Возникавший организм — глобальная система перераспределе¬
ния ресурсов и мирового дохода — не может устойчиво существо¬
вать вне собственной властной регуляции, но были и другие при¬101
чины пробуждения нового образа мира... Новый миропорядок от¬
четливо проявляется, к примеру, в становлении коммунистическо¬
го проекта. В манифесте III Интернационала прямо провозглаша¬
лось: «...национальное государство, дав мощный импульс капита¬
листическому развитию, стало слишком тесным для развития
производительных сил... Перед нами, коммунистами, стоит задача
облегчить и ускорить победу коммунистической революции во
всем мире». Проект нового миропорядка прорастал в XX в. также
в дизайне Лиги Наций и в конструкциях Организации Объеди¬
ненных Наций.Сейчас же мне хотелось бы особо подчеркнуть присутствие в
миросозидательных энергиях эпохи идей мирового гражданского
общества, контура иной глобализации, которая не исчерпывается
ее прочтением антиглобалистами и движением за альтернативную
глобализацию. И, конечно же, обозначить очевидно актуальную
версию мирового порядка, связанную с трансформацией Соеди¬
ненных Штатов в глобальную имперскую структуру, планетарную
ойкумену «Четвертого Рима».Но это все-таки уже не прежние прописи мирового порядка, в
котором миром управляет такое национальное государство, как
США. В «новом американском веке» (как охарактеризовал насту¬
пившее столетие 42-й американский президент У .Клинтон) Соеди¬
ненные Штаты уже не являются национальным государством в том
смысле, как это понятие было сформулировано в рамках и катего¬
риях вестфальской системы. США являются своеобразной стра-
ной-системой, чьи рубежи — не административно-политические
границы национальной территории, а зона национальных интере¬
сов, которая имеет выраженную тенденцию к глобальному охвату.Процесс трансформации в квазиимперские состояния, новые
политические интеграции — явление, характерное не только для
Соединенных Штатов. Подобные мутации в различающихся меж¬
ду собой формах (порой существенно) происходят в различных
уголках мира. Квазигосударство «Шенген», по сути дела,— тоже
страна-система, призрак глобального халифата все чаще реет над
планетой, равно как и Большого Китая, вбирающего в себя Гон¬
конг, Тайвань и связанного тысячью нитей с дисперсией хуа-
цяо — все это также специфические модификации феномена стра¬
ны-системы. Наконец Россия, лежащая во всклокоченном и не-
прибранном постсоветском пространстве,— то ли реликт, то ли102
рудимент, то ли зародыш некоего имперского организма, имеюще¬
го целеполагание, которое все никак не укладывается в конструк¬
ты «национального государства».Итак, версии нового мирового порядка прочитываются по-раз-
ному, находятся в состоянии явной или тайной конкуренции, и
события, ставшие сегодня свершившимся фактом,— это своего
рода момент истины для США, для той версии мирового порядка,
которую они предложили миру и воплощают в реальность. Ост¬
рая критика США, особенно связанная с физиономиями руково¬
дителей этого государства, меня совершенно не прельщает. Ситу¬
ация в мире достаточно непроста. Что видится альтернативой раз¬
личным версиям мирового порядка? Одна из возможностей — это
мировой беспорядок, мировая анархия, ее часто называют «новым
средневековьем», но, по-видимому, это связано с несовершенным,
неполным прочтением кодов Средневековья — времени, когда
прорастали могучие семена христианской цивилизации. Мне же
это грозящее миру состояние повсеместного регресса и упадка
скорее напоминает ситуацию, связанную с неоархаичным его ста¬
тусом, с вероятностью возрождения древних энергий, отрицав¬
ших саму идею цивилизации, с образом трансграничного архипе¬
лага мирового андерграунда и с загнанной когда-то в глубокое
подполье, но проснувшейся и выглядывающей из него — иногда в
самых неожиданных местах и обличьях — «цивилизации смерти».
Мировой терроризм — лишь один из ликов этой квазицивилиза¬
ции некрополя.Та ситуация, которая разворачивается в мире, требует высоко¬
го чувства ответственности, и различные системы миростроитель¬
ства проявляют это чувство, прочитывая его, правда, каждый раз
по-своему. Что же касается США, то недавно я столкнулся с опре¬
делением, которое врезалось в память,— «бегемот с совестью».
США — государство христианской цивилизации, декларирующее
демократическую систему ценностей. И наша основная претензия
Америке — лицемерие при применении данной системы, чреватое
внутренней мутацией могучего организма.Каким же путем следует идти человечеству в условиях обозна¬
чившегося распада прежнего миропорядка, с которого я начал свое
выступление? Что на сегодняшний день мир может предложить в
качестве реальной и практической альтернативы бюрократическим
дебатам о допустимости или недопустимости применения силы103
против суверенных и легитимных организованностей прежнего ми¬
ропорядка? Существует ли другой источник силы, кроме США, ко¬
торый может осуществлять систему глобальной регуляции в ситуа¬
ции трансмутации мира, в условиях деградации прежних социаль¬
ных организованностей и бурного прорастания новых организмов?В том числе организмов, базирующихся на суверенном индиви¬
де, на гибких, нелинейных сочетаниях конъюнктурных и фунда¬
ментальных интересов групп различных конфигураций и пропор¬
ций, на феномене раскола национальных элит и формирования на
этой основе амбициозных корпораций и астероидных групп, ран¬
жируемых по единому, универсальному критерию — степени их
реального влияния на происходящие на Земле события; новых ча¬
стных организованностей, которые преследуют не только финан¬
совые и экономические интересы, но также цели политического и
социального творчества, преадаптации к новым условиям сущест¬
вования и имеют при этом в виду новые мировоззренческие, рели¬
гиозные и иные горизонты, попутно буквально разрывая на части
и активно трансформируя «прежний, дряблый мир».Возможно, проблема все-таки заключается не столько в гегемо¬
низме Америки, а в том, что Соединенные Штаты с задачей по ус¬
тановлению нового мирового порядка в намеченных ими на сегод¬
няшний день категориях превентивных действий в конце концов
не справятся. Мир будет взорван, и мы окажемся в турбулентной
среде, постепенно переходя к тому самому «четвертому состоянию
общества», к постцивилизационным параметрам бытия.Сложившаяся ситуация достаточно беспощадна по отношению
к самим Соединенным Штатам. Америка по разным причинам
взяла на себя в настоящий момент бремя глобальной политиче¬
ской и экономической ответственности и регуляции. Но при этом,
оказавшись перед необходимостью активно утверждать свой но¬
вый статус, она близка к состоянию фрустрации, ибо столкнулась
с субъектами, для взаимодействия с которыми у нее в сущности
нет ни соответствующих развитых институтов, ни отлаженных ме¬
ханизмов. США обладают впечатляющей силой, но при первой же
серьезной неудаче, при значимом срыве их усилий начнется суще¬
ственная реконфигурация международной системы, сопровождае¬
мая мутацией и самого американского общества.В мире, таким образом, под флером широко обсуждаемых и пе¬
реживаемых сейчас драматичных событий одновременно развер¬104
нулась другая, не слишком явная и не вполне внятная борьба за
статус глобального субъекта, ведущаяся к тому же по новым, сов¬
сем не очевидным и до конца не познанным даже самими ее участ¬
никами правилам «большой игры»...И все же почему администрация США действует именно таким
образом и в тех формах, как она действует? Для этого есть веские
основания. Дело в том, что наряду с кризисом глобального управ¬
ления, вызванным изменением системы миропорядка, формирова¬
нием новой, нестационарной системы мировых связей и междуна¬
родных отношений, имеет место еще и другая коллизия — эконо¬
мическая, которая в своей основе вызвана серьезной мутацией
кодов индустриального развития. И в числе прочих значимых фа¬
кторов — как это ни парадоксально прозвучит — приостановкой,
прерыванием органичного для предшествующей эпохи фундамен¬
тального инновационного процесса, т.е. интенсивного, скачкооб¬
разного создания новых предметных полей деятельности, ориги¬
нальных областей для приложения капитала, обновления реестра
актуальных ресурсов и т.п.Экономика эпохи Модернити в значительной мере строилась
на такой постоянной смене предметных полей, их усложнении и
развитии, поэтому в орбиту хозяйственной практики вовлекались
все новые и новые виды ресурсов, менялись их иерархия и значе¬
ние. Когда же данный процесс приостанавливается, возникает в
частности ресурсный кризис.Предложенная в 1990-е годы форма решения данного клубка
проблем — цифровая «новая экономика» — после пережитого бу¬
ма и периода эйфории оказалась в сущности паллиативной ме¬
рой и свою основную роль не выполнила. С подобными непро¬
стыми процессами в значительной степени связано предчувствие
масштабного кризиса глобальной финансовой системы, прежде
всего рынка ценных бумаг, но также и валютного рынка. Иначе
говоря, обозначился горизонт «большого финансового взрыва»,
могущего привести к формированию совершенно иной, весьма
драматичной социальной вселенной по ту сторону экономиче¬
ского Big Bang’di.США как глобальный геоэкономический регулятор оказались,
таким образом, в достаточно непростой ситуации, к тому же ос¬
ложненной двусмысленным положением, в которое попала «тра¬
диционная» экономика в период бума экономики цифровой.105
Планка оказалась для нее слишком высокой, корпорациям подчас
приходилось лукавить, чтобы удержать размеры своей капитали¬
зации, и в краткосрочной перспективе серьезно повлиять на соз¬
давшуюся к настоящему моменту в американской промышленно¬
сти ситуацию может не слишком широкий спектр мер, не послед¬
нее место в котором занимает существенное снижение цен на
энергоносители.В среднесрочной же и долгосрочной перспективе в мире volens
nolens возникает проблема глобального дефицита ресурсов (преж¬
де всего энергоресурсов, но также пресной воды и т.п.), новых
форм конфликтов на этой почве, с какого-то момента отчаянной
борьбы за ресурсы, «ресурсного шантажа» и «ресурсного апартеи¬
да». Глобальная энергетическая стратегия США предусматривает
целый ряд серьезных подвижек в данной сфере, ведущих прежде
всего к устойчивому контролю над рынком энергоносителей,
включая транспарентность и управляемость ОПЕК, ее фактиче¬
ский раскол, а также создание альтернативных конфигураций
стран — экспортеров нефти.Так что администрация Буша, выполняя сложные манипуляции
по отстраиванию динамичной системы нового миропорядка, выби¬
рает в этот непростой момент конкретные действия, соответствую¬
щие решению наиболее насущных структурных проблем. Конечно,
наряду с удержанием и утверждением своего особого статуса («ста¬
тусной капитализацией») глобального регулирующего субъекта,
взимающего с мира своеобразную «ренту управления».Ведь другой «палочкой-выручалочкой» для американской про¬
мышленности в условиях грозящего ей кризиса и застоя является
создание искусственных предметных полей деятельности, что дос¬
тигается не только такими очевидными механизмами, как финан-
сово-информационные пузыри, управление потребительским об¬
ществом и модой, но также методами «деструктивной экономики»
(производство средств уничтожения, процесс уничтожения и пос¬
ледующее восстановление уничтоженного), сформировавшейся в
процессе высокотехнологичных войн XX в. Отсюда — повышение
оборонных расходов, приведение в действие колоссальной воен¬
ной машины и борьба за послевоенные контракты и открывающи¬
еся возможности.Это опять-таки одновременно помогает решать проблему вы¬
страивания трансграничной системы силовых модулей — опорных106
пунктов с не слишком определенным международно-правовым
статусом и присутствием боеспособных частей, находящихся в
перманентно алертном состоянии (отрабатывающих новые кон¬
цепты обеспечения господства и безопасности, ведения боевых
действий, применения экспериментальных военных технологий и
различных типов оружия и т.п.). А также других властных комби¬
наций и конфигураций для управления новым динамичным ми¬
ром, и в частности, таким турбулентным регионом, как Большой
Ближний Восток, протянувшийся от Косова до Афганистана.
В свою очередь дальнейшая дестабилизация окружающего мира
легитимизирует применение силы и введение все более жестких
форм мирового управления.В.Г.Хорос. Вы считаете, что помимо того варианта, который
предлагают США, другого просто нет?А.И.Неклесса. Нет, я так не считаю, и я говорил о том, что суще¬
ствует ряд версий, серьезных разночтений глобализации. К приме¬
ру, наиболее проработанная на сегодняшний день альтернативная
конструкция — если можно так выразиться, «европейская версия»,
еще недавно она была нитью Ариадны для всей североатлантиче¬
ской ойкумены. Когда у власти в США находилась демократиче¬
ская партия, то основной акцент делался именно на финансово¬
правовом регулировании мира, а в качестве властной прокладки
для подобной формы регуляции имелась в виду система междуна¬
родных организаций.Но, естественно, не совсем та система, которая была заложена в
основание «ялтинского мира», не универсальная система «объеди¬
ненных наций», а властная структура, скорее, связанная с «Боль¬
шой семеркой», НАТО, рядом специализированных и иерархиче¬
ски управляемых учреждений ООН, таких, как МВФ, Всемирный
банк, или такой организацией, как ВТО. Это был определенный
«коллективистский» образ глобализации в геометрии содружества
ведущих индустриальных / постиндустриальных государств пла¬
неты. Эта версия, однако, в силу ряда причин оказалась сейчас в
кризисе и была отодвинута в сторону, но она сохраняется как кон¬
цептуальная основа, имеющая под собой достаточно развитую ин¬
фраструктуру.Определенный элемент спешки, сумятицы и суеты в нынешнее
положение вещей вносит тот структурный кризис, который более-
менее явно переживает мировая экономика, поскольку финансо¬107
во-правовая регуляция мира натолкнулась на ряд чрезвычайно
серьезных проблем, прежде всего — отсутствие новых широких
инновационных пространств.Версии глобализации, таким образом, различны. Я упоминал
еще и транснациональные констелляции «амбициозных корпора¬
ций», и «астероидный пояс» глобализации — различным образом
объединенные и ориентированные осколки бывших «националь¬
ных корпораций» элит. А также движение за альтернативную гло¬
бализацию, создание открытого, глобального гражданского обще¬
ства, представляющего собой принципиально иную версию про¬
чтения кодов интернационализации мира и перспектив
человечества, но имеющего на сегодняшний день достаточно сла¬
бую институциональную основу, Существуют исламская и исла¬
мистская версии, есть конфуцианская схема экономической глоба¬
лизации — большой промышленный план Сунь Ятсена, и т.д. Это
сейчас вполне актуальное и конкурентное пространство.Я.Г.ШЕМЯКИНХОСЕ МАРТИ КАК ПРЕДСТАВИТЕЛЬ
СИНКРЕТИЧЕСКОГО ТИПА ТВОРЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИНе теряя времени на полемику с уже выступавшими коллега¬
ми, сосредоточусь на задачах позитивного характера. Главная из
них — постараться дать по возможности четкий и ясный ответ на
вопрос: почему сегодня мы вновь обращаемся к исторической фи¬
гуре и творчеству Хосе Марти?Я полностью согласен с тем, что фигура эта сегодня на удивле¬
ние актуальна. Ключевое значение здесь, по-моему, имеет сам тип
творческой личности Марти. Данный тип уже являлся предметом
обстоятельного цивилизационного анализа в отечественной лати-
ноамериканистике1: речь идет о так называемом синкретическом
типе творческой личности, который совмещает в одном лице поли¬
тического деятеля, литератора, мыслителя, зачастую — ученого и
художника (в широком смысле). Данный тип формируется на ба¬
зе противоречивого сочетания двух главных интеллектуальных
стратегий, используемых человеком при постановке и решении
познавательных задач,— «левополушарной» (предполагающей108
аналитическое «расчленение» предмета исследования) и «право¬
полушарной» (нацеленной на познание мира посредством созда¬
ния целостных образов реальности). Для деятельности представи¬
телей этой разновидности творческой индивидуальности харак¬
терно парадоксальное сочетание интеллектуального и
эмоционально-образного начал2.Синкретический тип творческой личности всегда выдвигается
на первый план в условиях, когда отсутствует единство, монолит¬
ная цельность фундамента цивилизации. Подобная ситуация воз¬
никает в трех случаях:—	на этапе генезиса цивилизации, когда единое духовное осно¬
вание еще не сформировалось;—	в условиях, когда столкновение полярностей, антиномич-
ность становится главной характеристикой социально-генетиче¬
ского кода цивилизационной общности (это «родовая» черта того
особого цивилизационного типа, к которому относятся и Латин¬
ская Америка, и Россия,— «пограничных» цивилизаций)3;—	в ситуации кризиса цивилизации, когда прежняя цельность
ее духовно-ценностного фундамента нарушается.Латинская Америка — это, во-первых, формирующаяся цивили¬
зация; полностью цивилизационное «лицо» региона не определи¬
лось до сих пор. В силу этого синкретический тип творческой лич¬
ности является характерным для латиноамериканской истории на¬
чиная с эпохи Конкисты до наших дней. Марти — ключевая фигура
одного из решающих этапов формирования латиноамериканской
цивилизационной общности. Подчеркну еще раз: процесс генезиса
латиноамериканской цивилизации не завершился и по сей день.
Здесь кроется первая причина сегодняшней актуальности творчест¬
ва и самой личности Марти. В данном случае речь идет главным об¬
разом о латиноамериканском культурно-историческом контексте.Во-вторых, в облике формирующейся латиноамериканской ци¬
вилизации (пусть и не до конца определившемся) несомненно до¬
минируют черты цивилизационной «пограничности». «Погранич¬
ные» цивилизации всегда были в истории одним из главных резер¬
вов разнообразия (в том числе — разнообразных проявлений
универсального)4, противостоящего любым попыткам нивелиро¬
вания мира, его унификации в соответствии с каким-то одним
принципом, в том числе и принципом «формальной рационально¬
сти», положенным в основу современного Запада5. Как известно,109
поддержание достаточного уровня разнообразия — необходимое
условие жизнеспособности любых систем, включая биологические
и социокультурные. Потеря же многообразия в результате унифи¬
цирования действительности в соответствии с каким-то одним оп¬
ределенным стандартом равнозначна росту энтропии, ведущему к
упрощению и, в конечном счете, распаду структуры.Хотя уровень разнообразия в «пограничных» цивилизациях
неизменно превышает их способность упорядочить это многообра¬
зие (и тем самым чреват хаосом), все же они были и остаются важ¬
нейшими источниками, из которых человечество черпает силы для
борьбы с омертвляющей унификацией.Отсюда — значимость в современных условиях того типа твор¬
ческой личности, который доминирует в цивилизационном «по-
граничье». Как показано в недавно увидевшей свет книге6, имеет¬
ся в виду все тот же синкретический тип. Здесь мы усматриваем
вторую причину актуальности фигуры Марти как ярчайшей твор¬
ческой индивидуальности латиноамериканского цивилизацион¬
ного «пограничья». Причем в этом ракурсе речь идет уже о значи¬
мости воплощаемого, в том числе и Марти, латиноамериканского
опыта для всей планеты.И наконец, еще одна причина, непосредственно связанная с со¬
временной ситуацией в мире в целом. Как здесь неоднократно го¬
ворилось, это — ситуация глобального цивилизационного кризиса,
затронувшего, по-видимому, цельность духовного фундамента
всех основных цивилизаций планеты. Хотя в случае с «субэкуме-
нами»7 говорить о его разрушении, на мой взгляд, пока еще нет ос¬
нований, все же трещины в этом фундаменте обозначились вполне
отчетливо даже у великих цивилизаций Востока — южно-азиат¬
ской индо-буддийской, восточно-азиатской конфуцианско-буд-
дийской, исламской. Наиболее заметные и глубокие трещины про¬
слеживаются в духовно-ценностном базисе Запада. Свидетельст¬
вом отказа ведущих западных держав от ряда основополагающих
принципов этой цивилизации являются в том числе и многие по¬
литические события последних лет.Подобная историческая ситуация характеризует повсеместны¬
ми тектоническими сдвигами в системах ценностей и способна ре¬
шать задачи повышенной сложности. Как свидетельствует истори¬
ческий опыт (в первую очередь — опыт цивилизационного «погра¬
ничья»), именно синкретический тип творческой личности в110
наибольшей степени подходит для решения подобных задач.
Это — третья причина актуальности наследия Марти не только в
Латинской Америке, но и вообще в современном мире.ПРИМЕЧАНИЯ1	История литератур Латинской Америки: конец XIX — начало XX в.
(1880—1910-е годы). М., 1994; Iberica Americans. Тип творческой личности в лати¬
ноамериканской культуре. М., 1997; Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка:
взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М., 2001.2	Шемякин Я.Г. Указ. соч. С. 178-182, 333-343; Иванов Вяч.Вс. До — во время —
после? (Вместо предисловия); Франкфорт Г., Уилсон Дж., Якобсен Г. В преддверии
философии. М., 1984. С. 8-9, 14-153	Шемякин Я.Г. Указ. соч.4	Там же. С. 354-355.5	Вебер М. Избранные произведения. М., 1990; Шемякин Я.Г. История мировых
цивилизаций: XX век. М., 2001. С. 9-15.6	Шемякин Я.Г Европа и Латинская Америка... С. 173-190; 333-343.7	Померанц Г.С. Выход из транса. М., 1995.В.Г.ХОРОС,доктор исторических наук, руководитель Центра проблем развития
и модернизации ИМЭМО РАНДВА ИМПУЛЬСА ОТ ХОСЕ МАРТИЯ ощущаю по крайней мере два импульса, идущие от творчест¬
ва Хосе Марти к нынешним реалиям и цивилизационным процес¬
сам. Первый можно условно назвать морально-революционным.
Речь идет об определенном человеческом типе, хорошо знакомом
мне как историку российского революционного движения, кото¬
рый в советские времена назывался «революционный демократ».
В шальных писаниях последних 15 лет эта фигура была забыта
или оболгана, сведена к «деструктивности», «терроризму» pi т.д.
Но революционные демократы бывают разные: такие, как, скажем,
Нечаев или Ткачев, ориентированные на власть и насилие,— и мо¬
ральные идеалисты, радетели всеобщего добра. Этот тип вырази¬
тельно обрисован Л.Н.Толстым в рассказе «Божеское и человече¬111
ское», где прототипом героя Светлогуба явился народник Лизо¬
губ. Подобным прототипом могла стать и «страшная террористка»
Вера Фигнер. Сошлюсь на один эпизод в ее воспоминаниях, где
она описывает свое пребывание в Швейцарии в группе юных рус¬
ских девушек — первых, кто поехал обучаться медицине за грани¬
цу. Теплая ночь, молодость, надежды на будущее. Вера Фигнер вы¬
ходит в сад — и вдруг ее пронзает мысль: «Отчего же не так у
всех?» Отсюда берут начало ее революционные настроения.Таков и Хосе Марти. Каждая строчка его сочинений пронизана
моральным идеализмом, верой в победу добра, сочувствием угне¬
тенным и готовностью к самопожертвованию. Это человек-сим¬
вол. Не случайно через полвека он превратился в знамя кубинской
революции.За последние десятилетия левая идея и левые движения во всем
мире существенно ослабели. Само понятие революционности почти
вышло из употребления или приобрело негативные обертоны. Но
оно опять начинает возрождаться, и не только в Латинской Америке,
где это особенно очевидно. Первые признаки этого стали видны в ан¬
тиглобалистском движении, еще весьма аморфном и идейно мало
оформленном, но на удивление быстро набирающем силу. Во всяком
случае, основания для возрождения левой идеи налицо. Глобализа¬
ция, в которой пока доминируют тенденции панамериканизма (или
панвестернизма) и неолиберальные рыночно-потребительские цен¬
ности, приводит к ситуации нового, углубляющегося социального и
культурного неравенства — как в глобальном, так и в локально-стра-
новом масштабе. Это ощущается и в развитых государствах — неда¬
ром их представители чрезвычайно активны в антиглобалистском
движении. Но особенно наглядны негативные сдвиги в странах пе¬
риферии с их громадной внешней задолженностью, финансовыми
кризисами, ростом сектора бедности (или относительной бедности)
на фоне откровенно жирующей олигархической прослойки. Типич¬
ная картина этого наблюдается в сегодняшней России, беспреце¬
дентно «открывшейся» внешнему миру и всем ветрам глобализации.
За какие-нибудь 15 лет страна оказалась крепко «схвачена» олигар¬
хическим меньшинством «новых русских», отгородившихся от ос¬
тального населения коррумпированными политическими структу¬
рами, счетами в зарубежных банках, элитными жилищами и охран¬
ными «крышами». Это меньшинство хорошо сорганизовалось и
будет, что называется, держаться зубами за «прихватизированное»112
добро. Борьба с ним потребует от общества и мужества, и самоотвер¬
женности, и решимости — тех качеств моральной революционности,
которые свойственны людям типа Марти.Несомненно, однако, что возрождение моральной революцион¬
ности не может происходить в ее прежнем виде, без учета пережи¬
того исторического опыта. Через 60 с лишним лет после гибели
Марти похожая высадка на кубинском берегу отряда во главе с
Фиделем Кастро привела к победе революции. Но что же получи¬
лось потом? Я отнюдь не хочу мазать сплошной черной краской
кубинский социализм, как это делают наши «демократы»,— в ре¬
жиме Кастро есть определенные социальные достижения и при¬
влекательные черты. И все же в целом это тупиковая модель, осно¬
ванная на жестком и манипулятивном политическом дирижизме и
ограничении возможностей отдельного человека, личности. Ска¬
занное относится и к судьбе социалистической идеи в целом — она
может вновь окрепнуть только при условии переосмысления бы¬
лого. Мне представляется, что такое переосмысление произойдет
и даже уже происходит. Во всяком случае, примеры Китая или
Вьетнама, похоже, свидетельствуют об этом.Другой импульс, идущий от Хосе Марти,— цивилизационный.
В статье «Наша Америка» Марти выдвинул проблему сохранения
или утверждения латиноамериканской идентичности. В попытках
решения данной проблемы Марти обращается к американской до¬
колумбовой цивилизации. Для него в древних индейских общест¬
вах «все... самобытно, смело, ново». Но эти общества были беспо¬
щадно разрушены испанскими пришельцами. Положение не изме¬
нилось и после освободительных войн — к власти пришли креолы,
среди которых преобладали «разнородные и враждебные элемен¬
ты, унаследованные от деспотичного и порочного колонизатора».
Они продолжали править Латинской Америкой и ее народами, «не
считаясь с их национальными особенностями». Но «декретами Га¬
мильтона не усмиришь необъезженного степного коня». «Управ¬
лять страной может не тот, кто изучил, каков образ правления у
немцев или французов, а тот, кто знает, из каких элементов состо¬
ит население его страны, как их можно объединить и какими мето¬
дами, при помощи каких учреждений, порожденных самой стра¬
ной, можно вести народ к высокой цели, когда каждый человек, по¬
знав самого себя, разовьет свои способности и найдет им
применение». Несмотря на века чужеземного господства элементыИЗ
автохтонной цивилизации сохранились, и их надо укреплять и
возрождать. Поэтому «историю Америки со времен инков до на¬
ших дней нужно преподавать так, чтобы ее знали назубок, пусть
даже за счет истории греческих архонтов»1.Подобные соображения потом неоднократно воспроизводи¬
лись различными латиноамериканскими мыслителями и идейны¬
ми течениями, прежде всего индеанистами. И в этих идеях, несом¬
ненно, есть своя правда — как культурная, цивилизационная, так и
социальная. Коренной, индейский сегмент до сих пор составляет в
латиноамериканских государствах значительную долю — до 40%
населения. В этих слоях еще сохранились элементы общинных
традиций и духовного наследия автохтонной цивилизации. Но ин¬
дейское население фактически находится в положении маргина¬
лов. Оно не вписывается (и зачастую не стремится вписываться) в
современные структуры, его жизненный уровень, как правило, ос¬
тается низким. Периодически в его среде возникают протестные
движения, нарушающие общественную стабильность. Между тем
без вовлечения его в процесс модернизации, без его активного уча¬
стия невозможен полноценный культурный синтез автохтонной и
западной цивилизаций на латиноамериканском континенте — ес¬
ли, конечно, Латинская Америка претендует на собственную, ори¬
гинальную цивилизационную идентичность.Марти прав хотя бы потому, что любая существующая на сего¬
дня крупная культура (индейская, африканская или иная), уходя¬
щая корнями в архаическое прошлое, имеет право на существова¬
ние и должна быть сохранена, ибо входит в цивилизационный «ге¬
нофонд» человечества — то разнообразие, которое необходимо для
дальнейшего развития, которое может «пригодиться» в будущем.
Напротив, попытки унификации, образования чего-то одномерно¬
го — вроде «цивилизации Макдоналдса» — означают культурное
обеднение и последующее исчерпание, вырождение.И здесь я хотел бы возразить А.С.Ахиезеру. По его мнению, реги¬
оны, где еще сильны традиционные ценности, обречены. Им проти¬
востоят общества и цивилизации, прежде всего западная, главными
ценностями которых являются достижительность и эффективность.
Они создали высокие технологии, мощное оружие, сконцентрирова¬
ли громадные финансовые средства и т.д. Периферийным странам
нечего этому противопоставить. Они должны либо «осовременить¬
ся» и принять правила игры сильных, либо уйти в небытие.114
На это можно сказать, во-первых, что модернизация — освое¬
ние современных технологий, демократизация политических
структур, восприятие научных идей и т.д. — вполне совместима с
сохранением каких-то важных элементов традиционного насле¬
дия, национальной и цивилизационной идентичности. И не толь¬
ко совместима, но и прямо предполагает такой синтез, если речь
идет о действительно успешной модернизации. Именно это харак¬
терно для Японии, современного Китая, Индии и некоторых дру¬
гих стран. Если же модернизация выливается в сплошное заимст¬
вование, перенимание «эффективности» при дискредитации соб¬
ственного цивилизационного опыта как «архаического»,
«неэффективного» и т.д., то она лишается духовной основы.Во-вторых, понятие и ценность «эффективности» как таковой
вызывает серьезные сомнения. Эффективность чего? Во имя чего?
И какими средствами? С экранов телевизоров только и слышно об
«эффективности», «профессионализме», «прагматизме», «успешно¬
сти» как высших добродетелях, более того, показателях «цивилизо¬
ванности». Действительно, нельзя отказать нашим реформаторам и
«новым русским» в весьма эффективном захвате общественного и
государственногр достояния, «профессиональном» пиаре, исполь¬
зовании электронных технологий для успешного вывода средств в
зарубежные оффшоры и тому подобной «достижительной» дея¬
тельности. Можно ли считать это действительными достижениями?Российские проповедники достижительности, конечно, не ори¬
гинальны — тема идеологически и морально нейтральной «эффек¬
тивности» все явственнее звучит на Западе. Наше заседание при¬
шлось на начало войны в Ираке. Сегодня утром по «Евроньюз» ди¬
ктор радостно вещал, что после периода неопределенности,
вызвавшего биржевой спад, вторжение в Ирак стимулировало
биржевые котировки и снижение цен на нефть, и «теперь деловой
мир с оптимизмом смотрит в будущее». Российская «Новая газе¬
та» также приветствовала «первые признаки общего подъема ми¬
ровой экономики, который начнется после свержения Хусейна.
А если бы Буш не проявил твердость и продолжал по французско-
русской указке тягомотные инспекции и консультации в ООН, де¬
прессия тоже продолжалась бы. Похоже, денежные рынки тоже
признали нового мирового хозяина»2.Трудно сказать, чего здесь больше — прагматической эффектив¬
ности (повышательная реакция биржевиков на войну, безусловно,115
есть проявление финансового профессионализма) или безнравст¬
венности, стремления заработать на крови людей. А в случае россий¬
ской газеты — еще и элементарного холуйства, потери чувства при¬
надлежности к земле и культурной традиции, из которых ты родом.Доживи Хосе Марти до наших дней, нетрудно догадаться, ка¬
кую позицию занял бы он по отношению к иракским событиям.
В том числе по цивилизационным соображениям.ПРИМЕЧАНИЯ1	Марти X. Избранное. М., 1978. С. 255, 276, 273, 275.2	Новая газета. 2003. № 21.Е.А.КОЗЛОВА,
кандидат искусствоведения
(Государственный институт искусствознания)Понятно, почему дискуссия о Марти то и дело выходит за ака¬
демические рамки. Но нельзя сказать, что мы отклоняемся от те¬
мы. Ведь Марти был не только большим поэтом-новатором. Он
был и публицистом, и активным политическим деятелем. Под¬
тверждение последнему — вся его биография, с отроческих лет до
гибели в бою у лагеря в Дос-Риосе. То, что мы видим сегодня на те¬
леэкранах,— прямое продолжение тенденции, о которой Марти не
раз писал в публицистических статьях, да и в литературно-крити-
ческих тоже. В первую очередь вспоминаются, конечно, его «Севе¬
роамериканские сцены», и среди них очерк «Морской министр
Уитни. Политика нападения». Очень свежо звучат сегодня сказан¬
ные там слова о «жрецах силы», уверенных, что они обладают «не¬
ким превосходством и прирожденным правом захватывать все, что
попадется на глаза». Марти говорит: «Кто они? Банкиры? Нет,
бандиты,— вот их настоящее имя!»В очерке речь идет о североамериканских банкирах. Уже тог¬
да поле их деятельности было шире национальных рамок, а в на¬
ши дни и подавно, поскольку экономика неумолимо глобализи¬
руется, нравится нам это или нет. Такого уровня мобильности ка¬
питала и потоков рабочей силы, как сейчас, история еще не знала.
На подобном фоне рассуждения о конфликте цивилизаций отда¬116
ют чем-то позавчерашним. На наших глазах коалиция экспорте¬
ров «западных цивилизационных ценностей» ищет и находит
опору у мусульманской, хотя и светской по форме правления,
Турции, у хранительницы святых мест ислама ваххабитской Са¬
удовской Аравии, у мусульман — эмиров Кувейта и прочих «неф¬
тяных» государств Персидского залива. Они же поднимают му-
сульман-курдов против мусульман-арабов. А против них высту¬
пает глава католической церкви Папа Римский вместе с
католической Францией и преимущественно протестантской
Германией, не говоря уже о лавине протеста по всему крещеному
и некрещеному миру.Конечно, население разбросанных по всему миру национальных
диаспор — к примеру, китайской у нас на Дальнем Востоке и где бы
то ни было, алжирской во Франции, славянских или турецкой в
Германии, кубинской в США и т.п. — сохраняет в какой-то мере
свои «цивилизационные» характеристики. Конечно, уклад жизни в
Китае не похож на уклад жизни в США, как оба не похожи на наш
уклад. И Марти, рассуждая о «двух Америках», подчеркивает вопи¬
ющее отличие внутреннего мира латиноамериканца от психологии
янки. Но нельзя не замечать, что мир движется в сторону интегра¬
ции человечества в некое единое целое.Проблема в том, на каких принципах эта интеграция будет осу¬
ществляться. В недрах обеих Америк Марти видел противостоя¬
ние сторонников принципа безудержной алчности, утоляемой за
счет другого по праву силы, и принципа людской солидарности.
Кубинский поэт тепло пишет о североамериканском поэте Уитме¬
не: «Так прославляет он силу и смелость, так зовет он прохожих к
себе, предлагает им бросить страх и протянуть ему руку». Утопия,
прекраснодушная поэтическая греза, не совместимая с жестокими
реалиями уже тогда, в конце позапрошлого века? Сегодня соблазн
согласиться особенно велик, но мне все-таки кажется более подхо¬
дящим определение «проект», поскольку оно не отрицает a priori
потенциальной возможности «мира по Марти и Уитмену».Любой проект, и проект будущего мироустройства в том числе,
требует реалистического обоснования. В данном случае обоснова¬
ние может быть сделано, опираясь на анализ экономических, соци¬
альных, культурных процессов. Рискую вызвать недоумение ува¬
жаемой аудитории в связи с покушением на права «цивилизацион¬
ной концепции» (сегодня она в нашем обществе едва ли не более117
непререкаема, чем не столь давно «официальная версия» марксиз¬
ма), но позволю себе предположить, что такой анализ следовало
бы осуществить с историко-материалистических позиций. Воз¬
можно, тогда нам открылись бы объективные закономерности,
единые и для «цивилизации Запада», и для «мусульманского ми¬
ра», и для «конфуцианского коммунизма» китайцев, и для отече¬
ственного «особого пути». И приняв их во внимание, мы увидели
бы «конфликт цивилизаций» как внешнюю форму, в которой вы¬
ражает себя глобальный конфликт, скажем, «принципа алчности»
и «принципа солидарности».Материалистический подход следует понимать без вульгарных
упрощений. Разумеется, историко-культурные особенности стран
и регионов, их накопленная в веках духовная собственность ни в
коем случае не есть всего лишь прямое и непосредственное отра¬
жение существующих там отношений в сфере материальной соб¬
ственности. Говоря о таком подходе, я имею в виду возможность
осмыслить движение человечества к глобальному миру как естест¬
венно-исторический процесс, развивающийся на основе познавае¬
мых закономерностей. В противном случае остается говорить
только об иррациональном мире, существующем по воле Провиде¬
ния, и об абсолютном бессилии человека изменить в этом мире
хоть что-то. Придерживайся Марти подобных взглядов, мы имели
бы в его лице другого поэта. И уж ни в коем случае не имели бы
Апостола.Ю.Н.ГИРИНУ меня сложилось впечатление, что мы с самого начала не до¬
говорились о некоторых общих понятиях. Я напрочь лишен пони¬
мания того, почему это, собственно, наша эпоха означена каким-то
особым цивилизационным кризисом. С моей точки зрения, нали¬
цо скорее кризис эпистемологических установок, когнитивных,
интерпретационных механизмов миропознания. Я не могу изба¬
виться от ощущения, что налицо тот случай, когда отделившийся
от фактичности язык создает свою собственную реальность, свою
метафактичность. Что понимать под словом «кризис» — слом, раз¬
рыв, точку бифуркации, момент перехода? От определения терми¬
на зависит выработка смысла, но в прозвучавших выступлениях118
общий термин имеет различное содержательное наполнение. Ме¬
жду тем понятие цивилизационного кризиса заявлено как проб¬
лемное поле дискуссии. Поле есть, игроки есть, а мяча-то и нет.
Я бы еще согласился на определение кризиса как момента выбора,
перебора вариантов, т.е. вообще как момента перехода, но не кри¬
зисного слома. Нельзя ведь всерьез увязывать понятие кризиса с
чисто условным хронологическим разграничителем — миллениу¬
мом. А что тогда?И скажите, а когда Россия жила не в кризисе? Общеизвестно,
что в цивилизационном смысле Россия есть топос переходности
по преимуществу, страна вечного и неизбывного пограничья, при¬
чем такого, которое расщепляет сознание и лишает целостности
внутренний состав нации. Отсюда — перманентный дефицит на¬
циональной идентичности и куча неразрешимых проблем. Разве
это новость? В том же режиме переходности функционирует и ла¬
тиноамериканская цивилизация (странно, что по ходу дела прихо¬
дится объяснять ее цивилизационную особость, и это опять к воп¬
росу о необходимости изначального определения конвенциональ-
ностей), об этом говорилось немало, в том числе и некоторыми из
присутствующих. Стало быть, и здесь Америку открывать не при¬
ходится.Если речь идет о межцивилизационных кризисах, т.е. конфли¬
ктах между различными типами культур или цивилизаций, то сле¬
довало определить этот фокус рассмотрения с самого начала, тог¬
да бы не было и разброда. Вообще же в подобного рода явлениях
тоже большой новизны нет, испокон веку мир, цивилизации, куль¬
туры движутся такими вот толчками.Теперь обратимся к первому элементу композиции — наследию
Хосе Марти. Опять-таки следовало бы уточнить, что именно име¬
ется в виду: панамериканистская идеология Марти, его антиаме¬
риканизм, антиимпериализм совершенно мифологизированного и
неопределенного свойства или же его действительно яркий и свое¬
образный — и при этом традиционный для Латинской Америки —
утопизм? Как ни удивительно, Марти, никогда не перестававший
активно, жестко, резко выступать против агрессивной политики
США, как и против всякой агрессии, практически не употреблял
термины «империализм», «империалисты» — они встречаются у
него (в том числе и в письмах) всего пару раз, и то в общем смыс¬
ле. Просто это слово не из его словаря, и сама категория чужда его119
стилю мышления. Но ведь должны же мы уважать образ мышле¬
ния великого человека и не навязывать ему свои критерии, не сво¬
дить его идеи к плоским противопоставлениям, не редуцировать
мысль Марти — он и так немало пострадал от политических конъ¬
юнктур. Полагаю, что в год его 150-летия было бы уместнее сосре¬
доточиться на рассмотрении совокупности взглядов Марти — то¬
го, что на Кубе называют ideario — с максимально объективной и
беспристрастной точки зрения.В самом деле, что значит для нас сегодня фигура Марти? Идео¬
лог, политик, революционер, писатель, журналист, поэт, он был
прежде всего и во всем великим утопистом, мыслящим категория¬
ми миров, вселенной, гармонических сил, управляющих жизнью и
природы, и человеческого общества. Понятие реалистичности чу¬
ждо его картине мира, и если он писал «el hombre real», то это сло¬
восочетание имело у него два не совпадающих смысла (типичный
для его поэтики случай): во-первых, обычный, простой, слабый,
даже грешный и низменный человек; а во-вторых (и это понятие
является поэтической сублимацией первого), человек идеальный,
человек будущий, великий именно потому, что простой, естествен¬
ный. Вот так и возникает утопический вектор — он прорастает из
любой реалии, какой ни коснется взор Марти, а обозревал он пра¬
ктически все. Тут есть основания для типологического сопостав¬
ления с русским космизмом с его ориентацией на вселенскость и
всеединство, а в цивилизационном плане — для сопоставления ти¬
пов утопических проектов и их дальнейшего развертывания.Что до Кубы, то концепция всемирного равновесия, которую
ей предназначено обеспечивать, сохраняет для нее свою утопиче¬
скую притягательность. Состоявшаяся в Гаване международная
конференция в честь 150-летнего юбилея Хосе Марти прошла
под девизом «За равновесие в мире», являющимся одним из ос¬
новных пунктов утопической картины мира Марти. Но дело тут
даже не в утопическом мировидении самого Марти — «человека,
который, возможно, впервые в истории выдвинул концепцию
всемирного равновесия», подчеркнул в своей речи президент Ку¬
бы. Сама Куба (как и вся Латинская Америка) живет и самореа¬
лизуется в проекте автоутопизма, т.е. сознательного помещения
своей сущности в поле утопизма, который подразумевает одно¬
временно и идентификационную реализованность, и жажду при¬
чащения в универсализме. Именно эту тенденцию имел в виду120
Армандо Харт, координирующий на Кубе работу по изучению и
распространению идей Марти, когда утверждал: «Утопия — это
необходимость современной практики... ее воплотили Фидель,
Че и Кубинская революция».Вот почему Хосе Марти является на Кубе идентификатором
национального самосознания — он выступает отнюдь не только
как выразитель национальной идеи, но и как универсалист утопи¬
ческого склада, что как раз и отвечает внутренним чаяниям наро¬
да, претендующего на мессианскую роль в большом мире. И если
современный исследователь станет воспринимать роль, значение и
функцию Марти в таком, адекватном ему, измерении, то всякие
политические сиюминутности отпадут сами собой. А останется
главное: идеосфера Марти, его мышление вселенскими масштаба¬
ми. Размышляя о сущности мироустройства, он поэтически этимо¬
логизировал слово Universo: единое в различном, различное в еди¬
ном. В этой взаимосвязи видел он сущность всей жизни и всякой
философии. Таким образом, мартианская концепция равновесия
мира предполагала возрастание и утверждение в человечестве его
различностей, обретение единства в различиях. Такая установка
делает идеи Марти актуальными и для нас. Для России, для всего
мира. А кризис наш, возможно, в том, что нам недостает универса¬
листского мышления, каковым и является наследие Хосе Марти.А.В.ХАРЛАМЕНКОХосе Марти как политический мыслитель сегодня особенно
близок нам, живущим на переломе эпох. Прожитые им 42 года —
роковой для большинства латиноамериканских революционеров
возраст — вместили в себя предыдущий перелом. Можно сказать,
жизнь Марти принадлежит одной эпохе, а гибель — уже другой.
Мысль и борьба его рождены первой, но несут в себе предчувствие
второй. Не отсюда ли изломы в его судьбе и творчестве, к которым
привлекает внимание книга Ю.Н.Гирина1?Я думаю, правы ученые, датирующие начало новейшей истории
не 1914 или 1917 г., а кануном XX в. Именно тогда определилось
новое качество общественной реальности, породившее и август
1914-го, и октябрь 1917-го. За неполные пять лет — с 1895 по
1899 г. — завязались узлы мировых конфликтов, которые в том121
или ином виде перешли в третье тысячелетие. Это можно просле¬
дить буквально во всех регионах мира. Сегодняшние трагедии
Балкан и Ирака берут начало от выдвинутого кайзером Вильгель¬
мом II более ста лет назад проекта стратегической дороги Бер¬
лин — Белград — Багдад — Эль-Кувейт. Японо-китайская война
1895 г. положила начало перманентному вмешательству великих
держав в дела Кореи и Китая. Северо-восток Африки не знает ми¬
ра со времен итальянского вторжения в Эфиопию в 1895 г. и испы¬
тания британских пулеметов на восставших суданцах в 1898 г. На
юге того же континента гордиев узел социальных, этнических и ра¬
совых противоречий затянула англо-бурская война, в ходе кото¬
рой армией цивилизованной демократической Британии были со¬
зданы концлагеря — первые в мире, если не считать лагеря для со¬
гнанных с земли индейцев гуахиро, организованные незадолго до
того испанским генералом, тщетно пытавшимся подавить восста¬
ние, начатое в 1895 г. Марти и его товарищами. Через три года не¬
прошеные союзники-янки вырвали победу из рук кубинских пов¬
станцев, попутно «прихватив» братский для кубинцев Борикен —
Пуэрто-Рико. За четыре года оккупации Кубы они успели экспро¬
приировать земли крестьян, чего не смогли сделать ни колониза¬
торы, ни — как в остальной Латинской Америке — креольская оли¬
гархия. Куба была превращена в «сахарницу» США и место специ¬
фического досуга толстосумов. Тем самым были созданы
предпосылки революционного взрыва, равных которым не знала в
XX в. больше ни одна страна Западного полушария. Всего этого
Марти не увидел, но очень многое предвидел.Напомню, что борьбу за освобождение Кубы начал не Марти.
Ему не было и 16 лет, когда аболиционист Карлос Мануэль де Сес-
педес, освободив собственных рабов, поднял знамя независимо¬
сти. Бурный поток событий, от которых лидеры Кубинской рево¬
люции ведут ее родословную, подхватил юного романтика. Вскоре
за участие в студенческом кружке и вольнолюбивые стихи он по¬
платился каторгой и долгим изгнанием.Годы скитаний Марти по Европе и Америке пришлись на хму¬
рую осень эпохи, открытой столетием раньше двумя великими ре¬
волюциями: индустриальной в Британии и политической во
Франции. Париж остывал от огня и крови Коммуны, Испания по¬
следней в Европе проделывала полулиберальную-полуанархиче-
скую революцию, цивилизованная Европа делила «варварские»122
континенты на колонии и сферы влияния, вслед за Первым заяв¬
лял о себе Второй Интернационал — а культуру еще пронизывал
свет угасших звезд XVIII в. в диапазоне от либерального позити¬
визма до романтического бунтарства. В умах царили идеи одноли¬
нейно понимаемого прогресса, демократии, антиклерикализма, па¬
цифизма и национальной эмансипации в сочетании с туманным
идеалом социальной справедливости. Неотъемлемыми составляю¬
щими этого комплекса идей были платоническая влюбленность в
призрак североамериканского народоправства (особенно после
победы Севера над рабовладельческим Югом в гражданской вой¬
не) и ненависть к такому же призраку абсолютистской реакции,
отождествлявшейся в Европе с российским самодержавием, а в
Латинской Америке — с испанским колониализмом. Эти предста¬
вления наложили глубокий отпечаток даже на величайших людей
той эпохи, и Марти не мог быть исключением.Современники Марти относились к «великому северному сосе¬
ду» еще не так, как станут относиться к нему «поколение 1898 го¬
да» и следующие. Конечно, кубинские патриоты резонно опаса¬
лись аннексии острова США, пропагандировавшейся магнатами
американского Юга со времен «доктрины Монро». Но за аннексию
выступала и рабовладельческая олигархия Кубы, а у сторонников
независимости победа северян над мятежной Конфедерацией вы¬
звала надежды на их поддержку в борьбе против колониализма и
рабовладения.Эти иллюзии скоро стали развеиваться. Путь избавления от них
Марти прошел едва ли не первым. В конце этого пути — запрет се¬
вероамериканских властей на экспедицию кубинских революцио¬
неров с территории Флориды, конфискация судна и оружия пов¬
станцев. Никогда впредь кубинские революционеры не попытают¬
ся нести свободу своей стране с берегов США. Их большой
родиной станет «наша Америка», провозвещенная Марти. Удачная
попытка высадки была осуществлена с территории братской Доми¬
никанской Республики, как 61 год спустя — с территории Мексики.В последнем письме накануне гибели Марти поставил все точ¬
ки над i: «Мы должны добиться независимости Кубы, иначе Сое¬
диненные Штаты захватят Антильские острова и отсюда обрушат¬
ся на земли нашей Америки. Все, что я сделал до сих пор, и все, что
мне еще предстоит совершить,— все для этого. Нам приходилось
молчать и идти окольными путями,— ведь бывают дела, требую¬123
щие строгой тайны, и стоит объявить о них во всеуслышание, как
на пути вырастают непреодолимые препятствия. Есть народы (к
ним относятся и наши народы), кровно заинтересованные в том,
чтобы чужестранные империалисты не договорились с испанцами
и не проложили через Кубу путь к аннексии стран нашей Америки
жестоким, агрессивным и презирающим нас Севером. Этот путь
следует преградить во что бы то ни стало, и мы, кубинцы, загора¬
живаем его своей грудью»2.Позднего Марти можно с полным основанием назвать первым
антиимпериалистом в том смысле, который вложит в это название
XX столетие. Он уже в 1895 г. осознавал, что старый противник —
испанский колониализм — вот-вот уступит место новой, гораздо
более опасной «империи» или превратится в ее орудие. В этом
Марти на три-четыре года опережает североамериканских против¬
ников монополистических трестов и войн за передел мира, кото¬
рые первыми назовут себя антиимпериалистами, и на одно-полто-
ра десятилетия — левых социал-демократов Европы.Позицию зрелого Марти афористически ярко выражают па¬
мятные каждому образованному латиноамериканцу слова: «Я жил
в чреве монстра и знаю его нутро». Было бы примитивизмом трак¬
товать эти слова в качестве выражения националистической враж¬
дебности к США как стране. Мартианский антиимпериализм да¬
лек и от антиамериканизма, и от антииспанизма. Для Марти —
сына испанцев, прожившего многие годы в США, — всегда суще¬
ствовали две Испании и две Северных Америки. Он против Испа¬
нии угнетателей и колонизаторов, будь то монархисты или респуб¬
ликанцы такого сорта, каких он еще в 1870-х годах обличал за от¬
каз Кубе в самоуправлении, но он не отделяет себя от Испании
демократической и народной. Точно так же он на стороне чикаг¬
ских рабочих, расстрелянных 1 мая 1886 г., и против их палачей,
против всяческих предшественников династии Бушей, опасных
для своего и других народов.Марти стоит у истоков проходящей через весь XX век и перехо¬
дящей в век XXI традиции латиноамериканского антиимпериали¬
стического движения. Взаимодействие этого движения с демокра¬
тическими силами Европы и США, его влияние на них и на исто¬
рию XX в. до сих пор как следует не осмыслены.Задумаемся: не придавила бы США железная пята диктатуры
трестов уже сто лет назад, если бы за войной 1898 г. последовала124
аннексия Кубы? Она сорвалась прежде всего потому, что выпесто¬
ванная Марти и его товарищами повстанческая армия заставила
бы агрессора слишком дорого за нее заплатить. Сам Марти пре¬
красно понимал неспособность заносчивого захватчика к войне с
серьезным противником. В том же неоконченном письме, ставшем
волею судьбы завещанием Апостола, говорится: «Эта война нача¬
лась вовремя, даже если все враждебные силы открыто выступят
против нас, все равно еще не поздно помешать аннексии Кубы Со¬
единенными Штатами, ибо они никогда не осмелятся захватить
страну, находящуюся в состоянии войны и не желающую аннек¬
сии; они не решатся применить оружие и взять на себя ответствен¬
ность за несправедливую войну против народа, борющегося за не¬
зависимость Америки»3. Сопротивление кубинского народа дало
блоку антиимпериалистов, популистов и либералов США время и
возможность положить предел железной пяте — в первый, но дале¬
ко не в последний раз.В годы Первой мировой войны США предприняли вторую по¬
пытку совершить то, о чем предупреждал Марти. Их войска окку¬
пировали Никарагуа, Гаити, Доминиканскую Республику, вторг¬
лись на Кубу и в Мексику. Но против них встали достойные про¬
должатели кубинского Апостола, в том числе двое будто
избранные для этой миссии судьбой: Аугусто Сесар Сандино, ро¬
жденный 18 мая, когда было написано последнее письмо Хосе
Марти, и сальвадорец Фарабундо, чей отец взял фамилию Марти
в память о кубинском Апостоле. В Никарагуа и других странах Ка-
рибского бассейна оккупанты-янки впервые погрязли в кровавой
трясине. Это была генеральная репетиция вьетнамского фиаско, и
только «политика доброго соседа» Ф.Д.Рузвельта помогла США
избежать худшего. Что ожидало бы мир, если бы агрессоры не
встретили тогда серьезного сопротивления? Насколько сильнее
были бы в Соединенных Штатах крайне правые, фашистские си¬
лы? Какими вышли бы США из «великой депрессии» и что ожи¬
дало бы мир во время и после Второй мировой?«В моих руках праща Давида»,— писал Хосе Марти накануне
гибели. Поэтические и легендарные образы имеют свойство обре¬
тать плоть. 64 года спустя после ухода Апостола в бессмертие Дави¬
дова праща поразила Голиафа, хоть и не насмерть, но очень крепко.
А если бы Кубинская революция не свершилась и не воспламенила
весь континент к югу от Рио-Гранде? Чем окончились бы попытки125
Д.Эйзенхауэра и Р.Никсона добиться «имперского президентст¬
ва»? И чем обернулся бы уже в начале 1980-х неоконсервативный
эксперимент Рейгана—Буша (старшего), если бы не десятилетнее
сопротивление центрально-американской революции организато¬
рам операции «Иран-контрас»? А начало XXI века?..Всемирно-историческая роль традиции, заложенной Марти,
может оказаться гораздо масштабнее, чем обычно полагают. Се¬
годня эту традицию продолжают борцы с неолиберальной глоба¬
лизацией, приводящие левых в президентские дворцы Южной
Америки и спасающие честь народа США на улицах Сиэтла и Сан-
Франциско. Марти, считавший родиной человечество, хорошо по¬
нял бы авторов лозунга: «Иной мир возможен».Как много значит антиимпериалистическая в указанном смыс¬
ле традиция, показывает печальный опыт нашей страны. В отече¬
ственном общественном сознании такой традиции не сложилось,
несмотря ни на интервенцию держав Антанты и США, ни на хо¬
лодную войну, ни на обязательное изучение в советских школах и
вузах работ Ленина об империализме. И это позволило цивилизо¬
ванным западным политикам 10-15 лет назад превзойти Ходжу
Насреддина. Он заплатил за запах плова звоном монет, а они за
прошлое, настоящее и будущее России заплатили запахом гумани¬
тарной помощи и шелестом зеленых бумажек. Пора бы переболеть
иллюзиями насчет «западной цивилизации» и ее североамерикан¬
ского воплощения; до сих пор прокручивает, как заезженную пла¬
стинку, внушенные этой «цивилизацией» стереотипы, уничижаю¬
щие все не вмещающееся в ее прокрустово ложе. Отсюда пресло¬
вутый комплекс «двух тоталитаризмов», методологически
равнозначный поиску жабр у дельфина на том основании, что он
плавает в море и имеет обтекаемую форму. Не вдаваясь в эту тему,
укажу лишь на одно различие между социальным и расовым тер¬
рором: социальную и идейно-политическую партийность человек
выбирает сам, а расу уж никак. Напомню также о том, что в нашем
прекрасном мире от голода и излечимых болезней ежегодно уми¬
рает больше людей, чем погибло от всех акций социального терро¬
ра XX в. И наконец, упомянутый комплекс несовместим с элемен¬
тарным достоинством граждан страны, сокрушившей Рейх ценою
минимум 20 млн. жизней.Особенно печально, когда этот комплекс проецируется на Ку¬
бу, давшую для него меньше оснований, чем любая страна, совер¬126
шившая в XX и предшествующих веках революцию. Деликатнее
всех в этом вопросе следовало бы вести себя гражданам РФ. Ведь
это наша страна совсем недавно бросила союзника на произвол
«великого северного соседа» и вообще ввела мирового жандарма в
соблазн безнаказанности. О чем напоминают сегодня взрывы бомб
в Ираке. Это у нас в дни протеста против агрессии на улицы выхо¬
дят жалкие группки пикетчиков, когда в других странах — сотни
тысяч и миллионы. За все это нам не скажет спасибо ни один на¬
род, в том числе здравомыслящие граждане США, протестующие
против деяний своего правительства.Разговоры о «тупиковости» кубинского общества нелепы уже
потому, что даже в условиях вашингтонских санкций Куба единст¬
венная в Латинской Америке имеет среднюю продолжительность
жизни на уровне развитых стран, а детскую смертность ниже, чем
в США. Для наших современников на Западе и Востоке, Севере и
Юге, ищущих альтернативы неолиберальной глобализации, Куба
выступает, конечно, не образцом, но залогом возможности «иного
мира».Именно в этом смысле я полагаю, что образ Марти в XX и XXI вв.
воплощают братья Кастро и Че Гевара. Кубинскую революцию со¬
вершило «поколение 100-летия Апостола», и это не случайность и
не искусственное использование популярного национального
символа, а глубоко закономерное продолжение жизненного и
идейного пути Марти. Хотелось бы надеяться, что энергия «поко¬
ления 150-летия Апостола» не уйдет в песок, а станет действитель¬
ной силой, могущей положить предел самонадеянности силы не¬
праведной.ПРИМЕЧАНИЯ1	Гирин Ю.Н. Поэзия Хосе Марти. М., 2002.2	Марти X. Избранное. М., 1974. С. 179.3	Там же. С. 180-181.В.ГХорос. Если я говорил о кубинской модели как тупиковой,
это не означает, что я не признаю каких-то достоинств кубинского
режима или советской системы и т.д. Вопрос гораздо сложнее, чем
его представляет нынешняя пропаганда. Социалистическая идея,127
возникнув, сразу показала некие тенденции, которые могли в ней
развиваться и действительно развивались. То, что называется ка¬
зарменным социализмом, на самом деле представлено целым ря¬
дом мыслителей, теоретиков, практиков и т.д. К сожалению, эле¬
менты казарменного социализма были в России, есть они и на Ку¬
бе. Это не ругательство, это научная квалификация. В совершенно
одиозном виде они есть в Северной Корее, были в других соцстра-
нах. Проблема заключается в том, что тот социализм, который мы
знали, при всех своих достоинствах и достаточно продуктивных
идеях на практике частенько порождал тенденцию, называемую
мной тупиковой только потому, что она сковывает развитие лич¬
ности, общественной инициативы, жестко направляет ее сверху.A.В.Харламенко.	Одно дело, когда то, что вы называете казар¬
менным социализмом, выдвигается в качестве идеологической мо¬
дели, и совсем другое, когда эти черты являются результатом объе¬
ктивной ситуации, тяжелых условий, в которые поставлена страна.B.Б.Земсков.	Одна реплика. Вы говорили о том, что у нас слабо
развито антиимпериалистическое сознание. Но надо вспомнить,
что Россия была империей, и в рамках Советского Союза она тоже
была империей, трансформированной в другую политическую сис¬
тему. Какое антиимпериалистическое сознание могло здесь ро¬
диться? Если бы оно существовало, разве было бы такое отношение
к кавказским проблемам, которое наблюдается в последние годы?А.В.Харламенко. Я имею в виду, в марксистском смысле, опре¬
деленную фазу развития капиталистической системы, прежде все¬
го в мирохозяйственном аспекте. По отношению к этому и вытека¬
ющим из этого политическим явлениям я и говорю об антиимпе¬
риалистическом сознании.Я.Г'Шемякин. Я не хочу вступать в дискуссию, потому что раз¬
личие наших позиций совершенно очевидно по основным принци¬
пиальным вопросам. Просто я хочу сказать о Марти как о первом
антиимпериалисте. Его интересовал облик США как империи, а не
как капиталистической страны. Он восставал против имперских
тенденций США и культурной экспансии, которая известна со
времен Рима.128
ДОКУМЕНТ И ВООБРАЖЕНИЕ В ФОРМИРОВАНИИ
ОБРАЗА НОВОГО СВЕТА(МАТЕРИАЛЫ КОНФЕРЕНЦИИ, ПОСВЯЩЕННОЙ
500-ЛЕТИЮ СО ДНЯ СМЕРТИ ХРИСТОФОРА КОЛУМБА)Конференция состоялась в Институте мировой литературы им.
А.М.Горького РАН 11-12 мая 2006 г. Была организована Комиссией по
комплексному изучению культуры народов Пиренейского полуострова и
Латинской Америки Совета по истории мировой культуры РАН. В обсу¬
ждении темы участвовали сотрудники ряда институтов Академии на¬
ук: Института мировой литературы, Института Латинской Америки,
Института искусствознания, Российского университета дружбы наро¬
дов, Ростовского государственного университета и других научных и учеб¬
ных учреждений. Публикуем уточненные или расширенные варианты до¬
кладов, статьи, написанные на их основе, вновь подготовленные статьи.В.Б.ЗЕМСКОВКОЛУМБ, ОТКРЫВШИЙ ДРУГОЙ СВЕТ
Вступительное слово20 мая 1506 г. в Испании, в Вальядолиде, умер Христофор Ко¬
лумб. Открытие Другого Света — называем найденные земли тем
наименованием, которое им дал он сам, — было событием, мас¬
штаб которого обнаруживает себя постепенно, возрастая в своем
значении вплоть до сегодняшних дней. Совершенно очевидно,
что эта тенденция сохранится в условиях нарастающего всемир¬
ного кризиса, грозящего переходом Земли, в так сказать,«инобы-
тийное», т.е. в «другое» состояние — именно в том смысле, какое
придавал слову «другой» сам Колумб (об этом — далее). Другие
значения понятия «другой», «иной» и производное от них —
«инаковость» возникли и приобрели особый смысл в процессе
опознания новооткрытых земель в ходе сложнейшего процесса
возникновения новой культурно-цивилизационной общности.Если говорить об этом втором значении понятия «другой», то в
основе своей оно означает, что «Другой», или «Иной» Свет — это129
другая онтологическая реальность, в сравнении со Старым, «из¬
вестным» Светом, что его бытие, люди, культура — иные в сравне¬
нии с другими, обладают своими отличительными характеристи¬
ками. Но, повторим, это — вторичный смысл, связанный с первич¬
ным, но непрямым, косвенным образом.Первичное значение было исполнено мистического смысла.
Вспомним, ведь Колумб, посещая острова вплоть до третьего путе¬
шествия к новооткрытым землям в 1498 г., был убежден, что он при¬
был на какие-то окраины Индии или Китая. Он достиг Востока, дви¬
гаясь на Запад, — дело небывалое и великое, даже если бы это было
так на самом деле. Но вот в ходе третьего путешествия Колумб
прибывает к острову, названному Тринидадом, обходит его со сто¬
роны устья Ориноко, пораженный громадностью неведомой пре¬
сноводной реки. И вот здесь он засомневался и погрузился в тяж¬
кие размышления, словно замер в нерешительности: как же объяс¬
нить увиденное? Все говорит о том, что перед ним «огромные
земли» (tierras inmensas), — иначе откуда бы взяться столь мощной
реке? Но Колумб не смог (не захотел?) превратить небывалый
факт, им обнаруженный, в факт, рационально истолкованный. Он
истолковал его двусмысленно мистически, придав также двойст¬
венный смысл и понятию Другой Свет. Многие справедливо оп¬
ределяют мировоззренческие установки Колумба как двойст¬
венные. Концептуальная основа воззрений Колумба «модерна»,
т.е. современна, в том, что касается уровня прагматических зна¬
ний (мореходство, астрономия, картография и пр.), относится к
области рацио, опыта, нового знания. В остальном его сознание
принадлежит области религиозной мифологии, легендарного,
античного и средневекового знания, мистерии, эсхатологии. Вот и
переплелись в его видении открытых земель рацио и мистика, факты
и псевдофакты, выдуманные, воображенные им, но ставшие для сов¬
ременников благодаря его письмам также фактами (как писал
Ю.Лотман, факт становится фактом, став текстом). Это переплете¬
ние обнаруживается уже в первом его письме, возвещающем о при¬
бытии... неизвестно куда, но особенно явственно оно выступает в
письме о третьем путешествии 1498 г.Хотя уже после своего второго путешествия к берегам южно¬
американского континента, к устью Амазонки в нынешнюю Гви¬
ану, Америго Веспуччи вернулся убежденным, что открыт Но¬
вый Свет, новая часть Земли, и это данное им название стало130
входить во всеобщее употребление, сам Первооткрыватель оста¬
вался в зоне неопределенности, колебаний, неясности, неуверен¬
ности или нежелания признать факты реальные, шедшие враз¬
рез с «фактами» религиозно-мифологическими, с сакральной
средневековой географией. Ведь согласно сакрально-символи¬
ческой географии Восток был областью, где располагался зем¬
ной рай, но топография рая была шаткой, она простиралась от
Месопотамии до Индии, а иногда заезжала чуть ли не в земли
Гипербореи (север России). Восток был областью Света, За¬
пад — область Мрака. Потому и Атлантика представала «морем
мрака», запретной зоной, на границе которой, у выхода из Сре¬
диземного моря, стояли Геркулесовы столпы с легендарной над¬
писью «дальше некуда». И потому в «Божественной комедии»
Данте любознательный Улисс, презревший запрет, и, подобно
Колумбу, увидевший созвездие Южного Креста, т.е. пересекший
экватор, был поглощен морской пучиной и попал в ад. Колумб,
убежденный в шарообразности Земли, был уверен, что он попа¬
дет опасным западным путем на Восток и никак не мог принять
идею, что на пути окажется другой континент, континент Запа¬
да. Под каким же знаком должна была быть эта новая Земля За¬
пада, если она не Восток? Не под знаком ли Мрака? Не с этим ли
связаны его мистические бредни, которые должны были оправ¬
дать сакральность его открытия? Не потому ли Колумб твердил
о том, что в глубинах «огромных земель» располагается земной
рай в виде горы грушевидной формы с окончанием, напоминаю¬
щим женский сосок? Одним словом, возможно, Колумб не мог
назвать открытые земли Новым Светом, потому что это было во¬
преки сакральной географической традиции, и назвал ее Другим
Светом — инобытийным пространством, как бы потусторонней
областью, где располагается земной рай... а, может быть, также
и... ад, инфернальная зона, именно так, как он это увидел на от¬
крытых первоначально островах: на одном острове живут рай¬
ские, мирные жители, на другом — дикари, каннибалы, зверолю-
ди, псоглавцы...Вот это напряжение между реальностью, рациональным ос¬
мыслением и мистикой, оппозиция между фактом и вымыслом
было характерно не только для Колумба, но и для всех иберий¬
цев, которые вершили новую судьбу континента Вслед за Ко¬
лумбом воображение и сознание иберийцев разместило в Дру¬131
гом Свете XVI в. не только земной рай, который искали едва ли
не до конца XIX в., но и земной ад, населенный зверообразными
людьми. Весь континент, вся картина мира, как она вырисовыва¬
лась и воссоздавалась по мере проникновения иберийцев в глу¬
бины новых земель, представали то Другим Светом, в смысле
его фантастичности, мистериальности, то Новым Светом, подда¬
ющимся рациональному истолкованию.Это напряжение оппозиций реального/нереального, фак¬
та/вымысла, рационального/мистического, реального/фанта¬
стического порождало новые смыслы, в которых и определялись
образ, облик и бытийственная специфика уже Нового Света. То,
что было вымыслом, воображением, мистерией, входит в почву,
в структуру сознания и «подсознания» зарождающейся новой
традиции, нового «коллективного воображаемого», в стилисти¬
ку, метафорику, в рефлексию о мире Америки, постоянно подпи¬
тывается архаическими мифологическими токами, идущими от
автохтонных культур, от религиозного синкретизма. Это оппо¬
зиционное соединение реального и фантастического взрывается
и бурно выплескивается в виде специфического художественно¬
го творчества, признаваемого именно как латиноамериканское,
такого, в котором неразделимы подлинное и мистерия. Словно
салют в память о первом «фантастическом реалисте» Америки —
первооткрывателе Другого Света Христофоре Колумбе. Бога¬
тейшая почва для самых различных научных дисциплин — фи¬
лософии, психологии, этнологии, истории культуры, культуро¬
логии и т.д.Да и сам Колумб — фигура словно между явью и нереально¬
стью. Сведения о нем скудны, нет ни одного его прижизненного
изображения, неизвестно, чем он занимался долгие годы, многие
его тексты написаны не его рукой, дневник утерян и известен в
транскрипции Бартоломе де Лас Касаса, известна точная да?а
смерти, но не известно, где находится гроб с его останками —
саркофаг блуждает между Санто-Доминго, Гаваной и Севильей.
Одним словом и фигура Колумба, и история его великих «Дея¬
ний» (используем слово А.Карпентьера), его идеи, оставленные
им документы и вымыслы — все это приводит к той теме, кото¬
рой посвящена конференция «Документ и воображение в фор¬
мировании образа Нового Света».132
Н.И.ПЕТЯКШЕВА,
доктор философских наук (РУДН)ОТКРЫТИЕ АМЕРИКИ
В СВЕТЕ ИСТОРИЧЕСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ:
ПРОБЛЕМЫ СМЫСЛА И ВЫМЫСЛАОсмысление открытия Америки, роли воображения в создании
образа Нового Света в контексте исторической герменевтики, как
представляется, позволяет подчеркнуть некоторые новые нюансы
в способе самовыражения и самопонимания современного челове¬
чества.Основные положения исторической герменевтики сконцентри¬
рованы во взглядах классика современной философской мысли, не¬
мецкого мыслителя Г.Г.Гадамера, который полагал, что традицион¬
ная герменевтика не может считаться «исторической», поскольку ее
представители, в частности ее основатель В.Дильтей, признавая ис¬
торическую обусловленность понимания, в то же время полагал воз¬
можным ее преодолеть. Сбросить с себя «свою ситуацию» и переме¬
ститься в другую эпоху, культуру он считал возможным через проце¬
дуру «вживания», «вчувствования» как средства достижения
исторической объективности. Таким образом, Дильтей полагал, что
прошлое можно понять только исходя из него самого, не измеряя его
мерками чуждой ему современности. Гадамер, напротив, подчерки¬
вал, что беспредпосылочного мышления, никакой «внеисториче-
ской», вневременной точки зрения не существует.Для Гадамера понимание всегда осуществляется из той ситуации,
в которой находится понимающий субъект как исторически обусло¬
вленное существо. Более того, он стремится не только показать не¬
преодолимость «ситуационной укорененности» понимающего субъ¬
екта, но и показать продуктивность этой укорененности для процес¬
са понимания. Для понимания недостаточно перемещения
интерпретатора в горизонт автора (оно к тому же проблематично).
Необходимо переплавление, слияние их горизонтов, т.е., согласно
Гадамеру, смысл текста порождается взаимодействием. Речь идет не
о взаимодействии субъекта и объекта, интерпретатора и автора, но о
поиске чего-то третьего — собственно смысла, «сути дела», т.е. того,
что их (интерпретатора и автора) объединяет или сможет объеди¬
нить в перспективе. Однако в любом случае это третье реализуется133
через язык. («Всякое понимание есть проблема языковая...») И пото¬
му главным условием понимания является не перемещение («вжи-
вание-со-переживание»), а «применение», «отнесение». «...Текст
лишь тогда понят, когда он понят относительно конкретного слу¬
чая»1. Другими словами, необходимо соотнесение интерпретируемо¬
го текста с реальностью сегодняшнего дня, «применение» текста к
современной ситуации. В нашем случае это интерпретация открыва¬
ющихся смыслов события (открытие Америки), последовательное
«преодоление» культурно-исторической дистанции, но полного пре¬
одоления, по Гадамеру, быть не может.Гадамер также развивает идею Хайдеггера о предпосылках пони¬
мания, утверждая, что существуют допонятийные и дорефлективные
формы познания, реализующиеся на уровне «пред-понимания»: это
«преднамерение», «предвосхищение», «предмнение» и т.д. Все они
являются вариациями основополагающего слова — «пред-рассудок»
(Vor-Urteil). Это слово стало отрицательным по своему значению со
времен Просвещения, но по своему буквальному смыслу, полагает
Гадамер, оно не содержит ничего негативного: предрассудок означа¬
ет установку сознания, предшествующую рассуждению и размышле¬
нию. В широком смысле слова предрассудки — это идеи, вплетенные
в культурную традицию. Обусловленность понимания исторически
определенным контекстом для Гадамера несомненна. Интерпрета¬
тор никогда не может быть незаинтересованным, неким «чистым»
субъектом. Следовательно, сознание интерпретатора никак не ta¬
bula rasa, но tabula plena — оно переполнено предрассудками, ожи¬
даниями, идеями.Вышеизложенные идеи исторической герменевтики отражают в
первую очередь позицию исследователя, историка, который изучает
прошлое. В случае же открытия новых земель речь идет не о теорети¬
ческой ситуации познания. И не только потому, что первооткрывате¬
ли были ориентированы на практические цели и оставленные ими
сообщения, как правило, носили документально-деловой характер
(по содержанию), но и потому, что период открытия новых земель,
хотя и был длительным, все же находился в плоскости одного кон¬
кретно-исторического времени. Здесь не было большого временного
культурно-исторического разрыва между «моментом» события и
«моментом» сообщающего о нем рассказа. Иными словами, для пер¬
вых исследователей новых земель это прошлое еще не стало истори¬
ей в подлинном смысле слова.134
Несмотря на различие ситуаций (теоретической и практиче¬
ской), все же некоторые ключевые положения герменевтики опре¬
деленным образом освещают этот период, дают свой взгляд на ма¬
териалы, в которых отражено данное событие. И основанием для
этого служит определенная дистанция, однако не временная (как
уже было подчеркнуто), но культурная — столкновение различных
культур максимально заостряло восприятие инакового, чуждого,
того, что открылось. Хроники, письма и свидетельства о Новом
Свете — это субъективный дискурс, который явлен, часто в литера¬
турной, иногда даже индивидуально-художественной форме.Герменевтическая ситуация при открытии новых земель очевид¬
на. Вот некоторые ее признаки. Это и феномен пред-рассудка, и мно¬
гообразие интерпретаций одних и тех же событий и явлений, и, как
следствие этого многообразия подходов, полемика и даже конфликт
между соперничающими интерпретациями. За любой интерпретаци¬
ей очень часто существует непроницаемый, неисчерпаемый фон лич¬
ных и культурных мотиваций, которые автор никогда до конца не
осознает. Истолкование этих мотиваций предстает в качестве задачи
для последующих поколений исследователей. И, наконец, очевидна
культурно-историческая укорененность первооткрывателей. Фор¬
мировавшийся образ Америки был противоречивым, он подгонял¬
ся под фантастические представления, бытовавшие в Европе в
эпоху Средневековья и Возрождения.Относительно пред-рассудка, в работах, посвященных анализу
открытия, все исследователи, как правило, обращают внимание на
наличие определенных предпосылок понимания, предрассудков (в
гадамеровском смысле), которыми сопровождалось открытие но¬
вых земель. Как известно, предпонимание было у Колумба, кото¬
рый вполне целенаправленно стремился на Запад, с целью достичь
Востока. Это предвосхищение опиралось на некоторые тексты того
времени. Колумб, Веспуччи, Магеллан и их современники находи¬
лись под влиянием записок своих предшественников, таких, как
Марко Поло, в которых реальность нередко переплеталась с фан¬
тазией.Биографы Колумба неоднократно поднимали вопрос о возмож¬
ности получения адмиралом доступа к информации, связанной с
морскими течениями, маршрутами и землями в «Океаническом
море» (Атлантическом океане), и о некоей географической карте,
которая могла помочь ему в трудном, полном драматизма 70-днев-135
ном плавании. Возможно, потому он и был вполне убедителен для
короны в своих притязаниях.Истолкование открытия Америки в различных текстах дейст¬
вительно не просто фиксировало событие. В известных письмах,
дневниках, хрониках мы видим ожидание «встречи» с неизвест¬
ным, неведомым миром, с ситуацией ожидаемого открытия но¬
вых земель, т.е. толкование изначально заключало в себе некото¬
рое предзнание, предпопимание. И оно было взаимообразным —
легенды о предстоящем появлении белых бородатых людей ши¬
роко распространены в Америке от Перу до Мексики (мифы о
Виракоче, Кетцалькоатле и др.)2. Не случайно аборигены перво¬
начально воспринимали европейцев как богов.Далее. Влияние эпохи на осмысление формирующегося образа от¬
крытых земель особенно ярко обнаруживается в удивительном па¬
мятнике того времени — в знаменитой поэме «Лузиады» (1572 г.) Лу¬
иса де Камоэнса, великого португальского поэта, который предвосхи¬
тил поэтику эпохи открытия Америки. В его творчестве нашли
отражение самые противоречивые черты: традиция и новаторство,
платонизм и аристотелизм, язычество и христианство, благочестие и
жестокость, ностальгия по уходящему феодализму и идеи современ¬
ного государства. Его повествование о португальских открытиях —
это сплав традиций греко-римской культуры с историческими сведе¬
ниями того времени, главным образом касающимися великих мор¬
ских экспедиций.В новой эпической форме у Камоэнса сливаются воедино ре¬
альные страны и вымышленные земли, современное ему и мифи¬
ческое время, исторические события и космический рок. Пос¬
кольку Камоэнс воспевал реальные события и героев, он прида¬
вал большое значение хроникам и достоверным рассказам
участников походов Васко да Гамы и других мореплавателей,
стремясь достичь максимально точного отображения реальности
в парадоксальном сочетании с мифологическим фоном происхо¬
дящих событий. Боги, нимфы, фортуна сопровождают героев по¬
эмы3. То же самое мы обнаруживаем в текстах об открытии Аме¬
рики. Мифы и факты сливались воедино, соседствовали и накла¬
дывались друг на друга образы Эдема, Эльдорадо... Богатая
флора и фауна Нового Света, его мягкий климат и полноводные
реки были для Колумба важными признаками земного рая4. И он
был уверен, что нашел рай.136
О разнообразии интерпретаций. Следует отметить также, что
большинство интерпретаций открытий длительное время было ос¬
новано на узком, зачастую умозрительном подходе: события рассма¬
триваются с позиции какого-либо одного народа — завоевателей (ев¬
ропейцев) или порабощенных (коренных народов континента), сле¬
довательно, пристрастно, исходя из определенных интересов,
логических и идеологических построений. Так, при первичном ос¬
мыслении новой реальности европейцы использовали понятия, ко¬
торые были наработаны в культурно-историческом опыте своего ми¬
ра. Но впоследствии они начали использовать и местные наименова¬
ния для обозначения неизвестных элементов Нового Света.
В дальнейшем индейские слова достаточно прочно закрепились в
испанском языке и сегодня входят не только в лексику некоторых
латиноамериканских и испаноязычных стран, но и всего мира. Воз¬
никает и некоторая срединная, примиряющая позиция, которая
предполагает рассмотрение образа Нового Света в его общече¬
ловеческом значении, исходя из бытия современного человека, и
в аспекте его будущего. Это pi есть «слияние горизонтов», по Га-
дамеру, которое предполагает взаимодействие равноправных
партнеров. Но это слияние обретает характер не просто расши¬
рения кругозора за счет присоединения новых точек зрения, но
синтеза позиций, вобравшего в себя достоинства обеих сторон.
Напомню, что герменевтика нацелена на «встречу с другим», на
взаимодействие сознаний.Подобный путь взаимодействия, определенное слияние воззре¬
ний наметилось уже в начальный период осмысления открытия.
Имею в виду книгу Гарсиласо де ла Веги (известного также под
именем Инка) — «Comentanos reales» («Действительные коммен¬
тарии, рассказывающие о происхождении инков», 1609 г.), во мно¬
гом сформировавшую представление европейцев об Америке5. Это
был взгляд на Америку, на империю инков «изнутри», поскольку
сам Гарсиласо был метисом знатного происхождения. Его проду¬
манный системный образ империи инков помог увидеть иную Аме¬
рику. Нарисованная им картина общества «всеобщего равенства»,
над которым стояло всесильное государство, вызвала энтузиазм
философов-утопистов и реформаторов XVII-XVIII вв. Размышля¬
ющие о социальной несправедливости, жаждущие преобразований
европейцы увидели, что возможна иная, справедливая форма орга¬
низации общества, более соответствующая человеческой природе.137
Образ, создаваемый рассказами путешественников и отчета¬
ми миссионеров-иезуитов, со временем претерпевал трансфор¬
мацию. Информация о новом мире способствовала брожению
умов эпохи Просвещения. Известно ее влияние на философско-
историческую и антропологическую мысль западной культуры
(Мор, Кампанелла, Бэкон, Монтень, Монтескье, Руссо, Вольтер
и др.). С расширением географических горизонтов раздвигались
и горизонты мысли. Так, в частности, менялся образ индейца, он
постепенно превращался в ниспровергателя социальных и поли¬
тических устоев в идеологии Запада. Это увлечение иными, не¬
изведанными мирами отчасти приблизило взрыв 1789 г. Пред¬
ставляет интерес такой факт, что накануне Французской рево¬
люции Академия Лиона провела конкурс на лучшее эссе на тему
«Влияние открытия Америки на благополучие человечества».Таким образом, Америка, народы, природа и культура кото¬
рой так отличались от европейских, оказалась втянутой в чужой
исторический процесс — Французскую революцию, новаторские
идеи которой повлияли, в свою очередь, на развитие событий в
Америке.Создававшийся на протяжении веков образ Америки далеко
не всегда соответствовал действительности. Он, подобно зерка¬
лу, скорее отражал через отношение к ней состояние и предста¬
вление европейцев о самих себе, о самой Европе на различных
этапах развития. Европа как бы проецировала свое отношение к
самой себе, складывавшееся в эпоху классицизма, барокко или ро¬
мантизма, на другой континент, и в зависимости от этого менялся его
образ. Эти проекции изменяли и Европу. Открытие означало пере¬
рождение западного мира через постепенное осмысление многообра¬
зия мира человека, положившего начало пониманию равенства и че¬
ловечности, проблеме нормы «человеческого». Действительно, что
понимать сегодня под человечностью? В чем она состоит — в сходст¬
ве или различии? И вызывает уважение гуманистическая мысль то¬
го времени, представленная со всей очевидностью в убеждении Бар¬
толоме де Лас Касаса, что «все народы суть люди».Сегодня осмысление этих идей продолжается. Америка своим
историческим примером смешения народов и культур дает предста¬
вление о единственно возможном будущем для всего мира. Необхо¬
димость признания другого в его неповторимых культурно-истори¬
ческих обстоятельствах стала одним из основных условий выжива-138
ни я человечества. Герменевтический подход, являясь по своей сути
историко-антропологическим, открывает множественность, плюра¬
лизм в формировании представлений о новых землях и показывает,
что образ Нового Света не является застывшим: через этот образ мы
устремляемся к образу современного мира. И сегодня в эпоху глоба¬
лизма и мультикультурализма его формирует все человечество,
пробиваясь к универсальному горизонту понимания, который при¬
надлежит всем. В этом состоит механизм формирования межчело-
веческой общности — она строится на полилоге. К этому смыслово¬
му универсуму одинаково причастны и прошлое, и настоящее.ПРИМЕЧАНИЯ1	Гадамер Г.Г. Истина и метод. М., 1988. С. 292.2	См.: Ершова Г.Г. Древние Майя: уйти, чтобы вернуться. М., 2000. С. 45.3	См.: Камоэнс Луис де. Лузиады, сонеты. М., 1988.4	См.: Путешествия Христофора Колумба. Дневники. Письма. Документы. М.,
1956.J Инка Гарсиласо дела Вега. История государства инков. Л., 1974.Т.С.ПАНИОТОВА,
доктор философских наук
(Ростовский государственный университет)УТОПИЯ И АМЕРИКА:ВЫМЫСЕЛ В РОЛИ ЭКСПЕРИМЕНТАПоводом для формулировки темы доклада стало размышление
над высказыванием известного французского социолога Р.Рюйе
об утопии как о такой форме мысли, в которой вымысел играет
роль эксперимента. Имеем ли мы право говорить об эксперимен¬
тальном характере утопии? Ведь эксперимент, наряду с наблю¬
дением, опытом — метод эмпирического познания, а утопия — ап¬
риорная рационально-теоретическая конструкция. Не осовреме¬
ниваем ли мы эту «достаточно проржавевшую», как выразился
Петруччани, конструкцию, предикатом «экспериментальности»?
Не навязываем ли ей смыслы, заведомо чуждые? С другой сторо¬
ны, трактовка Америки как «.лаборатории европейских утопий» —139
только ли это красивая литературная метафора, или это метафора,
схватывающая саму суть явления, позволяющая глубже познать
его, как, впрочем, и характер той эпохи, когда возникла утопия в
современном понимании? И если согласиться с Рюйе в том, что как
форма мысленного эксперимента утопия базируется на неоднознач¬
ности, альтернативности реальности1, то Америка, явившая Европе в
момент ее открытия Другое истории, «экспериментальна» и утопич¬
на уже в своих истоках? На эти вопросы я попытаюсь ответить.Педро Энрикес Уренья в своей программной лекции «Утопия
Америки», прочитанной в университете Ла-Платы в 1922 г., при¬
зывая «снова придать блеск классической идее утопии, понимае¬
мой не как бесполезная игра чистого воображения, а как одно из
благородных творений духа Средиземноморья», связал ее возрож¬
дение с проекцией на Европу в эпоху Ренессанса «миражей антич¬
ного духа»2. Но вспомним Платона. Что советует его любимый
персонаж Сократ тому законодателю, который решится на созда¬
ние совершенного государства? Советует взять какой-либо прин¬
цип и, основываясь на нем, в воображении построить идеальный
город настолько совершенный, что какие-либо дальнейшие улуч¬
шения станут попросту излишни (ибо улучшение совершенного
есть порча). Такой принцип Платон находит справедливым и кла¬
дет его в основание проекта идеального города-государства. Сле¬
довательно, у Платона мы имеем дело с сугубо рационалистиче¬
ским методом, используя который, автор умозрительным путем
создает чисто рационалистическую конструкцию — «пример не¬
сбыточного совершенства, возможного только в уме досужего
мыслителя» (И.Кант).В XVI в. «бремя утопии» порождено уже не изобретением досу¬
жего ума, а «изобретением» Америки (Х.А.Мараваль). Стеснен¬
ный европейскими пределами, «фаустовский человек» устремил¬
ся к покорению мирового пространства. Открытие новых земель
привело к тому, что люди на собственном опыте убеждались в су¬
ществовании на Земле множества различно организованных об¬
ществ, а не единственно возможной модели, некогда созданной
творцом, понимали, что общества — это творения рук человече¬
ских, а потому структуры непостоянные, зависимые от условий
времени и пространства. Отсюда следует, что нововременной ев¬
ропейский утопический дискурс возродился не только из переос¬
мысления наследия античности, не только из рефлексии социаль¬140
ных антагонизмов эпохи первоначального накопления капитала,
но и из признания существования реальности, альтернативной Ев¬
ропе, из осознания «инаковости» Америки.Бесчисленные «Дневники путешествий» отвечали страстному
желанию людей эпохи Возрождения узнать как можно больше об
открытых странах. Удел Америки в глазах человечества начинает
определяться как возможное поле реализации наиболее полной
свободы, счастья, справедливого распределения благ между людь¬
ми, как государство мечты, как Утопия. «Утопия была другим ми¬
ром, новым миром, далекой, но теперь открытой реальностью, на
самом деле находящейся там, за морями. Утопия была “Амери¬
кой”», которая, возможно, и есть Эдем (и такой ей суждено было
остаться вплоть до Скотта Фицджеральда — «нетронутым зеленым
лоном нового мира, [пронизанного] музыкой последней и величай¬
шей человеческой мечты... о неимоверном будущем счастье»)3. Само
произведение, давшее наименование утопическому жанру, и то ста¬
ло, как утверждает в одной из своих работ Ф.Аинса, «результатом
шока», испытанного Т.Мором от знакомства с книгами путешествен¬
ников XVI столетия. Образцовое общество утопийцев, протагонист
которого, как утверждает автор, ему известен, — это одна из новых,
доселе неизвестных республик, находящаяся в Новом Свете.Таким образом, при всем внешнем сходстве утопий Возрожде¬
ния и Нового времени с античными, мы наблюдаем здесь иную ме¬
тодологию и последовательность процесса: не философско-рацио-
налистическое конструирование идеальной модели, исходя из не¬
коего абстрактного принципа, а наблюдение за жизнью вновь
открытых народов (либо анализ результатов этих наблюдений),
открытие различных способов правления, их сравнение с уже из¬
вестными европейскими — древними и современными образца¬
ми — и, наконец, построение некой новой модели, которая будет
способна воплотить достоинства всех других, избегнув при этом
их отрицательных сторон.Новизну мировоззренческой ситуации гениально прочувство¬
вал и, что крайне интересно, прямо связал с открытием Америки
родоначальник науки Нового времени Ф.Бэкон. По мнению Ф.Бэ¬
кона, именно открытие Нового Света потребовало от европейца
логического дополнения в виде открытия нового мыслительного
мира, замены прежних шаблонов мышления, связанных с тради¬
ционными предрассудками, субъективными искажениями — но¬141
вой методологией познания — методологией опытной науки. Бэ¬
кон утверждал: чтобы обнаружить истинный миропорядок, чело¬
век должен отказаться от сооружения априорных схем, расцвечен¬
ных воображением «воздушных замков», предваряющих эмпири¬
ческое исследование, и напрямую обратиться к естественным
вещам, внимательно наблюдая за ними и экспериментируя.Справедливости ради следует заметить, что у Бэкона были не
менее именитые предшественники: Леонардо да Винчи — экспери¬
ментатор, прозванный пионером современного естествознания,
Монтень (показательно одно только название его работы «Опы¬
ты»), Галилео Галилей, восстановивший в правах, известный со
времен античности, мысленный эксперимент. Рождался новый эм¬
пиризм, отражавший как многообразие ренессансной жизни, так и
углубление научного и философского интереса к опыту. Имя Ко¬
лумба вполне достойно того, чтобы быть вписанным в ряды при¬
верженцев нового курса. Ведь он, как экспериментатор (в области
географии и мореплавания), также формулировал «предметно наце¬
ленные» вопросы и выдвигал гипотезы: если Земля шарообразна, то
должен существовать западный путь в Индию, и, следуя все время за
«падающим солнцем», можно рано или поздно пристать к ее берегам.
С другой стороны, Колумб позиционирует себя и как утопист: он на¬
ходит и описывает «место, которого нет», нет, по крайней мере, на из¬
вестных ему географических картах. Открыв Другое истории, Ко¬
лумб прокладывает дорогу Томасу Мору, наделившему Другое при¬
знаками совершенства и открывшему тем самым страну Утопию.Америка, единственная из всех открытых земель, получившая
наименование Нового Света, уже в самом своем названии обрела
утопическое измерение. Не случайно отсюда берет начало своеоб¬
разная традиция называния утопических миров («Новая Атланти¬
да» Ф.Бэкона, «Новый хозяйственный и социетарный мир»
Ш.Фурье, затем антиутопический «Дивный новый мир» О.Хаксли
и др.). Это вполне вписывается в культурный контекст Модерна,
когда Новое становится предельным морально-эстетическим авто¬
ритетом, а будущее — безусловной ценностью.Примечательно, что новизна прекрасно осознавалась и самими
первооткрывателями. «Orbe novo» назвал Америку известный гу¬
манист Педро Мартир. Другой участник событий Гонсало Фер¬
нандес де Овьедо пояснял, что здесь, в Америке, все иное: «другой
океан, другие границы, другие животные, другие фрукты, другие142
люди». Но тут же добавлял: «Ни это здесь более новое, ни более
старое то, что в Азии, Африке и Европе»4. И все же лучше всех вы¬
разил идею новизны выдающийся деятель культуры XVI в. епи¬
скоп Васко де Кирога: «Поэтому совершенно не зря, но со многи¬
ми на то основаниями, что находится здесь, зовется Новым Све¬
том, и это Новый Свет не потому, что его нашли вновь, но потому,
что и народы, и весь он почти во всем таков, каким был тот перво¬
начальный золотой век, превратившийся из-за подлости и алчно¬
сти нашей в худший и железный»5. Значит, дело не столько в том,
что о существовании Америки прежде не было известно, сколько в
том, что и образ жизни, и формы правления местных жителей
принципиально отличны от европейских, являются другими, и новы
именно в смысле «инаковости».В силу очевидной новизны — благоприятных условий, как бы
самой природой предназначенных для счастливой жизни, — в Аме¬
рике еще возможно то, что уже недостижимо в Европе: создать со¬
вершенного человека, совершенное общество и привести человече¬
ство к окончательному вечному миру. Очень точно эта идея сози¬
дания сформулирована отцом Альфонсо Вальдесом всего в одной
фразе, своего рода квинтэссенции любого утопического творчест¬
ва: «Я хотел бы сотворить новый мир». Идея не только утопиче¬
ская, но и, казалось бы, глубоко еретическая, если трактовать ее с
позиций ортодоксальной церкви. Идея вполне понятная и даже
закономерная, если ее рассматривать в мировоззренческом кон¬
тексте эпохи (наука должна изобрести метод, как сделать жизнь
человека счастливее) и культуры, носителем которой она была вы¬
сказана. Речь идет о «противоречивости испанского духа, порож¬
денной борьбой двух тенденций — мистицизма как созерцательно¬
го познания божественной реальности в вещах (жизнь при этом не
рассматривается как высшее благо) и формализма римской орто¬
доксии, направленной на социальное обустройство человека в дей¬
ствительном, а не воображаемом мире»6.Названные особенности неминуемо придавали испаноамери¬
канской утопии эмпирический характер. Испанская утопия, утвер¬
ждает Стелио Кро, была обусловлена прежде всего «жизненным
опытом». При этом «Эмпирический характер» вполне мог обусло¬
вливать и компенсировать недостаток теоретических разработок.
Невообразимая реальность Нового Света с его дивной природой,
людьми, животным миром предопределяла выработку соответст¬143
вующих утопических форм в Испании. В то же время, восприняв
утопию как идеал преобразования, испанцы, вдохновленные ре¬
альностью Нового Света, обрели ориентир, которого не знали дру¬
гие народы, более плодовитые в теоретическом отношении»7. Поэ¬
тому в то время как в большинстве стран Европы формировался и
расцветал утопический жанр, Испания практически, эксперимен¬
тально осваивала американский континент — территорию мечты,
«живую утопию».В латиноамериканском утопическом дискурсе мы, вслед за
Ф.Аинсой, выделяем четыре уровня.1.	Предутопический, связанный с транспозицией в Новый Свет
различных мифологем, — продуктов европейского коллективного
воображения. Они образуют своеобразный «нижний слой», состо¬
ящий из представлений «о других возможных мирах», зафиксиро¬
ванных в мифах, легендах, античных и средневековых сказаниях.
Уже на этом уровне обнаруживаются некоторые силовые линии,
коннотирующие и предвещающие семантику и синтаксис последу¬
ющих утопических построений.2.	Этнографический, связанный с описанием автохтонных обыча¬
ев, языков, обрядов, их сравнением, классификацией и обобщением,
основанный на прямом наблюдении новой реальности, положившем
начало постижению Другого, его сопоставлению и противопоставле¬
нию европейскому миру.3.	Следующий уровень образуют милленаристские мечтания
средневековых монашеских орденов, которые проецировались на
американскую почву в процессе евангелизации. Христианская эс¬
хатология и в особенности милленаризм обладали огромной моби¬
лизующей силой и необходимым жизненным импульсом для реа¬
лизации «в земных пределах» теократических моделей обществен¬
ного устройства, утопическая составляющая которых не вызывает
сомнений.4.	Собственно утопические проекты и программы, в которые
структурировались мечты о социальной реформе, отличающиеся
от предыдущих этапов подчеркнуто светским характером и рацио¬
нализмом. Эти проекты станут доминирующими на более поздних
этапах, когда Америка начнет отстаивать собственное «право на
утопию»8.Парадоксально, но факт: в процессе освоения Америки, на эта¬
пе, названном Ф.Аинсой «предутопическим», классические мифо-144
образы, плоды коллективного европейского вымысла, играли роли, в
принципе им не свойственные, а именно, выступали в качестве
своеобразных «мыслительных моделей», гипотез, направлявших
реальные эмпирические поиски земли обетованной, как бы она ни
называлась. Испанцы, как подметил Клод Леви-Стросс, стреми¬
лись не столько выработать новые понятия, сколько проверить ис¬
тинность древних легенд: пророчеств Ветхого Завета, греко-ла¬
тинских мифов, таких, как мифы об Атлантиде и амазонках. На это
иудео-латинское наследие наслаивались средневековые легенды о
царстве Пресвитера Иоанна и источнике вечной молодости, а так¬
же мифы, рожденные в Америке, такие, как легенда об Эльдорадо.Одновременно идет наблюдение за новой реальностью, множат¬
ся и разнообразятся попытки постижения сущности Другого, что
может быть расценено как начало этнологического дискурса и
компаративистики. Определенный вклад внес в эту область зна¬
ния и сам Колумб. Краткий обзор его дневников позволяет про¬
чувствовать, насколько поразила первооткрывателя великолеп¬
ная, загадочная и волшебная природа с благонравными, сердечны¬
ми и бескорыстными обитателями новонайденных земель.
В трудах Лас Касаса также доказывается, что индейцы абсолютно
ни в чем не уступают испанцам, хотя и отличаются от последних
по своему физическому облику. Они добродетельны и восприим¬
чивы к наукам и способны благодаря своему разуму не только под¬
чинить природу и организовать окружающий мир, но, постигнув
сущность христианского вероучения, изменить в соответствии с
ним собственные порядки.И не случайно представители различных монашеских орденов,
видя в Америке счастливое совпадение сущего и должного, стреми¬
лись основать здесь Новый Иерусалим, «неиспанизированное го¬
сударство аборигенов и христиан», некую «индохристианскую рес¬
публику». В особенности эти попытки заметны в период с 1513 по
1577 г. (пик приходится на 1524-1564 гг.), когда становится очевид¬
ным, что Новый Свет вследствие колониального вмешательства
претерпел необратимые изменения.Бурная миссионерская деятельность сопровождается выдви¬
жением преимущественно в церковной среде проектов, альтерна¬
тивных имперским завоеваниям. Именно теперь наступает время
не мысленных, а практических экспериментов. Причем, независи¬
мо от того, кем осознавали себя деятели этой эпохи — проповедни¬145
ками, учителями, просветителями, — действовали они по законам
«экспериментального жанра», а именно: создавали специальные
искусственные условия, «которые так преобразуют изучаемый ес¬
тественный объект, что он оказывается способным “подтвердить”
или “опровергнуть” теоретический конструкт, находящийся в го¬
лове экспериментирующего ученого»9.Педро де Кордоба в своем прошении королю от 1513 г. просит
разрешения на проведение — совместно с монахами-доминиканца-
ми — эксперимента колонизации на венесуэльском побережье
вблизи Куманды, но так, чтобы туда не могли проникнуть другие
испанцы. Проект, разработанный францисканцами и поддержан¬
ный кардиналом Сиснеросом, предполагал создание чисто индей¬
ских общин, где бы полностью исключались жестокое насилие и
дурные примеры колонизаторов. Одновременно Хуан де Сумарра-
га в своих трудах (Doctrina breve у doctrina cristiana), написанных
под непосредственным влиянием «Утопии» Т.Мора, обосновывает
необходимость создания теократической индохристианской рес¬
публики. Доминиканцы, осуществляя миссионерскую деятель¬
ность в зоне Чьяпаса, превращают Земли войны в Земли истинно¬
го мира. Естественная изоляция превращает общины домини¬
канцев в модель подлинной автаркии. Лас Касас, начиная с 1537 г.,
в «Reino que llaman de la Verapaz» проводит в жизнь (в духе произ¬
ведений утопического жанра) серию ограничений: фиксирует ча¬
сы труда и отдыха для индейцев, демократично распределяет при¬
быль, обеспечивает защиту слабых и больных, и т.д. В порядке раз¬
вития эксперимента Лас Касас предполагает подключить к нему
испанских крестьян, которые должны прибыть в Новый Свет со
своими семенами, скотом. Их христианские добродетели должны
соединиться с добродетелями индейцев, в том числе и благодаря
смешанным бракам.Поистине знаковым в этом отношении был эксперимент Васко де
Кироги. Он находился под сильнейшим влиянием Т.Мора и интер¬
претировал миф о Золотом веке в «Сатурналиях» Лукиана как пред¬
чувствие Нового Света. Проект идеального города, в котором востор¬
жествуют три главных принципа — равенство между людьми, любовь
к миру и презрение к золоту, — изложен Кирогой в «Ордонансах» —
текстах, обнаруженных уже после смерти автора. Создание республи¬
ки, по его мнению, должно начаться с образования небольших посе¬
лений, где люди будут жить на манер апостолов. Первое поселение146
было образовано в 1532 г., всего опыт длился почти 30 лет, демонст¬
рируя свою эффективность. Однако вскоре после начала работы в
Мехико Трибунала Инквизиции деятельность монашеских орденов
была прекращена. Она возродится столетие спустя (в 1606 г.) в мис¬
сиях иезуитов в Парагвае.В этой связи, мысленно возвращаясь к европейским реалиям,
стоит задуматься: столь ли наивны и незатейливо-развлекательны
утопические романы, содержащие изобилующие подробностями
описания бесчисленных счастливых городов и островов? Почему
они зачастую мало художественны, статичны и подчеркнуто демон¬
стративны? Не потому ли, что автор произведения ведет себя не
как художник, создатель, правитель, а прежде всего как экспери¬
ментатор? А именно: он «в уме оперирует пространственными об¬
разами», «мысленно ставит тот или иной объект в различные поло¬
жения», чтобы выявить «либо наиболее важные, либо наиболее ин¬
тересные, либо крайне значимые особенности данного объекта»?В основе утопического эксперимента лежит ментальное моде¬
лирование в наглядно-образной форме. Многие утописты содер¬
жанием своих произведений как бы пытаются ответить на вопро¬
сы: что будет с обществом, если исчезнут частная собственность,
социальное неравенство? Сможет ли человек сознательно ограни¬
чить свои материальные потребности с тем, чтобы максимально
расширить пространство духовного развития личности? Кому до¬
верить власть в государстве? Ф.Бэкон в «Новой Атлантиде» «мыс¬
ленно-экспериментально» выясняет последствия превращения
знания в реальную силу развития общества.В духе эпохи требуется иная трактовка семантики «благословен¬
ных островов», которыми обильно насыщена античная и средневеко¬
вая литература. Из топосов изобильных мифических стран они «пре¬
вращаются» в своеобразные лаборатории, в которых благодаря изо¬
лированности от мира обеспечивается чистота эксперимента;
становятся «мыслительными моделями» локализованного во време¬
ни и пространстве искусственно выделенного объекта. Однако отли¬
чие утопического эксперимента от научного аналога обнаруживает¬
ся прежде всего в том, что утопические модели «задаются сверху», и
«доказательством» реальности существования совершенного мира
служит сама недоступность для европейца изложенных «опытов»
эмпирической проверке. В противоположность Европе, в Америке
утопические эксперименты зачастую проводятся «в исследователь -147
ском режиме», что еще раз подтверждает эмпирический характер ла¬
тиноамериканской утопии.Можно, подводя итог, говорить применительно к Латинской
Америке и используя терминологию Э.Блоха, о своеобразной дуге
«материя — утопия — материя». А именно: американская действи¬
тельность, повлиявшая на рождение утопического жанра, спустя
какое-то время сама начинает испытывать обратное воздействие
утопически-теоретических конструктов. Отрефлексированный эм¬
пирический опыт, соединившись с европейской утопически-рацио-
налистической традицией, трансформируется в образы-концепции,
которые, несмотря на литературную форму и элементы явной фан¬
тастики, воспринимаются как реальные программы действий, дос¬
тойные быть воплощенными в опытах по созданию общин, «hospi-
tales-pueblos», редукций, и т.д. Так европейский рационалистиче¬
ский вымысел («Утопия» Т.Мора, например), некогда имевший
источником эмпирическую утопию Нового Света, сам превращает¬
ся в «мысленный эксперимент», прелюдию эксперимента реально¬
го, и утопия возвращается на свою «историческую родину».ПРИМЕЧАНИЯ1	RuyerR. L’Utopie ct les Utopics. Paris, 1950. P. 9.2	Henriquez Urena P. Utopia de America. Obras completas. Mcxico, 1960, vol. V.
P. 233-249.3	См.: Ласки М. Утопия и революция. Утопия и утопическое мышление. М., 1991.
С. 177.4	Цит. по: Ainsa F. De la edad de oro a el Dorado. Genesis del discurso utopico ame-
ricano. Mcxico, 1998. P. 68-69.5	Coleccion de documentos ineditos, editada por Torres de Mendoza. Madrid, 1968.
P. 363-364.6	Яковлева Л.Е. Испанская философская традиция в XX веке: социокультурный
анализ. М., 2003. С. 107.7	Cm S. Rcalidad у utopia en el descubrimiento у conquista de America Hispana
(1492-1682). Nueva York - Madrid, 1983. P. 5.8	Cm.: Ainsa F. La reconstruction de la Utopia // Correo de la UNESCO, 1999; его
же. De la edad de oro a el Dorado. Genesis del discurso utopico americano. Mexico, 1992.9	Косарева Л.М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997.
С. 41.148
Я.Г.ШЕМЯКИНВЕРА И РАЦИО В ДУХОВНОМ КОСМОСЕ
ЛАТИНОАМЕРИКАНСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИСначала — несколько общих соображений относительно содер¬
жания используемых категорий. Хотя, казалось бы, речь пойдет о
вещах очевидных, в данном случае мы сталкиваемся с той именно
ситуацией, когда в чем-то приходится пробиваться сквозь «броню
очевидности» (В.Кавелин).Вера и рацио — две главные формы самовыражения человече¬
ского духа, познания и, шире, духовно-практического освоения
мира человеком. Это два полюса его духовного космоса, образую¬
щие дуальную (бинарную) оппозицию, которая являет собой, по
всей видимости, одну из первооснов человеческой культуры. Ины¬
ми словами, отношение веры и рацио — это отношение противоре¬
чия. Здесь-то как раз и необходимо уточнить некоторые важные
моменты.Прежде всего, упомянутое отношение не есть противоречие ве¬
ры и разума: ведь в переживании и тем более в попытках осмысле¬
ния веры человек проявляет себя именно как разумное существо.
Противоречие веры и рацио не следует также трактовать как про¬
тиворечие веры и знания; прежде всего потому, что вера неотдели¬
ма от знания, хотя и особого типа: целостного знания о мире, полу¬
ченного внелогическим путем. Рацио же представляет принципи¬
ально иной, логический, дискурсивный тип знания.Характер соотношения веры и рацио создает саму призму вос¬
приятия человеком себя и мира. Взгляд через такую призму, в
свою очередь, обусловливает специфику подхода к решению клю¬
чевых проблем-противоречий человеческого существования: меж¬
ду мирским и сакральным измерениями бытия, человеком и при¬
родой, индивидом и социумом, традиционной и инновационной
сторонами культуры.Обобщение имеющегося опыта позволяет, по моему мнению,
утверждать, что противоречие веры и рацио — источник развития
человеческого духа. В этой связи особое значение приобретает во¬
прос о характере соотношения сторон данного противоречия. Если
одна из них подавляет другую, само противоречие становится сла¬
бо выраженным, «свертывается», источник развития либо вообще149
«пересыхает», либо творческий напор существенно ослабляется.
По-видимому, нормальное функционирование цивилизационной
системы предполагает некий оптимум соотношения веры и рацио,
определенное равновесие между ними, которое лежит в основе он¬
тологического равновесия в целом. Если же имеет место домини¬
рование одной из сторон, то равновесие полюсов неизбежно нару¬
шается.Вера и рацио — альтернативные пути познания и освоения ми¬
ра человеческим духом. Однако между ними нет непроходимой
пропасти. Говоря гегелевским языком, их противоречие имеет об¬
щее основание, наличие которого как раз и делает возможным его
разрешение. И это общее основание — не что иное, как знание о
мире и о себе (пусть и разных типов), которое, в свою очередь, не¬
отделимо от творческого воображения; без последнего непредста¬
вимы ни вера, ни рацио.В этой связи необходимо отметить, что дуальная оппозиция ве¬
ры и рацио может развертываться по-разному. Один путь соответ¬
ствует описанной Гегелем1 схеме развития диалектического про¬
тиворечия: в этом случае в ходе и в результате взаимодействия
сторон противоречия, соединенных через общее основание рядом
опосредующих звеньев, возникает новое качество, то есть противо¬
речие разрешается.Есть, однако, и другой путь: взаимодействие веры и рацио подчи¬
няется здесь логике развертывания антиномии, то есть такого типа
противоречия, который предполагает «лобовое», без опосредующих
звеньев, столкновение полярностей. Каждая из сторон противоре¬
чия являет собой «смыслоструктуру особого мира»2, общее основа¬
ние отсутствует, в силу чего разрешение противоречия (в гегелев¬
ском смысле, т. е. возникновение нового качества) невозможно3.Итак, подчеркнем еще раз: попытки осмыслить данную пробле¬
матику привели нас к выводу, что дуальная (бинарная) оппозиция
веры и рацио может развертываться и как «диалектическое» (назва¬
ние условно) противоречие, и как антиномия. В первом случае взаи¬
модействие полюсов подчиняется логике медиации, во втором — ло¬
гике инверсии. Последняя предполагает, как известно, практически
мгновенное переключение «вектора конструктивной напряженно¬
сти» с одного полюса на другой и обратно4.В свете сказанного принципиальное, ключевое значение приоб¬
ретают поиски путей опосредования, формирование звеньев, при¬150
званных составить общее основание противоречия веры и рацио.
Отсюда и особая роль в развитии культуры фигуры медиатора, по¬
средством своей деятельности, собственных духовных усилий
обеспечивающего связь между рассматриваемыми полюсами.
В этой связи нельзя не сказать о том, что вся католическая теология
(то есть попытка познать Бога рациональным путем) представляет
собой не что иное, как развернутую, формировавшуюся на протяже¬
нии многих веков систему опосредования полюсов веры и рацио.
В качестве конкретных личностных воплощений этой системы могут
рассматриваться католические теологи: те люди, чьими усилиями
осуществлялась связь между этими полюсами. Собственно, вся сред¬
невековая схоластика — это одно из крайних выражений попытки
приспособить рацио для решения вопросов веры и, в связи с этим, по¬
строить максимально возможное количество «мостов» между ними.Сказанное относится, разумеется, к любой теологии. Однако в
данном случае в фокусе нашего внимания, по очевидным причи¬
нам, находится католическая традиция. И, переходя уже непосред¬
ственно к испаноамериканской проблематике, нельзя не сказать о
том, что одним из главных центров схоластической учености в Ев¬
ропе был Саламанкский университет. Несмотря на все реальные
недостатки (многократно подвергнутые критике) средневековой
схоластики, вне этой традиции постоянных теологических споров
невозможно себе представить знаменитую «полемику о Новом
Свете» XVI в., как, впрочем, и аналогичного рода полемики в
XVIII и XX вв.5Высказанные выше общие соображения в полной мере отно¬
сятся и к латиноамериканской проблематике. В то же время хара¬
ктер соотношения веры и рацио отличался в Ибероамерике очень
существенной спецификой. И наиболее ярко эта специфика про¬
явилась в том типе творческой личности, который сложился в рас¬
сматриваемом цивилизационном ареале.Первое, что обращает на себя внимание в этой связи: люди, сто¬
явшие у истоков новой, формирующейся цивилизационной тради¬
ции, такие, как Карлос де Сигуэнса-и-Гонгора и Хуана Инес де ла
Крус, хотя и отдавали дань теологии (и Сигуэнса, и Сор Хуана пи¬
сали, как известно, в том числе и теологические трактаты)6, все же
теологами в полном смысле слова как раз и не были. Хотя присут¬
ствие теологической составляющей на «полюсе рацио» и очевид¬151
но, не она определяла главное содержание зарождавшегося иберо-
американского рационализма. Основные его характеристики были
заданы совершенно новой разновидностью рационального подхо¬
да — новоевропейским рационализмом — сначала картезианским,
затем просвещенческим. Подобный подход принципиально отвер¬
гал средневековую схоластику. В результате духовная дистанция
между полюсами веры и рацио резко увеличилась. Более того: на
протяжении XVII—XVIII вв. она продолжала возрастать в связи с
эволюцией самого новоевропейского рационализма от картезиан¬
ства к просвещенческому дискурсу.Для Декарта и его последователей (как, впрочем, и для подав¬
ляющего большинства иных создателей новоевропейской науки)
Бог выступал не только как предмет веры, но и как важнейший
объяснительный принцип их научной программы; человек же в ка¬
честве малого творца был поставлен в центр мира рядом с Богом7.
В эпоху Просвещения ситуация коренным образом меняется: Бог
отодвигается на задний план либо вообще устраняется (у атеи¬
стов), и человек остается в центре мира один. Возможности чело¬
веческого разума абсолютизируются, тенденция к самообожеств-
лению человека, наметившаяся еще в эпоху Возрождения, дости¬
гает максимума. Данная тенденция совершенно несовместима с
восходящей к «осевому времени» идеей Божественного Абсолютаи,	соответственно, с верой мировых религий, в том числе и всех
разновидностей христианства. Расхождение полюсов веры и ра¬
цио достигает максимума, отношение между ними приобретает в
эпоху Просвещения на Западе ярко выраженные черты антагониз¬
ма, причем наблюдается резкое нарушение онтологического рав¬
новесия в связи с явной гипертрофией полюса рацио, подавляю¬
щего полюс веры. При этом в Западной Европе (а затем и в Север¬
ной Америке) намечается вполне отчетливая тенденция к
«разведению» полюсов веры и рацио по разным типам личности;
совмещение их в рамках одной индивидуальности для «фаустов¬
ской» цивилизации (во всяком случае, с конца XVIII в.) — явление
крайне редкое.Резкое увеличение дистанции между верой и рацио по мере
эволюции новоевропейского рационализма имело место и в фор¬
мирующейся Латинской Америке. Тем не менее их отношения
приобрели здесь существенно иной по сравнению с западными
центрами характер.152
В Ибероамерике, по общему правилу, католическая вера и ра¬
ционализм новоевропейского типа совмещаются в духовном мире
одной и той же личности. Огромное и все увеличивающееся «рас¬
стояние» между ними обусловливает колоссальное духовное на¬
пряжение.Творческие индивидуальности, стоящие у истоков латиноаме¬
риканской традиции, являют собой, как правило, воплощенную
антиномию веры и рацио. В качестве особенно ярких, можно ска¬
зать, парадигматических примеров здесь могут служить уже упо¬
минавшиеся фигуры. Карлос де Сигуэнса-и-Гонгора: крупный
ученый, математик, астроном, географ, картограф, историк, лите¬
ратор, поэт; автор естественно-научных трактатов и стихотворных
произведений на религиозно-патриотические темы; священник,
изгнанный в молодости из ордена иезуитов, в старости вновь всту¬
пивший в этот орден, умерший в монастыре и завещавший Мекси¬
ке 28 томов ценнейших архивов, а также собственный скелет для
естественнонаучных штудий; человек, предлагавший в своем заве¬
щании осуществить после его смерти вскрытие своего тела для изу¬
чения болезни, которая свела его в могилу, и одновременно сохра¬
нить во что бы то ни стало шляпу, принадлежавшую архиепископу
Агиару-и-Сейхас, поскольку она обладала, по утверждению Сигуэн-
сы, экстраординарными целительными свойствами; известный всей
Мексике астролог, публиковавший альманахи с гороскопами и пред¬
сказаниями и вместе с тем ученый, разоблачавший астрологию как
химеру8.Высшего эмоционального накала коллизия веры и рацио дос¬
тигает в творчестве Хуаны Инес де ла Крус. Человек, бесспорно,
страстно и искренне верующий, монахиня, она, как справедливо
заметил В.Б.Земсков9, по самому характеру своего творчества бы¬
ла светской поэтессой — величайшим поэтическим дарованием
Испанской Америки. Хуана Инес активно утверждала права челове¬
ческого разума, а затем немедленно свергала его с ею же возведенно¬
го пьедестала, всячески стремилась показать иллюзорность его пре¬
тензий на всеведение и всезнание. Для нее типичны безукоризнен¬
ный логический дискурс и одновременно — мучительные сомнения
в правомерности для верующего католика самой возможности по¬
добного дискурса. В эмоциональной и страстной натуре великой по¬
этессы Ибероамерики черты антиномичности проявились, пожалуй,
с наибольшей силой10.153
Однако в связи с этим хотелось бы подчеркнуть: личность, тем
более выдающаяся творческая личность, никогда не может быть
сведена к роли простого индивидуального воплощения той или
иной тенденции; в ней всегда остается некий несводимый «оста¬
ток», который вполне может содержать в себе нечто, прямо проти¬
воположное по своему содержанию воплощаемой этой же лично¬
стью общей тенденции. И в этом смысле и Сигуэнса, и Хуана Инес
представляют собой отнюдь не только яркое воплощение антино-
мичности; в неменьшей мере они воплощают страстное стремление
к ее преодолению. Иными словами, к достижению гармонии веры и
рацио. Приближение к подобной гармонии было возможно лишь в
результате трансформации антиномии в иной тип противоречия,
предполагающий его разрешение и, соответственно, появление но¬
вого качества. Сигуэнса и Хуана Инес еще не смогли преодолеть
антиномичность в собственном сознании, адекватно отразив анти-
номичность цивилизационного бытия Испанской Америки. Но они
начали процесс подобного преодоления, сделав первые (и очень
важные) шаги на пути преобразования антиномии веры и рацио в
принципиально иную разновидность их противоречивой взаимо¬
связи. Собственно, именно поэтому они и смогли стать одними из
первых творцов новой цивилизационной традиции.Специфической чертой этой традиции, отличающей ее в пер¬
вую очередь от традиции западной, стало принципиально иное ре¬
шение вопроса о соотношении веры и рацио на личностном уров¬
не развертывания цивилизационного процесса. Как мы, собствен¬
но, уже отмечали, охарактеризованная выше, типичная для
Западной Европы и Северной Америки, тенденция «разведения»
полюсов веры и рацио по разным типам личности оказалась совер¬
шенно не характерна для формирующейся латиноамериканской
цивилизации. Напротив, для нее было типично отчетливо выра¬
женное стремление к сведению полюсов веры и рацио в рамках од¬
ной и той же творческой личности; тенденция рассматривать по¬
добную личность как единственно возможную основу для разре¬
шения их противоречия.Если вспомнить то, что говорилось выше об огромных и все
увеличивающихся по мере перехода к эпохе Просвещения разме¬
рах дистанции между верой и рацио, то станет очевидно: задача
свести их воедино в духовном пространстве одной личности тре¬
бовала огромных творческих усилий со стороны этой личности:154
«Ведь совмещение в едином кругозоре полярно противоположных
смыслов, причем непосредственно, вне каких-либо... переходов,
без “нейтральной зоны”», — испытание сознания для оценивающе¬
го и соединяющего эти крайности, не из легких. Это то самое, о чем
евангельский Христос (по иному, впрочем, поводу) сказал: «Кто
может вместить, да вместит» (Мтф: 19, 12)11.Карлос де Сигуэнса-и-Гонгора и Хуана Инес де ла Крус — одни
из первых, кто попытался и «смог вместить»; они оказались способ¬
ны нести в своей душе гигантский груз отнюдь еще не разрешенного
противоречия, выплавляя в огне этого противоречия духовные осно¬
вания новой цивилизации, которые становились в то же самое время
и их собственными духовными основаниями. Чтобы понять, на¬
сколько это было мучительно, достаточно вспомнить их биографии.
Наиболее ясно это видно опять же у Хуаны Инес де ла Крус; Сигу-
энса гораздо более сдержан в выражении своих эмоций.То, что они, несмотря на всю мучительность этой операции, тем
не менее упорно соединяли полюса веры и рацио (подчеркнем еще
раз: через преодоление огромных дистанций в собственной душе!),
свидетельствует не только об их выдающихся личных качествах.
Очевидно, речь должна идти о глубинной внутренней потребности
рождающегося латиноамериканского духа. Подобная потребность
стала, по-видимому, инвариантом развития цивилизационного со¬
знания Латинской Америки. Так, стремление соединить в пределах
одной и той же личности полюса веры и рацио — определяющая чер¬
та сознания наиболее видных представителей латиноамерикан¬
ского Просвещения XVIII в. Пожалуй, самый яркий пример —
блестящая плеяда ученых-просветителей, принадлежавших к ор¬
дену иезуитов и изгнанных из Нового Света испанским прави¬
тельством. Достаточно вспомнить в этой связи такие имена, как
Франсиско Хавьер Клавихеро, Франсиско Хавьер Алегре, Хуан
Игнасио Молина, Рафаэль Ландивар. Стремление совместить ра¬
ционализм с католическим мировоззрением (отделив при этом
теологию от науки!) — типичная черта виднейшего деятеля мекси¬
канского Просвещения Хосе Антонио Альсате, ученого, в круг инте¬
ресов которого входили естествознание, прежде всего физика, архео¬
логия и др. Утверждения о том, что идеи рационализма эпохи Прос¬
вещения не противны католической вере, характерны и для одного
из наиболее известных деятелей латиноамериканского Просвеще¬
ния конца XVIII в. Франсиско Хавьера Эухенио де Санта Крус-и-155
Эспехо12. Этот список примеров при желании можно было бы про¬
должить. Речь идет о типичном явлении, определяющем специфику
сознания тех, кто формировал основы новой традиции уже в XVIII в.Охарактеризованная черта — стремление соединить в личност¬
ной призме веру и рацио — сохранилась и в дальнейшем. Харак¬
терно, что в условиях начавшегося процесса секуляризации нарас¬
тание антихристианской реакции проявилось в Латинской Амери¬
ке не столько в форме атеизма, сколько в попытках создать новые
(или возродить древние) нехристианские и антихристианские типы
сакральности. Так, мало кто из антиклерикально настроенных лати¬
ноамериканских либералов XIX в. мог бы повторить вслед за Игна¬
сио Рамиресом: «Бога нет. Все сущее в природе обязано своим суще¬
ствованием самому себе»13. Впрочем, и атеизм Рамиреса весьма свое¬
образен. Характерен его псевдоним — «Нигроманте», слово,
имеющее несколько значений: «чернокнижник», «колдун» и одно¬
временно — «авгур», «провидец»; т. е. этот термин может указывать
и на безбожие, и на дар предвидения14.В той форме антихристианской реакции, которая была связа¬
на с попытками утвердить качественно иной по сравнению с хри¬
стианским тип сакральности, прослеживаются несколько напра¬
влений.Прежде всего, следует отметить религиозный по сути своей хара¬
ктер восприятия латиноамериканской культурно-исторической сре¬
дой такой европейской новации, как позитивизм, получившей всеоб¬
щее распространение в странах региона в последней трети XIX в. Не¬
смотря на весь свой сциентистский дискурс, «латиноамериканский
позитивизм является не столько научным методом, сколько идеоло¬
гией, верой»15. Многие сторонники позитивизма воспринимали его
именно как религию прогресса, призванную в перспективе заменить
устаревшие формы религиозности, прежде всего католицизм. С осо¬
бой ясностью эта тенденция проявилась в Мексике, где виднейший
мыслитель и общественный деятель, Х.Сьерра, предпринял попытки
создания на позитивистской основе «религии нации», призванной
интегрировать в некое единое целое разнородные составляющие ме¬
ксиканского общества.Следует уточнить, что в подавляющем большинстве случаев
для сторонников позитивизма речь не шла о каком-либо насильст¬
венном искоренении католической веры, скорее, имелась в виду
постепенная ее замена более «просвещенным» вариантом религи¬156
озного сознания, включающим в себя и науку в качестве конкрет¬
ного средства изучения земных реалий. Поэтому для наиболее рас¬
пространенной разновидности позитивистско-религиозного соз¬
нания характерно признание возможности сосуществования като¬
лицизма и позитивизма. Их противоречивое сочетание характерно
для мировоззрения ряда видных латиноамериканских писателей и
поэтов (М.Гальвес, Г.Валенсия и др.).Иная линия связана с попытками формирования качественно
иной по сравнению с христианством сакральности на неоязыче-
ской основе. Она нашла свое выражение на рубеже веков главным
образом в рамках испаноамериканского модернизма (Р.Дарио,
Р.Хаймес Фрейре, Х.Сантос Чокано, С.Сумета и др.). Эта тенден¬
ция питалась из двух основных источников: ницшеанства и авто¬
хтонной мифологической традиции.В конце XIX — начале XX вв. в среде латиноамериканской ин¬
теллигенции получили широкое распространение идеи универ¬
сального религиозного синтеза — соединения в некоем новом
единстве всех основных форм религиозного опыта человечества.
Позицию довольно значительного числа ее представителей можно
охарактеризовать с помощью формулы Р.Дарио: «Отсутствие какой-
то одной религии, сокрытое присутствие всех»16. Позитивистский
вариант этой идеи был воплощен в концепции «всемирной религии»
О.Конта, весьма популярной в странах региона на рубеже веков.
В этот же период в латиноамериканском «образованном обществе»
появляются поклонники теософии Блаватской, а также сторонники
различных вариантов пантеизма.Поиски новых типов сакральности были теснейшим образом
связаны с тем направлением латиноамериканской мысли, предста¬
вители которого рассматривали Латинскую Америку как качест¬
венно новую цивилизацию в процессе становления17. Они стреми¬
лись утвердить самобытность, «особость» Латинской Америки
прежде всего по отношению к Западу, а следовательно, и по отно¬
шению к западным версиям христианства, лежащим в основе «фа¬
устовской» цивилизации. При этом одни сторонники цивилизаци¬
онной самостоятельности региона стремились положить в основу
рождающейся латиноамериканской цивилизации тот или иной ва¬
риант неоязычества (Р.Дарио, Р.Хаймес Фрейре, Х.Сантос Чока¬
но, С.Сумета и др.), другие же стремились построить религиозный
фундамент новой цивилизации на базе христианства, предвари¬157
тельно кардинально его переосмыслив и приспособив к реалиям
Латинской Америки (линия, ведущая от Х.Марти к представите¬
лям современной «теологии освобождения»).Как тех, так и других объединяет ряд общих черт в трактовке
коренных проблем-противоречий человеческого существования,
которые, в свою очередь, отделяют данное течение латиноамери¬
канской мысли от ортодоксального христианства. Так, в библей¬
ской Книге бытия человек в качестве образа и подобия Творца воз¬
несен над всеми остальными живыми существами, над природой
(Быт. I, 26).В латиноамериканской традиции, напротив, человек по общему
правилу подчинен природным стихиям, космическим ритмам, вы¬
ступает как персонифицированное воплощение данных стихий.
Причем жесткий природно-географический детерминизм характе¬
рен как для концепций, основывающихся на мифологеме «Рая
Америки», так и для концепций, базирующихся на мифологеме
«Ада Америки»18: в одном случае высокое предназначение челове¬
ка в Латинской Америке предопределено могучей, щедрой, изо¬
бильной природой Нового Света; в другом та же природа выступа¬
ет как инфернальное, демоническое начало, губящее человека, ли¬
шающее его человеческого облика, разрушающее связи между
людьми.Для христианской традиции особенно характерна акцентиров¬
ка роли человеческой личности, утверждение ее внутреннего суве¬
ренитета, обусловленного даром свободной воли, суверенитета по
отношению к обществу и государству: коренное экзистенциальное
противоречие «индивид — социум» разрешается на базе преобла¬
дания личностного начала.Для латиноамериканской мысли, напротив, типичен акцент на
роли общности, которая, как правило, ставится над личностью. Да¬
же в испаноамериканском модернизме, казалось бы, акцентиро¬
вавшем роль личности, речь очень часто идет о «коллективной ин¬
дивидуальности» (народа, нации), а конкретные отдельные люди
рассматриваются как персонификация подобной индивидуально¬
сти, по существу лишенная собственной, отличной от коллектива
жизненной динамики.Те процессы, которые наметились в конце XIX — начале XX вв.,
во многом обусловили основные тенденции духовной жизни стран
региона и в дальнейшем, вплоть до нашего времени.158
В том, что касается соотношения латиноамериканской культуры
и христианства, динамику этой жизни определяли два разнонаправ¬
ленных фактора: во-первых, продолжающийся процесс секуляриза¬
ции; во-вторых, те напряженные поиски путей обновления христи¬
анства, которые были предприняты в XX столетии многими (в ос¬
новном западными) религиозными мыслителями разных конфессий
(прежде всего католическими и протестантскими теологами) и ока¬
зали самое непосредственное воздействие на латиноамериканскую
мысль. Особо здесь следует выделить такого крупнейшего католиче¬
ского мыслителя, как Ж.Маритэн с его концепцией «интегрального
гуманизма».На протяжении XX в. получили дальнейшее развитие как атеи¬
стические направления, так и тенденция к формированию нехри¬
стианских и антихристианских типов сакральности.Что касается тенденции к формированию новых типов религи¬
озности на антихристианской основе, то здесь к настоящему вре¬
мени по сравнению с ситуацией рубежа XIX-XX вв. произошли
определенные изменения. Так, совершенно сошла на нет позити¬
вистская «религия прогресса». Практически полностью исчезло и
неоязычество ницшеанского толка. Вместе с тем резко усилилась
тенденция к возрождению древнего автохтонного наследия, в ко¬
тором некоторые мыслители, писатели, поэты ищут тип сакраль¬
ности, более соответствующий потребностям человека Латинской
Америки, чем христианство. В первую очередь это касается многих
представителей индеанистской литературы. Пожалуй, наиболее
ярким примером здесь может служить творчество Х.М.Аргедаса.Как и на рубеже XIX—XX вв., в последние десятилетия в
творчестве ряда крупнейших мыслителей и поэтов Латинской
Америки отчетливо проявляется стремление найти и положить в
основу своего мировоззрения некую новую интегральную веру,
которая включила бы в себя, помимо христианства, духовный
опыт иных религий, прежде всего великих религиозно-философ-
ских систем Востока. В качестве наиболее ярких представителей
этой тенденции в современной латиноамериканской литературе
могут быть названы Х.Л.Борхес и О.Пас. В том же направлении
развивался и духовный поиск Х.Саламеа — ключевой фигуры ко¬
лумбийской литературы XX в.19С начала 60-х годов XX в., особенно после II Ватиканского со¬
бора, быстро нарастает и накладывает глубокий отпечаток на все159
сферы культуры стран Латинской Америки тенденция к глубоко¬
му обновлению католической религии и церкви, нашедшая свое
наиболее яркое воплощение в «теологии освобождения» и «народ¬
ной церкви».Следует особо отметить, что наиболее радикальные представи¬
тели «теологии освобождения» кардинальным образом расходятся
с ортодоксальным католицизмом по двум принципиальным воп¬
росам.Классическая христианская традиция признает возможность
лишь индивидуального спасения души. «Теологи освобождения»
считают, что спасение может быть только коллективным — в ходе
совместного участия со всем народом в освободительном движе¬
нии.Согласно традиционному христианскому воззрению, никакие аб¬
солютные цели (к примеру, достижения Рая на Земле) не могут быть
реализованы в конкретной земной действительности, которая по са¬
мой сути своей неизбывно греховна. Радикальные представители
«теологии освобождения» и «народной церкви», напротив, исходят
из прямо противоположной посылки: по их логике, трансцендент¬
ный идеал вполне достижим в реальности эмпирического человече¬
ского бытия. Охарактеризованные особенности мировоззрения сто¬
ронников данного направления в латиноамериканском христианстве
нашли яркое отражение в произведениях Г.Гутьерреса, Л.Боффа,
Р.Дри, Э.Карденаля и др. Это в особенности касается трактовки при¬
верженцами данного течения общехристианских образов, тем и сю¬
жетов.Учитывая эти обстоятельства, необходимо в то же время отме¬
тить, что «теология освобождения» в целом несводима к своей ра¬
дикальной составляющей; сторонники линии Ватикана по обе сто¬
роны Атлантики приложили в свое время немало усилий, чтобы
дать собственную, умеренно-ортодоксальную трактовку этого по¬
пулярного понятия. Так или иначе, «теология освобождения» —
это первая по-настоящему оригинальная разновидность латино¬
американской теологической мысли, оказавшая существенное
влияние на западную теологию, первый ее творческий вклад в ми¬
ровую религиозную мысль, получивший всемирное признание.
Все же речь идет в данном случае именно о теологии, то есть о спе¬
цифически латиноамериканском пути познания Бога логическим
путем. Само появление «теологии освобождения» свидетельство¬160
вало о существенном продвижении на пути создания системы опо¬
средующих звеньев между полюсами веры и рацио, а также о без¬
условном усилении теологической составляющей в латиноамери¬
канском рационализме.Творческая личность — это живое пульсирующее ядро любой
цивилизационной системы. Встает вопрос: чем объяснить упорное
стремление латиноамериканского духа свести в этом ядре воедино
веру и рацио, несмотря на все огромные сложности, неизменно
возникающие вновь и вновь на этом пути? Попытки найти ответ
на этот вопрос неизбежно заставляют обратиться к эпохе генезиса
латиноамериканского мираОткрытие Америки стало величайшим историческим «вызовом»
(А.Дж.Тойнби) христианству, который заставил представителей ка¬
толической Европы подвергнуть кардинальному переосмыслению
средневековый вариант христианского мировоззрения и вновь обра¬
титься к истокам собственной верыОсобое значение имело то обстоятельство, что речь шла о дей¬
ствительно совершенно новом для европейцев мире, какие-либо
упоминания о котором полностью отсутствовали в Библии, как,
впрочем, и во всех остальных священных текстах не только хри¬
стианства, но и иных авраамических религий. Это потребовало со¬
вершенно особых усилий по интерпретации действительности Но¬
вого Света в духе христианской традиции.Хотя христианство как мировая религия апеллирует ко всем
людям, первоначально возникло оно, как известно, во вполне оп¬
ределенном культурно-историческом и природно-географическом
контексте. В силу этого весь образно-символический строй как
Старого, так и Нового Завета генетически неразрывно связан с
данным контекстом, а именно — с природными и историческими
реалиями Палестины (в первую очередь) и Ближнего Востока в
целом. При распространении христианства за пределы этого ареа¬
ла, в иных природных зонах и культурно-исторических регионах,
неизбежно возникало напряжение в семантическом поле между
символикой священных текстов христианства и образно-символи¬
ческим строем тех культур, где оно распространялось. Причем чем
больше отличались природные и человеческие реалии той или
иной страны от аналогичных реалий Палестины и Ближнего Вос¬
тока, тем это напряжение было сильнее.161
При столкновении с действительностью Нового Света данное на¬
пряжение достигло максимума: природа Западного полушария
очень сильно отличалась от природы Старого Света в целом и среди¬
земноморского бассейна в частности. В еще большей мере это отно¬
сится к человеческой реальности.Полтысячелетия назад в Америке столкнулись чрезвычайно да¬
леко отстоявшие друг от друга исторические миры, воплощавшие ка¬
чественно различные типы организации социума: христианская ци¬
вилизация, родившаяся в результате великой духовной революции
«осевого времени» (К.Ясперс) и доколумбовы общества, безраздель¬
но принадлежавшие к «мифологической эре» человечества. Способы
решения коренных экзистенциальных проблем-противоречий (от¬
ношения мирского и сакрального, человека и природы, индивида и
социума, традиционной и инновационной сторон культуры) доко¬
лумбовой Америкой и христианской Европой отличались столь кар¬
динально20, что коммуникация между ними была чрезвычайно за¬
труднена.Вместе с тем к моменту «встречи миров» в Новом Свете евро¬
пейская цивилизация наряду с «осевой» христианской доминан¬
той включала в себя и древнюю дохристианскую духовную под¬
почву (сохранение следов культа предков в христианском культе
святых, вера в магию и ведовство, определенная историческая пре¬
емственность между мифологическими образами Богини-Матери,
Матери-Земли и Богоматерью в христианстве, следы солярного
культа и т. п.). В ходе взаимодействия западной «субэкумены» с
автохтонными обществами этот структурный уровень духовного
мира европейцев вступил в непосредственный контакт с мифоло¬
гическими представлениями индейцев. В результате у самих пред¬
ставителей «фаустовской» цивилизации в Новом Свете имела ме¬
сто актуализация архаического духовного наследия, произошло
«всплытие» древних архетипов из глубин их психики. Это оказало
самое непосредственное и глубокое воздействие на христианство
вообще и на особенности его восприятия жителями Иберийской
Европы и Ибероамерики в частности и в особенности21.Возникновение только что охарактеризованной ситуации озна¬
чало величайший вызов не только христианской вере, но и евро¬
пейскому рацио. Для того, чтобы ответить на подобный вызов,
требовалась мобилизация всех духовных сил, в том числе — одно¬
временное применение обеих основных стратегий решения интел¬162
лектуальных задач человеком: «левополушарной» (в наибольшей
мере соответствующей сфере рацио) и «правополушарной» (в
большей степени относящейся к области веры)22. В еще большей
мере это был вызов мифологическому «доосевому» сознанию ин¬
дейцев, степень разрушения которого была гораздо больше, чем в
случае с трансформацией сознания европейцев в Новом Свете: ве¬
ра в старых богов доколумбовых религий у основной части авто¬
хтонного населения была подорвана (во всяком случае, в очень
значительной мере), новый христианский Бог был поначалу непо¬
нятен подавляющему большинству представителей индейских
культур. Те из них, кто взял на себя труднейшую задачу сближе¬
ния первоначально чуждых друг другу человеческих миров, необхо¬
димым образом должны были приобщиться и к христианской вере, и
к европейскому рацио и попытаться мобилизовать духовные ресур¬
сы и того, и другого для включения своих соотечественников в но¬
вый мировой контекст.Итак, обстоятельства генезиса новой культурно-исторической
общности стали первыми в ряду стимулов, побуждавших соеди¬
нить веру и рацио в рамках одной личности. Если учесть, что, как
было установлено в ходе цивилизационных исследований23, Ла¬
тинская Америка представляла собой на протяжении по меньшей
мере последних трех веков цивилизацию в процессе становления,
окончательный облик которой еще и сегодня полностью не опре¬
делился, то названные обстоятельства следует рассматривать как
факторы долговременного исторического действия.К концентрации всех духовных сил побуждал и сам характер
складывавшейся в Южной и Центральной Америке и в Карибском
бассейне культурно-исторической макрообщности как «погранич¬
ной» цивилизации планетарного масштаба. Мне уже приходилось
обосновывать точку зрения, согласно которой в обеих известных
истории цивилизациях подобного рода (Латинской Америке и
России — Евразии) совершенно особую роль играет природный
фактор24. В цивилизационных системах этого типа соотношение
подсистемы «человек-природа» с иными подсистемами принци¬
пиально иное по сравнению с «классическими» цивилизациями
Запада и Востока: первая играет здесь гораздо более значительную
роль, даже по сравнению с духовной культурой. Природные сти¬
хии как внутри, так и вне человека проявляют себя с такой силой,
что духовное ядро цивилизации постоянно балансирует на грани163
распада. Как-то уравновесить действие этих стихий, избежав тем
самым подобного распада, возможно только при условии мобили¬
зации всех духовных сил, в каких бы формах они ни проявлялись.
Причем «пограничные» цивилизации планетарного масштаба
должны постоянно поддерживать себя в состоянии мобилизации.
Решение созидательных задач (которое, в свою очередь, предпола¬
гало огромные усилия с целью блокирования разрушительных
тенденций) в подобной ситуации потребовало формирования осо¬
бого, «синкретического» типа творческой личности, способной сов¬
мещать функции мыслителя, общественного деятеля, писателя, уче¬
ного25. В рамках подобного типа личности тенденция к соединению
полюсов веры и рацио проявилась очень ярко и с большой силой: все
перечисленные выше представители латиноамериканской культуры
являлись творческими индивидуальностями именно такого рода.Наконец, следует назвать еще один фактор, усиливавший стре¬
мление к соединению веры и рацио в пределах латиноамерикан¬
ской творческой личности: это неоднородность и, соответственно,
крайне сложная культура каждого из этих полюсов.Несмотря на господствующее, казалось бы, положение католиче¬
ской религии, на тотальную христианизацию, «полюс веры» с само¬
го начала был неоднороден; отличительной чертой массового рели¬
гиозного сознания формирующихся латиноамериканских народов
всегда был и остается по сей день религиозный синкретизм. На про¬
тяжении истории сложились устойчивые типы взаимосвязи (как
симбиотического, так и синтетического характера) языческого (ин¬
дейского, негритянского, мулатского) и иберийско-христианского
начал26.Можно выделить следующие основные формы существования
(в преобразованном виде) сохранившихся элементов доколумбо¬
вых культов в рамках системы католической религии и церкви:1)	использование индейских танцев (ритуальных по своему
происхождению и характеру) при организации различных католи¬
ческих праздников;2)	фактическое сохранение в некоторых странах традиционных
празднеств местного языческого происхождения под христианскими
наименованиями;3)	продолжение существования местных святынь или божеств
под новыми католическими именами (как правило, местных свя¬
тых и связанных с ними предметов культа).164
Те же три основные формы существования языческо-мифоло-
гических реалий в рамках доминантной христианской (католиче¬
ской) культуры можно проследить и в различных «афрохристиан-
ских» культах27.Пожалуй, самый яркий пример религиозного синкретизма в
Латинской Америке второй половины XX — начала XXI вв. явля¬
ет так называемый «народный католицизм» — специфическая
форма восприятия христианства массовым религиозным сознани¬
ем народов латиноамериканских стран, характеризующаяся мно¬
жеством самых причудливых сочетаний христианских догматов с
мифологическими и магическими представлениями28.Внутренняя граница между христианской и мифологической
составляющими, проходящая в душах многих миллионов латино¬
американцев, выполняющая одновременно и роль водораздела, и
роль соединительного звена, сопрягающего эти несовместимые, на
первый взгляд, части духовного космоса, являлась отнюдь не
единственной разделительной линией на «полюсе веры». Важней¬
шее значение имел (и имеет по сей день) тот факт, что в борьбе за
души жителей стран региона соперничают разные христианские
конфессии, характеризующиеся качественно различной трактов¬
кой основных, принципиальных вопросов веры. Одна из характер¬
ных особенностей латиноамериканского духа в последние не¬
сколько десятилетий — напряженный диалог-спор католицизма и
протестантизма, представленного множеством разновидностей.
Этот факт отмечается практически всеми, кто затрагивает тему ре¬
лигиозной жизни в регионе.Что же касается «полюса рацио», то о его сложносоставном ха¬
рактере уже шла речь выше: сочетание теологической схоластиче¬
ской составляющей и новоевропейского (эволюционировавшего от
картезианского к просвещенческому дискурсу) рационализма сыг¬
рало, как было показано, важнейшую роль при формировании ду¬
ховной основы становящейся латиноамериканской цивилизации.
Одним из основных результатов эволюции новоевропейского ра¬
ционализма стало возникновение «формальной рациональности»,
в которой, как убедительно показал М.Вебер, наиболее полно про¬
явился «дух капитализма»29. Попытка обобщить результаты иссле¬
дований и самого Вебера, и представителей «веберского ренессан¬
са» 70-90-х годов XX в.30 привела нас к выводу о том, что можно
выделить три главных признака данного типа рациональности.165
Первый из них — убеждение в том, что любую вещь (явление,
процесс) можно полностью исчерпать ее количественной характе¬
ристикой. Имеет значение лишь то, что можно подвергнуть изме¬
рению. Никакие качественные определения в расчет не принима¬
ются. Попросту говоря, все можно сосчитать: всеобщая калькули-
руемость есть неотъемлемое определяющее качество самой
действительности.Раз все можно сосчитать, значит все можно познать. Не сущест¬
вует ничего непознаваемого в принципе, есть только еще не познан¬
ное человеком. Не может быть никаких тайн, недоступных «свету ра¬
зума»: «мир расколдован»31.Из уверенности во всеобщей калькулируемое™ и всеобщей по¬
знаваемости мира вырастает убеждение в том, что мир управляем:
познав его законы, человек в состоянии поставить под свой пол¬
ный контроль как доступную ему часть вселенной, так и свою соб¬
ственную природу. Это, впрочем, неизбежно влечет за собой вывод
о том, что и самого человека можно в принципе (опираясь на сово¬
купные данные различных наук) запрограммировать, лишив его тем
самым свободы выбора. Хотя в духовном космосе «фаустовской» ци¬
вилизации всегда существовали и иные, альтернативные «формаль¬
ной рациональности» разновидности рацио, именно она определила
главные черты исторического лица Запада эпохи модернизации. Как
совершенно справедливо отмечала П.П.Гайденко, «формальная ра¬
циональность» — это рациональность как самоцель32, рацио как бы
замкнут в данном случае на себя.Данный тип рациональности, неотделимый от капитализма, на¬
ложил, бесспорно, мощный отпечаток на Латинскую Америку и про¬
должает осуществлять духовную экспансию по сей день. Однако ни¬
когда, ни на одном из этапов истории, он не мог подавить полностью
иные виды рациональности, присутствующие в духовном космосе
латиноамериканской цивилизации.Так, иберокатолическое начало несло в себе совершенно иную
разновидность рацио. М.Вебер назвал бы ее «ценностной рациональ¬
ностью»33: здесь качественные характеристики объектов действи¬
тельности имеют ключевое значение, всегда присутствует представ¬
ление о некоей высшей цели, которая в конечном счете придает
смысл формально-рациональным процедурам.Этот тип рациональности не замкнут на себя, и потому открыт
для создания разнообразных путей и способов коммуникации с166
противоположным полюсом духовного космоса — верой. Впрочем,
следует отметить, что «теологический» рацио — лишь один (хотя и
наиболее важный) из вариантов иберокатолической «ценностной
рациональности».Очень сильное, на этапе генезиса — определяющее влияние
иберокатолической «ценностной рациональности» на латиноаме¬
риканский дух представляется нам очевидным. «Полюс рацио»
являет в регионе к югу от Рио-Гранде картину постоянного напря¬
женного противоборства и крайне противоречивого взаимодейст¬
вия данного типа рациональности с «формальной рационально¬
стью» западного происхождения и характера.Структура рациональной составляющей латиноамериканского
духовного космоса предстанет еще более сложной, если исходить из
того, что способность к логическому мышлению может проявляться
совершенно по-разному, в том числе в формах, весьма далеких от за¬
конов аристотелевской формальной логики. В этом плане, на мой
взгляд, есть серьезные основания говорить об особом, «мифологи¬
ческом» типе рациональности, качественно отличном от всех уже
рассмотренных, являющем собой неразрывное единство с языче¬
скими разновидностями религиозной веры. Несмотря на все успехи,
достигнутые, особенно в XX в., в деле исследования особенностей
мифологического мышления, изучение его именно как особого типа
человеческой рациональности, по существу, только начинается. Хо¬
тя этот вопрос заслуживает, бесспорно, дальнейшего тщательного
изучения, уже имеющиеся данные позволяют выдвинуть, на наш
взгляд, гипотезу, согласно которой «вес» мифологического типа ра¬
циональности прямо пропорционален общему «весу» мифологиче¬
ской составляющей в латиноамериканском духовном космосе.И, наконец, последнее. Формирование столь сложной структуры
полюсов веры и рацио было, очевидно, неизбежным в условиях хара¬
ктерной для цивилизационного «пограничья» доминанты многооб¬
разия. Абсолютное преобладание какой-либо одной разновидности
рацио или веры на одном из полюсов неизбежно привело бы к распа¬
ду их «связки» и, соответственно, к распаду синкретического типа
творческой личности.Вообще, сама эта «связка», устойчивая тенденция к сведению в
рамках одной индивидуальности веры и рацио могла сформиро¬
ваться, по-видимому, именно в силу преобладания многообразия167
над единством уже на этапе генезиса «пограничной» цивилизации
Латинской Америки. Впоследствии данная тенденция стала инва¬
риантным фактором воздействия на носителей латиноамерикан¬
ского цивилизационного сознания, закрепляя, в свою очередь, до¬
минанту многообразия.ПРИМЕЧАНИЯ1	Гегель Г В Ф Наука логики Т 2 М , 1971 С 55-69 и др2	Цивилизации и культуры Вып 1 М , 1994 С 313	Подробнее см Шемякин Я Г Европа и Латинская Америка взаимодействие
цивилизаций в контексте всемирной истории М , 2001 С 246-2614	См АхиезерАС Россия критика исторического опыта М , 1991 Т 3 С 116,
186, его же Труды М , 2006 С 436, 440-4425	См История литератур Латинской Америки от древнейших времен до на¬
чала Войны за независимость Т 1 М , 1985, Qumientos anos de historia, sentido у
proyeccion Mexico, 19916	Достаточно вспомнить в этой связи, что непосредственным предлогом для
начала открытой травти Хуаны Инес де ла Крус фанатичными ревнителями като¬
лической веры послужил именно теологическии трактат «Кризис одной пропове¬
ди» См История литератур Латинской Америки Т 1 С 445-446' См Гайденко ПП Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв) М, 1987
С 139-200hPazO SorJuanaInĉsdeLaCru7olastrampasdelaFe Mexico, 1982 Р 341,344,
История литератур Латинской Америки Т 1 С 413, 4199	История литератур Латипскои Америки Т 1 С 426-42710	См Paz О Op cit Р 359, История литератур Т 1 С 422-44911	Кондаков И В Введение в историю русской культуры М , 1997 С 5612	См История литератур Латинской Америки Т 1 С 572-579, 584-58713	Цит по История литератур Латинской Америки Т 2 С 15014	Там же С 150-15115	Paz О Traduccion у metafora El modermsmo Madrid, 1975 P 105-106^DanoR Obras completas T 4 Madrid, 1955 P 191417	См Шемякин Я Г Указ соч С 41-43,25818	См Iberica Americans Механизмы культурообразования в Латинской Аме¬
рике М , 1994 С 33-38, Кофман А Ф Латиноамериканский художественный образ
мира М, 1997 С 17, 117, 216, Шемякин Я Г Указ соч С 40-41,225-22619	История литератур Латинской Америки XX век 20-90-е годы Часть вторая
М , 2004 С 34168
20	Шемякин Я Г Указ соч С 83—87 и др21	Шемякин Я Г Латиноамериканская литература и христианство // Латинская
Америка 1998 № 9, его же Латиноамериканская культура и релшиозный синкре¬
тизм //Латинская Америка 1999 № 222	Об этих страте1 иях см Иванов Вяч Вс До — во время — после? (Вместо пре¬
дисловия) // Франкфорт Г, Франкфорт ГА , Уилсон Дж, Якобсен Т В преддверии
философии М , 1984 С 8-9, 14-15, его же Чет и нечет асимметрия мозга и знако¬
вых систем М , 1978, Шемякин ЯГ Европа и Латинская Америка С 179-181 Следу¬
ет, впрочем, отметить, чго решение как интеллектуальных задач, так и вопросов ве¬
ры предполагает применение обеих стратегии, но соотношение между ними в од¬
ном и в другом случае различно23	См История литератур Латинской Америки Т 1-5 М, 1985, 1988, 1994,
2004, 2005, Iberica Americans Культуры Старого и Нового Света XVI-XVIII вв в
их взаимодеиствии СПб, 1991, Iberica Americans Механизмы культурообразова¬
ния в Латинской Америке М , 1994, Iberica Americans Тип творческой личности в
латиноамериканской культуре М, 1997, Iberica Americans Праздник в ибероамс-
риканской культуре М , 2002, КофманА Ф Латиноамериканский художественный
образ мира М , 1997, Шемякин Я Г Европа и Латинская Америка Указ соч24	Шемякин ЯГ Указ соч С 193-2042j См История литератур Латипскои Америки конец XIX — начало XX вв
(1880-1910 гг) М, 1994, Шемякин Я Г Указ соч С 178-186, Iberica Americans
Тип творческой личноеги в латиноамериканской культуре М , 199726	См Estudios sobre el sincretismo en America Central у en los Andes // Bonner
Amenkanistische Studien, vol 26 Holos, 1996, MarzalMM El sincretismo lberoamen-
cano Lima, 1985, Шемякин Я Г Латиноамериканская культура и религиозным син¬
кретизм//Латинская Америка 1999 N° 227	См Африканцы в странах Америки М , 199728	См Maza F De la El guadalupanismo mexicano Mexico, 1953, Bojf L La fe en
la periferia del mundo el caminar de la lglesia con los oprimidos Santander, 1984,
Religiosidad popular en America Latina Frankfurt, 1988, Dussel E Histona de la iglesia
en America Latina Colomaje у liberacion (1492-1973) Barcelona, 1974 у otros29	Вебер M Избранные произведения M , 199030	См Цивилизации М , 1995 Вып 3 С 17-19, Современные теории цивили¬
заций М, 1995 С 52-69, Weber Max Der Histonker Gottingen, 1986, Eisenstadt S N
A Sociological Approach to the Comparative Civilizations Jerusalem, 1986, The Boun¬
daries ot Civilizations in Space and Time Langham, 198731	Вебер M Указ соч С 713-71432	Гайденко ПП Социология Макса Вебера // Вебер М Указ соч С 23-2433	Weber М Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre Tubingen, 1951 S 551169
М.Ф.НАДЪЯРНЫХ,
кандидат филологических паук (ИЛА РАН)ИНВЕНЦИЯ
В ЛАТИНОАМЕРИКАНСКОЙ КУЛЬТУРЕЯ предлагаю поразмыслить над словом «инвенция» (лат.
«inventio», исп. «invention», порт, «invengao»), в специфической
многозначности которого концентрируются многие смыслы лати¬
ноамериканской самоидентификации, развитые и в художествен¬
ных, и в философских, и в историко-культурных опытах, где «ин¬
венция» выступает в качестве символического номинативного
комплекса, являющего собой единство «вымысла» и «реальности»,
«находки», «открытия» и «изобретения»1. Инвенционные перспек¬
тивы латиноамериканской культуры, художественного процесса в
Латинской Америке, естественно, не исчерпываются представлен¬
ным в данной работе материалом. И, конечно, функциональная и
культурообразующая многоплановость «инвенции» не ограничена
латиноамериканским пространством. Более того, можно утвер¬
ждать, что «инвенционная» проблематика особым образом ориен¬
тировала философско-художественное сознание в XX в., но модер¬
низация и технический прогресс вынесли на первый план иннова¬
ционно-изобретательские значения «инвенции»2, иные смыслы
отступили в глубину культурной памяти. Я попытаюсь наметить
линии взаимодействия инвенционных смыслов, выстраивающих¬
ся в динамическую целостность, стремясь в большей мере поста¬
вить вопросы, чем дать исчерпывающие ответы.Инвенционные смыслы особым образом проявляли себя в эпоху
великих географических открытий, сопутствуя многомерному вос¬
приятию Нового Света. С самого начала в рефлексии о том, как и по¬
чему эта часть земной суши была явлена Свету Старому, идея проду¬
манного открытия сосуществовала с идеей «случайной» находки и
предопределенного обретения, в которых, в свою очередь, слились и
мистика, и судьба. Сама идея «нахождения», «обретения», «встречи»
с неким объектом номинативно закрепляется в плане вещей и в пла¬
не слов. Ведь в плане «слов» инвенция отчетливо принадлежит рито¬
рическому ряду, будучи начальным элементом традиционной пяти¬
частной системы структурирования речи, а вместе с тем и мира.170
«De insulis inventis»3, — гласили заголовки к латинским пере¬
водам письма Христофора Колумба, возвестившего в 1493 г. о су¬
ществовании дотоле никому неведомых земель. В 1507 г. факт
«обретения — открытия» (inventa est) четвертой части света —
Америки — вписывается в новейшую картографию (М.Вальдзе-
мюллером) и обновляет универсальную картину мира (Cosmogra-
phiae Introductio Академии Сент-Дье)4. Вскоре слово появляется и
на полях художественного текста. В панегирике первооткрывате¬
лям, созданном в 1511 г. поэтом из Алканиса Х.Собрарио Сегундо,
имеется маргиналия, гласящая: «Inventio novarum insularum»
(«Обретение новых островов»), которой предваряется кульмина¬
ционное описание встречи мореплавателей с новыми землями и
берегами5. А в конце века в «Элегиях о достославных мужах Ин¬
дий» Хуана де Кастельяноса, длиннейшей эпической поэме, писав¬
шейся в 1570-1592 годах к столетию первого плавания Колумба,
слава многочисленным участникам «открытия» и конкисты Ново¬
го Света воздавалась в таких словах: «А1 Occidente van encami-
nadas las naves inventoras de regiones».«Плывут на запад корабли флотилии, изобретая новые преде¬
лы», — так была переведена эта строка на русский язык. Да и куда
деваться переводчику, если указанные слова цитируются из иссле¬
дования Ф.Аинсы об идентификационных моделях в ибероамери¬
канской прозе (1986 г.), а для Аинсы в слове «invencion» значи¬
тельно важнее оказывается именно момент «изобретения», «вы¬
мысла», а не «открытия» или «обретения». Потому и заглавие
книги начала XVI в. Э. Переса де Оливы «Historia de la invencion
de las Indias» по-русски звучит как «История изобретения Ин¬
дий»6. Однако в 1965 г., в предисловии Х.Х.Аррома к переизданию
упомянутых хроник Оливы смысл концепта отчетливо соотносит¬
ся как раз с идеей «обретения» и «открытия». Арром, возводя «от¬
крывающие» смыслы к латинским первоистокам слова, подбирает
цитаты из хроник XVI в., иллюстрируя сконцентрированность
этих текстов на конкретике «обретения», а не «изобретения» Но¬
вого Света. Слово «invention», в значении «открытия», встречает¬
ся, в частности, у А.Бернальдеса и Б. де Лас Касаса: Бернальдес на¬
зывал Колумба «открывателем Индий» («D.Cristobal Colon [...]
inventor de las Indias»), а гуманист — богоизбранным «открывате¬
лем этого мира» («inventor deste orbe»)7. Впрочем, ощущение «из¬
бранности» прекрасно выражено в первых же словах первого пись¬171
ма Колумба: «Я... нашел многие острова, населенные бесчисленны¬
ми племенами... Первому открытому мною острову я дал название
Сан-Сальвадор, в честь всемогущего Господа, дивным образом со¬
изволившего нам все это даровать»8. Провиденциальный план че¬
ловеческих деяний необычайно близок и Колумбу, и хронистам
Индий; человеческие открытия, обретения и изобретения ощути¬
мо соотносятся с Новозаветной истиной: «Ищите и обрящете» —
«Querite et invenietes» (Мф. 7:7).В текстах начального периода освоения Америки специфиче¬
ски проявляется ренессансная двойственность инновационности и
традиционализма (inventio — imitatio), объединенных риториче¬
ским принципом, как в смысле специфической функции слова, так
и способа «обобщения действительности»9. Словесность в Новом
Свете, стремясь компенсировать ситуацию открытия-разрыва, на¬
стаивает на целостности своего смыслопорождающего кода. «Рито¬
рическое слово» как бы обволакивает новую реальность: новизна —
открытие исчезают в находке ожидаемого, в достижении чаемого.
Все новое воспринимается в обрамлении своего рода предсказыва¬
ющего дискурса, слагавшегося из развивающихся (в т. ч. научных)
представлений о том, какими должны быть «заморские» земли, а
также из античных, библейских, европейских в целом и иберий¬
ских представлений о возможных «чудесных землях». Новый мир
должен был во плоти явить предвосхищенное культурой чудо, ре¬
ализовать «вымысел» в реальности. А надежда на обретение «чу¬
да» постоянно смешивала античный, языческий мифологизм с
христианскими апокрифами. Миссионеры и конкистадоры с вели¬
колепной простотой писали и об амазонках, и об Атлантиде, и о
людях с песьими головами; о том, что у индейцев имеются «сведе¬
ния» о Потопе, и о том, что в их памяти сохранены следы о пребы¬
вании на этой земле Св. Апостола Фомы.Словесное освоение Нового Света было основано на специфи¬
ческом риторическом парадоксе, где полнота риторического про¬
виденциализма соединилась со своеобразной риторической неуве¬
ренностью. И то, и другое реализовалось в первоначальной проб-
лемности именования и соответствующей номинативной
рефлексии. Проблема имен, возникающая с первых писем Колум¬
ба, позднее воплощается в своеобразной логике номинативной
«предопределенности», причем особая функция придается самому
имени первопроходца. Так, Б. де Лас Касас, с опорой на Священ¬172
ное Писание и Аристотеля рассуждает о неслучайности имени
Христофора Колумба, в котором обозначена и его Богоносная
роль, и роль «заселяющего новые земли». Но, одновременно, сама
традиция именования («имена должны сообразовываться со свой¬
ствами и назначением вещей», по Аристотелю) диктует рефлек¬
тивный отказ от описания Нового в себе. Хрестоматийно высказы¬
вание Кортеса: «Не зная, как именовать эти вещи, я о них не гово¬
рю» («Рог no saber poner los nombres a estas cosas, по las expreso»).
А в Бразилии проблема соответствия слова и мира заявляется в
связи с переименованием этой земли, в результате которого на за¬
ре освоения португальской части Нового Света Земля Истинного
Креста становится Бразилией, и смена имени трактуется в перспе¬
ктиве изменения судьбы. В. ду Салвадор в «Истории Бразилии»
(1627) пространно разъясняет, почему, после того как «истинное»
сакральное имя, данное «открытому» миру Кабралом, было смене¬
но на ложное, не ладятся дела в колонии. Иезуит выстраивает си¬
стему антитез, отталкиваясь от непререкаемого соответствия слов
и вещей. Оба имени связаны с «деревом»: Истинный Крест — с
«Божественным», святым древом, а пау-бразил — с дьявольским;
Истинный Крест должен был вести открытый мир по пути про¬
светления, а пау-бразил ведет по пути тьмы. В приятии нового
имени автор «Истории» видит происки дьявола, который «нашеп¬
тал» его, чтобы не потерять власть на когда-то принадлежавшей
ему земле.Среди формирующегося набора постоянно применяемых в
дальнейшем кодов описания, особое место занимает топика иде¬
ального ландшафта — топика «locus amoenus», причем образ иде¬
альной природы подчас оказывается ориентированным на аллего¬
рическую прозу: так, описания Бразилии («сада») в письмах бра¬
зильского миссионера-иезуита М. да Нобреги почти дословно
воспроизводят пейзажи из весьма популярной португальской ком¬
пиляции средневековых латинских текстов «Сад Господень»10.
Нобрега (письмо от 10 августа 1549 г.) воссоздает образ мира, при¬
роды, пребывающих в гармонии и покое чудесного многообразия.
«Земля эта свежа (fresca), с зимой мягкой, да и летняя жара не
слишком чувствительна. Многочисленны плоды земли и разнооб¬
разны, так что нет зависти к тем, что в Португалии произрастают.
В море же многочисленна и хороша рыба. Горы же похожи на са¬
ды. И истинно, никогда не видел я даже фламандского гобелена,173
столь же красивого, где являлись бы (andam) животные такие раз¬
нообразные, о которых сам Плиний не писал, да и не ведал. Мно¬
гочисленны здешние травы, весьма отличные от тех, что в Испа¬
нии произрастают, разнообразен их аромат. И истинно сияет (res-
plandece) величие, красота и всеведение Творца в этих, столь
разнообразных и столь прекрасных созданиях»11. Ухоженная, поч¬
ти искусственная гармония бразильского мира рисуется и в пись¬
мах Ж. де Аншьеты. «Бразилия подобна свежему саду или роще.
Во весь год здесь не увидишь ни сухого дерева, ни увядшей тра¬
винки. Деревья тут высокие, до облаков, с густой листвой и самые
разные. Многие деревья дают плоды и, что особенно приятно, в их
ветвях обитает множество птиц, красотой и пением не уступаю¬
щих португальским соловьям, щеглам и канарейкам. И такая му¬
зыка вокруг тебя, когда идешь по тропинке, что хочется славить
Господа»12.Образ «сада», характерный для всех латиноамериканских пер-
вотекстов, риторически связанный с идеей замкнутого, ограни¬
ченного пространства (ср. hortus conclusus), как бы моментально
ограничивал «открытость» осваиваемого мира, интенционально
завершал его и условно вводил в пространство культуры, в осо¬
бый философско-дидактический, иносказательно-притчевый
контекст. Однако, пейзажные характеристики, даваемые Новому
Свету, сопровождаются порой остраненной вопросительностью:
соответствует ли применяемый риторически устойчивый, знако¬
мый образ «иному» миру. Традиционная образность выводит к
культурному или мистическому символизму, а в применимости
традиционной символики к осваиваемому пространству авторы со¬
мневаются. В словесности «открытия Америки» осуществляется
многогранное восприятие пейзажа, природы, географии: средневе¬
ковое «возвышенное отношение к природе»13 с подразумеваемым
или обозначаемым аллегоризмом и символизмом сочетается и с
гуманистическим эстетическим любованием, и с практическим
интересом. И если момент эстетического любования воплощается
во всей его полноте, то внутренние (мистические) смыслы пона¬
чалу оказываются недовоплощенными, но затем специально изы¬
скиваются, как бы открываются заново. Так заново создается «ве¬
ликая книга» Америки: символическим смыслом наделяются пти¬
цы, звери и растения Нового Света. В сердцевине банана
обнаруживается «напоминание» о Распятии, плоды ананаса вво¬174
дятся в традиционную Богородичную растительную эмблемати¬
ку, причем даже слово «ананас» должно напоминать о Деве, Св.
Анной рожденной (ananas — Anna nascitur); единство христиан¬
ских смыслов знаменуют собой страстоцветы (особенно грана-
дилья и маракуйя)14. И в то же время особым символическим зна¬
чением наделяется великолепное плодородие земли Нового Све¬
та: подобно тому как «плодятся и размножаются» привезенные в
Америку европейские растения, должна здесь «дать богатые пло¬
ды» истинная вера (dar, hacerse fruto; fazerse muito fruto — это
один из топосов испаноязычных и португалоязычных миссионер¬
ских реляций). В этот контекст входит и сюжет о пребывании в
Америке Св. Апостола Фомы, причем его «миссия» оказывается
связанной не только с проповедью истинной веры, но и с дарова¬
нием индейцам «хлеба насущного»: «Рассказывают они, что Фо¬
ма дал им все то, чем ныне они насыщаются, то есть корневища
(имеется в виду маниока. — М.Н.) и травы»15, — пишет М. да Но-
брега. В «американских деяниях» Св. Фомы16 высвечивается яв¬
ный «культуротворческий» ориентир: Апостол создает целебные
источники, разъясняет назначение трав и плодов, обучает приго¬
товлению мате и маниоковой муки, и, странствуя по американ¬
ским землям, прокладывает дороги. Его образ, вырисовывающий¬
ся в миссионерских текстах, (безотчетно) отсылает к фигуре арха¬
ического мифологического «героя», древнего «изобретателя»,
открывающего мир и наделяющего знаниями о мире. Но, одновре¬
менно, учительный апостольский пример исподволь соотносится
с современностью, условно иносказательно раскрывая и поясняя
высшие смыслы открытия Америки.Впрочем, в текстах XVI — нач. XVII вв. сама условность образа
мира как бы семантически растягивается, будучи связанной не
только с предшествующими аллегорическими иносказательными
опытами, но и с формирующимся в эпоху Ренессанса пастораль¬
ным иносказанием. В описаниях устойчивы принципиальные для
пасторали мотивы «разнообразия» мира, его «изобилия», выде¬
ленные в качестве «идеала» теоретиками итальянского гуманизма
(в том числе Альберти), нашедшие непосредственное воплощение
в образцовом пасторальном романе Я.Саннадзаро «Аркадия»
(1480-1502). И мотив «искусственности», характерный для хро¬
ник открытия, контекстуально также может быть сопоставлен с
особенностями «аркадийского» представления природы, со свое¬175
образной апологией «культурного усилия» (Л.М.Баткин), свойст¬
венной пасторали.В «Диалогах о великолепиях Бразилии» (ок. 1618) А.Фернандеса
Брандана связь с пасторалью совершенно отчетлива, причем участ¬
никами диалога специально обыгрывается литературное происхож¬
дение используемой топики. Так, на пространное рассуждение Бран-
донио (предстающего в качестве персонажа) о чудесном разнообра¬
зии бразильской природы, царящей здесь сладостной весне, легком
ветерке, зеленой свежести деревьев и приятности полей («amenos
campos»), его собеседник Алвиано не медлит ответить: «Хотелось бы
мне сделаться простым пастухом, чтобы получить истинное наслаж¬
дение от стольких красот»17. Но Алвиано не скрывает своего смуще¬
ния: ведь на столь «приятных полях» произрастают растения, имею¬
щие особую «медицинскую силу». Пасторальная условность явно
воспринимается участниками диалога именно как условность, изы¬
сканное «притворство» (fingimento — это слово постоянно употреб¬
ляется в тексте), которому противопоставляется «опыт» как таковой,
а в «опыт» буквально врывается индейская «магическая реаль¬
ность» — возможность использования составляющих «пасторально¬
го» мира в реальной жизни. Таким образом, граница между «вымыш¬
ленным», «искусственным» и реальным, истинным (как бы в равной
степени свойственным Бразилии) оказывается размытой.Установка на первичность описания, внедрения «естественно¬
го» мира в пространство культуры пересекается в «Диалогах» с со¬
знательным стремлением к воспроизведению бразильского мира с
помощью определенного «готового» культурного кода. В резуль¬
тате возникает пересечение/напряжение семиотических систем.
В «пасторальных» эпизодах «Диалогов» Брандана интенция, по
функции тождественная первичным античным формам бытования
пасторали, взаимодействует с условностью более поздних источ¬
ников. Ландшафт изобилует природными подробностями, вклю¬
чает упоминание трав и деревьев (в том числе на языке тупи),
птиц, животных и насекомых, что делает сочинение Брандана по¬
хожим на идиллии Феокрита, впервые преображавшими прекрас¬
ное разнообразие природы в поэтический идеал18. Но «непосред¬
ственность» общения с природой, процесс превращения «приро¬
ды» в «культуру» и результат этого процесса сополагаются в
пространстве текста, как бы воспроизводящего и архаический пер-
воисток пасторали, и его ренессансный итог.176
Пасторальный дискурс оказывается специфическим простран¬
ством порождения знаковости, готовым к дальнейшему нараще¬
нию (изобретению) значений; он отображает процесс семиотиза-
ции мира, — уже не мифопоэтического, но подражающего мифу
культурного именования. А образ «мира», выстраивающийся в
«Диалогах», одновременно оказывается и образом различных мо¬
ментов «культуры», поданных в их глубокой внутренней связно¬
сти и диалогичности. Конечно, автор «Диалогов» едва ли ставил
перед собой задачу сопоставления различных моментов культуры,
различных «культурных» точек зрения на один и тот же объект.
Соположение их проявлялось помимо воли автора; логика автор¬
ского художественного мира и его составляющих изначально под¬
чинялась логике образования новой культуры, осуществлявшейся
в семиотически избыточной парадигме «открытия»19. Тексты, соз¬
даваемые в рамках этой парадигмы, являются не просто культурно
избыточным, но семиотически, знаково-избыточным, в какой-то
степени явно изоморфными мифу. Образно-концептуальная сис¬
тема словесного освоения Нового Света содержит в себе в зароды¬
шевом, эмбриональном состоянии множество противоречивых
смыслов, готовых превратиться в полноценные сюжетные струк¬
туры, художественно-этимологически интерпретирующие значе¬
ние первообразов; развернуться в бесконечную протяженность оп¬
позиционных рядов (именно так, в частности, много позднее вос¬
принимал тексты хроник открытия Бразилии модернист О. де
Андраде; напряжение перспектив разглядел в венесуэльской деск¬
рипции А.Услар-Пьетри)20.Такова специфическая латиноамериканская «архаика»: в тек¬
стах освоения Нового Света закреплена изначально двойственная
предковая форма, которая определяется особым логико-имагина-
тивным комплексом, возникшим в напряженной связанности по¬
люсов осознавшей свою индивидуальность культуры и мифа.
В двойственности культуртворческого мифологизма закладывает¬
ся «генетический» код нарождающейся художественной системы.
Но интерпретация, оценка и переоценка первых текстов приходят
из будущего, из того концептуально-образного пространства, кото¬
рое формирует новая культурная личность, создающая свой иден¬
тификационный (или освободительный) дискурс. В идентифика¬
ционном дискурсе концептуальный смысл «открытия», «изобрете¬
ния» и «вымысла» принципиально связан со сферой традиции, с177
проблемой культурной памяти. Наличие легитимной, верифици¬
руемой традиции постоянно отрицается, но традиция столь же по¬
стоянно изобретается (открывается заново) в соответствии с дан¬
ным на момент изобретения культурным «Я», что неминуемо по¬
рождает эффект субъективизации и возможность бесконечной
реинтерпретации фактов. Это одно из проявлений сугубо латино¬
американской «исторической личности» (Услар-Пьетри), неус¬
тойчивого, темпорально определенного образования, порождаю¬
щего «свое» прошлое из «своего» настоящего, фикционалистски
переопределяющего прошлое из будущего.Идентификационная дискурсивная практика придает текстам
открытия Америки внутренне противоречивое содержание; они
дробятся в перспективе отдельных элементов «своего», — непре¬
рекаемо принадлежащего дальнейшему развитию литературы, и
«чужого», — отвергаемого в процессе оформления ее «самобытно¬
сти». «Свое» соотносится с формой представления Нового Света
как антитетичного и переходного, выявляется в логике освоения —
«собирания» — именования открытого или «обретенного» про¬
странства; к формальной стороне семантической переориентации,
трансформации культурного кода, которая намечается в первых
текстах. «Чужое» же (по мере развития самоосознания) соотно¬
сится с содержательными аспектами, с особенностями ценностно¬
смысловой установки первых авторов; наконец, с замкнутостью на
самое себя монологически-культурной точки зрения на мир и че¬
ловека Америки, выявляющейся, конечно, не только в текстах
(«вымыслах»), но и в исторической практике.Однако на раннем этапе формирования самоидентификацион-
ного дискурса колониальная дескрипция оценивается отнюдь не в
перспективе ценности «вымысла», литературно-художественных
достоинств; наибольший интерес вызывает отражение в них исто¬
рии как таковой. Образная сторона поглощается в документалист-
ском прочтении, хотя именно в эпоху предромантизма и романтиз¬
ма начинается почти дословное, цитатное перенесение наиболее
ярких описаний Нового Света в новую поэзию и прозу. Изучение
архивных материалов, приобщение к этнографическим данным,
восприятие индейских «легенд» и «поверий» сквозь призму деск¬
рипции определяет основу романтической концепции культурной
традиции и литературной истории. Но реальное художественное
взаимодействие формирующейся литературы с доступными об¬178
разцами колониальной словесности как бы не осознается, а вместе
с тем ускользает и момент генезиса многочисленных элементов ху¬
дожественной системы, принципиально значимых для «постколо-
ниального», «национального» этапа. Приобщение к художествен¬
ности первых памятников, тождественное возникновению сущест¬
венного единства художественной традиции, происходит как бы
на уровне подсознания. На сознательный уровень в романтиче¬
ской модели традиции выводится проблема ее неупорядоченно¬
сти, дискретности: явление «особой» «национальной» культуры
происходит как-то «вдруг», из образного вакуума, но на ярком фо¬
не идеологии «независимости».Впрочем, исток литературности — высокого «вымысла» — усма¬
тривался (например, бразильскими романтиками А.Гонсалвисом
Диасом и Ж. де Аленкаром) в индейской мифологии, в креольском
фольклоре, и в непосредственности авторского сообщения с миром
природы. Но не в хрониках. Между индейским первоистоком (до-
литературной архаикой) и собственно бразильской литературой,
возникающей то ли в конце XVIII, то ли в начале XIX в., образовы¬
валось странное зияние, лакуна в эволюционном процессе. Фикци-
оналистское преодоление осознаваемой дискретности наметил
Ж. де Аленкар: в 1872 г. в предисловии к собственному роману «Зо¬
лотые сны» писатель создал образ идеальной «органической» лите¬
ратурной континуальности, поступательного и непрерывного дви¬
жения от архаики к современности. Он выделил три этапа бразиль¬
ской литературной эволюции — «примитивный» или «коренной»
(«легенды и мифы дикарской покоренной земли; традиции, которые
окутывали детство народа»), исторический (время колонизации) и
собственно литературный (с момента обретения независимости)21.
Три периода выступали в предельной взаимосвязанности и взаимо¬
зависимости, но объединялись они не соположением фактов реаль¬
ной литературной истории, а единством личности и творчества са¬
мого Аленкара. Каждому из периодов (за исключением последнего)
соответствовала не какая-то реальная историческая литературная
«продукция», но собственные романы писателя. Долитературному
«примитивному» периоду как бы принадлежал роман-легенда
«Ирасема», историческому — «Гуарани» и «Серебряные копи», ли¬
тературному — «Ствол Ипе», «Тиль», «Гаушо», «Золотые сны».По сути, модель Ж. де Аленкара являла собой опыт системати¬
ческого изобретения традиции; чрезвычайно характерный для ла¬179
тиноамериканского культурного сознания опыт заполнения «вы¬
мыслом» некоторых лакун — смысловых пустот — в культурной и
реальной истории (не случайно, в XIX в. Хуан Баутиста Альберди
с горечью замечал: «Америка не имеет прошлого», а в XX столетии
Э.М.Вальенилья говорил о латиноамериканском чувстве отсутст¬
вия прошлого в настоящем)22. Однако, само конструирование по¬
добных лакун превращается в обязательный компонент построе¬
ния концепций самобытности и самообоснования. Идентифика¬
ционный дискурс строится на последовательном разграничении
«своего» и «чужого» в пространстве собственной традиции, на ди¬
алектике самообретения через отрицание. Внимание концентри¬
руется на открытии (или изобретении) и преодолении различных
генетических лакун — исторических, этнических, образных и т. д ,
как бы в середине которых идет образование новой «исторической
личности». Эта серединность между отрицаемыми проявлениями
«иного» была запечатлена в хрестоматийных словах С.Боливара:
«Мы не европейцы, но мы и не индейцы, мы серединный вид
(«especie media») между аборигенами и испанцами». Так структу¬
рируется образ особого положения «латиноамериканца», его ситу¬
ации в отношении мира реального и мира культуры. Серединно-
транслиминальная, пограничная ситуация приводит к созданию
диаметрально противоположных самоидентификационных моде¬
лей: латиноамериканская специфика может описываться и как
бесконечность возможной, еще не открытой, полноты, и как беско¬
нечность пустоты, невозможность или отсутствие традиции, будь
то исторической или культурной.В текстах и метатекстах латиноамериканской культуры смыс¬
лы «открытия», «изобретения», «вымысла», заложенные в концеп¬
те «инвенция», являются звеньями идентификационного структу-
рообразования. В «инвенции», обладающей собственным симво¬
лико-мифопоэтическим потенциалом, заложена специфическая
многозначность, подразумевающая возможность идеальной одно¬
временности проявления иррационального и рационального на¬
чал. «Инвенция» включает в себя всевозможные отклонения в сто¬
рону случайного, внелогичного и, одновременно, провиденциаль¬
ного, обозначает единство в большей степени ассоциативного, чем
логического характера, описывает пространство, где «реальность»
равна «вымыслу». А рациональность, идущая от риторических
корней «инвенции», обладает не только узко-техническим потен¬180
циалом, но и отчетливым когнитивно-тропологическим значени¬
ем, проявляющимся в специфическом понимании тропов (мета¬
форы, в первую очередь), как основы такого речеизложения, кото¬
рое направлено на познание мира. Но риторический ряд, по мере
развития идентификационного дискурса, сам приобретает выра¬
женную телесность. В историю континентального самосознания в
качестве возможной стратегии культурообразования и самообос-
нования входит метафора «антропофагии» (культурного канниба¬
лизма), возникшая в бразильском модернизме: процесс нахожде¬
ния и потребления «чужих» первоисточников, их присвоения и
переваривания до сих пор понимается как культуротворческий
механизм обретения «своего» художественного кода.Не менее телесна и «риторика» М.Варгаса Льосы, его гротеск¬
но-телесная формула творческого процесса, выстраивающаяся во¬
круг образа «стервятника», которому уподобляется писатель в же¬
стоком хаосе современного пронизанного насилием мира. Стер¬
вятник рвется к падали и поглощает разлагающуюся плоть
реальности, чтобы реальность возродилась в преображенном ви¬
де23. Акту письма в концепции Варгаса Льосы предлежит «изобре¬
тение» (традиционное «mventio» постоянно фигурирует в литера¬
туроведческих эссе писателя): нахождение тем и сюжетов. За
«изобретением» и следует появление стервятника, а окончатель¬
ное расчленение материала мира подспудно напоминает о распре¬
делении материала в «dispositio». Расчленение непосредственно
предшествует воссозданию — возрождению мира в слове (то есть
«elocutio») Заметим, что онтологическое значение «расчленения»
специально выделяется и Х.Лесамой Лимой, открывшим в латино¬
американском барокко его «плутонизм» — «изначальный огонь,
дробящий и воссоединяющий части» целого24. Созидание словес¬
ной реальности, «вымысла» превращается в акт жертвоприноше¬
ния, тождественный первотворению, является принципиальным
условием жизни культуры. Жертвенные, ритуальные смыслы
культурообразования обнажаются и в латиноамериканском стрем¬
лении к первоистокам, которое направляет художественное (ис¬
следовательское) сознание к критической точке столкновения ге¬
терогенных традиций («культурной катастрофе», по Ж.Фрейре); к
драме деперсонализации тех «действующих лиц», которые были
вовлечены в создание нового субъекта культуры25. Романтические
метафоры (ср : «неполные породы» Ж. де Аленкара, «серединный181
вид» С.Боливара) переводятся на язык антропологии, подчеркива¬
ющий гротескно-телесную перспективу континентального культу-
рообразования, выявляющий сугубую соотнесенность культурно¬
го «взаимодействия» с состоянием культурных личностей, с необ¬
ходимой, хотя и мучительной утратой самотождественности
каждой из них. Утрата идентичности по смыслу сближается с ри¬
туальным разъятием, расчленением жертвы или с ритуализиро-
ванно эротической открытостью тела культуры.В философско-антропологическом контексте оформляются но¬
вые точки зрения как на первые тексты освоения Америки, так и
на саму проблему «открытия» Америки. Восприятие «первотек-
стов» как «ложных образов» (в том числе в связи с переоценкой их
излишней «культурности») в конечном итоге приводит к их «от¬
крытию» в качестве «первовымыслов», то есть в качестве собст¬
венно литературы, но при этом само открытие Америки отрицает¬
ся (ср. книгу О’Гормана «La invencion de America»); видится как
«сокрытие» («encubrimiento», по Э.Дусселю) истинных смыслов
латиноамериканского мира. Новое видение «изобретения» и «вы¬
мысла» смыкается с осмыслением той «пустоты» реальности, ко¬
торая была дана в восприятии первопоселенцам и создателям пер¬
вых текстов. Не случайно Ф.Аинса, акцентируя внимание на про¬
цессе выхода человека за пределы «знакомого пространства»,
пишет: «Ужас перед пустотой, заветная мечта пересечь рубеж, от¬
деляющий известное от неведомого, вынуждали его [человека]
“измышлять” иные миры. Пустота заполнялась вымыслом, заселя¬
лась силой воображения и остроумия»26. Не случайно, и по А.Кар-
пентьеру (эссе «Барокко и чудесная реальность», 1975), «страх пе¬
ред пустотой» свойственен тому неуловимому духу барокко, кото¬
рый уходит в бесконечность, заполняя эту пустоту и возобновляя
связи в пролиферации, ветвлении смыслов и образов, причем ис¬
тинно «барочный писатель» обязательно является «изобретателем
слов» («inventor de palabras»)27. При этом особый импульс целост¬
ности исходит из самого слова «барокко», являющегося в эссе
Карпентьера и в функции понятия, рационально-логически обоб¬
щающего латиноамериканскую реальность, и в функции метафо¬
ры, выражающей идеальную культурную континуальность, но, од¬
новременно, и в качестве заново открытого, символического име¬
ни, изначально присущего Новому Свету, соответствующего его
гипотетической, становящейся целостности.182
А вот Ж.Гимараинс Роза называл основанием своего художест¬
венного мира «чувство метафизики языка»28; бразильский проза¬
ик вполне серьезно именовал себя мистиком, включая момент «от¬
кровения» как принципиально необходимый в систему своего
творческого метода, истинное писательство — ответственность пе¬
ред словом — оказывается синонимом богопознания. Творчество
воспринималось им как священнодействие, как приобщение к
евангельской истине, ибо для Гимараинса Розы жизненно актуаль¬
на тождественность Слова и Бога. Задачей писателя становилось
обнажение первичной семантики: «Я стремлюсь таким образом
употреблять всякое слово, как будто оно только что родилось,
стремлюсь омыть его от нечистот обыденной речи и вернуть ему
его первоначальный смысл («reduzi-la a seu sentido original)»29. Ут¬
верждая, что бразильцу еще только предстоит создать свой собст¬
венный язык, писатель считал, что незавершенность системы, пе¬
реживаемая динамика формирования придает «бразильскому»
языку особую жизнетворческую силу. По сравнению с португаль¬
ским, бразильский «язык» сильнее, метафизически богаче, сокро¬
веннее, ближе к первосмыслам мира, он предстает как пролифери¬
рующая система, впитывающая и объединяющая значения (что
исторически объясняется причинами этнокультурного взаимодей¬
ствия, лексическим обогащением за счет афро-индейского влия¬
ния), как система открытая, транзитивная.Мистическое благоговение перед ело весной реальностью, хара¬
ктерное для Гимараинса Розы, сущностно объединяется с общей
для латиноамериканских писателей завороженностью словом.
Х.Лесама Лима и X Л.Борхес, О.Пас и Г.Гарсиа Маркес, К.Фуэн-
тес и М.Варгас Льоса, как и многие другие, каждый по-своему, фи¬
ксировали онтологическую значимость овладения словом, способ¬
ным создать — раскрыть смысл мира. В историко-культурном кон¬
тексте проблема «своего слова» естественно объясняется
возникшим в процессе духовного самоопределения Латинской
Америки переживанием «чужого» и «чуждого» слова, обделенно-
сти собственным языком, особенно актуальным для литературы,
которая, за малым исключением, развивается на языках европей¬
ских^ вынуждена оставаться в границах «внутренних форм» той
или иной языковой системы. Стремление обрести собственный
«язык», слово, которое способно в нагромождении кажимостей
выявить истинное, единственное значение реальности, сопутству¬183
ет формированию латиноамериканской литературы и становится
особенно настойчивым в XX столетии. Возрождая традиционную
топику, писал Х.Каррера Андраде о великой Книге Америки, о
предназначении поэта, которому суждено собрать в поэтическую
гармонию хаос природного текста. «Язык означает бытие в своей
реальности, жизнь в реальности», — утверждал герой романа
X.Кортасара «Игра в классики». Слово должно заново овещест¬
виться, обрести «плоть и кровь» чтобы человек узнал свою судьбу,
открыл смысл реальности. Когда набухали кровью, приобретали
мучительную осязаемость слова «смерть» и «убийство», сверши¬
лось «воспитание души» журналиста из романа М.Варгаса Льосы
«Война конца света», он стал писателем.В латиноамериканской литературе языковая стихия «вымысла»
онтологически обращена на обретение себя в мире «вещей», как и
проблема самобытности — ключевая в латиноамериканском худо¬
жественном сознании — неизменно связана с поиском некоего
скрытого первоначального «имени» мира. В инвенционных смыс¬
лах творчества, теснейшим образом связанных со специфическим
долгом писателя перед миром — долгом именования, возрождается
архаическая мифопоэтическая номинативная ситуация30, придаю¬
щая латиноамериканской словесности особое рукотворно-телесное
значение и непосредственно (сюжетно) наделяющая «изобретателя
слов» статусом культурного героя, способного вбирать в себя и
объединять разрозненные части мира, заново открывать его смысл.ПРИМЕЧАНИЯ1	Ср. испанское толкование (Diccionario de la lengua castellana рог la Real
Academia Espanola. Madrid, 1914): Invention — 1. Action у efecto de inventar; 2. Cosa
inventada; 3. Hallazgo; 4. Engano, fiction; 5. Election у disposition de los argumcntos у
especies del discurso oratorio; 6. Invention de la Santa Cruz — conmemoracion con que
anualmente celebra la Iglesia el dia 3 de mayo el hallazgo de la Cruz de Nuestro Senor
Jesucristo. Inventar — 1. Hallar о descubrir, a fuerza de ingenio у meditation, о рог mero
acaso, una cosa nueva о no conocida; 2. Hallar, imaginar, crear su obra el poeta о el
artista; 3. Fingir hechos falsos, levantar embustes.2	«Изобретение» стало одной из методологических основ философии техники
(А.Н.Уайтхед), вошло в анализ развития и психологии философской мысли
(И.И.Лапшин), вошло в общую психологию научного и художественного творчест¬
ва; в моделирование современной репрезентации традиции (Э.Хобсбаум), стало184
знаком модернистской культуры (У.Эко), объектом постмодернистской деконст¬
рукции (Ж.Деррида) и т.д.3	Primer viaje de Cristobal Colon. Segŭn su diario de a bordo. Barcelona, 1972.
P. 161-162.4	Cm.: O’Gormcin E. La invencion de America. Investigation acerca de la estructura
historica del Nuevo Mundo у del sentido de su devenir. Mexico, 1984. P. 134-135;
184-185.5	Garate Cordoba J.M. La poesia del descubrimicnto. Madrid, 1977. P. 34.6	Aunca Ф. Предчувствие, открытие и изобретение Америки // Хроники от¬
крытия Америки. 500 лет. М., 1998. С. 262.7	См: AiromJ.J. Estudio preliminar // Perez de Oliva H. Historia de la invencion de
las Indias. Bogota, 1965. P. 39. Впрочем, несколько ранее (в книге О’Гормана «La
invencion de America», — нерв. изд. 1958 г.) многообразие инвенционных смыслов
уже подверглось своеобразной «деконструкции»: идея «находки» была соотнесена
с идеей «изобретения» и «вымысла» при исключении идеи «открытия».8	Хроники открытия Америки. 500 лет. М., 1998. С. 6. Ср.: исп. текст: «Yo falle
muy muchas Islas pobladas con gente sin nŭmero.. A la primera que yo falle puse nom-
bre San Salvador, a conmemoracion de su Alta Magestad, el cual maravillosamente todo
esto a dado». La Carta de Colon anunciando el Descubrimicnto del Nuevo Mundo.
Rcproduccion del texto original espanol impreso en Barcelona (Pedro Rosa, 1493) por
C. Sanz. Madrid, 1961. P. 7.9	См.: Аверинцев С.С. Риторика как подход к обобщению действительности //
Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.. 1996.
С. 158-190; Михайлов А.В. Роман и стиль // Михайлов А.В. Языки культуры. М.,
1997. С. 406.10	См.: Orto do Esposo. Rio de Janeiro, 1950. Проблема непосредственного влия¬
ния, связей первотекстов освоения Нового Света с определенным набором евро¬
пейских первоисточников является одной из самых важных, но не в перспективе
определения «вторичности» латиноамериканских «хроник», их зависимости от
разнообразных образцов. Определение таких связей не только уточняет культур¬
ный облик авторов, круг их чтения, ориентиры в современном им культурном кон¬
тексте и, одновременно, проясняет функциональную новизну в использовании то¬
пики. В системе традиционных мотивов и образов (бесспорно, что выступали они в
качестве тропов, что, собственно подтверждает художественную функцию перво¬
текстов), начинающей действовать в новой референциальной системе, естественно
создавались новые смыслы; актуализировались трансформационные механизмы,
имманентно заложенные в любом образе (в силу многослойности, многопланово¬
сти, многогранности его семантической структуры).11	Nobrega М. da. Cartas do Brasil e mais escritos. Coimbra, 1955. P. 47.185
12	Цит. по: Romero S. Historia da literatura brasileira. V. 5. Rio de Janeiro, 1953.
P. 58.13	Райт Дж.К. Географические представления в эпоху крестовых походов. М.,
1988. С. 212.14	О развитии символики см.: Buarque de Holanda S. Visao do Paraiso. Rio de
Janeiro, 1959. P. 260-267.15	Nobrega M. da. Cartas do Brasil e mais escritos. Coimbra, 1955. P. 50. См. также
P. 66.16	Многочисленные версии этого легендарного сюжета собраны, в частности, в
кн.: Buarque de Holanda S. Visao do Paraiso. Rio de Janeiro, 1959. P. 124-147.17	Brandao A.F. Dialogos das grandezas do Brasil. Rio de Janeiro, 1968. P. 198.18	Рассматривая эволюцию жанра пасторали, Л.М.Баткин разграничил первые
буколические опыты Феокрита и Вергилия и последующие ренессансные образцы.
Античная пастораль была «результатом первичной семиотизации деревенской при¬
роды и обычаев, их превращения в знаки высокой культуры», а «Ренессансная пасто¬
раль — это вторичная семиотизация простой, естественной жизни, включение ее в го¬
товый знаковый ряд»: Баткин Л.М. Мотив «разнообразия» в «Аркадии» Саннадзаро
и новый культурный смысл античного жанра // Античное наследие в культуре Воз¬
рождения. М., 1984. С. 169. В процессе перевода природы в культуру, культура «пол¬
ностью осознает себя на собственной границе, с пронзительной четкостью отделяю¬
щей ее от нетронутой природы.... Культура, подобно Мидасу, превращает все, к чему
прикасается в золото — и вот уже “дикое”, “неухоженное”, сельская простота, природ¬
ность оборачиваются знаками простоты и природности, знаками культуры» // Бат¬
кин Л.М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. М., 1995. С. 315.19	Парадигма «открытия» подразумевает (в общем смысле пересечения грани¬
цы, вхождения в «чужое» пространство) активизацию в мышлении пластов, «изо¬
морфных мифологическому языку». См.: Лотмап Ю.М., Успенский Б.А. Миф-имя-
культура // Лотмап Ю.М. Семиосфера. СПб., 2000. С. 535.20	Образы первотекстов могут рассматриваться как своего рода имена будущих
мотивно-сюжетных разверток, и по своей функции они подобны мифопоэтическим
номинативным элементам: «В “сильных” мифоиоэтических ситуациях, — пишетВ.Н.Топоров, возникающих в текстах с определенным уровнем “энергетичности”,
разнообразие этимологических объяснений ключевого имени... в принципе соот¬
ветствует множеству мифологических мотивов, связываемых с персонажем, явля¬
ющемся носителем подобного имени». См.: Топоров В.Н. Миф о Тантале // Палео¬
балканистика и античность. М., 1989. С. 62.21	AlencarJ. de. Obra completa. V. 1. Rio de Janeiro, 1959. P. 697.22	Alberdi J.B. Escritos sariricos у de critica literaria. Buenos Aires, 1945. P. 139;
Vallenilla E.M. El problema de America Caracas, 1959. P. 35.186
23	См.: Cano Gaviria R. El Buitre у el Ave Fenix. Conversacioncs con Mario Vargas
Llosa. Barcelona, 1972. 192 p.24	Lezama Lima J. La curiosidad barroca // Lezama Lima J. La expresion america-
na. San Francisco, Santiago de Chile, 1969. P. 34 Рус. перевод (Барокко, воплощен¬
ное любопытство) см.: Лесама Лима X. Избранные произведения. М., 1988.С.	207-208.ъ Freyre G. Casa-Grande e Senzala. Rio de Janeiro, 1981. P. 105-110.26Ainsa F. Identidad cultural de Iberoamerica en su narrativa. Madrid, 1986. P. 152.27	Carpentier A. Lo barroco у lo real maravilloso // Carpentier A. Ensayos. La Haba-
na, 1984. P. 112, 110.28	Dialogo com Guimaraes Rosa // Guimaraes Rosa. Coletanea organizada por
E.F.Coutinho. Rio de Janeiro. 1983. P. 88.29	Ibid. P. 81-84.30	Иванов B.B. Миф об установлении имен // Иванов В.В. Очерки по истории се¬
миотики в СССР. М., 1976. С. 41-48.В.Б.ЗЕМСКОВДОКУМЕНТ И ВООБРАЖЕНИЕ
В НОВОМ СВЕТЕДокументальное начало, документ, paSoTaioinHq с «сырой»
действительностью, есть изначальная материя словесной культу¬
ры, находящаяся в постоянном взаимодействии и взаимоопосре-
довании с иерархически более высокими уровнями освоения
реальности, которые можно назвать системообразующими или
концептуальными. Быль и предание (легенда, в «модерном» зна¬
чении — история) — так можно обозначить полярные архетипиче-
ские формы. Используя словарное определение Даля, быль есть
правдивый рассказ о бывшем, т.е. рассказ, опирающийся на реаль¬
ные и подлинные факты, а потому предстающий документом.
В испанском варианте этому русскому жанру соответствует «rela¬
tion» (рассказ, повествование, отчет). Фундаментальное различие
между былью и преданием яснее всего выражается в соотношении
с категорией исторической памяти, которая и является главным
объектом^ их внимания и главной целью. Быль обращена к недав¬
нему, сегодняшнему, едва закончившемуся, предание же расска¬
зывает об исторических началах, о том, что произошло в давние187
времена или пусть и не так давно, но является уже свершившим¬
ся фактом, улегшимся в знакомую и устоявшуюся картину мира.
Быль работает с короткими, локальными отрезками времени, ос¬
ваивает их и вписывает как звено в единую цепь предания или ис¬
тории, соединяет со всей исторической цепью, формирует и раз¬
вивает ее. Быль стремится максимально достоверно, в соответст¬
вии с господствующей системой представлений о мире, передать
информацию о происшедшем, а предание поглощает быль и впи¬
сывает ее в системообобщенную картину истории. Предание не
может существовать без были. Но в равной степени и быль не мо¬
жет существовать самостоятельно, так как основывается на при¬
нятых в данный период исходных концептуальных опорах пер¬
вичного моделирования вновь происходящего. В то же время
быль для выполнения своей функции — формирования преда¬
ния — должна обладать существенной автономией и даже быть
способной поставить его под сомнение.В этом смысле основным для понимания отношений между эти¬
ми двумя базовыми формами выступает их различие в отношении к
категории «новое». Чтобы выполнять свою роль, быль обязана уви¬
деть новое как новое, необычное, выдающееся, небывалое, непонят¬
ное, необъясненное или даже как необъяснимое, а следовательно, в
той или иной мере противопоставить происходящее или происшед¬
шее устоявшейся концептуальной системе. Предание же во имя со¬
хранения своего единства обязано интерпретировать новое как по¬
вторение или развитие предшествующего. Таким образом, быль ак¬
центирует единичность, уникальность и новизну происшедшего, а
предание осмысливает единичное как не уникальное, нетиповое как
типовое.Описанная система отношений сохраняет свою общую схему и
в культуре Нового и Новейшего времени, когда идущие издавна
процессы дифференциации начального синкретического знания
об истории кульминируют в разделении научной, нового типа ис¬
ториографии и художественной литературы (эпические жанры),
каждая из которых представляет собой концептуальную систему
освоения мира, а в промежуточной зоне между ними всегда сохра¬
няет свою автономию документальная константа, обслуживающая
обе системы, но всегда ревниво оберегающая свою сферу незави¬
симости, а именно: новизна, уникальность, единичность, особен¬
ность, неповторимость.188
Данная система связей соответствует «нормальной» или ста¬
бильной ситуации в историческом процессе, но она нарушается,
когда происходит его качественная дестабилизация, когда новое
оказывается столь новым и уникальным, что не поддается моде¬
лированию и осмыслению в рамках устоявшейся системы интер¬
претации действительности. Именно в такие моменты наступает
кризис концептуальной системы, обнаруживающей свою неспо¬
собность обобщить новое и включить единичное и уникальное в
единую цепь. Наступает особый час документальной словесно¬
сти, когда резко возрастает не только ее фиксирующая, но и осо¬
бенно интерпретирующая функция. В условиях кризиса старой
концептуальности этот вид словесности берет на себя роль пер¬
вичной, «черновой» интерпретации и концептуализации небы¬
валого. Причем, чем острее кризис, тем выше становится интер¬
претирующая, обобщающая роль документальной словесности.Подобные шоковые потрясения, вызывающие кризис старой
концептуальной системы, самих ее основ — образно-языкового
фонда, средств передачи и осмысления информации, а следова¬
тельно, способов «формовки» картины мира, возникают всегда
как следствие катастрофических общественных сдвигов. То, что
происходило в эпоху открытия и завоевания Нового Света, мно¬
гократно превосходило всякую мыслимую новизну: ведь были
обнаружены неведомая часть света и неизвестная до того часть
человечества. Нарастающий шквал документальной информа¬
ции разной степени достоверности поставил в тупик знакомую
картину мира и вызвал жестокий кризис концептуальной систе¬
мы на всех уровнях: от натурфилософских представлений до по¬
нятийного и языкового арсенала, и, соответственно, способов
освоения и типизации нового в соответствии с известным, типо¬
вым.Кризис этот получил самое разнообразное выражение в доку¬
ментах эпохи, в разножанровых сочинениях, особенно в хрониках,
но, пожалуй, наиболее яркое — в известном высказывании Колум¬
ба, не раз повторенном впоследствии другими первооткрывателя¬
ми: нет слов, чтобы описать увиденное. Ему же принадлежит выте¬
кающее из этого кризиса определение увиденного как «чуда».
Этим словом он характеризует в знаменитом первом письме от¬
крывшуюся ему небывалую реальность, и это видение новооткры¬
того мира как мистической реальности, некой зоны между подлин¬189
ностью и мистерией, нарастает от путешествия к путешествию, по¬
ка в третьем письме от 1498 г. он не объявляет, что внутри «огром¬
ных земель», им обнаруженных, находится земной рай. Такое ви¬
дение Колумба архетипично для культуры эпохи великих открытий
и Конкисты Америки: невероятные, неожиданные события разруша¬
ли не только старую картину мира, но и всю систему ключевых кон¬
цептов и категорий, на которой она держалась.Наиболее ясно кризисная ситуация обнаруживается в смене
смыслов и содержания таких ключевых для эпохи, восходящих к
аристотелевской системе категорий, как «правдивое», «вероято-
подобное» и «невероятное». «Невероятное» в ту пору было при¬
надлежностью фантастической рыцарской эпики. С открытием
Нового Света новая действительность сама предстала как фанта¬
стическая, как сценарий рыцарского романа, где «чудо» есть нор¬
ма и обыденность. Соответственно, происходит кризис понятий
«правдивого» и «вероятоподобного», которые под воздействием
мифологизированного сознания первооткрывателей начинают
наполняться «невероятным». Роль «чуда» как категории мифоло¬
гизированного мышления в культуре эпохи открытия и Конкисты
Нового Света огромна. В Старом Свете, в Европе конца эпохи
Возрождения происходил процесс разделения реального и мифо¬
логического, религиозного, в Другом Свете они вновь смешивают¬
ся. Культурное сознание словно совершает прыжок назад, в Сред¬
ние века — оно архаизируется. Происходит распад границы меж¬
ду былью и «небывальщиной», они проникают друг в друга. Чудо
становится реальностью, а реальность выглядит выдумкой. Доку¬
мент, соответственно, насыщается легендарно-фантастическими,
эсхатологическими, воображенными, вымышленными «факта¬
ми».Однако мифологизмом не исчерпывается сознание первоот¬
крывателей. Уже в первом письме Колумба мы обнаруживаем не
только мифологизированную интерпретацию («райские острова»
с «добрыми», «счастливыми» людьми), но и стремление дать сци¬
ентистское обозначение открытой реальности, локализовать ее
(пусть и ошибочно на первых порах) в географии и истории. Ведь
первооткрыватели были и носителями сознания кризисного века
Ренессанса, и творцами важнейшего акта в истоке Нового време¬
ни, в котором достигли кульминации все научные достижения
эпохи — открытия Земли и человечества во всей их полноте.190
Именно это обнаруживает словесность XVI в., зафиксировав¬
шая и другую линию развития создания — движение в направле¬
нии осмысления истины о «чуде» и к упорядочению принципи¬
ально нового в новой системе «вероятоподобия». Или, иными
словами, от небывалого — к обыденному, от фантастического — к
реальному путем первичной, «черновой» концептуализации новой
действительности на немифологической основе.Эта специфическая динамика сознания европейцев яснее всего
обнаруживается на фоне другого пласта словесности XVI в., того,
что был создан жертвами завоевания — индейцами. Все сохранив¬
шиеся индейские памятники эпохи Конкисты, собранные Миге¬
лем Леоном Портильей в изданиях «Видение побежденных» и
«Изнанка Конкисты», свидетельствуют, что, в отличие от европей¬
цев, у индейцев, уровень развития которых соответствовал при¬
мерно состоянию Древнего Египта, кризис концептуальной систе¬
мы носил безысходный характер. Непроницаемый мифологизм
сознания исключал возможность его прорыва к принципиально
новым способам осмысления реальности. Это относится и к фило¬
софско-мировоззренческим, и к жанровым аспектам. И у ацтеков,
и у майя, и у инков-кечуа в жанровом отношении фигурируют все
те же образцы мифоэпических песен, хроникальных летописей,
плачей и т.п., неизменным остается фонд выразительных средств.
Но, что самое характерное, сознание индейцев оказывается спо¬
собным воспринять «новое», свершающееся на их глазах, лишь как
часть предания, которое фактически не ломает его. Ведь индейцы
мифологизировали не только неизвестные им феномены (конь,
железное и огнестрельное оружие, книга и т.п.), но и сам факт по¬
явления чужеземцев и завоевание их земель. Только этим объяс¬
няются такие явления, как, скажем, «ласковые» встречи индейца¬
ми европейцев (что поразило еще Колумба) или легкие победы
горстки испанцев над многократно превосходившими их силами
местного населения в зоне развитых цивилизаций в Мексике, в
Центральной Америке и в Перу. Для индейцев появление испан¬
цев означало «развертывание» и реализацию либо эсхатологиче¬
ского мифа о конце света, либо мифа о наступлении новых времен,
когда они будут подчинены пришельцами-богами. В этом отноше¬
нии особенного внимания заслуживают мифологические истоки
пророчеств о появлении белых бородатых людей, распространен¬
ных практически всей Америке, от культур науа — наследни¬191
ков более древних культур, до инкско-кечуанской традиции.
В Месоамерике ключевое положение в этом отношении занима¬
ет миф о культурном герое-боге Кетцалькоатле, белом бородатом
Богочеловеке, пришедшем с Востока. Близкие мифы существова¬
ли и у инков-кечуа (миф об Уиракоче, также белом и бородатом),
сведения о чем приводятся, например, в «Первой новой хронике и
Добром правлении» Гуамана Помы де Айалы.Одним словом, в индейской культуре фактически как бы не бы¬
ло никакого «зазора» между былью и преданием, и быль сразу же
превращалась в часть мифа, поглощалась им. Такова ситуация на
первом этапе встречи индейцев с европейцами. Впоследствии по
мере христианизации индейцев и распространения среди них но¬
вого знания наблюдается симбиоз религиозных, мифологических
традиций с элементарными сведениями о европейской версии ми¬
ровой истории (как, например, в «Первой новой хронике и Добром
правлении») или воспринимаются разрабатывавшиеся церковью
«компромиссные» версии о провиденциальном развитии истории
народов Америки «навстречу» грядущей христианизации («Исто¬
рия государства инков» Инки Гарсиласо де ла Веги).Характерно, что и европейцы, пытаясь свести концы с концами,
также обращались к индейским мифам о белых бородатых Бого-
людях — так возник специфический американский христиан¬
ский миф, отождествлявший Кетцалькоатля со Св. Фомой, яко¬
бы крестившим индейцев. Различных попыток преодолеть то
поразительное для европейского сознания противоречие, что о
Новом Свете нет никаких упоминаний в Священном Писании,
предпринималось множество. И довольно трудно сказать, что в
XVI—XVII вв. перевешивало в создании картины мира и образа
Нового Света — рациональное или мифологическое.Естественно, в такой ситуации изменяется и содержание ключе¬
вого концепта эпохи — «правда», «истина». Ведь «католические ко¬
роли», пославшие Колумба в «море мрака», требовали совершенно
правдивых отчетов, т.е. «были». А в ответ они получали информа¬
цию, которая представляла собой смесь реального и фантастиче¬
ского. «Истина» оказывается глубоко мифологизированной и на
уровне концептуального осмысления новооткрытой земли. Описа¬
ние Америки зависело от того, как ее видели, — «раем» или «адом».Словесность XVI в. с особой ясностью обнаруживает, что хара¬
ктер «правдивости», «истинности», информации, повествования192
определяется не только и даже не столько точным отражением со¬
бытийного ряда, фактологии (хотя, разумеется, это первое усло¬
вие), сколько тем, как они интерпретируются. Привычное утвер¬
ждение, что «факты говорят сами за себя», не более чем иллюзия.
Факт сам по себе не способен ничего сказать. Между фактом и тек¬
стом стоит автор с его мировоззренческой позицией, это значит,
что нет и не может быть абсолютной были документального образа
мира. Любой образ мира по отношению к «сырой» действительно¬
сти так же условен, как и художественный, с той лишь разницей,
что в были (или в документе) недопустимо искажение событийно¬
го ряда, т.е. использование вымысла как «дополнительного» сред¬
ства типизации и обобщения. Преображение событийного ряда
происходит в ходе его интерпретации, и вот здесь-то и рождается
условная «правда» были как документа. Удачен в этом смысле тер¬
мин, введенный Л.Гинзбург в отношении документально-художест¬
венной литературы: «несвобода вымысла». Границей вымысла в до¬
кументально-художественной литературе является «событийный
ряд», в принципе «вымысел» свободен внутри его границ, но харак¬
тер и степень этого вымысла определяются и мировоззренческими
позициями, и знанием, и интенциями автора. Достаточно вспомнить,
какой простор для вымысла открывали в литературе XVI в. оппози¬
ционные представления о Новом Свете как об «аде» или «рае», об
индейцах как о «бестиях» или как о «людях».Это взаимодействие модернизированного и мифологизирован¬
ного начал, оппозиционных систем детерминации — рациональ¬
ной и иррациональной — в сознании, в «культурном воображае¬
мом», в «культурном бессознательном» формирующейся латино¬
американской традиции станет имманентным качеством
художественного мировидения. Не случайно в XX в. прославив¬
ший Латинскую Америку «новый роман» возникает как система
«сотрудничества» реалистического и фантастического, в кото¬
рой магическое предстает как реальное, а реальное — как небы¬
валое. Соединение этих полярных начал являет миру «фантастиче¬
скую действительность» (Г.Гарсиа Маркес) как наиболее «досто¬
верный» и «подлинно правдивый» образ Нового Света.Письма Христофора Колумба и «новый роман» разделяют поч¬
ти 500 лет, но литература XX в., соединив концы и начала, сблизи¬
ла их вплотную.193
Ю.Н.ГИРИНВООБРАЖЕНИЕ
КАК КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЙ ФАКТОРВидимо, я никого не удивлю, если сразу скажу, что мое высту¬
пление будет носить полемический характер. Впрочем, у нас все
выступления проблемны, потому что каждый из докладчиков ис¬
ходит из необходимости ответить на вопрос: а почему Латинская
Америка — такая, какая она есть, т.е. иная, отличная по своей ци¬
вилизационной специфике от прочих типов цивилизаций. Что эта
проблема действительна, реальна и актуальна, видно уже хотя бы
из повестки дня нынешней конференции. Как ни удивительно,
инаковость и проблемность латиноамериканского мира отнюдь не
для всех представляется очевидной — по этому поводу среди кол-
лег-зарубежников даже приходилось слышать недовольный ропот.
Остается предполагать, что разработка вопроса «Латинская Аме¬
рика как проблема» является уделом самих латиноамериканцев и
уж по необходимости — ученых-латиноамериканистов.Мне тоже довелось немало и размышлять, и рассуждать на эту
тему. Причем мне всегда казалось, что важно не только увидеть,
почувствовать, понять проблему — к ней нужно найти подходя¬
щий ключ, адекватный герменевтический инструментарий. Вооб¬
ще я убежден, что любой системный комплекс — будь то образный
язык искусства, рационально-логическая структура математики
или, как в нашем случае, культурно-цивилизационная система Ла¬
тинской Америки — требует для своего истолкования соответству¬
ющего данного системе понятийного аппарата. Разве не сказано
классиком, что каждого писателя следует судить по законам, им
самим над собою признанным? Уже ближе к нам О.Шпенглер пи¬
сал: «Русскому мышлению столь же чужды категории западного
мышления, как последнему — категории китайского или греческо¬
го»1. Что уж тогда говорить о мышлении латиноамериканском?
Так вот, возвращаясь к проблеме специфики латиноамериканской
культуры, хочу высказать рискованное соображение о том, что та¬
ковая, может быть, еще только ждет своего открытия, постижения
ее глубинных свойств. Тут ведь много загадок, и их не разрешить
способами и подходами, пригодными для других миров и культур.
Ибо то, что хорошо для культур статусного типа, не годится для194
иных — пограничных, о чем уже немало и писалось, и говорилось.
Здесь, как мне кажется, подспорьем мог бы послужить русский
опыт, тоже принадлежащий парадигме пограничности, но это от¬
дельная тема.Загадкой латиноамериканский мир стал с самого начала. В са¬
мом деле, когда он появился? Не будет большой ошибкой утвер¬
ждать (тем более, что об этом уже писали такие мыслители, как
Альфонсо Рейес и Леопольдо Сеа), что латиноамериканский мир
был явлен или дан еще до своего открытия — ведь его образ несли
в своем насквозь мифоориентированном, мифотропном сознании
плывущие открывать его первопроходцы. Именно первопроход¬
цы, aventureros, открыватели, а не конкистадоры-завоеватели, по¬
скольку их миссия принадлежала более трансцендентному, бы¬
тийному уровню, нежели только грубо эмпирическому, материаль-
но-завоевательскому. На эту тему можно много говорить, но не стану
отвлекаться.Итак, новый мир, Новый Свет открыт, но сам первооткрыватель
так никогда и не узнал, что же именно он открыл. Он умер, не по¬
дозревая, что открыл огромный континент. Но, даже не зная этого,
он писал в своих сообщениях именно об открытии, словно бы ус¬
танавливая, утверждая навсегда некий когнитивный алгоритм, са-
моинтерпретационную эпистему. (Попутно можно заметить, что
собственно континент Колумбу и не был нужен, поскольку он осоз¬
навал свое открытие именно в модусе острова, т.е. идеального, ми¬
фологического топоса.) Но вот хронист Андрес Бернальдес имену¬
ет Колумба не иначе как «изобретателем» (inventor) Индий, а Эр¬
нан Перес де Олива тут же пишет об «Изобретении Индий»2.
Лукавая эта инвенция с самого начала обусловила некоторую
двойственность в отношении латиноамериканца к собственной
этиологии: дело в том, что в испанском языке слово «mventar»
означает не только «изобретать» или «выдумывать», но в первую
очередь «открывать» неизвестное и в то же время «создавать» не¬
что до сих пор не бывшее (см. об этом ст. М.Ф.Надъярных). То есть
понятие чисто умозрительное, спекулятивное оказалось слитым по
контаминации с понятием операционально-деятельным. Эта двой¬
ственная коннотация имагинативной практики и определила в бу¬
дущем ее специфически креативную направленность.Слово «mvencion» прижилось и если не стало плотью, то уж
точно вошло в сознание, сделалось атрибутом латиноамерикан¬195
ского этоса, инструментом интерпретации собственного способа
бытия в позднейшие эпохи, когда стала происходить верификация
предданного образа мира. Впрочем, и «плотью» тоже — как утвер¬
ждает Ана Писарро, в Латинской Америке «литература и искусст¬
во создают (construyen) сам континент, придавая ему формы и из¬
мерения, являющиеся проекциями неочевидного общественного
сознания, которые обретают себя лишь в образно-эстетическом
континууме»3. Только в XX в. об «изобретении Америки» на¬
стойчиво писали такие блестящие ее интерпретаторы, как Эдуар¬
до Гарсиа Кальдерон, Херман Арсиньегас, Эдмундо ОТорман, Ар¬
туро Услар Пьетри, изобретатель-создатель концепта «магический
реализм». Можно вспомнить и выдающегося испанского филосо¬
фа и эссеиста Хосе Антонио Маравалля. В свою очередь, К.Фуэн-
тес считает историю Латинской Америки историей ее культуры и
предлагает трактовать «нашу» историю как самосозидание
(«1а historia сото nuestra creation»).Конечно, такие мифемы, как «изобретение Америки» не явля¬
ются строгими, терминологически легитимированными концепта¬
ми; подобного рода метафорические критерии лишь помогают в
трудном процессе самопознания и самоинтерпретации. Но, может
быть, сам предмет рассмотрения, сама латиноамериканская карти¬
на мира в силу имманентной специфики и не поддается расшиф¬
ровке с помощью внеположного понятийного инструментария, а
напротив, взывает к каким-то иным подходам? Ведь если Латин¬
ская Америка исторически возникла как своего рода плод вообра¬
жения, то случаен ли тот факт, что в подавляющем большинстве
творцы латиноамериканской культуры столь пристрастны к поэ¬
тике выдумки, инвенции, мифотворчества, т.е. созидающего из¬
мышления как способа самопознания и самоутверждения? А если
это так, то почему?В попытке ответить на этот вопрос я однажды набросал вполне
латиноамериканское по духу эссе, где специфическая гротеско-
вость (с точки зрения европейского наблюдателя) латиноамери¬
канской культуры, избыточность, сверхизобилие, барочность и т.д.
ее культурного дискурса рассматривались как производное от
травматического переживания собственной бытийной дефицитар-
ности, пустотности, а-историчности. Я рассуждал так. Общеизве¬
стно, что в латиноамериканском философском и культурологиче¬
ском дискурсе на разные лады варьируется тезис: «Мы есть то, чем196
мы хотим быть», т.е. подлинное самообретение мыслится лишь за
пределами собственного Я и за пределами наличной, историче¬
ской данности. Значимость этой специфической мифотворческой,
утопической компоненты латиноамериканского самосознания пря¬
мо пропорциональна величине ощущения собственной дефицитар-
ности, неполноценности, некоей пустотности.Пустотность латиноамериканской семиосферы — это не фик¬
ция. Смущающее европейское сознание понятие пустоты давно и
прочно стало операционной категорией виднейших представите¬
лей латиноамериканской мысли, взыскующей онтологической
полноты — от мексиканца Самуэля Рамоса до Фернандо Аинсы,
отмечавшего «историческую пустоту» Нового Света. Последним
по времени словом в этом направлении стала книга современного
культурфилософа испанского происхождения Эд.Субиратса «Пу¬
стой континент» (1994), концептуальный ракурс которого, оче¬
видно, исходит из книги мексиканца С.Ново «Пустой континент.
Путешествие по Южной Америке» (1935). Таким образом, «пусто¬
та» для латиноамериканского культурного сознания — это поня¬
тие, служащее для обозначения конкретной экзистенциальной
данности, «зияния бытия» (la oquedad delser), по выражению мек¬
сиканского писателя Х.Х.Арреолы.Допустим, все это плоды спекулятивного умствования, теоре¬
тического измышления — что в данном контексте уже является
очень специфической и значимой практикой. Попробуем обра¬
титься к художественному материалу. И тут мы находим множест¬
во апелляций к тому же самому концепту пустоты. Вот одно сви¬
детельство, взятое наугад: творчество Гарсиа Маркеса, пишет ис¬
следователь, «строится на болезненной пустоте современной
действительности», которую «восполняет искусство при помощи
образов-символов»4. В дополнение к этой тезе выступает понятие
пустоты у кубинца Х.Лесамы Лимы, в поэтической космологии
которого именно пустота подразумевает креативную, гонийную
потенцию, исполненную бесконечных возможностей, реализуе¬
мых в модусе сверхпредельности. Вот почему ненаписанное стихо¬
творение, само оставленное им пустое место становится у него
полноценным творческим фактом. Множественность измерений
лесамовского письма воспроизводит многомерность самого лати¬
ноамериканского мира, особость его культурного кода, в котором
пустота, смысловой эллипс, означает не отсутствие сущности, но197
презумпцию ее; это пустота креативная, гонийная, смыслопорож¬
дающая.Взыскующая идеальности пустота неизбежно порождает избы¬
точность оболочечного оформления: стремление к подлинной ре¬
альности равнозначно устремленности к возможности собствен¬
ного бытия, к множественности форм, определяемой Лесамой как
«пролиферирующий метаморфоз». И в этом смысле такие метафо¬
рические формулы, как «Лабиринт одиночества» (О.Пас) и «Сто
лет одиночества» (Г.Гарсиа Маркес) совершенно изоморфны в ка¬
честве знаков пространственно-временного удвоения экзистенци¬
альных фигур пустоты и граничности, как становится очевидным,
взаимозависимых. Но это специфически дефицитарное ощущение
бытийной «пустоты» в латиноамериканском сознании в силу ком¬
пенсаторного механизма оказывается необычайно продуктивным
смысло- и формопорождающим фактором, генерирующим много¬
сложные процессы самосотворения, которые включают в себя и
стихийность гонийности, и сознательность креативности.Понятие «пустоты» в латиноамериканском контексте, в свою
очередь, обусловлено двумя крайними стадиями исторического
вектора. С одной стороны, бытийная опустошенность обязана от¬
сутствию полноценной, аутентичной, «собственной» истории, об¬
рекающему латиноамериканца, традиционно концептуализирую¬
щего себя с европейской, внеположной самому себе позиции, на
экзистенциальную «обездоленность», комплекс одиночества, си¬
ротства и заброшенности, прорисованный мексиканцем О.Пасом в
таких, например, определениях: «разве одиночество и сиротство не
переживания пустоты вокруг нас?»5С другой стороны, именно фактическое отсутствие историче¬
ской основы собственного бытия, «культурная дисконтинуаль-
ность» (М.Пикон Салас) побуждают латиноамериканское созна¬
ние к самопроецированию (самовыбрасыванию, самоизвержению,
про-из-ведению) за пределы наличного измерения, к самоиденти¬
фикации с образом будущего или, что то же самое, к «историческо¬
му конструированию нашей утопии»6. Поэтому, как полагает ис¬
следователь, «внутреннее ощущение пустоты обращается в импе¬
ратив», нереализованные ожидания преобразуются в мощный
мифогенный пласт утопических построений7. Следовательно, ми¬
фотворчество здесь оказывается продолжением описания себя
же — но уже вне себя, за пределами себя, т.е. там именно, где это198
подлинное, искомое «я» только и может находиться. Парадоксаль¬
ным образом, самоинтерпретационная тенденция обусловливает и
особую релевантность документа, который в этой функции при¬
равнивается к вымыслу, инструментально коррелирует с вообра¬
жением. По-видимому, пресловутый мифологизм латиноамерикан¬
ской литературы обязан более специфическим факторам культуро¬
образования Латинской Америки, ее семиотических механизмов,
чем довольно-таки факультативным магико-мифологическим пред¬
ставлениям этнического субстрата.Реализация собственных смыслов в утопической перспекти¬
ве есть не что иное, как гипертрофированная семантизация обо¬
лочки, границы, ее вынесение за слой собственно предела и рас¬
пространение на сферу всего внешнего пространства. Так,
Ф.Аинса уверенно полагает, что «грядущая утопия выйдет за
пределы той “нигдейной” территории, на которую указывает ее
этимология; она станет настоящей пантопией — утопией “всех
возможных пространств”»8. Таким образом, онтологическая пу-
стотность оказывается детерминантом чрезвычайно интенсив¬
ного и плодотворного процесса самосозидания, т.е. культуроге-
неза. Именно «пустотным кодом» объясняется гиперболичность
фактуры интенсивно творимой поверхности семиосферы лати¬
ноамериканской культуры. Традиционно лишенная психологи¬
ческого измерения, латиноамериканская литература компенси¬
рует его отсутствие чрезвычайной плотностью и экспрессивно¬
стью художественной фактуры, формы, в своем безмерном
разрастании тяготеющей к самодостаточности, к замещению об¬
лекаемого смысла. Поиск истины о себе традиционно ведется че¬
рез образ, выражение, форму. Закономерно, что образ в латино¬
американской литературе имеет более высокую аксиологиче¬
скую значимость, чем идея. Неудивительно, что в ее лоне
возникают гипертрофированные представления об образе как
наивысшей культуротворческой силе, способной «обратиться в
историю»: «Образ как абсолют, образ самосознающий, образ как
последняя из возможных историй»9, писал Лесама Лима.В этом континууме энергия самостроения направлена на созда¬
ние собственного — несуществующего — культурного тела, но все
креативные импульсы в результате создают лишь чрезвычайно ин¬
тенсивный образ собственного образа, мощный внешний пласт,
облекающий неопознанную сущность. В Латинской Америке «ви¬199
димость берет верх над сущностью и порождает мотивы, обуслов¬
ливающие историческое действие»10. В результате акт изобрете¬
ния (истории, образа, действительности) оказывается равным акту
создания того же самого как возможности поиска собственной бы¬
тийной основы. И если европейское сознание, верное имманентно¬
му собственной природе принципу экстенсивности, выдумывает
других, то латиноамериканское вынуждено выдумывать себя. Сле¬
довательно, сущность латиноамериканской самости, видимо, и со¬
стоит в полагании себя вне себя. О.Пас ярко писал об этом «стрем¬
лении, движении, обращенности вперед — к тому, чем мы сами яв¬
ляемся. Поэтому поэтическое творчество есть сотворение нашей
свободы, нашего воления быть. В этом акте свободы мы выходим
за пределы нас самих, чтобы осуществиться в более полной ме¬
ре»11. По-видимохму, в этом можно видеть основной культуроген¬
ный принцип, объясняющий, в частности, столь характерное для
латиноамериканских литераторов стремление к сотворению мета¬
физической «второй реальности», помещаемой в контекст экстер¬
риториальности и экстемпоральности. Таким образом, пустот-
ность культурного тела компенсируется, как уже говорилось, по¬
вышенным статусом границы, где и происходит становление
языка культуры.Поэтому столь высокую семиотическую значимость обретают в
латиноамериканской культуре разнопорядковые, но аксиологиче-
ски взаимосоотносимые предикаты поверхности, оболочки: телес¬
ность, физиологичность, сексуальность, плотскость, материаль¬
ность, декор, орнамент, фактура слова, речевая избыточность, при¬
мат языка, высказывания, формы, выражения. Латинская Америка
творится образом и выражает себя в образе — отсюда и гипербо¬
личность ее культурного дискурса. Оболочечному слою латино¬
американской семиосферы принадлежит и такой ее предикат, как
воображение. Рискну высказать предположение, что воображение
как культурогенный фактор является в латиноамериканском ци¬
вилизационном континууме агрегатным по отношению к основно¬
му коду — пустотному. Так же, как и пустота, воображение в лати¬
ноамериканской культуре играет роль моделирующего механизма,
содействующего культуротворческому процессу в узловых актах
самосозидания. Не случайно теоретическая рефлексия в Латин¬
ской Америке столь уверенно оперирует категорией «воображе¬
ние»: достаточно вспомнить известную книгу Ариэля Дорфмана200
«Воображение и насилие», связавшего два основных концепта ла¬
тиноамериканского образа мира; а также вышедшую в 2002 г. кни¬
гу Р.Морено-Дурана «От варварства к воображению», также
сопрягающего фундаментальные для латиноамериканского мира
понятия. Но, возможно, все эти соображения также покажутся
чрезмерно «головными», лишенными практических оснований.
Что ж, еще раз обратимся к практике.«Человеческой реальности не возникнет, если ее не создаст так¬
же и человеческое воображение», утверждает немало размышляв¬
ший на эту тему Карлос Фуэнтес, полагающий, что феномен ба-
рочности, проявляющийся в словесной избыточности латиноаме¬
риканского писателя, объясняется его стремлением заполнить
пустоту, в которой он обретается. В другом месте он конкретизи¬
рует свою мысль: «Прежде чем обрести реальность, Америка
должна жить в желаниях»12. Но это все еще, хоть и писательский,
но теоретический дискурс. А вот его художественное преломление
в творчестве того же К.Фуэнтеса: Новый Свет, читаем мы в «Terra
nostra», «существует, потому что мы так хотим. Он существует, по¬
тому что он живет в нашем воображении. Он существует, потому
что он нужен нам...»13. Г.Гарсиа Маркес и вовсе абсолютизирует
воображение как средство не только постижения, но и сотворения
мира Латинской Америки. Категорически отвергая фантазию, по¬
нимаемую как «чистый вымысел, не основанный на реальности»,
он постулировал «реализм ирреальности» как свойство воображе¬
ния, позволяющего художнику «создавать новую реальность, ис¬
ходя из реальности, в которой он находится»14. А между воображе¬
нием и фантазией, говорил он, «разница та же, что между живым
человеком и куклой чревовещателя»15. Это позиция латиноамери¬
канского художника слова, для которого «воображать» значит тво¬
рить реальность, сочинять ее, буквально образовывать. Наконец,
можно привести высказывание, принадлежащее не мыслителю и
не художнику, а политику в сфере культуры. «Воображение важ¬
нее знания», — говорил Эйнштейн. Неслучайно именно так начи¬
нает свое вступление к книге Ф.Аинсы «Реконструкция утопии»
генеральный секретарь ЮНЕСКО Ф.Майор.А теперь вернусь к тому, с чего начал. Рассмотренная на теоре¬
тическом, художественном и идеологически отрефлектированном
уровне категория воображения демонстрирует несомненно высо¬
кую эвристическую релевантность в процессе продуцирования201
латиноамериканского семиозиса, коррелируя с такими взаимосо-
относимыми категориями, как пустота, утопия, трансгрессия,
сверхпредельность, граница, вымысел и т.п. Очевидно, речь идет о
культуре, подразумевающей совершенно особый тип и способ са-
мосотворения, теоретическую модель которого еще только пред¬
стоит выработать. На метафорическом уровне эта модель запечат¬
лена в одной характерной фразе Г.Гарсиа Маркеса, которой он на¬
чинает свои мемуары, вышедшие в 2002 г.: «Жизнь — это не то,
что ты прожил, а то, что ты вспоминаешь и как ты это вспомина¬
ешь для того, чтобы рассказать об этом». Но еще в 20-х годах XX в.
выдающийся перуанский мыслитель Х.К.Мариатеги писал: «Мы
можем обрести реальность только на путях фантазии». Вот в этом
извечном полагании себя вне себя, в этом самообретении вне на¬
личной данности и сотворении воображенной реальности как ис¬
тинной, но еще не сбывшейся реальности и видится глубинный
смысл процессов, определяющих специфику латиноамериканско¬
го культурогенеза.ПРИМЕЧАНИЯ1	Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. Т. 1. С. 153.2	См.: Matamoro В. De invenciones у miradas. — 1492-1992. A los 500 anos del
choque de dos mundos. Balance у prospectiva. Buenos Aires, 1991.3	Pizairo A. De ostras у cambales. Ensayos sobre la cultura latinoamericana.
Santiago de Chile, 1994. P. 100.4	Benvenuto S. Cicn anos de minotauro a la soledad de los patriarcas // Anales del
Caribe, 1. La Habana, 1981. P. 173.J Пас О. Диалектика одиночества // Освящение мига. М., 2000. С. 116.6	PizarroA. El imaginario de futuro en la literatura latinoamericana // De ostras
у cambales. Op. cit. P. 99.7	Cm.: Volek E. Jose Marti, ^fundador de Macondo? // Trascendencia cultural de la
obra de Jose Marti. Actas del Simposio International. Praga, 2003. P. 34, 35.8	Аинса Ф. Реконструкция утопии. М., 1999. С. 205.9	Lezama Lima J. Las imagenes posibles // Confluencias. Selection de ensayos. La
Habana, 1988. P. 300.10	Silva J.T. Literatura e historia: la America barroca. — Cuadernos americanos.
Mexico, N 29, 1991. P. 97.11	Paz O. El Arco у la Lira. Mcxico, 1967. P. 172.x2Fuentes C. Tiempo mexicano. Mcxico, 1980. P. 29.202
13	Fuentes С. Terra nostra. Barcelona, 1975. P. 617.14	Garcia Marquez G. La soledad de America Latina. La Habana, 1990. P. 31415	Garcia Marquez G. Op. cit. P. 586.О.В.ОКУНЕВА,
кандидат исторических наук
(МГУ им. М.В.Ломоносова)«РАСШИРЯЯ И УДЛИНЯЯ ИСТИНУ»:
ЭВОЛЮЦИЯ ОБРАЗА БРАЗИЛИИ И ЕЕ ЖИТЕЛЕЙ
ВО ФРАНЦИИ XVI В.Оценка соотношения реального и воображаемого в произведе¬
ниях европейских авторов XVI в., посвященных Новому Свету,
весьма важна для анализа восприятия американских реалий на
протяжении десятилетий, последовавших за эпохой Великих гео¬
графических открытий. То, как менялись представления о «зем¬
лях, открытых в наше время» (говоря словами французского фи¬
лософа М.Монтеня1), возможно проследить на примере формиро¬
вания образа Бразилии во Франции XVI в.Хотя открытие и освоение Южной Америки традиционно свя¬
зывается с именами испанских и португальских мореплавателей и
конкистадоров, уже с начала XVI в. туда отправляются и француз¬
ские путешественники. Примечателен тот факт, что самые ранние
сохранившиеся свидетельства о пребывании французов в Южной
Америке относятся именно к Бразилии. Экспедиции мореплавате¬
лей и купцов из приморских провинций Франции, отправлявших¬
ся в Новый Свет на свой страх и риск и далеко не всегда распола¬
гавших для этого поддержкой своих монархов, способствовали
распространению во Франции сведений о природе, климате, богат¬
ствах Бразилии, нраве и обычаях ее жителей.Книги путешественников, посетивших Бразилию в то время, ко¬
гда французская корона предпринимала попытки создать там собст¬
венную колонию (речь идет о так называемой «Антарктической
Франции» в заливе Гуанабара, на территории современного Рио-де-
Жанейро, окрещенной так из-за своего расположения южнее эквато¬
ра), не только привлекли внимание к этой далекой стране, но и ста¬
ли источником вдохновения для художников, поэтов и философов.203
Среди произведений французских авторов XVI в., непосредст¬
венно побывавших в Бразилии, выделяются свидетельства А.Теве
(«Особенности Антарктической Франции» (первое издание —
1557)2, «Всемирная космография» (1575)3 и Ж. де Лери («Исто¬
рия путешествия в Бразилию» (первое издание — 1578)4. Это не
только ценные источники, отразившие жизнь индейцев и бразиль¬
ские реалии на той стадии, когда колониальная экспансия евро¬
пейцев еще не изменила традиционного индейского общества, но и
зачастую первые попытки дополнить констатацию фактов собст¬
венной интерпретацией. Рассказ А.Теве о Бразилии и ее жителях
привлек внимание таких выдающихся французских поэтов XVI в.,
как П.Ронсар5 и Э.Жодель6, а также философа М.Монтеня. Этот
последний опирался также на книгу Ж. де Лери, описавшего уви¬
денное в Бразилии с тех морально-этических позиций, которые
окажутся близки Монтеню.На этом этапе осмысления бразильских реалий во Франции
XVI в. происходила «вольная переработка» сведений, сообщенных
путешественниками, и таким образом произведения, выходящие
из-под пера (или кисти) французских авторов, интересным обра¬
зом сочетали в себе как описание экзотических деталей жизни ин¬
дейцев на лоне тропической природы, так и собственное толкова¬
ние явлений, констатированных теми, кто непосредственно побы¬
вал в заморских краях.Интересно, что порой те самые авторы, которые используют
бразильский материал в качестве отправной точки для своих рас-
суждений, отмечают то, насколько изменяются сведения, получен¬
ные «из первых рук», в ходе дальнейшей творческой переработки.
Примером здесь может служить позиция Монтеня, создавшего в
одной из глав своих «Опытов» яркий образ бразильского индейца
как «доброго дикаря», но при этом подчеркивавшего, что «...люди
с более тонким умом наблюдают... с большей тщательностью и ви¬
дят больше, но они склонны придавать всему свое толкование и,
желая набить ему цену и убедить слушателей, не могут удержать¬
ся, чтобы не исказить, хоть немного, правду; они никогда не изо¬
бразят вещей такими, каковы они есть; они их переиначивают и
приукрашивают в соответствии с тем, какими показались они им
самим; и, с целью придать вес своему мнению и склонить вас на
свою сторону, они охотно присочиняют кое-что от себя, так ска¬
зать, расширяя и удлиняя истину...»1. Философ выражал подобное204
критическое мнение по отношению к космографам XVI в., в чьих
произведениях, наряду со сведениями, почерпнутыми у путешест¬
венников, встречались и откровенные домыслы, однако его слова
представляется возможным толковать и в более широком смысле:
вольное или невольное желание «расширить и удлинить истину»
свойственно практически всем произведениям европейских авто¬
ров XVI в., посвященным Новому Свету и сочетающим в себе как
реальное, так и воображаемое.Важно отметить, что уже в книгах путешественников появля¬
ются первые попытки не только правдиво отразить увиденное, но
и дать ему ту или иную оценку. В дальнейшем у писателей, нико¬
гда не бывавших в Бразилии, но вдохновлявшихся «географиче¬
ской литературой» своего времени, интерпретация тех или иных
бразильских реалий начинает преобладать над простыми описани¬
ями «заморских диковинок». Кроме того, ссылка на них может ис¬
пользоваться авторами XVI в. для обоснования собственных
взглядов по проблемам, максимально далеким от всего того, что
связано с путешествиями, открытиями, описаниями новых земель
и народов. Так, во второй половине XVI в. некоторые этнографи¬
ческие детали быта индейцев упоминаются французскими гугено¬
тами в полемических произведениях, направленных против като¬
ликов8. Однако чаще всего сведения путешественников использу¬
ются в художественных произведениях, на примере которых
возможно проследить, какими именно красками воображение рас¬
цвечивает документальные свидетельства о далекой стране и ее
жителях.Поэтическое и философское прочтение книг о путешествиях
приводит к тому, что первоначальное описание того или иного яв¬
ления, констатированного непосредственным наблюдателем, пре¬
вращается в аллегорию (подобная трансформация будет далее
прослежена на примере такого явления, как нагота индейцев). Од¬
нако возможен и иной путь эволюции художественного образа
Бразилии и ее жителей, в рамках которого на первый план выхо¬
дят экзотические детали: ассимилируясь французской культурной
традицией, они становятся привычными и узнаваемыми. Приме¬
ром тому служит гравюра художника второй половины XVI в.
Э.Делона, изображающая сражение двух индейских племен9.
Художник не снабдил свое произведение ни подписью, ни коммен¬
тарием (в силу чего в настоящее время гравюра фигурирует в ка¬205
талогах под условным названием, присвоенным ей в XIX в.10), что
представляется весьма важной деталью. Она свидетельствует о
том, что само содержание гравюры и многочисленные детали этно¬
графического характера были настолько ясны для зрителя, что не
нуждались в дополнительных пояснениях. Кроме того, особую
значимость приобретает тот факт, что сцена из жизни бразильских
индейцев включена художником в цикл под названием «Битвы и
триумфы» наравне с изображением персонажей греческих и рим¬
ских мифов.Каковы же были те особенности образа жизни бразильских ин¬
дейцев, которые послужили «отправной точкой» для размышле¬
ний поэтов и философов? Рассмотрим эволюцию образа жителей
далекой страны на примере различных оценок их наготы и отсут¬
ствия внешних признаков иерархии, а также обратимся к образу
«назидательной Бразилии», которая, по мысли некоторых фран¬
цузских авторов, может преподать урок Старому Свету.Благодаря раннему установлению контактов с жителями Бра¬
зилии, представление об обитателях Нового Света как о фантасти¬
ческих созданиях во Франции не прижилось, хотя, несомненно,
находились люди, верившие в то, что Америка населена монстра¬
ми11. Порой в сочинениях тех, кто не бывал в Бразилии, старые
стереотипы перемешиваются с достоверными данными, получен¬
ными от путешественников, и утверждение, что индейцы по сво¬
ему внешнему облику не слишком отличаются от европейцев, со¬
седствует с указанием, что в целом на Американском континенте
можно встретить иных человеческих существ, «которые как раз и
похожи на зверей с косматой шкурой»12. Однако по мере того, как
французы лучше знакомились с народами Южной Америки, ареал
обитания диковинных созданий сдвигался в глубь континента, в
еще не исследованные области. Коллекция гравюр под названием
«Сборник о разнообразии костюмов», в котором жители Бразилии
представлены наравне с цивилизованными нациями, следует по¬
добной логике вытеснения фантастических существ на границы
познанного и непознанного миров: автор этого сочинения утвер¬
ждает, что «где-то возле Перу» можно встретить прямоходящих
обезьян, облаченных в одежды и опирающихся на посох13.Все французские путешественники уделяют особое внимание
тому факту, что индейцы обнажены. Удивление европейских на¬206
блюдателей вызывало то, что ни женщины, ни мужчины не сты¬
дятся этого. Напротив, в христианском сознании идея наготы не¬
разрывно связана с историей первородного греха и, как следствие
этого, понятием стыда. «Закон природы, — утверждает Лери, — в
этой части совершенно не соблюдается нашими бедными амери¬
канцами»14. Стыд наготы в сознании путешественника является
природным, естественным законом, несоблюдение которого пре¬
вращает дикарей, о которых автор только что отзывался с симпа¬
тией, в «наших бедных американцев»15, достойных жалости, ведь
после земной жизни они обречены на вечное пребывание в аду,
среди язычников, не знающих Спасителя16.Является ли нагота бразильских индейцев атрибутом дикости?
Интересно в этой связи обратиться к уже упоминавшемуся «Сбор¬
нику о разнообразии костюмов». Помещенные в нем портреты ин¬
дейца и индеанки выполнены в соответствии с реальностью; наго¬
та жителей «страны красного дерева» лишь слегка прикрыта для
того, чтобы соответствовать европейским канонам. Является ли
это признаком их варварства и дикости? Представленный в том же
«Сборнике» «Дикий человек», покрытый косматой шерстью, так¬
же не носит одежды, однако является дикарем. Одновременно с
этим «Варвар» и «Женщина из рода варваров» — герои одноимен¬
ных гравюр — облачены в богатые наряды. Очевидно, что в этом
случае нагота бразильских индейцев перестает быть одним из не¬
пременных атрибутов дикости и варварства. Более того: эта нагота
представлена как своеобразный костюм индейцев. Если жители
Московии закутаны в меховые одежды (а у «Москвитянки» еще и
коньки вместо обуви), очевидно, что своеобразие их нарядов свя¬
зано с климатом, в котором они живут. Напротив, «Бразилец» и
«Бразильянка» живут в тропиках, что и отражается их костюмом
(точнее, отсутствием такового).Контраст между европейской культурой костюма, неразрывно
связанного с социальным статусом того, кто его носит, и наготой
индейцев нашел отражение и в художественном языке. «Эти вар¬
вары ходят совершенно нагими, а мы, оставаясь непознанными,
надеваем на себя личины и маски», — восклицает Э.Жодель. Тем
самым нагота становится метафорой, с помощью которой описы¬
вается характер индейца, а не его внешность. Костюм превращает¬
ся в маску, представляющую своего владельца не тем, кем он явля¬
ется на самом деле, и потому, по мысли поэта, жители «Арктиче¬207
ской Франции» (т.е. метрополии) «остаются непознанными».
В этом контексте нагота превращается в синоним искренности.
Индейцы, о которых говорит Ронсар, «бродят по лесам Америки
своей / Нагие, дикие...», но при этом отсутствие одежды сочетает¬
ся у них с отсутствием хитрости и коварства17.Нагота жителей Бразилии, переосмысленная во Франции, не¬
ожиданно оказалась близка античной традиции любования чело¬
веческим телом. Жан де Лери отмечал, что бразильские индейцы
хорошо сложены; Монтень, развивая эту мысль, говорил, что сре¬
ди них нет стариков, у которых «тряслись бы от старости руки,
гноились глаза, согнулась спина или выпали зубы»18. На иллюст¬
рациях к сочинениям Лери и Теве также показаны пропорцио¬
нально сложенные люди в расцвете лет, что во многом напоминает
эстетические каноны античности. Наиболее полного сходства с ан¬
тичными героями индейцы достигают под резцом Э.Делона, на
гравюре которого бразильские воины запечатлены в тех же позах,
что и мифический народ лапифов, сражающийся с кентаврами.
Нагота индейцев тем самым становится «героической»: накидка из
перьев, прикрывающая персонажа в центре композиции, выступа¬
ет исключительно как экзотический атрибут, указывающий зрите¬
лю на происхождение воинов.Европейские наблюдатели, побывавшие в Бразилии, неодно¬
кратно обращали внимание на то, что ее жители не знакомы с
многими понятиями и явлениями, привычными для выходцев из
Старого Света. Речь шла не только об отсутствии одежды, но и о
том, что индейцам не известны такие атрибуты европейского об¬
щества, как частная собственность, иерархическое деление обще¬
ства, власть, правительство. Важной частью этого списка явля¬
лось также язычество — «незнание истинного Бога». Вот почему
во многих отчетах о путешествиях в Новый Свет можно встретить
такое описание жизни индейцев: «Без веры, закона и короля»
(благодаря сходству романских языков она сохраняла свою об¬
разность как по-португальски [sem fe ni lei ni rei], так и по-испан¬
ски [sin fe ni ley ni rey] и по-французски [sans foi ni loi ni roi]). Ча¬
ще всего подобная формулировка употреблялась португальскими
авторами XVI-XVII вв.19, однако она встречается и во француз¬
ских произведениях, посвященных экспедициям в Бразилию. Жан
де Лери назвал одну из глав своей книги «О том, что можно на¬208
звать законами и гражданской полицией у дикарей», однако уже в
первых строках становится ясно, что индейцы прекрасно обходятся
и без того, и без другого: «Что же касается полиции у наших дика¬
рей, вот что просто невероятно и о чем нельзя сказать, не устыдив
тем самым тех, у кого есть и божественные, и человеческие законы.
Руководствуясь единственно своей природой, какой бы испорчен¬
ной она ни была, дикари прекрасно ладят между собой и живут в
мире друг с другом»20. Оптимизм этого высказывания оттенен лишь
упоминанием того, что незнание истинного Бога делает природу ин¬
дейцев испорченной; в остальном же их пример даже поставлен в
укор христианам, которым даны и божественные, и человеческие за¬
коны, но которые не в состоянии жить в ладу друг с другом.В художественном языке тот факт, что индейцы не знакомы не
только с одеждой, но и с иерархическим делением общества, с вла¬
стью и правительством, интерпретируется как жизнь в «золотом
веке». Так, в описании Ронсара жители Бразилии «бродят по ле¬
сам Америки своей / Нагие, дикие, не зная, есть на свете ль / По¬
добные слова: Порок и добродетель, / Сенат и государь, налоги и
закон»21.Уподобление во Франции жизни бразильских индейцев воспо¬
минанию о «золотом веке» человечества возможно проследить на
нескольких уровнях.1)	С одной стороны, французские наблюдатели неоднократно
отмечают отсутствие у индейцев того, что характерно для Старого
Света: в поэтическом языке это интерпретируется как различие
между золотым и железным веком. К примеру, жители Бразилии
не знают разделения имущества и земель на «мое» и «твое», что
является необходимой предпосылкой для развития частной собст¬
венности. Если португальский автор «Описания Бразилии в
1587 г.» Г.Соарес ди Соуза трактует подобную особенность уклада
индейцев в практическом ключе, с точки зрения того, насколько
она способствует обращению местных жителей в христианство
(«У этих племен есть одно весьма полезное для францисканцев
свойство — все, что они имеют, является общим для обитателей
одного дома»22), то французские путешественники и писатели чу¬
жды подобному прагматизму. Для Лери констатация общности
имущества ставится в укор обитателям Старого Света. «В том, что
касается их полей и земель, каждый отец семейства получает не¬
большой надел, который выбирает себе в соответствии со своим209
вкусом и удобством, чтобы устроить там сад и посадить коренья;
но в остальном они (индейцы) не утруждают себя разделами по на¬
следству и еще менее — установлением границ, на основании кото¬
рых происходит размежевание; они оставляют это на долю бога¬
тых и жадных землевладельцев из наших краев»23. По словам Рон-
сара, индейцы «из-за земли не ссорятся друг с другом, / Не
докучают ей остролемешным плугом»24. Более того: именно с раз¬
дела земель, по мысли Ронсара, начинается негативное воздейст¬
вие цивилизации на тех, кто еще живет в соответствии с законами
природы25.Индейцы не стремятся к присвоению новых земель — в отли¬
чие от Старого Света, завоевание новых территорий не является
поводом для войн между племенами. «Эти варвары воюют вовсе
не для того, чтобы завоевать страну или земли друг друга, т.к. у ка¬
ждого их в избытке», — утверждает Лери26. Монтень, следуя за Ле¬
ри, говорит о том, что «они (индейцы) начинают войну не ради за¬
воевания новых земель, ибо все еще наслаждаются плодородием
девственной природы, снабжающей их всем необходимым для
жизни в таком изобилии, что им незачем расширять их собствен¬
ные пределы»27.Одним из наиболее известных фрагментов эссе «О канниба¬
лах» (составной части «Опытов» Монтеня) является развернутое
перечисление того, с чем не знакомы жители Бразилии. «Вот на¬
род.., у которого нет никакой торговли, никакой письменности, ни¬
какого знакомства со счетом, никаких признаков власти или прево¬
сходства над остальными, никаких следов рабства, никакого богат¬
ства и никакой бедности, никаких наследств, никаких разделов
имущества, никаких занятий, кроме праздности, никакого особен¬
ного почитания родственных связей, никаких одежд, никакого зем¬
леделия, никакого употребления металлов, вина или хлеба. Нет да-
же слов, обозначающих ложь, предательство, притворство, ску¬
пость, зависть, злословие, прощение»28.Подобное изображение близко по духу произведениям некото¬
рых древнеримских авторов. Схожим образом Овидий описывал
«золотой век» в «Метаморфозах», а Тацит — древних германцев в
сочинении «О происхождении и местоположении Германии». От¬
мечая, что в приведенном отрывке заметно подражание Монтеня
стилю Овидия, французский исследователь Ж.Дефо говорит о
своеобразном «утопическом дискурсе», ставшем созвучным евро¬210
пейской гуманистической традиции29. Использование его Монте-
нем способствовало тому, что бразильский индеец приобрел зна¬
комые по книгам античных авторов черты, превосходя при этом
«не только все картины, которыми поэзия изукрасила золотой век,
и все ее выдумки и фантазии о счастливом состоянии человечест¬
ва, но даже и самые представления и пожелания философии»30.2)	С другой стороны, «золотой век» индейцев в описании поэтов
отличается от того, о чем говорил Овидий, изображая три последова¬
тельные стадии развития человечества. Согласно традиционной схе¬
ме, золотой век сменятся бронзовым и железным и тем самым отде¬
лен от настоящего временем, которое невозможно обратить вспять
Что же касается «золотого века», в котором живут бразильские ин¬
дейцы, то он оказывается отделен от железного века в Старом Свете
лишь пространством. Фактически, если следовать логике поэтов
Плеяды, золотой век индейцев существует одновременно с желез¬
ным веком европейцев, и потому он хрупок и уязвим. Встреча с ци¬
вилизацией разрушит его и превратит в «железно-золотой»31. Имен¬
но поэтому Ронсар обращается с призывом не вмешиваться в тече¬
ние жизни индейцев. Приписывая главе «Антарктической
Франции» желание «изменить и сделать просвещенной / Жизнь
простодушную бразильских дикарей»32, Ронсар воспринимает это
как большую ошибку: «Начнутся тяжбы, ложь, недружество, раз¬
дор, / И войн бездушие, и власти притязанья — / Все беды, что идут
от преизбытка знанья». Интересно, что в действительности глава ко¬
лонии сам ограничивал контакты жителей острова Колиньи с индей¬
цами, но не из желания «невзначай содеять зло», а, напротив, стре¬
мясь не допустить влияния индейского образа жизни на колонистов
Поэт же усматривает основную опасность именно в воздейст¬
вии европейцев, которые, научив «счастливых простаков» своим
истинам, лишь «нарушат покой их мирных берегов», подобно то¬
му, как познание добра и зла привело к изгнанию из рая Адама и
Евы33. Введение в обиход индейцев тех ценностей, которые для
жителей Старого Света символизируют цивилизацию (частная
собственность, политическая власть и т.п.), по мысли поэта, приве¬
дет к закабалению вольных индейцев:Страшись же невзначай содеять это зло,Чтоб рабское ярмо их шею облегло,Чтоб их сдавил уздой бессмысленно суровой
Закон неслыханный или властитель новый34.211
Если король превращается в тирана, а закон становится рабским
ярмом на шее свободных людей, формулировка «без веры, закона и
короля», характеризующая быт бразильских племен, окончательно
утрачивает негативный оттенок, связанный с отрицанием.То, что порой представлялось португальскими авторами как
свидетельство варварства индейцев, по мысли поэтов «Плеяды»
превращается в укор европейцам: у них есть и вера, и закон, и ко¬
роль, но это не в состоянии сделать их счастливыми. Индейцам не
известны евангельские истины, отчего их и называют дикарями, —
рассуждает Э.Жодель, — но разве сами христиане поступают так,
как призывает их религия? Вместо того, чтобы сделать набож¬
ность своим мерилом, они «извращают и подделывают ее, выстав¬
ляя ее на продажу». Жители Старого Света похваляются своей
ученостью и презирают невежество дикарей: эти последние, дейст¬
вительно, не могут сравниться с ними в уровне познаний, но, вос¬
клицает поэт, ни для кого не секрет, что это изобилие не идет нам
впрок и служит лишь для того, чтобы причинять друг другу вред3э.
Эту мысль впоследствии разовьет Ронсар, показав, какие именно
беды «идут от переизбытка знаний» и нарисовав мрачную картину
того, на что способны индейцы, насильно вырванные из «той пер¬
вобытной жизни, / Которую они ведут в своей отчизне»:
...Изощрясь податливым умом
И злобе выучась, — оравою мятежной
Они придут с огнем и лагерь твой прибрежный
Разрушат и спалят, не пощадив людей,И проклянут тебя с наукою твоей
И самый день, когда негаданно-нежданно
Узрели парус твой в лазури океана36.Итак, интерпретация П.Ронсаром, Э.Жоделем и М.Монтенем
формулировки «без веры, закона и короля» по отношению к бра¬
зильскому индейцу становится, по выражению французского ис¬
следователя Ф.Лестрингана, «протоисторией мифа о добром дика¬
ре»37. Однако необходимо отметить, что в сочинениях французских
путешественников, послуживших «точкой опоры» для подобного
поэтического осмысления, содержатся данные, оттеняющие пред¬
ставление об индейцах как о жителях «золотого века». Важно под¬
черкнуть, что французские наблюдатели искали в первую очередь
такие свидетельства, которые отвечали бы их собственным пред¬212
ставлениям о политическом устройстве, иерархии в обществе и т.п.,
прибегая для этого к хорошо знакомым им аналогиям. Так, расска¬
зывая о совете племени, на котором принимаются важные решения,
Андре Теве уподобляет самых старых и заслуженных его участни¬
ков членам венецианского сената: «Вы назвали бы их патрициями,
заседающими в венецианском сенате, настолько серьезны и сдер¬
жанны их речи»38. Торжественная атмосфера, создаваемая таким
описанием, оттеняется некоторыми экзотическими деталями, на¬
поминающими читателю, что все происходит в Бразилии: старцы,
подобные сенаторам, возлежат в гамаках39.Если сравнения Теве отсылают читателя к не столь далекому
европейскому прошлому, аналогии Лери связаны с античностью.
Говоря о том, что среди жителей Бразилии нет ни королей, ни кня¬
зей, и тем самым каждый сам себе господин и сеньор, он настаива¬
ет на том, что природа научила индейцев почитать стариков за их
знание прошлого: «точно то же наблюдалось в свое время и у лаке¬
демонян»40.Подобное сравнение Лери близко по духу подражанию антич¬
ному стилю у Монтеня. В главе «О каннибалах» воспевание муже¬
ства индейцев перемежается с замечаниями о воинственном харак¬
тере первых венгров и с воспоминаниями о наиболее значительных
битвах античности. Тем самым воинские доблести бразильских ин¬
дейцев, «открытых уже в наше время», становятся достойным про¬
должением «славы минувших веков» (перефразируя слова Плу¬
тарха). Исследователь творчества Монтеня Ж.Дефо говорит даже
об эффекте «дежа вю»: «В описании дикарей невозможно изба¬
виться от ассоциаций с эфиопами и скифами Геродота и германца¬
ми Тацита, представителями полубожественных в своем героизме
народов...»41Таким образом, используемые французскими авторами сравне¬
ния и аналогии, оттеняющие формулировку «без веры, закона и
короля», приближают индейцев то к обитателям «золотого века»,
то к воинственным народам древности. Оба уподобления исклю¬
чительно важны для художественного языка Возрождения; с их
помощью житель Бразилии становится частью цивилизации Ста¬
рого Света.Проанализированные выше пути осмысления «инаковости»,
«непохожести» индейцев на европейцев привели к возникновению213
у авторов XVI в. важного методологического вопроса: возможно ли
отразить культурную идентичность другого народа, оставаясь при
этом человеком своей эпохи? Один из вариантов ответа предложил
Монтень: в эссе «О Катоне младшем» он заявляет, что «другого»
возможно понять из него самого: «Я не разделяю всеобщего заблу¬
ждения, состоящего в том, чтобы судить о других путем сравнения
их с собой. Я охотно представляю себе существа, непохожие на ме¬
ня... Я нисколько не навязываю другому моих взглядов и обычаев и
рассматриваю его таким, как он есть, без каких-либо сопоставле¬
ний, но меряя его, так сказать, его собственной меркой»42.Одновременно с этим в других главах «Опытов» Монтень при¬
знает, что «разум видит и как следует понимает лишь то, что с ним
схоже». Как же в таком случае описать «другого», если он не име¬
ет ничего общего с известной моделью? Путешественники Теве и
Лери, описывая незнакомые реалии, прибегали к аналогиям и
сравнениям, однако при этом Лери осознавал невозможность все¬
объемлющим образом отразить увиденное и потому приглашал
читателей увидеть все своими глазами43. Та же мысль красной ни¬
тью проходит через комментарии к гравюрам из «Сборника о раз¬
нообразии костюмов»: представленные портреты могут показать¬
ся невероятными, но, чтобы поверить в то, что они правдивы, нуж¬
но увидеть оригиналы собственными глазами44.Монтень также говорит о непохожих на европейцев жителей
Бразилии, но парадоксальным образом в его изложении «канни¬
бал» оказывается не «другим», а «похожим». С одной стороны, это
может быть связано со спецификой языка как культурного кода,
способного донести лишь то послание, которое не выходит за его
рамки45. С другой стороны, возможность представления «другого»
у Монтеня ограничивается одной из поставленных им самому се¬
бе задач, а именно: противопоставить Старый и Новый Свет таким
образом, чтобы «каннибал» стал живым укором европейцу.В чем же заключается противоречие двух подходов к изображе¬
нию «другого»? Постижение его изнутри, «из него самого» требу¬
ет от наблюдателя вживания в иной мир и отказа — полностью
или частично — от тех критериев, которыми он руководился ра¬
нее. Напротив, использование «другого» для вынесения того или
иного приговора собственному обществу предполагает сравнение,
а оно, в свою очередь, невозможно без приведения анализируемых
понятий к общему знаменателю214
Каким может быть критерий сравнения? Один из вариантов от¬
вета предлагает сам Монтень: он отмечает, что зачастую мерилами
истинного и разумного избираются «служащие нам примерами и
образцами мнения и обычаи нашей страны Тут всегда и самая со¬
вершенная религия, и самый совершенный государственный строй,
и самые совершенные и цивилизованные обычаи»46. Ирония этого
утверждения раскрывается в дальнейшем повествовании. Опро¬
вержение может скрываться во внешне спокойном изложении, поч¬
ти лишенном оценочных эпитетов. Рассказывая о том, что индейцы
не стремятся к завоеванию новых земель, не желают ничего сверх
своих потребностей, не разделяют мир на «твое» и «мое» и «обла¬
дают величайшим благом — умением наслаждаться своей долей и
довольствоваться ей», автор приглашает читателя увидеть в реали¬
ях Старого Света полную противоположность описанному.К подобному суждению «от противного» Монтень прибегает и
в заключительной части главы «О каннибалах». Высказывания
«троих туземцев, прибывших в Руан в то самое время, когда там
находился король Карл IX»47, выявляют нелепость такого положе¬
ния вещей, при котором взрослые люди подчиняются ребенку48, а
немногие избранные, сами утопая в роскоши, предоставляют ос¬
тальным прозябать в голоде и нищете49. Подобный сатирический
выпад противоречит правилу, которое сам же Монтень формули¬
рует в начале главы «О каннибалах»: излагать события и явления
без предвзятых мыслей50. Частично противоречие снимается тем
фактом, что осуждение подобного положения вещей вложено в ус¬
та трех бразильских индейцев, в то время как автор формально
лишь «предоставляет им слово». Тем не менее сатирическая на¬
правленность этого замечания очевидна. Как отмечает Ж.Дефо,
две задачи, поставленные автором, — объективность и сатира —
оказываются несовместимыми и, «если Монтень хотел объеди¬
нить их, он в этом не преуспел. Но, возможно, его целью как раз и
было желание продемонстрировать читателю призрачность любых
попыток претендовать на чистоту подобных интерпретаций»51.В этой связи интересно вспомнить еще одно сочинение, в кото¬
ром осуждение европейцев дано устами индейца. Речь идет об эпи¬
зоде из «Истории путешествия в Бразилии» Ж. де Лери, в котором
старый индеец выражает недоумение в связи с ажиотажем вокруг
ценного красного дерева, являвшегося в глазах европейцев XVI в.
одним из основных богатств страны. Утверждение Лери о том, что215
«этот народ, который мы почитаем столь диким, смеется над теми,
кто, подвергая свою жизнь опасности, отправляется в Бразилию за
красным деревом, чтобы разбогатеть; как бы слеп он ни был, он
больше верит в природу и плодородие земли, чем мы — в Божест¬
венное провидение и могущество Господа, посылающего нам про¬
питание»52, фактически является признанием того, что и язычни-
ки-индейцы способны преподнести урок христианам.Если моральные суждения Монтеня и Лери вступают в противо¬
речие с принципом беспристрастного описания как залога объек¬
тивности изложения, то высказывания Э.Жоделя не ограничены
этими рамками, т.к. его «Ода», являющаяся развернутым противо¬
поставлением «Франции в Бразилии» Франции Старого Света, но¬
сит отчетливо выраженный назидательный характер. Обращаясь к
Теве, сочинение которого «Особенности Антарктической Фран¬
ции» он высоко оценил, поэт утверждает, что беспристрастный чи¬
татель обнаружит больше «монстров и варварства» в «Арктической
Франции», чем во Франции Антарктической. Поэт упрекает своих
современников в том, что они забыли об истинной добродетели, и
возвыситься может лишь тот, кто будет ее скрывать. Испорченность
нравов высших слоев общества, «которым по душе лишь то, что их
еще больше возвеличит», передается и тем, кто от них зависит: силь¬
ные мира сего для них образец для подражания. Для тех, чьим иде¬
алом становятся знатность, привилегии, роскошь, жители «Антарк¬
тической Франции» являются варварами. Восхваление естествен¬
ных добродетелей не произведет впечатления на тех, кто
старательно заглушает в себе голос природы. Контраст между «Ан¬
тарктической Францией» и Францией Старого Света огромен, но
именно из-за его масштаба осознать его не смогут ни великие, ни ма¬
лые мира сего: «Я думаю, — обращается Жодель к Теве, — что твоя
книга будет лучше оценена в твоей варварской Америке»53.Существует и иная основа, на которой возможно сопоставле¬
ние нравов Нового и Старого Света, ведущее к осуждению послед¬
него. Речь идет об идущем со времен античности противопоставле¬
нии природы и искусства; в различные периоды пальма первенст¬
ва отдавалась то одному, то другому. Открытие и освоение Нового
Света, одним из эпизодов которого стало французское присутст¬
вие в Бразилии, заставило вновь обратиться к размышлениям о
природе и искусстве, т.к. оба этих начала нашли свое отражение в
столкновении двух миров. По тому, как французские авторы опи¬216
сывали «страну красного дерева» и ее жителей, можно проследить
эволюцию взглядов в этом вопросе.«Бразильский спектакль» 1550 г. — один из составляющих це¬
ремонии торжественного въезда Генриха II в Руан — является
примером того, как образы Нового Света стали символическим
обозначением природы и присущего ей хаоса; лишь соединение
его с разумным началом способно придать ему гармонию и упоря¬
доченность. Очередность представления вниманию короля от¬
дельных сцен и живых картин позволяет раскрыть общий замы¬
сел всей церемонии торжественного въезда. Непосредственно по¬
сле «бразильского спектакля» следовала живая картина,
изображавшая Геракла и один из самых известных его подвигов —
сражение с гидрой; сразу после этого короля приветствовал Ор¬
фей, а финальной картиной стало представление земного рая —
Елисейских полей. Соглашаясь с идеей американского исследова¬
теля М.Уинтроуба о том, что данная последовательность отражает
символический переход от варварства к цивилизации и от культа
силы как рыцарской добродетели к гуманистическим идеалам про¬
свещения и красноречия54, представляется возможным оценить
описанный порядок представления живых картин и как движение
от хаоса к космосу. М.Уинтроуб подчеркивает, что это движение
не является линейным, но скорее может сравниться с движением
по круговой зеркальной галерее, т.к. каждое из представленных
понятий («варварство», «цивилизация», «культура», «дикость»)
оказывается двойственным и относительным: одно является ан¬
типодом другого и одновременно оба они представляют собой две
формы одной сущности. Продвижение короля от «Бразилии» к
«Елисейским полям» М.Уинтроуб оценивает как замыкание кру¬
га, полюсами которого являются наиболее яркие воплощения ди¬
кости и цивилизации55; возможно представить их и как крайние
проявления стихийного начала природы и гармонического начала
искусства.Уподобление Бразилии подобному стихийному началу приро¬
ды в скрытой форме содержится в характеристиках, которые дава¬
ли «стране красного дерева» те, кто прибыл туда с целью основа¬
ния колонии. Глава «Антарктической Франции» Вильганьон гово¬
рил о ее пустынности56 (т. е. об отсутствии тех проявлений
культуры, к которым были привычны европейцы); штурман экспе¬
диции Барре в описании флоры Бразилии отвел всему разнообра¬217
зию растений, не используемых в пищу, подчиненную роль по от¬
ношению к окультуренным видам57. Описанная в письме этого
последнего попытка символически снять налет дикости с плода
бразильской земли (ананаса) через кулинарную обработку ясно
показывает, чему именно — природе или искусству — отдает пред¬
почтение Барре.Интересно, что спустя несколько десятилетий тот же пример
флоры Бразилии будет использован другим французским авто¬
ром, который придет к диаметрально противоположному выводу.
Речь идет об утверждении Монтеня, согласно которому не сущест¬
вует таких доводов, которые могли бы доказать превосходство ис¬
кусства над «нашей великой и всемогущей матерыо-Природой».
Она способна вырастить фрукты, которые даже для вкуса, испор¬
ченного бесплодными подражаниями ее творениям, превосходят
те, что создал человек. Всюду, где природа «приоткрывается наше¬
му взору в своей чистоте, она с поразительной силой посрамляет
все наши тщетные и дерзкие притязания»58.В соответствии с этим, настаивает Монтень, бразильских ин¬
дейцев можно назвать дикими только в том смысле, что они все
еще очень близки к «первобытной непосредственности и простоте;
ими все еще управляют законы природы, почти не извращенные
нашими»; эта дикость подобна дикости растущего на свободе есте¬
ственным образом плода59.Утверждение, что «нет причин, чтобы искусство хоть в чем-ни-
будь превзошло нашу мать-природу» относится не только к флоре,
но и к человеческому роду. Те, кто живет на лоне природы, в соот¬
ветствии с ее законами, на той стадии развития, когда они еще не
извращены позднейшими изобретениями, достойны восхищения и
уважения, а не определения «дикари». Частое уподобление индей¬
цев жителям «золотого века» еще больше возвеличивает их естест¬
венные добродетели. По словам Лери, природа, которая направля¬
ет индейцев, не имеющих опоры в вере в Бога, способна устано¬
вить среди них мир и согласие, к стыду тех, для кого существуют и
божественные, и человеческие законы60. Заблудившись однажды в
лесу, рассказывает Лери, он нашел среди индейцев сочувствие и
желание помочь, в то время как «в наших краях» для утешения
страждущих напрягают лишь язык, произнося лицемерные речи;
«все это весьма непохоже на человечность этих людей [индейцев],
которых мы, тем не менее, называем варварами»61.218
Именно то, что индейцы свободны от всех условностей, навязы¬
ваемых цивилизацией, позволяет им верно судить о том, что есть до¬
бро и зло. В этом заключается ценность их высказываний и оценок
европейских порядков и обычаев (речь идет об эпизоде с тремя тупи-
намба, заключающем главу «О каннибалах). Таким образом, мораль¬
ное осуждение реалий Старого Света через сравнение их с нравами
бразильских индейцев возможно с двух точек зрения. Первая из них
заключается в утверждении, что пороки Старого Света (алчность, за¬
висть, лицемерие) неизвестны в «стране красного дерева», и потому
ее пример может служить укором европейцам. Общую тональность
высказываний Лери и Жоделя, выражавших эту точку зрения, мож¬
но охарактеризовать пословицей «Устами младенца глаголет исти¬
на», заменив слово «младенец» на «дикарь». С другой стороны, жи¬
телям Старого Света еще более непростительно предаваться грехам,
если даже дикари способны на то, чтобы от них воздерживаться. Вто¬
рая позиция заключается в признании за природным началом прево¬
сходства над искусством, благодаря чему обладание естественными
добродетелями становится безусловной ценностью.Прослеженная эволюция аллегорического представления бра¬
зильских реалий позволяет оценить не только соотношение реаль¬
ного и воображаемого в произведениях французских авторов, но и
разнообразие приемов, с помощью которых описывались, объяс¬
нялись, а затем и оценивались такие непривычные для ФранцииXVI	в. явления, как нагота индейцев, отсутствие у них «веры, зако¬
на и короля», а также понятий «твое» и «мое».Благодаря сочинениям началось осмысление «инаковости» и
«непохожести» жителей Бразилии. Описанные в книгах Андре Те¬
ве и Жана де Лери картины жизни индейцев оказались неожидан¬
но близкими к известным со времен античности представлениям о
«золотом веке» человечества. (Впрочем, осознание этого во многом
было связано с тем, что поэты и философы были готовы увидеть в
Новом Свете воплощение идеалов Старого.) Таким образом, речь
стала вестись уже не об истолковании сущности бразильского ин¬
дейца как «другого», а о создании французскими авторами нового
образа с использованием привычных им художественных средств.
В подобной интерпретации индеец становится «добрым дикарем»,
при описании которого свидетельства путешественников перепле¬
таются, а порой и замещаются голосами античных авторов.219
Противопоставление «золотого» и «железного» веков обрело
иное измерение: если со времен Овидия речь шла о контрасте ме¬
жду прошлым и настоящим, то теперь и «золотой», и «железный»
век оказались разделены не временем, а пространством. Идея о па¬
раллельном существовании двух миров, каждый из которых под¬
чинен собственным законам, не могла не поколебать европоцент¬
рические представления, после чего стало возможным не только
провести сравнение «Антарктической Франции» и Франции Ста¬
рого Света не в пользу последней, но и использовать пример бра¬
зильских индейцев в качестве назидания европейцам.Подводя итог всему сказанному, хотелось бы отметить, что
Франция, не преуспев в колонизации Бразилии, добилась успехов
в другой области: благодаря сочинениям тех, кто непосредственно
побывал в этой далекой стране, и тех, кто творчески переработал
сведения путешественников, началось осмысление «непохожести»
индейцев, которое привело к вписыванию «бразильского канниба¬
ла» в контекст общеевропейской культурной традиции. Так, в об¬
разах, созданных Жоделем, Ронсаром и Монтенем, дикарь стано¬
вится частью цивилизации Старого Света.ПРИМЕЧАНИЯ1	Моитень М. де. Опыты, кн. I, глава XXX «О каннибалах». М , 2006. С. 116.2	Thevet A.; Lestringcint F. (ed.) Les Singularites de la «France Antarctique»
(1557) // Le Bresil d’Andre Thevet. Paris, 1997.3	Thevet A. La Cosmographie universelle d’Andre Thevet cosmographe du Roi, illus-
tree de diverses figures des choses les plus remarquables vues par l’auteur et inconnues
de nos Anciens et Modernes // Les Fran^ais en Amerique pendant la seconde moitie du
XVIе siĉcle. Paris, 1953.4	LeryJ. Histoire d’un voyage fait en la terre du Bresil autrement nommee Amerique,
contenant la navigation et choses remarquables..., le comportement de Villegagnon en ce
pays-la. Les matieres et fapons de vivre etranges des sauvages Americains, avec un co-
lloque de leur langage. Paris, 1980.5	Роисар П. Речь против Фортуны, перевод Г.Кружкова // Ропсар П. О вечном.
М., 1997. С. 193-197. Оригинал цитируется по изданию: HeulardA. Villegagnon, roi
d’Amerique. L’homme de mer au XVIе siecle (1510-1572). Paris, 1913. P. 184-185.%Jodelle E. Ode a M. Thevet. — Lestringant F. (ed). Le Bresil d’Andre Thevet. Les
Singularites de la France Antarctique (1557). Paris, 1997. P. 311-313.7	Моптепъ М. де. Указ. соч. С. 120.220
8	Lestringant F. Catholiques et cannibales. Lc theme du cannibalisme dans lc dis¬
cours protestant au temps des guerres de religion // Pratiques et discours alimentaires a
la Renaissance. Actes du colloque de Tours tenu en 1979, sous la direction de J.-C.
Margolin et R.Sauzet. Paris., 1982. P. 233-245.9	Речь идет о гравюре под условным названием «Битва обнаженных лю¬
дей», обнаруженной автором этих строк в собрании отдела графики Государст¬
венного музея изобразительных искусств им. А.С.Пушкина и атрибуированно-
го как изображение именно бразильских индейцев, а не абстрактных воинов, на
основании следующих признаков: наличию перьев на поясе, неоднократно фи-
гурирующих в иллюстрациях к произведениям А.Теве; форме оружия (в част¬
ности, наконечников копий и деревянных палиц); того факта, что поверженные
наземь воины впиваются зубами в руки и ноги противников, не желая призна¬
вать свое поражение (возможно, тем самым подразумевается ритуальный кан¬
нибализм бразильских племен или дословно иллюстрируется соответствующее
описание битвы у Андре Теве или Жана де Лери). — Государственный музей
изобразительных искусств им. А.С.Пушкина, отдел графики. RD IX 281-294,
ГМИИ инв. № 9198.10	Robert-Dumesnil A.P.F. Le Peintre graveur franpais ou Catalogue raisonne des
estampes gravees par les peintres et dessinateurs de Tecole fran^aise, t. 9. Paris, 1868.
P. 287.11	Подробнее см : КофмапА.Ф. Америка несбывшихся чудес. М , 2001.12	Memoires de Claude Haton, contenant le recit des evenements accomplis de 1553
a 1582, principalement dans la Champagne et la Brie, publies par Felix Bourquelot.
Paris, 1857, vol. 1. P. 39.13	Le singe debout. — [Deserpz F.] Recueil de la diversite des habits, qui sonts de
present en usage, tant es pays d’Europe, Asie, Affrique & Isles sauvages, Le tout fait apres
le naturel. s.l., 1567, без указания страницы.u LeryJ. Op. cit. P. 115.15	Лери часто называет Бразилию Америкой, что отражено в названии его кни¬
ги («История путешествия в Бразилию, иначе называемую Америкой»). Он неод¬
нократно подчеркивает, что все его выводы сделаны исключительно на основании
того, чему он сам был свидетелем, а т.к. в Новом Свете он посетил только Брази¬
лию, слова «Америка», «американцы» не должны вводить в заблуждение.16	Подробнее об этом пессимизме Лери, оттеняющем радужную картину жизни
«доброго дикаря» на лоне природы, см.: Lestringant F. The Philosopher’s Breviary:
Jean de Lery in the Enlightenment // Representations, Vol. O, issue 33, special issue: the
New World (winter 1991). P. 200-211.17	Poncap П Указ. соч. С. 206.18	Моптепь М. Указ. соч. С. 124.221
19	См., в частности: Souza G. Soares de. Tratado descriptivo do Brasil cm 1587.
Segunda parte: Memorial e declaragao das grandezas da Bahia de Todos os Santos, da sua
fertilidade e das notaveis partes que tem, capitulo CL «Em que se declara о modo e a lin-
guagem dos tupinambas». Belo Horizonte; Rio de Janeiro, 2001. P. 231; Salvador V. de.
Historia do Brasil (1500-1627), capitulo XII «Da origem do gentio no Brasil e diversi-
dade de linguas que entre eles ha». Belo Horizonte; Sao Paulo, 1982. P. 72.20	LeryJ. Op. cit. P. 205. Автор тут же оговаривает, что речь идет только о взаи¬
моотношениях внутри племени или отношениях с союзниками.21	Ропсар П. Указ. соч. С. 206.22	Sousa Gabriel Soares de. Op. cit. P. 240.23	LeiyJ. Op. cit. P. 206.24	Ропсар П. Указ. соч. С. 207.2j В оригинале: «Если ты обучишь их разделу земель, / Для увеличения своих
полей они начнут воевать между собой» («Si tu les apprends a limiter la terre, / Pour
agrandir leur champs ils se feront la guerre». — Цит. no: Heulard A. Op. cit. P. 185.)
Г.Кружков в русском переводе немного смещает акценты: «Дикарь усвоит счет — и
станет он корыстен, / Обучится письму — и станет он хитер; / Начнутся спор, не-
дружество, раздор». — Ропсар П. Речь против Фортуны. С. 207.26	Lery J. Op. cit. P. 163.27	Моптепъ М. де. Указ. соч. С 129-130.28	Там же. С. 123.29	Подробнее о стиле Овидия и подражании ему у Монтеня см.: Defaux G. Un
cannibale en haut de chausses: Montaigne, la difference et la logique de l’identite //
MLN. Vol. 97, French Issue (May 1982). P. 952.30	Моптепъ М. де. Указ. соч. С. 123.31	«Ils vivent maintenant en leur age dore.Or, pour avoir rendu leur age d’orfeire...» — Цит. no: Heulard A., Op. cit. P. 185.32	Ропсар П. Указ. соч. С. 206.33	В оригинале аллюзия с изгнанием из рая после познания добра и зла еще от¬
четливей:En les faisant trop fins, quand ils auront l’usage
De connaitre le mal> ils viendront au rivage...Цит. no: Heulard A. Op. cit. P. 185.34	Ропсар П. Указ. соч. С. 206.35Jodelle Е. Ode а М. Thevet // Lestnngant F. (ed). Le Bresil d’Andre Thevet. Les
Singularites de la France Antarctique (1557). P. 312-313.36	Ропсар П. Указ. соч. С. 206.37	Lestnngant F. (ed). Le Bresil d’Andre Thevet... P. 408.38	Thevet A. Cosmographie universelle.. P. 178.222
39	Ibidem.40	LeryJ. Op. cit. P. 164.41	Defaux G. Op. cit. P. 951.42	Моптепъ М. де. Опыты. Книга I. М.; Л., 1956. С. 294.13	LeryJ. Op. cit. P. 50-51.44	См., в частности, комментарии к гравюрам «Житель Бразилии», «Дикая жен¬
щина», «Москвитянка», «Варвар». — [Deserpz F.] Recueil de la diversite des habits..,
без указания страницы.45	Defaux G. Op. cit. P. 947-948.46	Моптепъ М. де. Опыты, кн. I, глава XXX «О каннибалах». М., 2006. С. 131.47	Имеется в виду торжественный въезд Карла IX в Руан в 1562 г.48	Намек на несовершеннолетие Карла IX.49	Моптепъ М. де. Указ. соч. С. 136-137.50	Там же. С. 120.51	Defaux G. Op. cit. P. 942.52	LeryJ. Op. cit. P. 153.53JodelleE. Op. cit. P. 312.54	Wintroub M. Civilizing the Savage and Making a King: The Royal Entry Festival
of Henri II (Rouen, 1550) // Sixteenth Century Journal, vol. 29, issue 2, Summer 1998.
P. 479, 491.55	Ibid. P. 493.56	Письмо Н.Дюрана де Вильганьона Ж.Кальвину. — Gaffarel P. Histoire du
Bresil franpais au XVIе siecle. Paris, 1878. P. 393.57	[Batre N.] Copie de quelques lettres sur la navigation du chevalier de Ville-
gaignon es terres de l’Amerique oultre l’oequinoctial... (1557) // Gaffarel P. Op. cit.
P. 379-380.58	Моптепъ М. де. Указ. соч. С. 122. Вполне вероятно, что этими непревзойден¬
ными по вкусу фруктами являются описанные Теве и Лери ананас и банан. Оба ав¬
тора превозносят сладость и аромат спелой мякоти ананаса, затмевающей, по мне¬
нию Лери, все французские кондитерские изделия; этот фрукт, по его словам, сле¬
дует признать самым превосходным плодом Америки. — ThevetA. Singularites de la
France Antarctique. P. 183, Lery J. Op. cit. P. 159. Что же касается банана, то Теве
просто упоминает, что он очень вкусен и в сыром, и в сваренном виде, в то время
как Лери утверждает, что банан слаще и вкуснее лучших марсельских фиг. — The¬
vetA. Op. cit. P. 136 ; LeryJ. Op. cit. P. 157.39	Моптепъ М. де. Указ. соч. С. 121.60	Lery J. Op. cit. P. 205.61	Ibid. P. 214.223
Н.А.ШЕЛЕШНЕВА-СОЛОДОВНИКОВАОБРАЗ АМЕРИКИ
В ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОМ ИСКУССТВЕ И КАРТОГРАФИИ
XVI-XVIII ВЕКОВСама тема, касающаяся образа Америки, предполагает несколь¬
ко подходов. Во-первых, это образ, созданный коренными жителя¬
ми Америки до прихода европейцев (культуры ольмеков, тольте-
ков, майя, ацтеков, мочиков, инков), во-вторых, это образ, склады¬
вавшийся в Европе с момента «открытия» Америки; и, наконец,
тот образ, который нашел или не нашел отражение в произведени¬
ях мастеров колониального времени в самой Латинской Америке.Двадцать пятого апреля 1507 г. молодые картографы и поэты
Гимназии Сен-Дье в Страсбурге Матиас Рингман, Мартин Вальдзе-
мюллер и Николас Луд вместе с дядей последнего — каноником
Гвалтерио Луд ом в своей «Вводной космографии» посчитали, что
Новый континент заслуживает имени Америго Веспуччи. Сохрани¬
лась запись, принадлежащая М.Вальдземюллеру, где сказано, что
открытые Америго Веспуччи новые земли «мы не можем назвать
Америген, это земля Америго, а лучше Америка, так как Европа и
Азия носят женские имена»1. Им не упоминается Африка, хотя впо¬
следствии в произведениях изобразительного искусства, прежде
всего, в графике, реже в живописи, ее образ будет присутствовать
наравне с Европой и Азией. Эти молодые картографы в какой-то
степени заложили базу семиотики, в частности, и визуальной.С другой стороны, следует подчеркнуть, что до т.н. открытия
Америки знание или, вернее, мысль о том, что существует другая
часть земли к западу от Европы, постоянно присутствовала в воо¬
бражении жителей Старого Света.Так как конференция посвящена 500-летию со дня смерти Хри¬
стофора Колумба, естественно, стоит вернуться к нему, человеку не
только пассионарному, но и очень образованному. Считается, что
он до конца своих дней полагал, что открыл восточные берега Азии,
но, наверно, все-таки, неспроста в своей «Книге предположений»
или, иначе, «Книге пророчеств», хранящейся в библиотеке Колум¬
ба в Севилье, за два года до смерти, о чем пишет мексиканский ис¬
торик и писатель Мигель Леон-Портилья, Колумб цитирует финал
второго акта трагедии «Медея» уроженца Кордобы, античного пи¬224
сателя и философа Сенеки. Правда, стоит помнить, что Колумб до¬
статочно вольно передает слова Сенеки. Приведем в пример лишь
две последние строчки из цитируемого Колумбом абзаца:«у Tetis nos descubra nuevos orbes у
Tule no sea ya el confin de la Tierra»2,
что приблизительно переводится как:«и Тетис нам откроет новые пределы
и Туле перестанет краем быть Земли».В древнегреческой мифологии богиня Тетис была супругой
Океаноса, созвучное имя Тифис носил легендарный мореплава¬
тель, знаток ветров и звезд, сопровождавший Ясона в его путеше¬
ствии за золотым руном. В античные времена Туле называлась Ис¬
ландия, считавшаяся концом Земли. К слову сказать, первые ост¬
ровные земли предполагалось найти именно рядом с Исландией и
Ирландией. Впервые остров Бразил появился на карте 1330 г. ме¬
жду Ирландией и Исландией и до конца XVI в. изображался на
всех картах, но в разных местах: западнее Ирландии, рядом с Ка¬
нарскими островами, в центре Атлантики. Противоречивость мне¬
ний относительно его местонахождения привела к тому, что на
карте братьев Пиццигани 1367 г. название «Бразил» носят сразу
три острова3. На картах Бенинкасы 1476 г. и Вальдземюллера
1513 г. загадочный остров Бразил находится западнее Ирландии4.Мы не будем говорить о концепциях, базирующихся на том, что
древние знали о существовании западных земель, но желание мно¬
гих мореплавателей найти в Море мрака (так назывался Атланти¬
ческий океан в силу своего неспокойствия, недаром впоследствии
Тихий океан был назван Тихим или Мирным) то ли путь в Индию,
то ли новые земли, бесспорно. И Христофор Колумб, и Америго
Веспуччи неспроста совершили свои открытия. Любопытно, что
если Новый континент получил имя Америка, а портретов Веспуч¬
чи очень мало, то, напротив, портреты Колумба писались не раз.
Очевидно, было некое прижизненное изображение Адмирала, что
позволило создать его портрет, судя по всему в 1510-е годы, из¬
вестному живописцу эпохи Возрождения, уроженцу Венеции, Се-
бастьяно дель Пьомбо, а позднее другим живописцам (существует,
в частности, его портрет, написанный в XVI в. анонимным масте¬
ром) и графикам. Среди графических изображений наиболее из¬
вестным считается «Портрет Колумба» (гравюра на дереве) Тоби¬
аса Штиммера, созданный в 1575 г.225
Работ, где хоть в какой-то степени предпринималась попытка сов¬
местить два столь прославленных имени — Христофора Колумба и
Америго Веспуччи, выявить возможность какого-либо их пересече¬
ния, хотя даже их рождение в один 1451 г. уже удивительно, практи¬
чески нет. Поэтому столь интересной показалась нам мысль извест¬
ного колумбийского историка Хермана Арсиньегаса о возможности
встречи в детстве на улицах города двух уроженцев Генуи — Колум¬
ба и Симонетты Гатанео, впоследствии одной из самых красивых
женщин своего времени Симонетты Веспуччи. Арсиньегас об этом не
пишет, но известно, что она была выдана замуж за представителя
знатного флорентийского рода Веспуччи и оказалась, таким образом,
в близком родстве с Америго Веспуччи. Образ Симонетты вдохнов¬
лял многих художников второй половины XV в., но, прежде всего,
Сандро Боттичелли (1445-1510), состоявшего живописцем при дво¬
ре Медичи, где блистала Симонетта, считавшаяся дамой сердца Джу-
лиано Медичи. Любопытно, что родовой дом Боттичелли находился
во Флоренции рядом с палаццо рода Веспуччи, что свидетельствует
об издавна существовавшей вассальной зависимости семьи ремеслен¬
ников Боттичелли от покровителей Веспуччи. Помимо портретов, ее
образ мы встречаем в ликах Мадонн Боттичелли, а также в двух про¬
славленных картинах художника — «Весне» (ок. 1485) и «Рождении
Венеры» (1484-1486, обе: Уффици, Флоренция), написанных под
влиянием поэзии Полициано, также находившегося при дворе Меди¬
чи. В последней впервые с античных времен в европейском искусстве
появляется изображение обнаженной женской фигуры, что уже ме¬
нее чем через 10 лет найдет отражение в произведениях, связанных с
Америкой. Х.Арсиньегас задает вопрос, не является ли картина «Ро¬
ждение Венеры» неким предчувствием рождения Нового Света5.Это своего рода предисловие позволяет перейти к произведе¬
ниям, созданным уже после «встречи двух миров». Наиболее рас¬
пространенным видом искусства, где отражен образ индейцев, а
затем и символический образ Америки, была графика.Самым ранним произведением, в котором изображены индейцы-
карибы, является гравюра на дереве (Британский музей, Лондон),
данная на титульном листе писем Колумба от 1493 г. Она была соз¬
дана почти сразу же после опубликования писем итальянским гра¬
вером Джулиано Дати. На листе слева изображен король Ферди¬
нанд V Арагонский, сидящий на троне в короне со скипетром в пра¬
вой руке, а левой указывающий на своих новых вассалов. (Здесь,226
попутно, хотелось бы заметить, что первый европеец, посланный в
экспедицию католическими королями, носил столь многозначащее
имя Христофор — несущий Христа.) Трон Фердинанда изображен
почти у самых волн, лишь узкая полоска земли с цветами отделяет
его от моря. Перед ним, уходящими в глубь пространства листа, на¬
ходятся три каравеллы — две пустые, а одна с мореплавателями,
приставшими к гористому острову с высокими пальмами. На остро¬
ве, на фоне свайных хижин, столь типичных для индейцев-карибов,
изображены гораздо большие по размеру по сравнению с командой
каравеллы движущиеся слева направо обнаженные женские и муж¬
ские фигуры с длинными волосами. Слева, за троном короля, сре¬
занный геометрическим узором рамки листа, находится еще один
остров. Характерно, что автору гравюры хочется выделить фигуры
индейцев — жителей неизведанных земель, — и он делает их непо¬
мерно большими, стараясь привлечь этим внимание зрителя. Кроме
обнаженности и длинных волос в облике индейцев нет никаких спе¬
цифических черт — их антропологический тип вполне европейский.
Любопытно, что то же изображение, но в перевернутом слева напра¬
во виде, послужило иллюстрацией к «Письму Америго Веспуччи»
из его четвертого путешествия в 1505 г.От 1509 г. дошли две гравюры на дереве, украшающие письмо
Веспуччи к кардиналу Содерини. На одной из них впервые появ¬
ляется образ жестокого индейца, отрубающего врагу руки и ноги.
Однако и его черты лица, и облик стоящих рядом двух женщин и
мужчины — индейцев, носят европейский характер. В другой гра¬
вюре с множеством персонажей, на первом плане выделяется фи¬
гура мореплавателя, общающегося с тремя полуодетыми женщи¬
нами, символизирующими Европу, Азию и Африку, и не обраща¬
ющего внимание на четвертую — обнаженную и длинноволосую,
вооруженную огромной палкой, приготовленной для уничтоже¬
ния врага: она символизирует Америку. Претерпевая изменения,
этот образ Америки, наряду с тремя другими континентами, станет
одним из ведущих в течение почти трех столетий.До 1529 г., когда был сделан рисунок Кристофером Вайдицем,
индейцы не изображались одетыми. Вайдиц первый запечатлел
мексиканскую индеанку в головном уборе из разноцветных перьев
и в элегантной накидке, завязанной на правом плече, но босоногой.
Рядом с ней изображен индеец с колчаном со стрелами, попугаем
в правой руке и жезлом, украшенным перьями, в левой руке. Хара¬227
ктерных антропологических признаков не наблюдается у индей¬
цев и в этом произведении.Эти и другие работы того времени пронизаны вполне гуманисти¬
ческим началом, несмотря на начавшиеся с 1516 г. дискуссии по по¬
воду того, к животной или человеческой природе относить индейца.
И хотя знаменитая булла папы Павла III от 1537 г. (Sublimis Deus)
объявила индейцев «настоящими людьми», отношение к ним во
второй половине XVI в. меняется в худшую сторону. Немалую роль
в этом сыграла книга Ханса Штадена «Путешествия и плен у канни¬
балов», опубликованная в Марбурге в 1557 г. Штаден описал свои
приключения в Бразилии, где он оказался пленником племени ту-
пинамбы. В 50 гравюрах, в которых отражены наиболее драматиче¬
ские моменты его плена, воссоздан образ внутренней жизни бра¬
зильских индейцев. Визуальный ряд подкреплял рассказ жертвы.
В гравюрах изображены приготовления к оргиям, начиная с риту¬
альных танцев, коллективного одурманивания, вбивания вокруг те¬
ла жертвы столбов, избиения палками. После этого шло четвертова¬
ние, обжаривание человеческого мяса, включая голову, и, в заклю¬
чение, совместная трапеза. Герою чудом удалось избежать подобной
участи, но все это он наблюдал. Истории, вроде этой, пользовались
неизменным успехом в Европе, недаром книга была переведена на
10 языков, а гравюры своей кровожадностью дополняли непривле¬
кательный образ индейцев. Кроме того, визуальный ряд позволял
даже плохо образованному европейцу увидеть негатив Америки.Вскоре после этого, в 1565 г., в Венеции была опубликована
«История Нового Света» Джироламо Бенцони, которую сопровож¬
дали 18 гравюр на дереве. Прежде всего, она также представляет эт¬
нографический интерес. Хотя сам текст в Испании был оценен как
продолжение «черной легенды», включенные в книгу иллюстрации
достаточно нейтральны. На гравюрах в книге Бенцони изображена
повседневная жизнь индейцев Карибских островов и материковой
части. Многие из этих образов были повторены другими граверами.
На разных листах изображены плоты индейцев и ловля рыбы се¬
тью, обработка металла, пирамида с двумя жрецами, обращающи¬
мися к солнцу, пожилая индеанка племени Кумана, каноэ с обна¬
женными фигурами гребцов и находящиеся на дереве своего рода
защитные укрепления. Достаточно лаконичные, эти гравюры, тем
не менее, передают и пейзаж, в основном с гористой поверхностью,
и род занятий индейцев, и вид их жилищ. Любопытна гравюра с228
изображением индеанки племени Кумана, жившего на северо-вос¬
токе Венесуэлы, у впадения реки Мансанарес в залив Карьяко Ка-
рибского моря. Довольно непривлекательная женская фигура, как
будто одетая в сеть, сидит слева перед огромным ананасом отдель¬
но от едящих за столом европейцев, одетых в костюмы позднего
Возрождения. Ее уши со вставленными в них серьгами вытянуты
почти до плеч, в ноздри носа вставлены тяжелые кольца.Немаловажную роль в формировании образа индейца сыграл
Теодор де Бри. Первая книга его многотомных «Великих путеше¬
ствий» появилась во Франкфурте в 1590 г. Труд сопровождают
сначала гравюры на дереве, затем офорты и гравюры на меди. Пе¬
чатавшиеся более сорока лет иллюстрации его томов отражают по¬
явление новых графических техник. С четвертого по шестой том,
как пишет мексиканский историк Густаво Варгас Мартинес, он от¬
талкивался от изображений Штадена и Бенцони, поэтому в его
гравюрах присутствуют изображения карибских индейцев, хотя
сам де Бри описал в основном Флориду, Северную Каролину и
Вирджинию, и лишь впоследствии другие регионы6.Показателен в этом отношении лист, в какой-то степени следу¬
ющий за гравюрой Бенцони, на котором изображена индеанка пле¬
мени Кумана. Собственно похожесть заключается в изображении
самой индеанки, обнаженной, с оттянутыми длинными серьгами
мочками ушей и огромными кольцами в носу. Сама же компози¬
ция построена иначе. Индеанка и одетый в богатые одежды евро¬
пеец сидят на угловой скамье внутри дома, а не под навесом. Через
большие окна просматривается гористый пейзаж с купами деревь¬
ев. Справа, в срезанном краем листа входе видна фигура другой
обнаженной индеанки, несущей на голове большую корзину с фру¬
ктами. Такая же огромная плетеная корзина с ананасами и други¬
ми тропическими фруктами стоит на полу между индеанкой и ев¬
ропейцем, который указующим жестом правой руки представляет
женщину своей свите, которая одета в ренессансные костюмы. Не¬
смотря на непривлекательную с точки зрения европейцев внеш¬
ность пожилой индеанки, гравюра, скорее, следует версии, зало¬
женной Колумбом о Вест-Индии, как о «земном рае».Интерес вызывает фронтиспис 13 тома «Путешествий» де Бри,
вышедшего во Франкфурте-на-Майне в 1634 г. Композиция листа
представляет собой архитектурную конструкцию, где в центре по¬
мещаются написанные по-латыни номер тома, название всей работы229
и главы, посвященные, помимо Новой Англии и Вирджинии, также
Бразилии, Гайяне, Бермудским островам, Мексике, Гватемале. Вни¬
зу расположен картуш с изображением каравелл, обвитый плете¬
ным шнуром и перехваченный лентами. На высоких базах, как сво¬
его рода колонны, возвышаются обрамляющие текст две обнажен¬
ные фигуры индейцев племени Кумана. Слева мужская, с жезлом в
руке, справа — женская, с вытянутыми мочками ушей с серьгами и с
кольцами в носу. Эти две фигуры увиты гроздьями плодов, которые
тянутся выше, к фронтону, также украшенному картушем, представ¬
ляющим собой некое мифическое существо с крыльями, подобными
волютам, и головным убором из раковины. Капители, покоящиеся на
головах индейцев, завершаются данным в зеркальном отражении
изображением сирен с раковинами. Этот в целом позднеренессанс¬
ный, скорее даже маньеристический, фронтиспис удивительно орга¬
нично включил в свою композицию индейцев.Заслуживает внимания и офорт голландца Яна ван дер Страета,
прозванного Самюэлем Страданусом, выполненный в началеXVII	в., на котором изображена своеобразная встреча двух миров —
Старого и Нового. На переднем плане изображены две фигуры: сле¬
ва — одетый в ренессансный костюм европеец (считается, что это
изображение Америго Веспуччи), справа — в гамаке, привязанном к
двум деревьям, — обнаженная женская фигура индеанки с длинны¬
ми волосами, единственным украшением которой является голов¬
ной убор наподобие шапочки. За спиной Веспуччи — море с кораб¬
лями, в правой руке у него стяг, в левой — морской компас. За инде-
анкой, рядом с которой находится палка для защиты, на фоне гор
дымится костер, на котором, как считает Густаво Варгас, «жарится
человеческое мясо». Нам, однако, даже с лупой подобных подробно¬
стей не удалось увидеть. Во всяком случае, нельзя не согласиться с
Варгасом, что это, очевидно, действительно, одно из первых произве¬
дений изобразительного искусства, «ставшее прологом к долго длив¬
шимся спорам о цивилизации и варварстве»7. Надо отметить, что в
этой гравюре появляются и существа двух миров — лошадь Старого
Света и койот — Нового. Стоит обратить внимание, что в большин¬
стве гравюр выделяется образ индеанки — женщины Америки.Гравюры, подобные этим, в самой Испании не только не изда¬
вались, но и не получили широкого распространения, а потому и
не прибывали в Латинскую Америку. В Латинской Америке с кон¬
ца XVI в. проводилась четкая политика по христианизации мест¬230
ного населения, в силу чего доминирующую позицию занимали
произведения на религиозную тему, реже портреты.Создание иконографии символического образа Америки, впо¬
следствии нашедшей отражение во многих произведениях, принад¬
лежит итальянскому живописцу и графику Чезаре Рипе. В 1603 г.
он сделал гравюру, в которой на фоне белого листа стоит полуобна¬
женная женская фигура с европейскими чертами лица, с луком в
правой руке и стрелой в левой. У ее ног лежит голова пронзенного
стрелой врага и огромная ящерица, которая в последующих рабо¬
тах станет варьироваться: чаще всего это будет кайман, реже броне¬
носец. Аналогичная аллегорическая фигура появляется на протя¬
жении всего XVII в., вплоть до середины XVIII столетия, как в гра¬
фических и живописных работах Европы, в эмблематике карт, так
и в произведениях скульптуры и мелкой пластики.Собственно говоря, это образ белокожей Амазонки, представи¬
тельниц племен которых искали, а некоторые сочинители даже счи¬
тали, что находили на территории Америки. Известно, что об ама¬
зонках писал в своих первых сообщениях Колумб. В поисках амазо¬
нок Кортес уже с самого начала завоевания Мексики, в 1518 г.,
отправил экспедицию на запад. У древних мексиканцев существо¬
вало предание о живших на западе (в районе Калифорнии) племе¬
нах женщин. На языке науатль «сигуатлампа» означает «сторона
женщин», в Мексике существовали селения с названием «Сигуат-
лан» — «место обитания женщин»8. А.Ф.Кофман, помимо указан¬
ных фактов, цитирует письмо стремившегося к соперничеству с
Кортесом губернатора мексиканской провинции Новая Галисия
Нуньо де Гусмана, отправленное Карлу V в 1530 г., где говорится
следующее: «Через десять дней я отправляюсь искать амазонок.
Сообщают, что живут они на побережье и очень богаты, и кожа у
них белее, нежели у местных женщин, и люди почитают их за бо¬
гинь. А еще говорят, что они прекрасно стреляют из лука»9.Часто Америка изображалась вместе с Европой, Азией и Африкой.
Иногда, как в картине Якопо Цукки «Открытие Америки» (Рим, га¬
лерея Боргезе), Европа, Азия и Африка представлены прекрасными
белокожими обнаженными женщинами, тогда как Америка, отодви¬
нутая на второй план, изображена темнокожей. В правой руке она
держит попугая, в левой руке — лук. Достаточно темнокожей, по
сравнению с Европой и Азией, но менее чернокожей, по сравнению
с Африкой, Америка представлена на фронтисписе перевода фран¬231
цузом Рошле «Подлинных комментариев» Инки Гарсиласо де ла
Веги. Эта гравюра сделана во второй половине XVII в. Пикаром ле
Роменом. На ней изображены сидящая в центре одетая белокожая
Европа, справа от нее — стоящая белокожая Азия, а слева — полуоб¬
наженная темнокожая Африка. Они находятся на фоне моря с ко¬
раблями, в глубине виден остров с извергающимся вулканом. Их
спокойное величие резко контрастирует с Америкой, которую они
принимают как гостью. Последняя изображена в виде Амазонки с
одной открытой грудью, с колчаном со стрелами на правом боку, в
левой она держит лук. Стоит она в позе джорджоневской «Юдифи»,
левой ногой попирающей голову Олоферна. Но здесь эта голова
врага-европейца традиционно пронзена копьем. Сама поза Америки
настороженная; как ее защита рядом находится кайман.Чезаре Рипе или его школе принадлежит полотно «Америка»,
где в центре представлена полуобнаженная фигура индеанки-Ама-
зонки с колчаном за спиной, с луком и стрелой, в пышном много¬
цветном головном уборе из перьев гуакамайо, опять же попираю¬
щая голову врага. Рядом с ней традиционно находится кайман,
изображенный в агрессивной позе. В верхнем ярусе справа изобра¬
жены ангелочки, держащие над фигурой широкую ленту с надпи¬
сью «Америка», а слева — христианские святые, повергающие де¬
монов, что символизирует битву между варварством язычества и
истинностью христианской веры.Довольно редкое изображение Америки представлено в офорте
Корнелиуса Висшера, созданном в промежутке между 1650 и 1660
годами. Америка представлена сидящей на огромном броненосце, с
луком и алебардой. Ее голова со сложной прической и плюмажем из
перьев напоминает голову Афины Паллады в шлеме. Америка изо¬
бражена на фоне пейзажа, в котором размещены отдельные фигурки
людей, занимающиеся охотой и плотничеством, а также многочис¬
ленные птицы и животные — попугаи, овцы, осел, собака, игуана.Отдал дань изображению Америки и знаменитый Джованни
Баттиста Тьеполо. В созданной им в 1752-1753 годах монумен¬
тальной росписи (Вюрцбург) Америка представлена вместе с дру¬
гими тремя континентами. Однако в офорте Тьеполо Америка изо¬
бражена отдельно — полуобнаженной, с плюмажем из перьев
птиц, с традиционным колчаном за спиной.В 1692 г. неаполитанец Лоренцо Ваккаро сделал из позолочен¬
ного серебра глобус, на котором помещена женская фигура с лу¬232
ком и стрелой, ее голова украшена высоким плюмажем. Глобус
держится на четырех кайманах, между лапами одного из них поме¬
щена табличка «Америка».Заслуживает внимания также и фарфоровая статуэтка из Мей-
ссена, созданная в 1745 г. Полуобнаженная, украшенная плюма¬
жем, сидящая на каймане с открытой пастью, Америка держит в
одной руке сокола, в другой — рог изобилия (Коннектикут, кол¬
лекция Моргана).Что касается европейской картографии, то в XVI-XVII веках
она при изображении Америки и окружающих ее океанов с удо¬
вольствием использовала изображения средневековые: циклопов,
гермафродитов, пигмеев, великанов, существ безголовых, с лицом
на животе (так называемых стетокефалов), двухголовых людей,
единорогов, удивительных морских существ с ослиными ушами и
китовыми хвостами и т. д. Они появляются в Нюрембургском ко¬
дексе 1493 г., а затем в «Атласе Мюллера» в XVI в. Карты Амери¬
ки меняли свои контуры до конца XVIII столетия (Бразилия дол¬
гое время продолжала считаться огромным островом, отделенным
от материковой части проливами). Показательна в этом отноше¬
нии карта Южной Америки неизвестного автора, хранящаяся в
Стокгольме, в Риксаркивете. Помимо населяющих материк и оке¬
аны мифических существ, в правом углу карты помещен картуш с
названием «Америка» и географической справкой, который венча¬
ет знакомая фигура Амазонки во фригийском колпаке, с палицей,
закинутой на правое плечо, с колчаном, попирающая голову врага.В самой Испании и в Латинской Америке в колониальное вре¬
мя образ Америки получал опосредованное выражение через инде-
анид и маски декора храмов. В живописи лишь в конце XVIII в.,
когда стали ощутимы плоды эпохи Просвещения, могло появить¬
ся редкое полотно, относящееся к Школе Куско, которое называ¬
ется «Америка, кормящая чужестранцев» (около 1780 г., Монтеви¬
део, коллекция Д.Осборн). Сидящая на троне женщина в богатых
одеждах олицетворяет собой Америку, за ней и справа от нее изо¬
бражены испанские гранды, один из них выступает на первый
план, попирая распластавшихся на земле индейцев; жест руки изо¬
браженного слева человека в обличии индейского вождя призыва¬
ет посмотреть на бедствия, которые терпит ее коренное население.
Любопытно, что произведение было создано в период восстания
индейцев во главе с Тупаком Амару II. В композицию полотна вве¬233
ден растительный и животный мир Перу: пальмы, попугаи-гуака-
майо, ламы, обезьяны, муравьеды.В XIX в., уже после завоевания независимости, образ сидящей
Америки будет распространен в исторической живописи. Одним из
первых произведений подобного рода является литография К.Крей-
ка по рисунку французского художника А.Карбу, включенная в
«Американский каталог» за 1826 г. (№1), изданный в Лондоне Анд¬
ресом Бельо и Хуаном Гарсиа дель Рио. Свобода в образе женщины,
одетой в платье в стиле ампир, с фригийским колпаком на древке,
стоит перед сидящей обнаженной по пояс женской фигурой, голова
которой увенчана плюмажем. Окруженная фигурками путти, дер¬
жащими в руках символы наук и искусств — книги, глобус, музы¬
кальные инструменты, — она олицетворяет свободную Америку.В заключение стоит сказать, что образ Америки, начавший
формироваться в Европе сразу после завоевания и получивший
распространение в основном вне Испании, в течение всего колони¬
ального периода претерпел не так уж много изменений.ПРИМЕЧАНИЯ1	Цит. по: Vargas Martinez G. Semiotica cartografica. Mexico, 2004. P. 27.2	Цит. no: Leon Portilla M. Espejo у palabra: presagios del encuentro // Universidad
de Mexico, vol. XLIV, nŭmero 465, octubre 1989. P. 7.3	См.: КофмапА.Ф. Тьерра Аделанте! М., 2003. С. 174.4	А.Ф.Кофман в цитируемой книге говорит о древисирлаидских сагах, где рас¬
сказывается о «прекрасном “острове духов”, который то появляется на поверхности
океана, то исчезает. Не всякому дано увидеть призрачный остров, а уж ступить на
него сможет лишь тот, кому удастся забросить туда стрелу либо кусок железа. Тог¬
да он будет вести там жизнь, полную блаженства. Таинственную землю эту ирланд¬
цы назвали О’Бразил — от двух кельтских слов “breas” и “ail”, имеющих хвалебный
оттенок, что вместе можно перевести как “превосходный”, “самый лучший”» (Указ.
соч. С. 172).5	См.: Vargas Martinez G. Op. cit. P. 28.6	Vargas Mardnez G. Op. cit P. 34.1	Op. cit. P. 35.8	КофмапА.Ф. Указ. соч. С. 293.9	Там же. С. 294.234
Л.И.ТАНАНАЕВА
доктор искусствоведения
(Госу дарственный институт искусствознания)ТЕМА НОВОГО СВЕТА
В ИСКУССТВЕ РЕЧИ ПОСПОЛИТОЙ И ЧЕХИИ
КОНЦА XVI-XVIII ВЕКОВ«Антиподов подземная страна
Нам уже не в новость <...>Счастливые острова, богатейший рай!
Знает о нем наш край».(Себастьян Кленович, 1595, Польша)«Мой отец Станислав! Я дошел уже,
кажется, до края земли...»(Из письма чешского миссионера Фран¬
тишека Борыни Станиславу Арлету,
также миссионеру — чеху, с притоков
Амазонки)(1720)Настоящая статья посвящена тематике, связанной с Новым
Светом, в культурной и художественной традиции двух стран, со¬
ставлявших срединную часть Центрально-Европейского региона,
имевших сравнительно немного прямых Контактов с Испанией и
не принимавших непосредственного участия в конкисте. Тем не ме¬
нее, здесь, как и во всей Европе, интерес к заокеанским открытиям
и последующим событиям, связанным с ними, был достаточно ве¬
лик, а литература, их отражавшая, весьма обширна; в меньшей сте¬
пени это касается искусства. Причем, характер и приемы подобно¬
го отражения в обеих странах, как и их влияние на местную куль¬
турную жизнь, были весьма различны, находясь в прочной связи с
политическим устройством и культурной ориентацией общества.Речь Посполитая, как правило, воспринимала заокеанские но¬
вости с опозданием, хотя, учитывая, что письмо из Испании шло
до польской столицы (до 1595 года — Краков, после — Варшава), в
лучшем случае около пяти месяцев, трудно назвать это опоздание
чрезмерным. При этом, как представляется, пути проникновения и235
характер информации были несколько различны, когда дело каса¬
лось варшавского королевского двора и Кракова с его Академией,
остававшегося интеллектуальным центром страны в XVII веке;
именно в Кракове появились еще при Ягеллонах, в середине XVI
века, первые сведения о Новом Свете.Первое собственное, хотя, по словам Я.Тазбира, «неясное и ла¬
коничное», сообщение об открытии новых земель, содержалось в
учебнике по астрономии, написанном профессором Краковской
Академии, Яном из Глогова1. Учебник еще в рукописи стал широко
известен в научных кругах Кракова, обладавшего географической
школой, по мнению современных исследователей — более сильной,
чем венская или пражская. В 1530 году здесь же издали карту ново-
открытых земель; автор ее, Ян Хондер, опирался на карту мира Пе¬
тра Апиана (1520), на которой впервые появилось слово «Амери¬
ка». Однако, самым любимым и востребованным источником све¬
дений надолго стала «Космография» Себастиана Мюнстера,
снабженная двадцатью шестью картами и щедро украшенная гра¬
вюрами на дереве («Cosmographia. Beschreibung aller Lander», пер¬
вое издание — Базель, 1544 г.; затем последовали несколько изда¬
ний на латыни, французском, английском, польском и чешском
языках). На ее основе поляк Марцин Вельский создал свою «Хро¬
нику всего света» («Kronika wszystkiego swiata»), ставшую первой
и единственной во всей старопольской литературе Всеобщей исто¬
рией, и включавшую особую часть: «О морских островах, новоот¬
крытых, которые могут быть названы Новым Светом, ибо не были
знакомы никогда прежним людям, купцам или же астрономам».
Книга Вельского пользовалась большим спросом, за первым изда¬
нием 1551 года (в котором автор, правда, сумел «сделать Колумба
венецианцем, которого на завоевание новых земель отправил пор¬
тугальский король»), уже в 1554 последовало второе2. В Кракове и
других культурных центрах Польши (Вроцлав, связанный с мор¬
скими путями Гданьск и др.) знали работы Симона Гринауеса
(«Novus Orbis regionum ас insularum»; как указывает Я.Тазбир,
Вельский пользовался также и этим трудом), книги Х.Акосты («De
natura novi orbis libri duo»), Джироламо Бенцони («Historiae Indiae
Occidentalis» и «Novae novi orbis historiae»). Зато других популяр¬
ных на Западе работ, как, например, сочинения сына Колумба,
Фернандо Колона, о жизни и странствиях его отца, трудов Жана де
Лери, Андре Теве, Эрнандеса Овьедо, Педро Мартира здесь прак¬236
тически не знали. Я.Тазбир, один из немногих польских исследова¬
телей, который подробно разрабатывал эту тему, считает, что глав¬
ные сведения о Колумбе в Польше черпались, кроме книги Гринау-
еса, из сочинения «Relationi universali» Джованни Ботеро, итальян¬
ского географа и правоверного католика, тем более популярного,
что «Хроника» Вельского, с его реформаторскими наклонностями,
показалась «недостаточно католической» церковным властям.
Книга Ботеро выдержала подряд три издания, причем, в польских
переводах (1609, 1613, 1659)3. Следует отметить, что указанная ли¬
тература нечасто появлялась в точных переводах, чаще это были
своего рода парафразы, как у того же Вельского, в то время, как на¬
учная элита и гуманисты пользовались латинскими оригиналами.Здесь стоит напомнить, что в Польше латынь была в большом
употреблении не только в научных, но и в достаточно широких
кругах дворянства, шляхты, не говоря уже о магнатах. Не случай¬
но итальянский иезуит, о. Маджо, в бытность свою провинциалом
Ордена Иисуса в Польше, где Орден как раз в это время завоевы¬
вал серьезные позиции, писал в Рим своему генералу, Фр.Борджа:
«Ваше Святейшество, поверьте мне, что наши немцы, и в гораздо
большей степени наши поляки, относятся к образованию совсем
не так простецки, как полагают многие там, в Риме. В этих краях,
будь ты даже хорошим философом, и еще лучшим теологом, тебя
посчитают никем, если при этом ты не будешь хорошим латини¬
стом, особенно в Польше, где латинский язык особо ценят; ничто
так не подорвет здесь кредит доверия, как дикая латынь»4. Поэто¬
му трудностей в чтении латинских текстов, часто, особенно в XVII
веке распространявшихся в виде рукописей, в обществе не было.
Попали сюда и книги Лас Касаса, но надо сказать, что интерес к его
идеям пришел гораздо позже, по существу только в XVIII веке, в
разгар эпохи Просвещения и в канун разделов Польши; тогда же
появились и первые польские переводы его книг.Многие сведения о новых землях проникали в страну через уст¬
ные рассказы купцов и мореплавателей, нередко вполне легендар¬
ного свойства, источником которых чаще всего оказывался
Гданьск, входивший в Ганзейский союз, а также заносились в
Польшу паломниками и путешественниками. Тех и других в Поль¬
ше было в это время на удивление много, они добирались и до Ис¬
пании, стремясь к святилищу Компостелы. Торговых же связей с
самой Америкой в Польше не существовало до XIX века5.237
Однако история Польши XVI века знает уникальную личность,
человека, который смог снабдить своих современников самыми
точными сведениями о заморских открытиях и особенно о Конки¬
сте, полученными из первых рук. Речь идет о Яне Дантышке, одном
из самых известных представителей польского Ренессанса. Данты-
шек — латинизированное «гданьчанин» (1485-1548), — гуманист,
дипломат и один из лучших польско-латинских поэтов, верно слу¬
жил польскому престолу, и всю жизнь выполнял сложные и ответ¬
ственные поручения при дворах Австрии, Италии, Бельгии, Герма¬
нии, а закончил свою жизнь варминьским епископом — чрезвычай¬
но важная церковная должность в Речи Посполитой6.Постоянные дипломатические связи Испании и Польши были
установлены в 1519 году, еще при короле Сигизмунде I Ягеллоне,
и Дантышек стал одним из первых (и, безусловно, лучших) дипло¬
матов. Он провел при дворе Карла V восемь лет (1524-1532), но и
позже не прерывал связей с Испанией, где имел множество друзей
среди самых просвещенных представителей испанского общества.
Его высоко ценил сам король, а позже — император Карл V, кото¬
рый, неохотно отпуская его обратно в Польшу, даже приказал вы¬
бить памятную медаль в честь «посла Сарматии», как назвал себя
сам Дантышек в коротком стихотворении, посвященном этому
эпизоду своей придворной карьеры, проведенному «Вдалеке от ро¬
дины, / Там, где у вод Балеарских лежит Барселона / Дивный го¬
род среди гор Валеранских»7. Дантышек жил и в Мадриде, где по¬
знакомился и сдружился с Кортесом (сохранились сведения, а мо¬
жет быть, легенды, о том, что, пребывая при дворе Карла V,
будущие друзья соперничали, добиваясь титула испанского гран¬
да). В обширном архиве Дантышка, находящемся в архиве Уни¬
верситета Упсалы, до наших дней сохранилась копия письма Кор¬
теса к нему, а историк-литературовед XIX века М.Вишневский
упоминает и о другом письме, адресованном Дантышку, в котором
знаменитый конкистадор вспоминает об их общих, весьма бурных,
похождениях в Мадриде и напоминает о возврате долга8. Итог же
своей светской жизни, беспокойной, деятельной, насыщенной со¬
бытиями и встречами с представителями высших кругов европей¬
ского общества и чуть ли не со всеми главными гуманистами Ев¬
ропы, Дантышек подвел в стихотворной «Жизни Яна Дантышка»,
написанной на закате дней, в которой воспоминания сплетаются с
размышлениями, и ведется неторопливый рассказ о многотрудной238
жизни придворного и посланника, заключавшего значимые для
всей Европы договоры, объездившего почти все европейские стра¬
ны («вся Европа прошла через мои руки», — писал поэт), побывав¬
шего в Палестине: «С князьями, с великими людьми, с учеными /
Общался я, избегая только дурных, / Поэтому обрел много друзей
и приятелей / От которых часто получаю письма. / Среди них я
числю и столь далекого сейчас, великого Кортеса, / Открывшего
новые пространства света. / Его владения простираются туда, за
тропик Козерога, / Но и в этой дали он помнит обо мне»9.Дантышек посылал обширные реляции польскому королю и
королеве Боне Сфорца, делами которой, касавшимися ее итальян¬
ского наследства, постоянно занимался, кроме того, он переписы¬
вался с крупнейшими польскими гуманистами, политиками и ме¬
ценатами, через него узнававшими о новых открытиях и завоева¬
ниях испанской короны. Среди последних был и коронный
канцлер Кшиштоф Шидловецкий — громкое имя в ренессансной
Польше. Шидловецкий получил в 1529 году латинскую версию
«Liber narrationum» Кортеса, причем, получил из рук императора
Священной Римской империи Фердинанда I, сопроводившего по¬
дарок пожеланием «верить в то, что в ней (рукописи. — Л.Т.) напи¬
сано, как в Евангелие»10. Канцлер, видимо, так и сделал, ибо ото¬
звался о Кортесе в письме к Дантышку как о муже «singularis et
magnanim» и запросил его портрет. Дантышек выполнил его
просьбу, так что в Польше еще при жизни Кортеса существовал
его портрет; к сожалению, неизвестно, была ли это гравюра (что
скорее всего), или живописное изображение, и какова его последу¬
ющая судьба. Но другую просьбу Шидловецкого — прислать ему
«хотя бы одного индейца» из привезенных Кортесом в Европу,
Дантышку не удалось выполнить11.Таким образом, благодаря деятельности талантливого дипло¬
мата, знания о Новом Свете в Польше XVI — начала XVII веков
были достаточно обширны и соответствовали действительности.
Разумеется, это касалось высших кругов общества. (Добавлю, что
до наших дней сохранилась рукописная карта Америки, находив¬
шаяся у Дантышка, кто знает, может быть обязанная своим появ¬
лением его корреспонденту «с тропика Козерога».)Крепкие связи Дантышка с Испанией поддерживались и дли¬
тельной любовной связью с Исабель дель Гада, от которой он имел
дочь Хуану (Иоанну); правда, став в Польше епископом, бывший ди¬239
пломат всячески открещивался от этих связей, в том числе и от де¬
вушки, впоследствии счастливо вышедшей замуж за королевского
чиновника и ученого Дьего Грасиана де Альдерете, в семье которого
она с юности воспитывалась. Хуана была превосходно образована,
знакома со Св. Тересой Авильской, но один из ее многочисленных
сыновей, Лукас Грасиан (1543-1587), стал известен как сугубо свет¬
ский писатель: восприняв от польского деда литературный талант,
он взял как литературный псевдоним его имя — в испанской транс¬
крипции — «Дантиско». Его перу принадлежит хорошо известный в
свое время в Испании трактат «Испанская Галатея» («Galatea
espanola»), который, выйдя в свет в 1593 году, выдержал до конца
XVIII века 26 изданий и удостоился похвалы Лопе де Веги12.Сам же Дантышек писал оды польскому королю Сигизмунду I
Ягеллону, сатирические и любовные стихи, но в конце жизни из¬
дал свою лучшую книгу — проникнутые глубокой религиозностью
«Гимны» (1548). Этот поэтический итог его духовных исканий и
убеждений исполнен истинного лиризма, и, по мнению польских
литературоведов (В.Хэрнас), носит явный отпечаток испанской
мистики13. Во всяком случае, для Польши и для интересующей нас
темы Ян Дантышек поистине неоценимая фигура. Немалый вклад
в развитие связей Польши и Испании сделал и второй посол Поль¬
ши в Испании при мадридском дворе — Петр Дунин Вольский,
краковский епископ, проведший в Испании с 1561 по 1578 год, со¬
бравший большую библиотеку испанской литературы, которую
передал впоследствии Краковской Академии.Возвращаясь к теме «Индий», отметим, что, несмотря на дос¬
таточный объем литературы о новых землях, курсировавшей в
Польше, на протяжении всего XVI и XVII веков главным героем
открытий стойко считался Америго Веспуччи; имя Колумба
очень долго оставалось на заднем плане, традиционно будучи свя¬
зано с открытиями неких островов, имевших, отношение к «на¬
стоящей», азиатской Индии, куда Адмирал прокладывал путь.
Эту версию только подкрепил тот факт, что в 1497 году в Прусах
Королевских было опубликовано «Письмо об островах Индии»
самого Колумба (в немецком переводе), из которого в сознании
читателей остались главным образом фантастические сведения о
чудесах, описанных самим Адмиралом: псоглавцах, амазонках (по
польской версии — «диких женщинах»), поющих сиренах. Ссыл¬
ки на подобные, приобретающие все более легендарный характер240
сведения, почерпнутые у самого Адмирала, нередко встречаются в
Польше, смыкаясь с общей темой «индейских сокровищ»; но ин¬
тересно, что истинную оценку личности и реальной роли Колум¬
ба в открытии Нового Света чаще всего можно найти как у теоло¬
гов, — их занимала главным образом тема христианских миссий,
возможности которых открылись благодаря ему, и моральные
проблемы, связанные с судьбой самого Колумба, — а также у лю¬
дей чистой науки. Именно они указывали на несправедливость
судьбы и людской молвы, лишившей Колумба заслуженной сла¬
вы первооткрывателя. В этой связи очень интересна параллель,
которая, как кажется, не приводилась нигде, кроме Польши: Ко¬
лумб — Коперник. Естественно, что эти мысли появились прежде
всего у краковских интеллектуалов XVI века: профессор Краков¬
ской Академии, Ян Брожек высказал их в стихах: «Почему же мы
так дивимся открытию новых стран, / тех же антиподов? Долго
неподвижной / оставалась земля. Но теперь, когда Коперник так
смело, / так отважно запустил ее в ход, а Колумб показал / людей,
ранее за морем далеко укрытых / — Кому же (из них) достанется
большая слава?» В другом своем стихотворении, он вновь подчер¬
кивает: «Открывая народы, те, на антиподах, / Славное и великое
имя заслужил себе Колумб». Правда, сам автор считает, что тому,
кто открыл «двойное движение земли», слава принадлежит в еще
большей мере14. Со своей стороны, Гданьск претендовал на иную
параллель: здесь Колумб сравнивался с Гельвецием, астрономом,
который создал карту лунной поверхности; на сей предмет тоже
были написаны стихи. К сожалению, никто из крупных поэтов —
а они в это время в Польше существовали — на темы зарубежных
открытий и их героев не откликался. Зато к судьбе Адмирала об¬
ратились иезуиты, оценив ее как отличный христианско-дидакти¬
ческий exemplum: в 1723 году иезуитский театр в Несвиже (Лит¬
ва) давал представление силами молодежи иезуитской коллегии,
темой которого была судьба Колумба, происки завистников — ис¬
панских дворян, колебания короля Фердинанда, несправедливое
осуждение Адмирала, которое, однако, сменяется под конец его
полным триумфом и торжеством справедливости15. Я.Тазбир
приводит и другие примеры того, что на протяжении XVI-XVII
веков личность Колумба не раз ставилась не только рядом, но и
впереди Веспуччи. Правда, это касалось лишь отдельных просве¬
щенных умов, однако, уже в XVIII веке, опираясь на подобные241
оценки, их увековечил в чрезвычайно популярной энциклопедии
«Новые Афины» Б.Хмелевский.И все же забвение роли Колумба в открытии Нового Света про¬
держалось в общественном сознании большей части польского об¬
щества очень долго. Характерный пример: уже в начале XIX века в
Польше распространилась легендарная версия открытия Америки,
героем которой был некто Ян де Кольно, якобы открывший Новый
Свет еще до Колумба. Кольно — центр Мазовии, такой же город
есть и в Померании. В эпоху романтизма национальные легенды
распространялись особенно охотно, как и эта, следуя которой Коль¬
но, выходец из польских земель, под именем Скольвуса возглавил
норвежскую экспедицию; она и открыла Америку еще в 1476 году.
Именем отважного соплеменника даже назвали улицы нескольких
городов в Померании, пока серьезные исследователи не доказали
фиктивность этих сведений, не отрицая, впрочем, что некий Ян де
Кольно реально существовал, и даже мог быть как-то связан с Аме¬
рикой, например, был эмигрантом, хорошо известным в своих кру¬
гах, но никак не являлся соперником «Альмиранте». И все же удив¬
ления достойно, что в первый раз, с полным признанием заслуг Ко¬
лумба, открытие Америки отмечалось в стране лишь в 1892 году.Возвращаясь вновь к эпохе XVI-XVII веков, отметим, что не
меньше, чем круги гуманистов и ученых, интересовался заморски¬
ми делами королевский двор, при этом надо учитывать, что после
конца династии Ягеллонов, родовым гнездом которых был Краков,
духовные ориентиры этого двора сильно изменились, отображая на
свой лад перемену духовных констант и всей Европы. История по¬
корения, казалось бы, бесконечно далеких от Польши «Новых ост¬
ровов» получает довольно неожиданный поворот в правление ко¬
роля Сигизмунда III из династии Вазов, становясь одним из самых
веских аргументов в реальной политике польского престола.Здесь надо иметь в виду, что Сигизмунд III Ваза (1566-1632),
хотя и был отпрыском шведской протестантской династии, рос под
влиянием матери — Катажины из рода Ягеллонов, стойкой като¬
лички, а к воспитанию принца приложили руку иезуиты: воспита¬
телем его был Станислав Варшевицкий, бывший первый ректор
Виленской коллегии и переводчик трудов Луиса де Гранады16.
С юности образцом для подражания во всех жизненных сферах для
Сигизмунда стал испанский король Филипп II. Это было тем есте¬
ственнее, что в начале правления он сам обладал двумя коронами —242
Речи Посполитой (объединявшей Литву и Польшу) и шведской, и
к тому же готовился к завоевательному походу на Москву, мечтая,
что если не он сам, то его сын Владислав станет московским царем.
В этот исторический момент польские Вазы владели огромной тер¬
риторией, чуть ли не всей Восточной Европой, и претендовали на
такую же абсолютную власть и такую же вселенскую славу защит¬
ников христианских ценностей, какой был в глазах католической
Европы украшен Филипп II. Возможно, что и перенос столицы в
Варшаву был задуман не без влияния подобного шага Филиппа И,
сделавшего Мадрид новой столицей. Определенное созвучие сти¬
листики варшавского замка, с его программным «десорнаментадо»,
столь мало характерным для Польши, с Эскориалом, на что не раз
обращали внимание историки искусства (А.Милобендский, Чап-
линьский), стойкая ориентация на испанскую моду, в частности, на
парадный испанский портрет, сильно повлиявший на стилистику
польского портрета конца XVI — начала XVII веков, как и ряд дру¬
гих моментов, подкрепляют ощущение продуманной ориентации
на испанский двор. Обе жены польского короля (сестры Анна, а по¬
сле ее смерти Екатерина) были из рода Габсбургов, что тоже игра¬
ло свою роль в укреплении католических тенденций в еще недавно
столь свободной в конфессиональном отношении стране. И, конеч¬
но, в королевском кругу многие новости об «Индиях» и Конкисте
воспринимались иначе, чем в сохранившем отпечаток ренессансно¬
го гуманизма Кракове. Мечты о миссии на восточных землях вхо¬
дили в комплекс идеального католического правителя, к которому
польский король относился с сакральной серьезностью. Именно в
правление Сигизмунда III наступил момент, когда не только Испа¬
ния, но и Новый Свет вдруг как бы приблизились к Речи Посполи¬
той, вошли в обиходную речь, в политическую публицистику, став
аргументом в борьбе партий. Это было время, когда польские поли¬
тические идеологи разрабатывали планы восточной экспансии, и
одновременно в стране укреплялся Орден Иисуса, со своей аполо¬
гией католического миссионерства.Ш рубеже XVI и XVII веков возникла независимая провинция
Ордена, единая для всей Речи Посполитой. С самого начала она
была ориентирована не на миссии в заморских краях, а на утвер¬
ждение истинной веры среди восточных соседей. Уже упоминав¬
шийся о. Маджо писал в Рим генералу Ордена в 1568 году, что
Польша представляется ему «вратами в Московию, к татарам, до243
самого Китая — и к небесам, через мученичество»17. Правда, главам
здешней провинции приходилось затрачивать немало сил, убеждая
своих зарубежных собратьев, что работа в славянских странах не
менее почетна, чем миссионерство за морями. Сам польский ко¬
роль Стефан Баторий, пригласивший в страну иезуитов, убеждал в
1579 году Петра Скаргу, самого яркого проповедника католичества
в Польше: «Не завидуйте вашим португальским и испанским
братьям в том, что они чужие миры в Азии и Америке к Богу обра¬
щают; здесь поблизости есть свои Индии и Японии <...>, которым
неведомы божественные истины»18. Сам Скарга тоже называл Лит¬
ву «настоящей Индией», намекая на распространенные среди наро¬
да языческие верования и расползавшуюся по городам протестант¬
скую ересь. На рубеже XVI и XVII столетий о заокеанских Индиях
активно заговорили и идеологи расширения Речи Посполитой на
восток. «Пусть же и полунощные края, вместе с племенами, живу¬
щими у Тихого Океана, на Востоке, через завоевания и победы
польского короля станут открытыми для мира», восклицал гума¬
нист и историк Ян Меховита19. Ему вторил Кшиштоф Опалинь-
ский, магнат, придворный, и крупный поэт в одной из своих извест¬
ных «Сатир»: «Украина меньше нам известна, / Чем голландцам
Бразилия, Индия, Новый Свет, / Хотя туда надо целый год доби¬
раться, / А из Варшавы довольно и двух недель»20.Надо сказать, что в отличие от Сигизмунда III польская шляхта
к испанским королям относилась, как правило, недружелюбно,
числя их такими же врагами «золотой вольности», как московских
царей, прежде всего — Ивана Грозного. Находились и сторонники
«черной легенды» Конкисты, тем более, что обширная Литва была
под сильным протестантским влиянием. Однако, на рубеже веков
возникает целая литература, авторы которой быстро забыли про
деспотизм испанских королей и жестокость конкистадоров, и нача¬
ли решительно ставить их в пример своей шляхте. Разумеется, они
понимали, что православные московиты — не совсем то, что бра¬
зильские или карибские людоеды, но идеологи шляхты старались
убедить себя и всю Европу в том, что христиане в Московии — «не¬
правильные» и подозрительные. В стихах Миколая Семпа — Ша-
жиньского (лучшего польского поэта рубежа веков), «москвичин»
приравнивается к татарину, как «жадный, жестокий полуязыч-
ник»21. Таких высказываний было множество, например, из «Мос¬
ковской коленды» Павла Пальчовского (1609) читатели узнавали,244
что Московию заселяют «не те христиане»: «что они за христиа¬
не — легко понять по их предательскому и жестокому поведению
<...>, эти люди христианского имени и звания недостойны, ибо под
этим именем творят такие грехи и гадости, каких не делает ни один
народ на свете». Выведя Московию таким образом, за пределы хри¬
стианского мира, автор продолжает с пафосом: «Несколько сотен
испанцев стотысячных Индов победили — неужто московиты во¬
инственнее Индиан?»22 Это лишь несколько примеров того, что в
интересующий нас период в Польше складывается ситуация, чем-
то напоминающая Испанию перед Конкистой: впереди земли, засе¬
ленные «ненастоящими христианами», требующими обращения в
католическую веру, а шляхетский род, как писал один из аноним¬
ных сторонников восточной экспансии, так размножился, что ему
под силу заселить эти огромные, к тому же плодородные, земли.Как это ни покажется странным на первый взгляд, Речь Поспо-
литая имела в своей социально-политической структуре целый ряд
особенностей, которые сближали ее с Испанией больше, чем с ка¬
кой-либо другой страной Европы, что было отмечено уже наиболее
проницательными современниками, а в настоящее время привлека¬
ет внимание многих историков и культурологов, и связано больше
всего с общей политико-социальной характеристикой дворянства
обоих государств: польской шляхты и испанской идальгии. Поме¬
щенные судьбой на противоположных концах европейского като¬
лического мира, как бы замыкающие собой в представлении совре-
менников-католиков тогдашний Orbis Chnstiamtatis, и польское, и
испанское дворянство чувствовало себя его естественными защит¬
никами, главными оборонными форпостами в тогдашнем «мире
пограничных крепостей» (Андьял). Гордая своим происхождением
от якобы воинственных сарматских предков (крестьяне, следуя
этому генетическому мифу, происходили от покоренных местных
племен и имели даже иное анатомическое строение, чем представи¬
тели шляхты), выше всех ценностей почитавшая «золотую воль¬
ность», привыкшая к коню и сабле, к постоянным военным стыч¬
кам в «диких полях», как называли тогда юго-восточные окраины
Речи Посполитой, польская шляхта считала себя предназначенной
только для военных действий. К этому времени в стране каждый
четвертый, говоривший по-польски, имел шляхетский герб; при
этом существовали целые деревни, особенно в Мазовии, где прожи¬
вали дворяне-однодворцы, сами обрабатывавшие землю. В свою245
очередь, система майората, принятая в Испании, способствовала
появлению большого числа дворянских сыновей, лишенных
средств к существованию. Открытие Нового Света стало для них
историческим шансом, которым они и воспользовались сполна.
«Ядро конкистадоров — пишет В.Земсков, — составляли идальго,
оставшиеся не у дел после завершения борьбы с маврами, в каждом
отряде рядом с солдатами шли священники различных католиче¬
ских орденов — идеологи завоевания»23.Рыцарские, военные струны шляхетского характера легко от¬
зывались на настойчивые призывы собственных «идеологов заво¬
евания», а молодежь, проходившая в иезуитских школах не только
курс наук, но укреплявшая свои католические корни, была готова
к действию, тем более, что постоянным аккомпанементом к подоб¬
ным призывам звучали якобы точные известия о золотых, жем¬
чужных, серебряных и прочих россыпях заморских стран. «Индей¬
ские скарбы» (сокровища) — устойчивый речевой оборот, ходовое
выражение, обозначающее вожделенный преизбыток. Бытовали,
например, сведения о том, что горные потоки в «Индиях» сами вы¬
носят наверх золото, которое остается только собирать, что оно
чуть ли не само растет из земли. В этой области польские сведения
о новых землях были абсолютно легендарными и сказочными, од¬
нако, аналогия Московии с Индиями представлялась столь естест¬
венной, что некоторые будущие завоеватели верили, что и в мос¬
ковских землях обязательно должно таиться золото. Все же ре¬
зультаты московских походов оказались очень далеки от успехов
Конкисты, тем более, что завершение правления династии Вазов
совпало с событиями «потопа» — шведского нашествия, когда
сместились и сменились все прежние устои политической жизни и
общественных интересов. «Индейская составляющая» полностью
испарилась из культуры. Она, однако, возникла в ней снова, при¬
чем, не только как аргумент в политической пропаганде, но и в ис¬
кусстве. Было уже время разделов Польши, 90-е годы XVIII века,
когда слово «инкасы» (инки) зазвучало как воплощение образа ис¬
тинного патриотизма, как образец для подражания. Теперь обще¬
ству в пример ставилась героическая борьба индейцев против по-
работителей-испанцев, и в этом смысле слово «инка» раздалось со
сцены революционного краковского театра Войчеха Богуславско¬
го.246
В Чехии восприятие Нового Света, в сложном сочетании реаль¬
ных сведений и фантастики, складывалось во многом иначе, чем в
Речи Посполитой. Она переживала на рубеже XVI-XVII веков
трудные времена: правление Рудольфа II Габсбурга (1566-1612),
сделавшего Прагу столицей Священной Римской империи, отме¬
ченное расцветом науки и искусства, сменилось периодом, который
многие чешские исследователи называли «эпоха темна», т.е. тьмы.
Это мрачное определение призвано было обозначить поражение
Чехии в борьбе с Габсбургами за свой государственный суверени¬
тет (1620), и утрату прежнего, достаточно независимого статуса в
общих рамках империи. Столицу империи перенесли — вернее,
снова вернули — в Вену. Исчез блистательный пражский двор, со
своим ореолом таинственных наук, окрашенных тонами оккуль¬
тизма, церковники оттеснили каббалистов и астрологов. Воспитан¬
ник иезуитской коллегии в Инголыптадте, новый император —
Фердинанд II Габсбург поклялся, что скорее останется в одной ру¬
башке, чем допустит, чтобы малейший ущерб потерпела католиче¬
ская церковь. На берегу Влтавы, на территории разоренного в гу¬
ситские времена монастыря Св. Климента обосновались иезуиты, и
вскоре из старых руин поднялся Клементинум — крупнейшая ие¬
зуитская коллегия в Средней Европе, оснащенная превосходной
библиотекой и украшенная храмом Св. Климента — одного из луч¬
ших образцов чешского барокко, приводившего в восторг Алехо
Карпентьера. Восприятие Нового Света пошло двумя путями: по
обычному пути, через знакомство с трудами зарубежных авторов, в
основном тех же, что и в Польше, и через совершенно незнакомый
Речи Посполитой путь — миссионерство в Новых землях. Здесь
чешские иезуиты оказались в одном ряду с теми «испанскими и
португальскими братьями», не завидовать славной деятельности
которых призывал «своих» иезуитов еще Стефан Баторий.Если говорить о первом пути, то материалов, касающихся откры¬
тий, через Чехию прошло, и осело в императорской и частных маг¬
натских библиотеках, гораздо больше, чем через Польшу. Чехия еще
в XV веке стала одной из самых грамотных стран в Европе. Здесь
читали, в том числе на латыни, не только дворяне и магнаты, но и
многие горожане и ремесленники. В библиотеках Праги и Оломо-
уца, крупного культурного центра Моравии, сохранился целый
пласт книг, рукописей и карт, посвященных Новому Свету. (Не слу¬
чайно в Праге возник уже в XX веке один из самых значительных247
европейских центров изучения Латинской Америки со своим ин¬
формативным, практически международным журналом «Ibero —
Americana Pragensia», который издается Карловым университетом с
1979 года.) В частности, одной из отлично разработанных в наше
время тем является как раз описание и анализ изданий, относящих¬
ся к открытию и завоеванию Латинской Америки: в первую очередь
это статьи и книги известного чешского исследователя, профессора
Олдржиха Кашпара — «Новый Свет в чешской и европейской лите¬
ратуре XVI-XIX столетий» (1980), «Чехия в зеркале испаноамери¬
канской истории» (1997 ), «Иезуиты чешской провинции в Мекси¬
ке» (1999), к которым мы отсылаем читателя24. Отметим только, что
в чешских библиотеках сохранилось несколько латинских версий
письма Колумба 1493 года о его первом плавании. Уже в 1508 году
Микулаш Бакаларж Штетина опубликовал в Пльзене «Mundus
Novus» Америго Веспуччи; существовал и чешский перевод. Но, как
и в Польше, самой читаемой книгой оказалась «Космография»
Мюнстера, за первым немецким изданием которой, как говорилось
выше, быстро последовали переводы на разные европейские языки.
Чешский перевод появился уже в 1554 году, и был инспирирован
императором Фердинандом I. Ее перевел, дополнив материалами из
других изданий, Зикмунт из Пухова, создавший собственную вер¬
сию, что касается и раздела «О новых островах». В 1590 году поя¬
вился чешский перевод книги кальвиниста-бургундца Ж. де Лери о
Бразилии, оставшийся, однако, в единственном рукописном экзем¬
пляре. О.Кашпар указывает, что среди книг, сохранившихся в чеш¬
ских библиотечных собраниях, находились также издания П.Мар-
тира и Берналя Диаса дель Кастильо («Historia Verdadera de la con-
quista de Nueva Hispania»), видимо, в высших кругах знали и книгу
Педро де ла Гаска («Rilatio de terra Peru»)25.В Чехии оказался в XVI веке и ряд испанских текстов, связан¬
ных с «испанской фракцией», сложившейся в стране благодаря
браку Марии Максимилианы де Лара-и-Мендоса с чешским выс¬
шим сановником Вратиславом Пернштейном (так, в библиотеке
Марии Максимилианы находились второе и третье письмо —
реляции Кортеса, что не случайно, так как род Мендоса был в род¬
стве с Кортесом, и его портрет висел в замке Пернштейнов на
Пражском граде, как и превосходный портрет Гарсии Уртадо де
Мендосы кисти Коэльо). Однако в чешских книжных собраниях
появлялись и тексты совсем иного типа, связанные с новой тема¬248
тикой, с упоминавшимися выше миссионерскими трудами иезуи¬
тов из Клементинума, к которым мы еще обратимся.Как показывают источники, в Чехии, как и в Польше, на месте
первооткрывателя оказался Америго Веспуччи, и, как и там, роль
Колумба понимали по-настоящему лишь люди науки. Так, Иоганн
Кеплер, занимавший должность императорского математика при
дворе Рудольфа II, писал в своем «Разговоре со Звездным вестни¬
ком», адресованном Галилею (1610) , что «Сам Колумб оставляет
своего читателя в сомнении относительно того, что более достой¬
но удивления: разум мореплавателя, сумевшего догадаться о суще¬
ствовании Нового Света по направлению дующих ветров, или сме¬
лость путешественника, отваживающегося пуститься в плавание
по неизвестным водам в безбрежном океане, и счастливое испол¬
нение его желаний?»26Обращаясь к изобразительному материалу, который сопутство¬
вал целому ряду изданий, освещавших историю и природный мир
Новых Индий, мы, в связи с главной темой статьи, в первую очередь
обращаем внимание на те из них, которые были связаны с пражским
двором, тем более, что многие из мастеров с европейской известно¬
стью, не будучи придворными художниками Рудольфа II, работали
по его заказам и по многим параметрам своего творчества moijt быть
отнесены к «Пражской школе» (Х.Гольциус, Р.Саделер и др.). Одна¬
ко, надо признать, что наибольшее влияние на создание образа Ново¬
го Света в европейской культурной среде, в том числе — на сложение
соответствующей иконографии, оказало издание, начатое урожен¬
цем Льежа, впоследствии основавшим свою типографию во Франк-
фурте-на-Майне, Теодором де Бри в 1590 году, и продолженное его
сыновьями — Иоганном Теодором и Иоганном Исраэлем в 1598, а
завершенное зятем основателя — Матамом Беккером в 1634 году.
Это были знаменитые «Большие Путешествия» — тринадцать то¬
мов, посвященных Новому Свету, и двенадцать выпусков «Малых
Путешествий», описывающих Вест-Индию. С 1590 по 1644 издание
выходило на латыни и разных европейских языках (на латыни и не¬
мецком — трижды), его повторяли и в XVIII веке.Превосходные гравюры самого Т.де Бри, и в особенности Ио¬
ганна Теодора, способствовали распространению и укоренению
целого корпуса как географических, исторических, этнографиче¬
ских сведений о новооткрытых землях, так и определенных изо¬
бразительных стереотипов, касающихся образа этих стран и их на¬249
селения. Реминисценции и прямые влияния «Больших Путешест¬
вий» обнаруживаются на протяжении всего XVII и отчасти XVIII
веков в работах самых разных авторов, с чем мы еще встретимся.
В частности, вид жилища, растительности, и что очень важно —
представление о внешности индейцев, на возникновение которого
явно воздействовали ренессансные в своей основе идеи о совер¬
шенном человеке, с одной стороны, и убеждение о том, что Новые
острова несут на себе отблеск если не самого рая, то общеевропей¬
ской мечты о нем, приводили к использованию художниками
классических образцов с античной первоосновой равным образом
в воспроизведении облика бразильцев, населения Гвианы или ту¬
земцев, встречающих Френсиса Дрейка на одном из островов. Пе¬
редники и головные уборы из перьев (хотя они и раньше встреча¬
лись в гравюрах и рисунках, посвященных жителям Нового Све¬
та), жилища прямоугольной формы, с полукруглыми открытыми
входами без дверей и крышами из соломы, луки и стрелы, а в пей¬
заже — раскидистая пальма, и другие детали обихода станут по¬
стоянным «изобразительным топосом», которым станут пользо¬
ваться как первоосновой практически все, кто будет обращаться к
«индейской» тематике (причем, эти детали иногда будут упро¬
щаться и даже искажаться). Не избегли этой участи и чешские ху¬
дожники эпохи барокко. Однако, наряду с де Бри появилось еще
несколько изданий, порожденных небывалым «картографическим
бумом» конца XVI — начала XVII веков. Здесь доминирующую
роль суждено было сыграть другому изданию общеевропейского
масштаба — изданию Брауна и Гогенберга «Civitates Orbis terrari¬
um» (Кельн, 1572-1618). Многие рисунки к гравюрам, украшав¬
шим книги, были сделаны крупнейшими художниками «Праж¬
ской школы», придворными мастерами Рудольфа II, Бартоломеа-
сом Спрангером и Йорисом Хуфнагелем27. Последний был
знатоком эмблематики и картографии, и создал для издания Го¬
генберга целый ряд ведут, городских пейзажей, сочетавших в себе
элементы карты, плана города и реального пейзажа, в который он
помещал человеческие фигуры, и даже бытовые сценки.
«Civitates» вобрали в себя изображения почти всех столиц мира,
причем, к наиболее выразительным и сюжетно наполненным отно¬
сятся пейзажи испанских городов, созданные Хуфнагелем: Грана¬
ды, Кадиса, Севильи. Однако, здесь присутствуют и столицы стран
Нового Света — Мехико, Куско и Лимы. В них тоже налицо фи¬250
гурный стаффаж, в котором не раз угадывается влияние гравюр де
Бри, но в изображении Мехико и Куско появляются и собствен¬
ные «изводы», которые имеют другие источники28. Так или иначе,
но в сложении иконографии новых земель пражские мастера сыг¬
рали значительную роль, тем более, что, как говорилось, издание
Брауна-Гогенберга получило широкую европейскую известность.О том, как с желанием сколь можно более точно изобразить не¬
ведомые страны сочеталась их идеализация, о которой уже была
речь, а подспудно складывался и внутренний символизм, неотрыв¬
ный от способа мышления того времени — во всяком случае, — ху¬
дожественного, можно судить по работе еще одного мастера, свя¬
занного с пражским центром — представителя династии граверов
Сад ел еров — Иоахима Сад ел ера, по рисунку Т. Бернарда, аллего¬
рически изобразившего Америку (конкретно — Бразилию) в се¬
рии «Четыре части света» (1581). «Америка» — женская фигура,
сидящая под деревом в свободной позе какой-нибудь нимфы или
античной богини, лишь слегка прикрытая тканью, не скрывающей
ее стройную, классических пропорций, фигуру. В руке она небреж¬
ным жестом, отнюдь не воинственным, держит свой уже устано¬
вившийся к тому времени атрибут — оперенную стрелу, позади же
нее расстилается вполне райский мирный пейзаж, с крытыми со¬
ломой «вигвамами», заимствованными из гравюр де Бри, и остро¬
конечной многоугольной хижиной, видимо, святилищем, под се¬
нью густых пальм. Пальма, как и стрела, теперь тоже постоянный
участник почти всех, связанных с Америкой, композиций. Сред¬
ний план занят рекой с живописным изгибом, стоя в которой або¬
ригены промывают золотой песок (или ловят жемчуг), а ближе к
первому плану представлены двое дикарей, с античными пропор¬
циями, обнаженный мужчина с луком в руке и женщина в уборе из
перьев. Ничего более мирного и спокойного, чем этот пейзаж с
идеальными фигурами, словно персонами неизвестной, новой и
пленительно-гармоничной мифологии, — тайной мечты воинст¬
венных европейцев, — невозможно себе представить. Добавим, что
женщина — «Америка» сидит под деревом с раскидистыми ветвя¬
ми, и, слегка закинув голову, смотрит на двух попугаев — еще один
прочный стереотип в иконографии континента — которые, в свою
очередь, наклонив головки, словно обращаются к ней. Здесь уме¬
стно напомнить, что попугай, как это ни странно для слуха совре¬
менного человека, считался одной из персонификаций Девы Ма¬251
рии (по толкованию Конрада фон Вюрцбурга, потому, что цвет его
перьев остается неизменным от соприкосновения с водой — ана¬
логия с образом Руна, не смачиваемого росой, из известного псал¬
ма; то и другое было скрытым символом Непорочного Зачатия)29.
«Америка» прислушивается к голосам попугаев; вспомним, как ча¬
сто говорилось в те времена, особенно в церковных кругах, о лег¬
кости, с которой индейцы воспринимали Священное Писание,
рассказы о знаке креста, который был им издавна знаком, и др. Не
случайно парагвайские миссии назывались «редукции», от глагола
«reductore», то есть «возвращать» — возвращать к христианской
жизни индейцев, которых, якобы, уже обратил в евангельские вре¬
мена сам апостол Фома. Так красивая гравюра постепенно раскры¬
вает свои смыслы, о которых отлично были осведомлены ее созда¬
тели и которые не всегда учитываются исследователями.Однако, эти идеальные представления сталкивались и сложно
сочетались с другими, рожденными уже не наследием ренессанс¬
ных мечтаний, а реальностью, в том числе — реальностью миссий,
которая нашла свое выражение и в литературе, и в искусстве. Че¬
хия занимает и в этом ряду весьма значительное место.Нам уже приходилось писать в своей книге «Между Андами и
Европой» об обстоятельствах, предопределивших активность сла¬
вянских миссионеров — преимущественно иезуитов — в XVII-
XVIII веках, которая длилась до самой кассации Ордена. Это бы¬
ли главным образом посланцы Клементинума — пражской колле¬
гии иезуитов, основанной в 1556 году. Они трудились в разных
местностях Латинской Америки, от Мексики до боливийской и
перуанской «глубинки», а также в редукциях Парагвая, на Фи¬
липпинах и Марианских островах30. Клементинум занимал по¬
четное место в Европе среди стран, посылавших своих миссионе¬
ров на трудную проповедь Евангелия «к антиподам», и судя по от¬
зывам современников, чехи пользовались немалым уважением
среди коллег. Их письма, направленные чаще всего ректору кол¬
легии и своим братьям, могут дополнить во многих деталях образ
Латинской Америки XVII — начала XVIII веков, увиденной гла¬
зами тех, кто находился в самой гуще индейских племен, часто —
один на один с сотнями индейцев, еще недавно бывших людоеда¬
ми или стоящими на самых низких уровнях цивилизации. Неко¬
торые миссионеры писали дневники или хроники (например,
хроника о. Йозефа Неймана (1730), повествующая о восстании252
племени Тараумару), часть которых была опубликована сразу,
часть же — гораздо позже, как письма миссионеров, изданные
З.Калистой в 1947 году31. Миссионерская страда бывала трудной
и опасной и не раз оканчивалась смертью миссионера. Иезуиты
внимательно следили за работой своих братьев; публиковались
специальные хроники событий, в том числе наиболее трагичных.
Поистине осуществлением лозунга «никто не забыт, ничто не за¬
быто» может считаться написанная одним из клементинских ие¬
зуитов, ректором коллегии и доктором теологии Матиасом Тан¬
нером, «Societas Jesu usque ad sanguinis et vitae profusionem mili-
tans...» (1675), повествующая о гибели его братьев в различных
странах, на всех четырех континентах32. В их ряду не последнее
место занимает Латинская Америка. Книга Таннера была иллюст¬
рирована: каждому иезуиту, или нескольким, если они встретили
смерть вместе, был посвящен краткий текст и иллюстрация, изо¬
бражающая точные, насколько это было возможно, обстоятельст¬
ва этой смерти. Сведения, особенно из дебрей Амазонки, с рек Гу-
апоре или Маморе доходили нелегко, иногда через несколько лет,
могли передаваться с чужих слов, но насколько было возможно, и
автор текста, и художник старались придерживаться правды. Ил¬
люстрации — очень качественные офорты, исполнены Мельхио¬
ром Кюсселем по рисункам самого известного тогда в Чехии жи¬
вописца, Карела Шкреты Шотновского (1610-1674), и воспроиз¬
водят трагические сцены, причем, безо всякого форсирования
чувств, без театральной патетики, которая неотделима от церков¬
ной живописи эпохи барокко, касающейся темы мученичества
святых — а такая тематика была в период контрреформации чрез¬
вычайно востребованной. Однако, клементинская серия отлича¬
ется строгостью, чуть ли не бытовой трактовкой страшной реаль¬
ности, — и не только потому, что по уровню своего таланта Кюс-
сель несоизмерим с названными великими художниками —
внешняя простота и скромность здесь программны, ибо ее авторы
исходили из того, что для христианского мученика, в данном слу¬
чае миссионера, его гибель — закономерное, чуть ли не естествен¬
ное завершение раз навсегда избранного пути — жизни во Христе
(вспомним приводившиеся выше слова о. Маджо). Мучениче¬
скую смерть считали желанным жребием почти все те, кто годами
добивался назначения в Парагвай, на Филиппины или на самые
страшные тогда для миссионеров Марианские острова. Сухова¬253
тый и прагматичный, судя по его письмам из мексиканских мис¬
сий, Шимон Боруградский, сообщая в Клементинум своему ду¬
ховному отцу, ректору коллегии, о гибели троих братьев, скрупу¬
лезно перечисляет их имена, и добавляет: «не сомневаюсь, что ес¬
ли эта история уже дошла до чешской провинции, она порадовала
всех, кто стремится к заморским миссиям»33. Изображенные со¬
бытия напомнят нашему современнику кадры из известного
фильма «Миссия»: например, сцена заднего плана одной из иллю¬
страций, на которой изображено столкновение толпы индейцев,
возглавляемых священником с крестом в поднятой руке, которых
встречают залпами другие индейцы, вооруженные ружьями вме¬
сто копий, руководимые испанскими офицерами в шлемах. Или
сцена, на которой миссионера, с руками, прибитыми к шесту, ин¬
дейцы волокут по земле, а склонившийся над ним индеец собира¬
ется рассечь ему грудь, чтобы вырвать живое сердце.Однако, идейно-художественная установка меняется, когда ху¬
дожник (разумеется, реализуя представленную ему теологом про¬
грамму) изображает успехи Ордена в разных частях света на титуль¬
ных листах, посвященных аллегорическим изображениям четырех
континентов. Здесь Шкрета прибегает к чрезвычайно сложной и за¬
путанной символике, которую приходится разгадывать, почти как
ребус (хотя для его современников, людей барокко, с их эмблемати¬
ческим мышлением, это, вероятно, труда не представляло).Автору настоящей статьи приходится признаться, что раньше
страничные иллюстрации мы рассматривали как «труды и дни
миссионеров», в противовес этим титульным аллегориям, с их
сложным аппаратом символических деталей, несколько переоце¬
нивая реалистический характер первых. Они и впрямь несут чер¬
ты реализма — но это специфический реализм XVII века, который
не может существовать без скрытой символической подосновы.
Горестные повествования, заключенные в небольших заставках
Шкреты — Кюсселя, имеют целый ряд условно символических
значений, которые воплощены в немногочисленных реальных де¬
талях, передающих среду, в которой происходит действие; как они
ни скупы, в них присутствуют элементы местного пейзажа и лю¬
дей, переосмысленных их европейскими творцами в соответствии
с книжными источниками и собственными представлениями о да¬
леких «Индиях». С этой точки зрения они особенно интересны
(например, изображение... китайской пагоды на фоне сцены, про¬254
исходившей в Парагвае, европейские деревья, осеняющие группу
миссионеров в амазонских джунглях, и др.). Насколько точны в
деталях, информативны и реалистичны сведения, которые сооб¬
щают в своих письмах-реляциях на родину миссионеры, зная, что
готовят тем самым других к таким же трудам, и стараясь получше
сориентировать их в часто непостижимой для среднеевропейского
человека реальности, настолько бывают условны изображения
этой реальности в искусстве. Подобная «реальность» по сути сво¬
дится к символической детали, которая входит в обязательный со¬
став рождающейся иконографии «Индий». Здесь интересно выде¬
лить несколько стойких мотивов, с которыми мы уже встречались.В «миссионерской серии» Шкреты — Кюсселя и в Парагвае, и в
Мексике, и в Новой Испании, изображаются одинаковые жилища
индейцев, узкие, с открытым дверным проемом и полуцилиндриче-
ской крышей, как бы слитой со стенами. Все сооружение сделано из
соломы, или похожего материала. Сами же индейцы изображены
мощными, в передниках из перьев, с головным убором из перьев,
или хотя бы несколькими перьями, воткнутыми в волосы. (Перья
утвердились как одна из самых стойких деталей, сопровождавших
иконографию Латинской Америки.) Однако иногда индейцы пока¬
заны полностью обнаженными, с длинным клоком волос на бритой
голове. Вооружены они луками, имеют колчаны со стрелами и
страшные топоры с широким лезвием. Источник подобных изобра¬
жений вполне ясен: это опять гравюры Иоганна Теодора де Бри к
четвертой, пятой и шестой книгам «Больших путешествий», издан¬
ных Теодором де Бри в 1594 году во Франкфурте. Все эти части яв¬
ляются латинской версией книги Джироламо Бенцони «La Historia
del mundo nuovo», кроме того, использована и последняя, девятая
книга той же серии, посвященная плаваньям голландцев З.Де Веер-
та и О.Ван Ноорта (ее издавал уже Матам Беккер). Это лишний раз
подтверждает тот факт, что широкая популярность «Больших» и
«Малых» путешествий, их частые переиздания утвердили серии в
качестве самого популярного и надежного с точки зрения совре¬
менников источника информации и образца для подражания.Однако иногда авторы клементинской «миссионерской серии»
отходят от установленного образца и создают собственный тип
варвара-индейца: он все в том же переднике из перьев, но обладает
явно выраженными негроидными чертами, а перья воткнуты в ше¬
велюру из курчавых волос. Сочетание индейских и негроидных255
черт — очень характерная черта барочного образа «чужого», чело¬
века иной цивилизации, причем, встречаем мы его и в более позд¬
нее время, когда информация об Америке была уже гораздо более
обширной и точной, чем во времена Шкреты, и как раз в работах
чешского скульптора Фердинанда Брокофа, который в свою зна¬
менитую группу на Карловом мосту в Праге, посвященную
Св. Франциску Ксаверию (1711), поместил именно такие этногра¬
фические «миксты»34. Погубители миссионеров в книге Таннера
тоже как бы вбирают в себя собирательный образ варвара-язычни-
ка, и негроидность здесь, возможно, не случайна.Мы уже говорили, что титульные листы, открывающие каждый
новый раздел книги, повествующий о миссиях на том или другом
континенте, украшены аллегорической сценой, воплощающей
судьбы проповедников Евангелия в данной части света. Азия
представлена в соответствующей гравюре, как цветущий вино¬
градник под сенью молодых оливковых деревьев (известно, что
проповедь иезуитов в Китае проходила столь успешно, что одно
время, уже в XVIII веке, можно было надеяться на обращение са¬
мого императора). Зато Африке соответствует огромный амфите¬
атр, подобный римским, на которых гибли первые христиане, усы¬
панный скелетами и костями миссионеров и окруженный дикими
зверями, недавно их растерзавшими. Так что негроидность языч¬
ников может иметь и такой оттенок именно потому, что авторы ис¬
полняли заказ Клементинума, где отлично знали, в какой стране
больше всего гибнет его посланников.В нескольких листах книги Таннера индеец обретает, напротив,
почти европейские черты лица и фигуры, и одет в короткую руба¬
ху — это значит, он уже обитатель редукции, приближенный к
христианству и цивилизации, что делает еще более предосуди¬
тельным его поведение.Отметим еще одну особенность: с одной стороны, индеец в на¬
званных сценах «по определению» обязан быть жестоким и свире¬
пым. С другой же — на нем словно лежит отпечаток диаметрально
противоположного отношения к этим «детям земли», которое со¬
ответствовало известным утопическим представлениям о «добром
дикаре», райски-безмятежном и простодушном, занимавшим та¬
кое важное место в осознании Нового Света европейскими гума¬
нистами. Отчасти в этом виноваты, опять-таки, сочинения де Бри,
которые никогда не окарикатуривали «своих дикарей», отчасти256
же — многочисленные реляции чешских миссионеров, в которых
трудно найти презрительное, злобное отношение к подопечным,
какие бы опасные неожиданности от них ни проистекали (один из
миссионеров, о которых сообщает реляция 1631 года, в момент му¬
ченической смерти называл своих убийц «своими сыночками»).
Лица индейцев в нашей серии никогда не искажены, они не наде¬
лены даже оттенком зловещей гротескности, хотя вершат страш¬
ные дела. Словом, скорее это существа, которые «не ведают, что
творят», чем «дети тьмы». Возможно, все эти особенности изобра¬
зительного языка объясняются тем, что отблеск мирной, доверчи¬
вой и благожелательной Америки, уже вошедшей в сознание евро¬
пейцев (труды Лас Касаса, а в Чехии — Яна Амоса Коменского бы¬
ли тогда уже хорошо известны, в частности, в Чехии), с трудом
сочетался с представлениями о жестоких дикарях, которые даже
после обращения, способны были вырывать сердце у своих учите¬
лей и отрубать им головы, попирая ногой Святые Дары, как мы ви¬
дим в одной из иллюстраций «миссионерской серии». Возможно,
поэтому художникам и казалось естественно придавать индейцам
черты негров, тем самым определяя их как «чужих», которых бы¬
ло проще вообразить себе жестокими и свирепыми, уже в силу их
разительного несходства с европейцами и черного цвета кожи.Возвращаясь к иконографическим изводам, которые подска¬
зывает нам «миссионерская серия», назовем еще один элемент,
который несет, в частности, в этой серии, сложную нагрузку: это
пальма. Она украшает уже титульный лист: там, в запутанной и
сложной аллегорической композиции, центр занимает именно
раскидистая пальма. Среди богатого набора символических зна¬
чений, который заключает в себе образ пальмы, находим строку
из «Псалмов»: «Праведник цветет, как пальма» Одновременно,
пальмовая ветвь — распространенный символ мученичества.
Можно добавить и еще одно значение, пальма — символ мощи,
победы, силы. Это последнее определение в контексте книги Тан¬
нера, относится ко всей деятельности Ордена, чьими усилиями
утверждается, несмотря на все препятствия, в том числе — муче¬
ническую смерть его сыновей, проповедь Евангелия среди языч¬
ников. Поэтому огромную раскидистую пальму на титульном ли¬
сте раздела, посвященного Европе, венчает собой аллегорическая
фигура — олицетворение деятельности Ордена,— с крыльями,
пылающим мечом и раскрытым Евангелием. Пальма присутству¬257
ет и в текстовых иллюстрациях серии, особенно выразителен ее
образ на гравюре, посвященной гибели четверых миссионеров в
Новой Испании. Фон здесь довольно разработанный: на малень¬
кой заставке уместилась скромная церковь с алтарем внутри нее,
перед входом в которую «негроидный» индеец огромным топором
зверски зарубил троих монахов, которые как раз служили мессу.Рядом, стоя на коленях, прижимает к груди икону с изображе¬
нием Божией Матери последний миссионер, еще живой, но гото¬
вый разделить участь своих братьев. Однако как раз над ним и над
скромной церковью, потерявшей своих служителей, простирает
свои ветви мощная пальма, отягощенная четырьмя огромными,
зрелыми плодами. «Праведник цветет, как пальма», а гибель муче¬
ников принесет свои плоды, ибо на окровавленной земле незыбле¬
мо стоит церковь, и «силы ада не сокрушат ее». Так изобретатель¬
но сочетает художник символ экзотической флоры далеких стран,
о которой писали все путешественники, с христианской символи¬
кой, сохраняя при этом главные детали правдивого мрачного со¬
бытия, происшедшего «в Новой Испании, года 1616, 18 ноября»,
как гласит подпись, перечисляющая имена убитых иезуитов.Вероятно, клементинскую серию Шкреты — Кюсселя можно
считать уникальной, если говорить о произведениях современ¬
ных ему мастеров, изображающих святых и мучеников, по мас¬
штабу и реалистичности. Зато существует немалое сходство ме¬
жду этой серией и гравюрами, возникшими в связи с Тридцати¬
летней войной, как раз в это время терзавшей Европу, а Чехия
была одной из стран, по которым она прокатилась с особой жес¬
токостью. Так, неожиданно соприкоснулись в искусстве собы¬
тия, протекавшие на разных континентах — но в равной мере
драматические.ПРИМЕЧАНИЯ1	TazbirJ. Europa Srodkowowschodnia wobec «odkrycia Ameryki» // TazbirJ. Prace
wybrane. T. 3. S. 33.2	Ibid. S. 12-13.3	Ibid. S. 14.4	Цит. no: Natonski B. Pocz^itki Towarzystwa Jezusuwego w Polsce // Brodrick J.
Powstanic i rozwoj Towarzystwa Jezusowego (пер. с английского). Krakow, 1969.
S. 450.258
5	Sobieski J. Peregrynacja po Europie i Droga do Baden. Wroclaw; Warszawa;
Krakow, 1991; Wiszniewski M. Historya literatury polskiej. Т. VI. Krakow, 1844. S. 19;
Bystron St. Dzieje obyczajow w dawniej Polscc. Wiek XVI-XVII. T. 1. Warszawa, 1976.
S. 9; Lozinski Wl. Zycie polskie w dawnich wiekach. Lwow, 1912. S. 217-222, 224-225.6	Dantyszek Jan. Piesni. Tlumaczyia z .iaciny A.Kamienska. Pojezierze, 1973. Cm.
также: Nowak Zb.]an Dantyszek. Portret renesansowego humanisty. Ossolineum, 1982;
Wiszniewski M. Op. cit. S. 237-242; Hemas Cz. Barok. Warszawa, 1976. S. 17; Fonta¬
na A., AxerJ. Espanoles у polacos en la corte de Carlos V. Cartas del cmbajador Juan
Dantisco. Madrid, 1995. Большой материал о Дантышке и о положении Польши сре¬
ди европейских стран XVI века содержится в монографии: Pociecha W. Krolowa
Bona (1494-1557). Czasy i ludzie Odrodzenia. Poznan, 1958.7	Dantyszek Jan. Op. cit. S. 97.8	Niklewicz K., TazbirJ. List Ferdynanda Kortesa do Jana Dantyszka z roku 1531 //
Zapiski Historyczne. T. 35, 1970. Zesz. 3-4.9Dantyszek Jan. Op. cit. S. 147.10	Kieszkowski J. Kanclerz Kszysztof Szydlowiecki. Z dziejow kultury i sztuki zyg-
muntowskich czasow. Poznan, 1912. S. 336.11	«Я слышал, что на императорский двор прибыли Индиане с острова, который
открыл Кортес; если бы это было возможно, то привези мне, Ваша Милость, одно¬
го из них как дар от себя, ибо в настоящее время лучшим подарком никто не мог бы
меня порадовать». Ibid. S. 337.12	Nowak Zb. Op. cit. S. 202; Ulewicz T. Wnuk Jana Dantyszka wybitnym pisarzem
Hiszpanskim. (Lucas Garcia Dantisko) // Silwa rerum. Series nowa. Krakow, 1981.13	Hemas Cz. Op. cit. S. 17.14	TazbirJ. Op. cit. S. 150-151.15	Dramat staropolski od pocz^tkow do powstania sceny narodowej. T. 1. S. 166-167.16	Ciesielska-Borkowska S. Hiszpanski mistycyzm na polskim gruncie. Krakow,
1939. S. 110.17	Цит. no: Natonski B. Op. cit. S. 474.18	TazbirJ. Op. cit. S. 223-224.19	Ibid. S. 205.20	Opalinski K. Satyry. Oprac. Eustachiewic L. Wroclaw, 1953. S. 300-301.21	Szarzynski — S?p M // Hernas Cz. Op. cit. S. 29-30.22	TazbirJ. Op. cit. S. 177.23Земсков В. Конкиста и зарождение латиноамериканской литературы // Исто¬
рия литератур Латинской Америки. Т. 1. М., 1985. С. 13424 Kaŝpar О. Nowy swiet v ĉeske a europske literature 16-19 stoleti. Praha, 1980;
Idem. Cechy v zrcadle hispano — ameryckych dejin. Pardubice, 1997; Idem. Jezuite z
ĉeske provincie v Mexiku. Danal, 1999.259
23Kaŝpar О. Nowy swiet... S. 13-14, 20-21.26	Кеплер И. Разговор со Звездным вестником // Кеплер И. О шестиугольных
снежинках. М., 1982. С. 59.27	Тапапаева Л. «Эмблематики» и «натуралисты» // Тапапаева Л. Рудольфин-
цы. Пражский художественный центр на рубеже XVI-XVII веков. М., 1996.
С. 89-110.28	Чешские историки Я.Козак и Й.Полишеньский считают, что в изображении
Мехико и Куско Хуфнагель пользовался уже опубликованными работами других
мастеров. См.: Kozak J. у Polisensky. Las ciuclades espanolas у checas en la obra icono-
grafica de Joris Hoefnagel // Ibero-Americana Pragensia — anno XI. Praha, 1978. Сама
по себе иконография новооткрытых земель, их населения, их обычаев чрезвычайно
разнообразна и богата. Мы назовем лишь одно издание, дающее об этом представ¬
ление, — Каталог, изданный Государственным Эрмитажем и Российской Нацио¬
нальной библиотекой к пятисотлетию открытия Америки, чрезвычайно информа¬
тивный и насыщенный разнообразным изобразительным материалом (К 500-ле¬
тию открытия Америки. Каталог выставки. СПб., 1993).29	Heinz -Mohr G. Lexicon der Symbole. Bilder und Zeichen der christlichen Kunst.
Freiburg; Bazel; Wien. 2 auf. 1992. S. 247.30	Kaspar O. Jezuite z ĉeske prowincie v Mexiku. Danal, 1999; Тапапаева Л. Чеш¬
ские миссионеры в Новом Свете и Новый Свет в чешском барокко // Tana?iaeea Л.
Между Андами и Европой. Шесть очерков об искусстве вице-королевства Перу.
СПб., 2003. С.161-210.31	Kalista Z. Cesty ve znamem krize. Praha, 1947.32	Ibid. S. 45.33	Blaziĉek 0. Ferdinand Brokof. Praha, 1976. S. 46; Neumann J. Cesky barok. Praha,
1969. S. 128-135.34	Цит. no Kaspar O. Nowy swiet v ĉeske a europske literature... S. 45.* * *ПИСЬМА ЧЕШСКИХ МАСТЕРОВ(Переводы с чешского из книги 36. Калисты «Путешествия под
знаком креста». Kalista Z. Cesty ve znamem krize. Praha, 1947).Шимон Боруградский (Simon boruhradsky, 1650-1697).Родился в чешском городе Польне, в зажиточной и образован¬
ной бюргерской семье. В 1670 г. двадцатилетним юношей вступил
в Общество Иисуса в Оломоуце, и уже в 1678 отплыл на миссию в260
Мексику. Около десяти лет трудился в качестве инженера при ие¬
зуитской миссии, в 1688 году отправился как миссионер в одно из
самых опасных для европейца мест — на Марианские острова,— но
по дороге умер на корабле, заразившись чумой, свирепствовавшей
тогда на Филиппинах. Известны три его письма, см.: Z.Kalista,
Cesty ve znamem krize. Praha, 1947.Письмо ректору Клементинума о. Эммануэлю де Бой(Мексика, 16 марта 1686 года)Достойный Отец во Христе! Мир Христов!Почти два года мы не получали писем ни от Вашего Святейше¬
ства, ни из чешской провинции, но в этом нет ничего удивительно¬
го, ибо уже год не видели мы в этой земле ни корабля, ни известий
из Испании. Однако, поскольку отправление корабля, который по
каким-то делам направляется в Испанию, кажется мне подходя¬
щим случаем, пишу эти несколько строк. <...>Я по-прежнему занят работами и поручениями, которые дает
мне вице-король. Только закончу одно, уже гонят на другое; так
случилось, когда в прошлом году наводнение грозило затоплением
всему городу, и я шесть месяцев провел вне Мехико. Город стоит
среди озер и окружен со всех сторон горами, и воды могут отхо¬
дить лишь через один сток, который не способен вместить такое
количество воды. Ибо в Мексиканское озеро впадает целых семна¬
дцать рек, и некоторые из них очень полноводные и большие. Не¬
которые из этих рек, будучи не в силах вместить такое количество
воды, прорвали плотины и устремились прямо в город, затопляя
все предместья и губя здания и сады. Когда вице-король и коро¬
левский сенат осознали всю опасность, они доверили одному из
высоких чиновников охранные работы. Но тот, потратив больше
четырех тысяч золотых и потеряв на работах несколько месяцев,
ничего не сумел добиться. В такой отчаянной ситуации вице-ко-
роль обратился ко мне, и когда король дал согласие на мое назна¬
чение, работа была мне доверена. С помощью Божией и Девы Ма¬
рии я завершил все дело за один месяц и спас город от гибели, из¬
менив полностью ход водяного потока, и направив его обходным
путем в озеро. Для этого потока я сделал новое русло и укрепил его261
прочными дамбами, так что наводнение того года, хотя и было
сильным, не унесло ни горсти почвы. И на всю эту работу я, пред¬
ставьте, затратил всего лишь 662 золотых.Когда этот удивительный успех увидели в областях, соседних с
Мехико, например, в землях маркиза дель Валье, или Кортеса, то
они подали специальное прошение вице-королю от королевского
сената, с просьбой, чтобы я изменил и направил по другим руслам
течение двух рек, которые в прошлом году страшным образом опу¬
стошили город Куоака. Поддержавший это прошение вице-король
снова добился для меня разрешения от провинциала и поручил мне
эту, очень ответственную работу. Я взялся за дело и за пять меся¬
цев закончил ее. Я изменил течение реки, которая перед этим про¬
рвала плотину, и пошла прямо в направлении города Куоака и двух
монастырей, а дальше на Мехико, и отвел ее на три мили в сторону,
к другому озеру. Длина нового выкопанного ручного русла была 11
тысяч 605 локтей, а все траты на это дело обошлись, к общему уди¬
влению, в 1700 золотых. И, Хвала Богу, все получилось; и поддан¬
ные, и окрестные землевладельцы, сильно страдавшие от наводне¬
ний, почувствовали, что теперь они будут в целости и сохранности.А когда я понадеялся, что смогу передохнуть от работ в дальней
провинции на Филиппинах, мне принесло новые труды и заботы
восстание или беспорядки, которые произошли в этом городе. Со¬
бытия разворачивались так. Страшное наводнение прошлого года
полностью уничтожило посевы в окрестностях города, и стал чувст¬
воваться недостаток зерна. Вице-король, vida nouzi, приказал приво¬
зить из мест, удаленных на 40-50 миль, запасы пшеницы для город¬
ских хранилищ, но из-за большого количества Индиан и горожан
этого не хватало, на каждую неделю требовалось семь тысяч мер ку¬
курузы (ею Индиане главным образом питаются). Зерно завозили с
октября месяца прошлого, 1691 года, до июня 1692, и конечно, хле¬
ба стало меньше, потому что цена пшеницы выросла на 12 золотых
(за меру), а за меру кукурузы — на 4 золотых. 7-го июня в закрома
пришло всего 300 мер, а в страшной толчее задавили индианского
ребенка и многие должны были уйти без пшеницы. Чтобы избежать
беспорядков, один из членов королевского сената был назначен на¬
блюдать за порядком при хранилище. 8 июня, которое пришлось на
октаву Божьего Тела, этот чиновник находился при хранилище и
распродал зерно. В тот день тоже пришло 300 мер, и чиновник, рас¬
продав их, ушел домой со сторожем. Индиане же, видя, что пшени¬262
цы больше нет, отправились прямиком к дому архиепископа, и по-
требовали пшеницы; при этом вблизи королевского дворца раздава¬
лись угрожающие выкрики. Когда же они ничего не добились в до¬
ме архиепископа, около 50 Индиан вернулось на площадь и прежде,
чем кто-нибудь представил себе что-то подобное, они, вооружив¬
шись камнями, атаковали балкон и окна дворца, разбивая окна, две¬
ри и все, до чего камни могли долететь. Дворцовая стража, видя это
нападение, трижды выходила с четырьмя служащими вице-короля,
чтобы прекратить демонстрацию, но должна была отступить под
градом камней. Это была напрасная попытка, потому что за четыре
часа на площади собралось более 10 тысяч Индиан, с факелами, смо¬
лой, жиром и камнями, и увидев, что все двери дворца заперты, они
развели огонь у всех пяти входов, поджигая сначала арки и ставни.
А поскольку дворец имел нижнюю аркаду, которая прикрывала их
от пушечных залпов, (Индиане) развели огонь внизу, и пламя, раз¬
дуваемое ветром, быстро охватило весь дворец. Ободренные этим
успехом, восставшие подожгли и тюрьму, виселицы, здание суда и
местное зернохранилище. А поскольку проникнуть во дворец вице-
короля они не могли, то набросились на лавки, их же на площади
было 170, и разграбив, подожгли и их. Легко себе представить, какое
тут было смятение. Горожане и испанцы, боясь, чтобы беспорядки
не перекинулись на всех Индиан и на слуг, отсиживались дома, и ка¬
ждый ждал, чем все это кончится; и так Индиане, не встречая ника¬
кого сопротивления, «выпустили пар», и найдя зерно и разграбив
лавки, один за другим вернулись домой, так что к десяти часам уже
никого не оставалось на площади.Вице-короля во дворце не было, так как он, по-старинному
обычаю, участвовал в процессии в монастыре Св. Франциска; там
он и узнал о восстании. И хотя, в первом порыве гнева, он хотел
тут же выступить, дворяне и монахи задержали его, прося, чтобы
он не подвергал себя столь явной опасности, тем более, что неиз¬
вестно, какие корни у восстания, возможно, что это восстание не
так Индиан, как испанцев: если он хочет один, без войска, стать
против толпы, то пусть вспомнит, как восставшие Индиане когда-
то убили раненого короля Педро; и что гораздо безопаснее руково¬
дить обороной города из монастыря.Также и супруги вице-короля не было дома; видимо, она напра¬
вилась в кафедральный собор, помолиться перед милостивым об¬
разом, называемым De los Remedios, потом вышла пройтись за го¬263
род. Но когда она возвращалась и была уже у улицы Святого Фран¬
циска, которая ведет на площадь, ее задержали двое мужчин, кото¬
рые предложили ей укрыться в нашем доме профессов. И она, с со¬
провождавшими ее тремя дуэньями, поспешила к монастырю Свя¬
того Франциска, и так избегла опасности, ибо Индиане, завидя ее
бегство, бросились за ней. Остальные слуги остались во дворце, и с
женщинами не было никого из свиты вице-короля, кроме его испо¬
ведника, Альфонса де Гирос, члена нашего Общества. Тот, видя, что
они попали в осаду, вывел всех женщин, числом 13, через сад до со¬
седнего дома, а через дыру в кирпичной стене, ибо другого пути не
было, доставил их в дом архиепископа в целости и сохранности.
Когда наступило утро, знатные горожане собрались в монастырь и
сопроводили вице-короля, в окружении военных, через площадь ко
дворцу маркиза дель Валье, где он сейчас и находится.Но если все же вернуться к моим работам: после четырех или ше¬
сти дней, когда пожар загасили, сенат поручил мне, с согласия вице-
короля, чтобы за три тысячи триста золотых я осуществил укрепле¬
ние дворца, которому угрожало обрушение. Я подготовил для ново¬
стройки два плана на выбор, но от осуществления строительства
отбился, потому что в этой стране царит великая зависть. Это я рас¬
сказываю вам для того, чтобы вы братьям коадъюторам, которые со¬
бирались бы сюда приехать, ясно объяснили, что они едут не на мис¬
сии, а на тяжкие труды, которые имеют и дома, в своей провинции,
и чтобы эти братья знали, что в провинциях получают они более
щедрую награду, чем та, которую я получил здесь. Хотя я сохранил
для сакристии больше 12 тысяч золотых, ко мне относятся так, точ¬
но я ничего не сделал. Вице-король, маркиз де Лагуна (предшест¬
венник нынешнего. — Прим. переводчика) очень настаивал, чтобы я
вернулся вместе с ним в Испанию, я же не хотел этого делать; но ес¬
ли теперь увижу дверь открытой — уже не стану колебаться. Наде¬
юсь, что это удастся с нынешним вице-королем, потому, что он уже
послал в Рим просьбу о моем увольнении и каждый день ждет отве¬
та. Получит ли вице-король это разрешение и вернусь ли я, жив и
здрав в Европу, я сообщу Вашему Святейшеству. Засим самым сер¬
дечным образом препоручаю себя Вашему Святейшеству и остаюсь
Вашего Святейшества слугой и сыном во Христе.Шимон де Кастро из Общества Иисуса. В Мехико, 20 августа
1692.264
Антонин Ксаверий Малинский (1703-1746)Антонин Ксаверий Малинский (Antonin Xaver Malmsky,
1703-1746 ) родился в Праге, пятнадцати лет вступил в Общество
Иисуса. Свой новициат проходил в Брно в 1719-1720 гг., гумани¬
тарные дисциплины изучал в Кладно, философию в Оломоуце в
1722-1724 гг. Там же подал прошение на работу в заморских мис¬
сиях, и в 1729 был послан сначала в Мексику, где закончил теоло¬
гическое образование, а в 1730 отплыл на Филиппины. С 1731 тру¬
дился на острове Негрос и в других местах Филиппинского архи¬
пелага в течении пятнадцати лет; умер, видимо, в Маниле.
Сохранилось шесть его писем. Мы приводим их нумерацию по
книге: Z.Kalista. Cesty ve znamem krize. Praha, 1947.Письмо 2. Ректору коллегии в Брно Я.Хейльману
Достойный во Христе Отец ректор!Эти мои строки приходят к Вам с самых дальних концов Фи¬
липпинских островов, где я, по произволению Божию, нахожусь с
11 июня прошлого, 1732 года. Хочу Вам коротко рассказать и о
том, как протекало мое четырехмесячное путешествие, и о характе¬
ре людей, земли и миссии, где я теперь обретаюсь.Мы все, тридцать три новых апостола, отобранных из Общества
Иисуса, отплыли в последних числах марта прошлого года с при¬
стани Акапулько в Новой Испании, и вышли в открытое море, на¬
зываемое Тихим. Плавание, как часто бывает, было сильно затруд¬
нено ветром и неудачным временем года, но с Божией помощью, у
нас не случилось никаких больших бед, кроме той, что один из нас,
который приплыл на эти острова из Сардинии, был унесен прежде¬
временной смертью, и ко всеобщему горю, был похоронен в том же
море. Все остальные, живые и здоровые, высадились 11 июня на
пристани близ Манилы, а 13-го, как здесь принято, в стройном по¬
рядке были отведены в церковь, а затем, когда мы пропели хвалеб¬
ный гимн Св. Амвросия, нас поочередно, чрезвычайно учтиво, при¬
ветствовали свои, из Ордена, а после них — знатные лица из горо¬
да, особенно же представители разных духовных орденов.Дни, отведенные нам для восстановления телесных сил, мы по¬
святили также укреплению духа, и провели так называемые уп-265
ражнения Св. Игнатия; окончив же их, направили все свои усилия
на то, чтобы еще до отъезда на миссии, направления в которые мы
ждали каждый час от нашего тамошнего провинциала, достойного
отца Вибольта, выучить чужие языки.Большинство миссионеров, прибывших из средней Европы,
было назначено на остров Пинтадос. Франтишек Меркл, вместе с
одним [братом] из горно-немецкой провинции, были посланы на
остров Минданао, в миссию Замбоаган, брат Лаврентий Джон и
я — на остров Негрос. Отправились мы по воде 16 сентября, а
22 следующего месяца октября прибыли на названный остров, где
нас встретил с большой любовью представитель этой миссии Бер¬
нард Шмиц, немец родом из Голландии, — отмеченный как при¬
родным обаянием, так и апостольским даром, — в окружении ме¬
стных жителей, которые в своих челноках, нарядно убранных
флажками, окружили нашу лодку, и так доставили нас к нему в
миссию, где он нас и принимал, очень щедро, с истинно отеческой
теплотой и истинно немецкой заботливостью.Этот остров Негрос получил такое название по причине черно¬
ты кожи большинства его обитателей, он лежит на 11 и 12 градусах
северной широты. Перед последним опустошением, которое при¬
несло ему нападение негров 10 лет назад, он, благодаря изобилию
какао, риса и иных плодов земных, был одним из самых богатых и
к тому же красивых островов; сейчас же здесь царит крайняя нуж¬
да. Наибольшее число местных жителей все еще обитает в лесах и
горных пещерах; окормлением же тех, кого неутомимое рвение
миссионеров сумело объединить в нескольких поселениях, и кото¬
рые выглядят внешне высокими, крупными людьми коричневого
цвета, занимаются на одной стороне острова пять представителей
белого духовенства, а на второй — мы из Общества: Его Превосхо¬
дительство, отец супериор, патер Джон и я, недостойный; и мы
трое должны заботиться о духовных нуждах семи племен, разде¬
ленным по трем миссиям. Первая миссия, Его Превосходительст¬
ва, включает в себя два поселения, одно, очень крупное, Св. Иоан¬
на Крестителя в Илогу, другое, до которого полдня пути по
морю, — Девы Марии Снежной в Гимомаилану. Миссия, окормля-
емая отцом Джоном, состоит их двух поселений — Кабансклан и
Боянан, одно из которых находится под опекой имени великого
апостола Индии Св. Франциска Ксаверия, а вторая — воспитателя
Христа — Св. Иосифа. В моей миссии три поселения: Св. Павла,266
апостола народов, в Кабайяне, Св. Франциска Борджа в Инаива-
ну, и последнее по времени основания — поселение Св. Креста в
Сипалаи, причем, все три поселения лежат на морском берегу.Наша первая и важнейшая забота — удержать овец, которые
были уже собраны в овчарни Истинной Церкви, и привести в эту
овчарню остальных, которые бродят мимо и вокруг нее, и до сих
пор представляют большинство, что требует больших усилий, чем
Ваша Милость может себе представить. Немыслимая любовь этих
дикарей к своим горным пещерам и лесным чащобам делает наш
труд очень нелегким: они живут там в величайшей нужде, не имея
никакой еды, кроме лесных плодов, без одежды, без крова; напро¬
тив, в поселениях, благодаря заботам миссионеров, они не терпят
никакого недостатка в пропитании, одежде и имуществе; а между
тем, им эта жизнь среди зверей в лесах гораздо приятнее и слаще,
чем та, среди людей, в поселениях.И даже тогда, когда они уже поселились в миссии, первый же
страх перед болезнью или неприятельским нападением может
привести к тому, что они бросят дом и двор и сбегут в эти свои ча¬
щобы. Когда я недавно отправился в миссию Св. Павла, мне повез¬
ло: а именно, за то время, что я здесь провел, несколько этих лес¬
ных людей отважилось — не знаю, случайно или сознательно —
выйти из своих чащоб, и повело со мною разговор о присоедине¬
нии к моим людям. Но, поскольку я не мог там дольше задержи¬
ваться, они снова сбежали в свои леса. Некоторые из них ранее уже
были крещены, и оставили мне и моим людям смутную надежду на
то, что когда я приеду сюда снова в следующий раз, в апреле, и ес¬
ли пробуду здесь какое-то время, то они нас навестят и, наконец,
поселятся здесь со своими родичами.Ваша милость, наверное, хотели бы знать, как выглядят здесь
еда, одежда и жилища, о которых шла речь. Если говорить о еде, то
это по большей части отваренный в воде рис, или если, как это слу¬
чилось к несчастью в последние два года, налетит какой-нибудь
вредитель, саранча, который сожрет поле, то едят сладкую репу,
называемую «камоте», или нечто похожее, которое называют «го-
би», очень вкусное, а еще чечевицу и бобы, кур, свиней, а иногда и
пресноводную рыбу, хлеб, который пекут из коры дерева «бури», а
также кокосовые плоды, — они размером в человеческую голову, с
очень твердой скорлупой, которую надо разрубать топором, внут¬
ри же у них находится до полпинты жидкости, очень приятной на267
вкус, а в скорлупке — мякоть ядра, которая столь превосходна [на
вкус], что кажется, будто ешь миндаль. <...>Из волоса или шерстинок оболочки они умеют изготавливать
не только толстые канаты и вить веревки, которыми платят годо¬
вую дань своему королю, но и красивую ткань, из которой делают
себе одежду.Одеваются они весьма прилично и удобно. Мужчины носят,
кроме рубахи и очень свободных швейцарских (тирольских, по
мнению З.Калисты) штанов, спускающийся до самой земли чер¬
ный камзол (kabat), который называют «ламбонг». Ноги у всех —
кроме самых знатных людей — обычно босые, также и голова
обычно не покрыта, а если покрыта, то платком, снимают же его,
когда идут в церковь или говорят с миссионерами, дабы подчерк¬
нуть свое к ним уважение. Женщины, кроме рубах, изготовлен¬
ных из ткани вроде нашего органтина, которую называют «ти-
мальса», носят жакет (?) (kabat) из ткани, очень похожей по выра¬
ботке на наши [домотканые] ковры. И когда они идут в церковь,
то покрывают голову и тело накидкой, выкрашенной в черный
цвет, так что становятся по облику очень похожими на наших мо¬
нахинь, чья жизнь, в затворе и целомудрии, служит им примером.
Их жилища — это широкие или более узкие хижины, поднятые
на сваи, так что к дверям приходится подниматься по ступеням
или по приставной лестнице. Стены в них обложены соломой, на¬
зываемой «рисса», и камышом. Крышей служат листья и древес¬
ная кора, чаще всего пальм и бананов. Листья последних так ши¬
роки, что под каждым может спрятаться и полностью скрыться
взрослый мужчина.Я уже говорил, что среди всего другого ели мы и пресноводную
рыбу — но это бывало редко. Причина отчасти в том, что реки
здесь далеко не так богаты рыбой, как в Европе, но и в том, что ло¬
вля рыбы в этих краях бывает крайне опасной из-за крокодилов —
кайманов, или на местном языке «буайя», у которых такая огром¬
ная пасть, что они могут заглотить взрослого мужчину. Я собст¬
венными глазами видел пару раз этих страшных животных, когда
приходилось переправляться через несколько рек, но, слава Богу,
хотя эти твари опасны для человека, мне они ни разу не угрожали,
тем более, что я имел при себе большую свиту, члены которой под¬
нимали страшный крик и гам, а эти животные их боятся и из-за
них убегают. Но я слышал, что уже шестерых или семерых тузем¬268
цев постигла несчастная участь — они были пожраны, или убиты
другим образом, этими кайманами.О наших «каравао» (это вид серых буйволов, которых здесь ис¬
пользуют для полевых работ) рассказывают, что если при перепра¬
ве через реку на них нападают кайманы, буйволы способны их по¬
бедить, ибо, насколько они обычно ленивы и медлительны,
настолько становятся живыми и подвижными, если в них по ка¬
кой-либо причине просыпается гнев. О других животных этой зе¬
мли ничего не могу сообщить, поскольку еще не имею никаких
впечатлений; но обязательно опишу их в следующий раз.Перед тем, как окончить, я должен еще коротко коснуться того,
как живут и как обустроены миссионеры, окормляющие эти пле¬
мена. Миссионер питается — так же как все — вышеописанной
едой, отваренной в простой воде, без соли и кореньев. Живет в сво¬
ей камышовой хижине, как все другие; пьет речную воду, как все
(ибо колодцев здесь никаких нет); при всем том, если привыкает к
подобному образу жизни — то свеж и здоров, тоже, как все. Тузем¬
цы, которые относятся к нему с неизменной любовью, не дают ему
бездельничать ни одного дня, ибо нет ни одного дня, когда он не
должен был бы учить, утешать, навещать, принимать участие в бо¬
гослужениях. Эти богослужения включают в себя ежедневную
святую мессу и христианские упражнения, в субботу — святая
месса с пением и литанией, вместе с проповедью, для которой из¬
бирается какой-либо эпизод из жизни Божией Матери, и выводит¬
ся из него то или иное поучение, чтобы в туземцах укоренилась и
умножалась нежная любовь, которую они испытывают к Наибла¬
гословеннейшей Деве. В воскресения и праздники — торжествен¬
ное богослужение и проповедь. Каждую пятницу — пост, и Крест¬
ный путь, со всеми остановками на пути Страждущего Христа,
устроенными в камышовых часовнях; в понедельник, среду и пят¬
ницу, в постные вечера, после пения 50-го псалма, происходит пуб¬
личное бичевание, в котором участвуют все мужчины, во главе с
миссионером, и много других, достойных похвалы, упражнений, в
которых местные проявляют большое рвение и набожность.Ваша Святейшество, прошу Вас упорно молиться Богу, чтобы я
всегда оставался подходящим инструментом, с помощью которого
ширились бы Его честь и спасение душ в этой миссии. Да будет
Ему вечное благодарение за то, что пожелал меня, самого недос¬
тойного изо всех, призвать к этой цели и привести на эти острова!269
С Его помощью я крестил здесь, за то короткое время, которое жи¬
ву среди чернокожих, уже много как стариков, так и малых детей,
соединил по церковному обряду много пар, многим умирающим
дал последнее помазание, и т.д. Невыразимое удовлетворение, ко¬
торое я при этом испытываю, помогает мне легко забывать всяче¬
ские иные труды и тяготы. Я должен кончать [письмо] так как пе¬
редо мной лежит путь в поселение Св. Креста.Почтительно препоручаю себя Вам как самый ничтожный Ва¬
шего Святейшества слуга во Христе, Антонин Ксаверий Малин¬
ский, миссионер.Остров Негрос, в миссии Св. Павла, в поселении Кабайян,
21 апреля 1733.Письмо 4. (Имя адресата письма не установлено)
Высокочтимая госпожа!Исполнилось, к радости моей, то, о чем я мечтал третий год —
получить из Европы несколько строк, которые принесли бы мне
утешительные вести о здоровье моих дражайших родителей и об
иных добрых событиях в моей стране. Я должен высказать вам
тем большую благодарность, что вы сопроводили это письмо бес¬
ценным даром, видимо, вашей собственной рукою искусно изго¬
товленным, предназначенным для духовных потребностей. Он
напомнил мне Св. Франциска Ксаверия, и в нынешних условиях
оказался для меня тем большей радостью, что стал лучшим укра¬
шением моей церкви Св. Франциска Ксаверия, которая, вместе со
всей миссией его имени, была вверена моему попечению в январе
этого года. Эта перемена в моем положении, которую вы точно
предчувствовали в душе, произошла так: достойный Бернард
Шмиз, наш нынешний супериор, должен был, по распоряжению
Его Святейшества, отца-провинциала, переселить на другой ост¬
ров отца Лоренцо Джона, передав ему должность супериора и по¬
селение Св. Иоанна Крестителя, его же место в горах занял я, и
должен до прихода нового миссионера окормлять как его бывшие
поселения Св. Франциска Ксаверия и Св. Иосифа, так и свои
прежние поселки Св. Павла, Св.Франциска Борджа и Св. Креста.Вы легко поймете, уважаемая госпожа, какое новое бремя легло
на мои рамена, поскольку два первых поселения находятся в горах,270
три же последние — на морском побережье и лежат достаточно да¬
леко друг от друга, так что нельзя преодолеть путь, который мне
приходится постоянно проделывать от одной миссии к другой, без
значительных усилий. Я уповаю на поддержку Царицы небес —
охранительницы и упования всех наших миссий и поселений,
главным образом по ходатайству апостола Индии (Св. Франциска
Ксаверия. — Прим. переводчика), и твердо надеюсь, что Бог по¬
шлет мне достаточно телесных и душевных сил, которых настоя¬
тельно требует мое новое приобретение, столь удаленное [от меня]
и одновременно требующее стольких усилий.Та огромная жажда, которую я издавна ощущал в себе и кото¬
рую еще сильнее ощущаю с тех пор, как вступил в миссию
Св. Франциска Ксаверия, требует, чтобы я все больше и больше
трудился во славу Божию, больше и больше страдал ради спасения
моих дикарей, даже смешивая с обильным потом собственную
кровь. Жажда эта является следствием той поразительной и ничем
с моей стороны незаслуженной милости, с которой Бог, по сильной
молитве Св. Франциска Ксаверия, так щедро и заботливо поддер¬
живает мое желание. Я должен признать, что мне легко бремя и
сладко иго, которое возложило на меня мое начальство, доверив
мне дела этих трудных миссий. Как бывал когда-то великий апо¬
стол Индии наполнен небесной радостью в своих снах, когда почу¬
дилось ему, что он несет на своих плечах огромного черного негра,
так и мое сердце охватывает необычайный покой, когда я предста¬
вляю себе, какую прекрасную возможность я имею здесь держать в
объятиях наших малых чернушек, и брать на плечи разбежавшихся
по лесам от главного стада черных овечек, чтобы донести их до ны¬
нешней овчарни Истинной Церкви. Да будет хвала бесконечно ми¬
лосердному Богу, который такой никчемный инструмент, как я,
употребил для спасения этих дикарей; расскажу подробнее, каким
образом я пытаюсь поднять духовный строй этих язычников и но¬
вообращенных, и какие плоды уже принесли мои скромные труды.Больше всего я должен стремиться к тому, чтобы быть всем для
всех, независимо от возраста, положения и пола своих подопечных,
их общим отцом, но моя первая и главная задача заключается в том,
чтобы руководить детьми этих дикарей с раннего детства, направ¬
ляя их к нравственной и христианской жизни. Я вожу молодежь —
как мальчиков так и девочек (за исключением четверга, который
предназначен для их развлечений) очень рано в церковь, где они271
поют на свой лад, очень приятно, главную часть «Верую», слушают
святую мессу, а потом — мои христианские поучения, после чего их
отводят в школу: мальчиков — их учитель, который учит их читать
и писать, а девочек — учительница, которая обучает их шитью и
другим женским занятиям. Таким образом, до полудня они перед
школой поют и слушают в церкви христианские поучения, после
школы — молятся по четкам и поют «Salve, Regina», а когда уже
окончат учебу и свои богослужебные занятия, и самым трогатель¬
ным образом попрощаются со мной, я их распускаю по домам. Чет¬
вертая часть мальчиков — обычно это человек 12, или более, в зави¬
симости от того, больше их или меньше в поселении, неделю за не¬
делей приходят ко мне домой, где в остающееся дневное время я
стараюсь объяснить им своими словами догматы христианства, и
привить собственным примером более гуманные нравы. Опыт мне
показал, какие плоды вырастают у молодежи из этого, весьма на¬
пряженного общения. Они так кротки, так приветливы и любозна¬
тельны, что им приносит радость быть рядом со своим «arnahan sa
calog», то есть, со своим духовным отцом. Они сопровождают меня
повсюду: прислуживают в церкви и в алтаре, тянутся за мной в до¬
рогу, а когда я разрешаю им иногда, в моем присутствии, порез¬
виться на морском берегу, развлекают меня своими играми, что
весьма приятно. Взрослые юноши и девушки на выданье собирают¬
ся в церковь для поучений, приспособленных к их уровню. В поне¬
дельник приходят старики и бабушки, в воскресение (праздников в
этих землях у нас мало), все старые и молодые сходятся вместе для
христианских поучений, а в субботний вечер — к марианским служ¬
бам (т.е. службам, посвященным Деве Марии. — Прим. переводчи¬
ка). Если в селении есть больной, я навещаю его, а если его уже
нельзя принести в церковь для последнего помазания, то подаю его
в хижине, принимая на себя обязанности телесного и духовного
врача. Я стараюсь вести свою службу повсюду и всегда с возмож¬
ной приветливостью, чем завоевал сердца этого, вообще еще неве¬
жественного народа до такой степени, что они отдали бы за меня те¬
ло и жизнь, и, как у нас говорят, «прыгнули бы за меня в огонь».Удивительны те безмерная учтивость и внимание, с которой ме¬
стные днем и ночью заботятся о моей безопасности. Всегда, когда я
собираюсь из своего дома в чей-то чужой — туземцы уже тут как
тут, вооруженные своими саблями, щитами и алебардами, чтобы со¬
проводить меня до места посещения, и остаются со мной до тех пор,272
пока я не возвращусь домой. В моем доме всегда присутствует один
из троих мужчин, которых король обязал хранить мне верность и
прислуживать, освободив их за это от налогов, они же являются мо¬
ими телохранителями. Их задача — охранять меня, мой дом и цер¬
ковь, а ночью один из них должен быть рядом со мной, и время от
времени звонить, давая знать, что он здесь и не спит. Во время моих
путешествий из одного поселения в другое меня всегда сопровожда¬
ет кто-нибудь из самых важных людей селения, которое я покидаю,
вместе с целой свитой из других поселян, которые берут с собой ба¬
рабаны и какой-то другой инструмент с колокольцами с чистым
звоном, называемый lyon, внешне похожий на чугунную сковороду,
чтобы, как только мы приблизимся к ближайшей деревне, преду¬
предить о моем появлении ее жителей звуками барабана и коло¬
кольчиков, соединяющимися с ликующим весельем. Те же, как
только услышат эти сигналы, выходят рядами из своего поселка, за¬
бирают меня у моих провожатых и ведут в церковь, а потом к назна¬
ченному для меня жилищу, в котором я затем проведу несколько
дней или недель, согласно тому, как сложатся обстоятельства.Насколько они хотят и ждут моих посещений, настолько же и я
стараюсь использовать каждый удобный случай, чтобы мое при¬
сутствие принесло этим бедным людям пользу. Обычно я нахожу
в поселке много новорожденных, которых надо крестить, но и мно¬
го больных, которых я должен подготовить к спокойной смерти,
множество семейных пар, которых надо венчать, много кающихся,
которые ждут отпущения грехов, страждущих, которые нуждают¬
ся в утешении, и еще много других, которым я должен с отеческой
любовью помочь в их затруднениях советом и делом.В поселении Св. Креста, при последнем его посещении, тузем¬
цы задали мне нелегкую задачу. Это были те чернокожие, которые
год назад поклялись мне, что начнут жить в общине вместе с дру¬
гими единоверцами, которые уже там находятся. Они дали понять,
что довольны моим приходом: явились сами, по собственному же¬
ланию, ко мне домой, прикрыв кое-как наготу, против своего обык¬
новения и из уважения ко мне, и проявили желание поговорить со
мной о христианском вероучении. Невозможно передать, каких
усилий мне стоило этим темным, и неспособным к каким-либо
здравым суждениям людям — ибо всю свою жизнь они провели в
лесах среди зверей, — растолковать хотя бы первейшие и самые
необходимые основы христианства. Эти лесные люди питаются273
травами и кореньями, при этом, благодаря большому количеству
пчел, имеют в избытке сладкий мед, так что в чащобах им хватает
еды; и они воздерживались — ба, избегали! — соприкосновения с
местными христианами, или со своими, уже оседлыми, сородича¬
ми. И у них не появлялись ни зависть по отношению к нашим по¬
селениям, ни нужда или потребность, например, заключить с ними
некоторый обмен, чтобы получить за свой воск и мед человече¬
скую пищу: рис, репу, и другие продукты, или железные изделия,
как то ножи, топоры, и другие вещи того же рода, потребными для
жизни разумного человека. Они прожили свою жизнь со зверями
и среди зверей, дикарски, по-звериному и неразумно. Мне прихо¬
дилось придумывать тысячу способов, чтобы в этих диких своих
учениках пробудить интерес, или скорее не убить терпение, столь
потребное в школе, а особенно в школе христианства.Что больше всего помогало мне поддержать их, в этом, беско¬
нечно трудном для них прилежании — так это табак, который они
ценят превыше золота и серебра: я давал им кусок табачного лис¬
та, если они сколько-нибудь внятно отвечали на мои вероучитель¬
ные вопросы, и обещал, что дам еще больше, если они и дальше бу¬
дут столь же старательны в своих усилиях познакомиться с хри¬
стианством, причем, эти усилия я должен был хвалить с большим
жаром и восхищаться ими превыше всякой меры.В поселке Св. Иосифа при своем последнем посещении я застал
всех в большом испуге и волнении. Какой-то знатный язычник
ощутил вдруг, — не знаю еще по какой причине — такую неприми¬
римую ненависть к соседней с ним общине, что дабы дать выход
своему гневу, отправил поджигателей с приказом поджечь их цер¬
ковь и дом миссионера. Жители так тяжело перенесли утрату сво¬
ей красивой, недавно построенной церкви, что я не мог найти дос¬
таточно слов, чтобы их успокоить и утешить. Пообещал, что добь¬
юсь для них справедливого возмещения убытков от верховного
суда на острове Боболь, куда уже был отправлен в тюрьму зло¬
умышленный губитель храма, а кроме того, обещал и всяческую
помощь со своей стороны в строительстве новой церкви, для кото¬
рой и в самом деле уже начал собирать нужные вещи. Потом посо¬
ветовал им выбрать самую большую соломенную хижину, где я
мог бы отслужить мессу в честь приближающегося праздника их
патрона, которую собирался в этот день провести в новой церкви,
как и остальные обряды. Завтра буду ее служить. Дай Бог, чтобы я274
там встретил несколько новообращенных христиан из чащоб! По¬
селение находится высоко в горах и было основано здесь как раз
для того, чтобы многочисленные тамошние дикари имели возмож¬
ность приходить к нашим людям и начинать жить вместе с ними
христианской жизнью.В поселении Св. Павла я полностью занят строительством новой
церкви, и надеюсь, что к будущему лету она будет готова. Наш спо¬
соб строительства совсем иной, чем европейский. Мы строим как
церкви, так и дома достаточно высоко, не потому, что не хотим ис¬
пользовать камень, или потому, что наломать камень и привезти его
на стройку стоило бы огромных усилий, но потому, что все время
находимся под угрозой нападения азиатских негров, которое мгно¬
венно лишило бы нас плодов столь напряженного труда. Все жили¬
ща строим из дерева, и — чему бы я сам никогда не поверил, если бы
не видел собственными глазами, — безо всяких железных скреп и
гвоздей, используя вместо них ленты, нарезанные и сплетенные из
тростника, которые связывают отдельные части наших строений ме¬
жду собой так прочно и крепко, точно бы они были соединены сво¬
дами или связаны цементом. Так же строим и свои лодки.Из этого поселка меня позвали в первый год моего миссионер¬
ства в соседний, где тогда была такая эпидемия моровой язвы, что
ни одна семья ее не избегла, дабы я оказал помощь больным. Там я
и заложил основание своего апостолата, или, как здесь говорят, от¬
работал свой новициат, или испытательный срок. День и ночь я
должен был заниматься больными, обходя дом за домом: здесь
оказать телесную помощь выздоравливающим, там духовно под¬
держать умирающего, печься о здоровых и больных, о живых и
мертвых. Когда я был занят этой работой, мне сообщили, что одна
чернокожая, которая боялась заразиться от других, сбежала, а те¬
перь обессилела и тяжко больная лежит в лесу. Я поспешил в лес
со своими юными подопечными, чтобы оказать бедняжке необхо¬
димую помощь, и после четырех часов блужданий нашел ее уже
при последнем издыхании, но еще в таком состоянии, что она мог¬
ла вкусить последнее причастие, которое я предусмотрительно за¬
хватил с собой и таким образом смог обеспечить ей добрую смерть,
которая вскоре и наступила. При этом я наткнулся на большую
группу других беженцев, которые, тоже будучи заражены, сложи¬
ли бремя своих грехов через мое посредство, дабы не умереть без
исповеди.275
Из этого странствия по лесу я вернулся домой полунагим, по¬
рвав всю свою одежду на множество лохмотьев, поскольку должен
был продираться сквозь густые заросли и то здесь, то там натыкал¬
ся на шипы. Дикари же не обращают на них внимания: во-первых,
потому, что они и так полностью нагие, а также потому, что уже из
материнской утробы появляются с очень толстой кожей, не боя¬
щейся никаких колючек; они, как быстрый ветерок, пробегают по
этим лесам, пробираясь, без крови и царапин, кустами и заросля¬
ми, а если увидят в своих пущах (куда мы, миссионеры, часто за¬
бираемся, чтобы разыскивать этих дикарей) какого-нибудь Евро¬
пейца, облик и фигура которого быстро его выдают, — тотчас пус¬
каются наутек, точно бы за ними гнался какой-нибудь враг.Итак, вы видите, уважаемая госпожа, какая трудная и одновре¬
менно утешительная задача — бдеть на этих островах над спасени¬
ем душ. Вспоминайте обо мне в своих невинных молитвах, чтобы
Бог всегда укреплял во мне ту сердечную жажду трудиться до кон¬
ца моих дней среди этих дикарей, которую, по его великой мило¬
сти, я постоянно ощущаю в себе, и чтобы Он дал мне необходимые
силы, дабы я смог еще много сделать и вытерпеть к Его чести, ши¬
ря нашу святую веру среди язычников.О здешнем климате, плодородности земли, смене времен года и
иных особенностях этого острова мне незачем говорить, ибо давно
уже наши миссионеры послали в Европу много обширных и под¬
робных описаний Филиппинских островов. В нашем краю от ян¬
варя до самого мая длится лето и стоит очень сильный зной, кото¬
рый нам, однако, не препятствует сажать и убирать сладкую репу
камоте, обычную мою еду, так же как чечевицу и бобы; последние
месяцы здесь стоит настоящая весна, из-за непрерывных дождей
повсюду мокро, что, однако, нам во благо, потому что рис, главная
еда наших жителей, и большая репа гоби, которые сажают и убира¬
ют в это время года, требуют очень большой влажности, дождливо¬
го периода, от которого зависит урожай целого года.А чего нам на нашем острове больше всего приходится бояться,
так это наших соседей с острова Минданао, негров, которые отва¬
живались уже не раз нападать на христианские поселения, в осо¬
бенности на те, что лежат на оконечности острова, где они, не по¬
лучая никакого отпора, все опустошают. В прошлом году они на¬
пали на остров Каламии (Каламиан, в западной части
Филиппинских островов. — Прим. переводчика), страшно разори¬276
ли много поселений и многих христиан увели в рабство Мы ожи¬
дали подобной беды, но Благословенная Матерь Божия, опеке ко¬
торой мы себя поручили, отвратила ее от нас.Вторым нашим бедствием являются сильные ураганы, которые
в некоторых местах бывают столь сильны, что все переворачивают
вверх дном. В 1732 году, незадолго до Рождества, они снесли с ли¬
ца земли в двух наших поселениях много домов и две церкви.Третий же враг, со злобой которого, я еще, хвала Богу, не встре¬
чался — это сильные землетрясения, о которых здешние люди мне
рассказывали, что уже не раз, со страшным грохотом, они так сотря¬
сали этот остров, что дома раскачивались из стороны в сторону, а ко¬
локола на башнях звонили, будто бы кто-то их раскачивал. Бог да
сохранит мой убогий люд от подобных тяжких наказаний и испыта¬
ний, чтобы он мог в мире и желанном покое, без горестных напастей,
больше думать о спасении души, к чему он очень стремится! Еще раз
препоручаю всех их и себя самого вашим святым молитвам.Писано в Кабаусклане, в миссии Св. Франциска Ксаверия
15 марта 1735.Достойной панны духовный слуга Антонин Ксаверий Малин-
ски. S.J.А.Ф.КОФМАНКОНКИСТАДОР
И ОВЛАДЕНИЕ ПРОСТРАНСТВОМ НОВОГО СВЕТАПространственный опыт испанских конкистадоров, которые за
считанные десятилетия исследовали и покорили неизведанные зе¬
мли площадью свыше двадцати миллионов квадратных километ¬
ров, не имел равных в предшествующей истории человечества.
Этот опыт не мог не сказаться на мировосприятии и самосознании
конкистадора, формируя особый тип личности. Во всяком случае,
сами завоеватели Америки нутром понимали свою особенность,
ибо, не отрекаясь от «матери-Испании», все же чувствовали себя
уже не такими же, как жители Иберийского полуострова.В устоявшихся представлениях об испанском завоевании Аме¬
рики (Конкисте) овладение пространством Нового Света обычно
понимается как процесс чисто физический, когда ногами покоря¬277
ется земля, а руками с оружием — ее обитатели. На самом деле это
был очень сложный комплекс телесных и духовных «упражне¬
ний», и в этом опыте духовная составляющая была чрезвычайно
значима и требовала от конкистадора подчас не меньших усилий,
чем физические напряжения. Она получила отражение и в пись¬
мах, реляциях, хрониках конкистадоров. На основе этих текстов и
проводится данное исследование, задача которого, насколько поз¬
воляют рамки статьи, выделить некоторые ключевые моменты ду¬
ховного овладения американским пространством.Начать придется с первичного, предварительного этапа — его
уместно назвать «зовом пространства». Считается, что конкиста¬
доров влекла в экспедиции исключительно жажда наживы; однако
это расхожее мнение не объясняет множества случаев, когда уже
разбогатевший конкистадор затевал, как говорилось тогда, «собст¬
венную конкисту», или отправлялся в экспедицию под чьим-то на¬
чалом. Кроме алчности и жажды славы, был еще один важнейший
стимул, манивший первопроходцев в глубь неизведанного про¬
странства. В текстах конкистадоров постоянно встречается фор¬
мула «разведать тайны земли» (saber los secretos de la tierra) — она
стоит на первом месте при определении целей и задач экспедиций:
«...Я всегда старался вызнать как можно больше тайн сих земель,
дабы послать Вашему Величеству обо всем подробную реля¬
цию», — писал Кортес1.Что подразумевает эта формула — «тайны земли»? Вовсе не обя¬
зательно золотые города и невиданные богатства, хотя, безусловно,
она включает в себя эти химеры; в первую очередь речь идет о гео¬
графическом строении неведомого пространства и о его обитателях.
Но «тайна» от этого не становится менее притягательной. Обраща¬
ет на себя внимание еще одно устойчивое словосочетание: земля,
«ждущая открытия» (tierra que esta рог descubrir). Оно создает образ
земли, выступающей как в пассивной, так и в активной роли, ведь
своим «ожиданием» она неодолимо манит первопроходца — не
только «тайнами», но и самим фактом открытия. Поэтому экспеди¬
ция как таковая обозначается формулой ir al descubnmiento (букв,
«идти на открытие»), и сам процесс перемещения в пространстве
Нового Света выражается глаголом descubrir: «...Я отправил своего
заместителя в море, дабы он мне открыл сто пятьдесят или двести
лиг побережья до Магелланова пролива...» (Вальдивиа2); «...Там на278
верфях у меня готовы четыре корабля, чтобы открывать в Южном
море все что я смогу открыть...» (Кортес3). Таким образом, конки-
стадора влечет в экспедиции само непознанное пространство: оно
порождает в душе первопроходца острое любопытство, неутомимую
жажду нового, первопроходческую страсть — черты, редко отмечав¬
шиеся историками, тогда как именно они во многом определяют
своеобразие духовного облика конкистадора.Итак, поддавшись «зову пространства», конкистадор совершает
то, что называется словом «entrada» — букв, «вхождение». Это сло¬
во вошло в испанский язык со времен Реконкисты, когда оно озна¬
чало вторжение на земли мавров, чаще всего заурядный грабитель¬
ский набег. В Новом Свете понятия hacer la entrada (букв, «совер¬
шить вхождение») или попросту entrar («войти»), радикально
обновили свой смысл. «Вхождение» как в Испании времен Рекон¬
кисты, так и в Америке подразумевает пересечение границы; но ес¬
ли в Испании речь идет о кратковременном пребывании на враже¬
ской и в целом знакомой территории, то в Новом Свете — это пере¬
сечение границы непознанного, начальная стадия проникновения в
терра инкогнита, и потому американская entrada оказалась неотде¬
лима от категории «открытие» и слово это стало обозначать саму
исследовательскую экспедицию: «...Губернатор... решил совершить
вхождение и открыть поселения той земли...» (Эрнандес4). При
этом американское «вхождение», как правило, продлится месяцы, а
то и годы, отчего начало экспедиции превращается в высшей степе¬
ни волнующий и торжественный акт. Наконец, как показала прак¬
тика конкисты, главным врагом конкистадоров оказывалось не
столько коренное население — прежде всего им противостояла
природа во всех ее проявлениях, включая отсутствие пропитания.
Таким образом, американское «вхождение» начиналось как духов¬
ный волевой акт — вызов девственному пространству.Следующий этап проникновения в неведомое пространство
обозначается формулой abrir camino (букв, «раскрыть дорогу») —
воссоздающей образ «двери», через которую можно проникнуть в
неведомое пространство: будь то неприметная тропка в сельве или
великолепная мощеная дорога инков, или река, часто служившая
путем для проникновения во внутренние области материков, акт
«раскрытия дороги» — это всегда момент начала, момент перехо¬
да, вступления в область неизвестного, опасного, непредсказуемо¬
го. Часто, когда путь пролегает через незаселенную местность или279
потеряна тропа, формула «раскрыть дорогу» приобретает почти
буквальное значение — речь идет о том, что отряду приходится
прорубать тропу через чащобу, и с этим тяжким опытом конкиста¬
дорам приходилось сталкиваться постоянно. «...Бесчисленное ко¬
личество деревьев было срублено, чтобы раскрыть дорогу...»5.
Этот чисто силовой способ продвижения предстает как битва с
растительностью, единоборство с пространством; а в будущей ла¬
тиноамериканской литературе он воплотится в устойчивом образе
изнасилования девственного пространства.«Открыв дорогу», конкистадор начинает свой «путь» (cammo).
Это ключевое понятие в истории конкисты глубоко вошло в созна¬
ние конкистадора, представленное в неразрывной связи со всеми ба¬
зовыми моральными, этическими и мировоззренческими критерия¬
ми. В сознании европейца Новый Свет обрел реальность через путе¬
шествие — экспедицию Колумба; свое приобщение к реальности
Нового Света конкистадор начинал с плавания через океан; в непре¬
станной череде исследовательских и завоевательных экспедиций
открывалось пространство материков, и потому конкисту в целом
можно назвать уникальным в своем роде грандиозным коллектив¬
ным путешествием. Деяние конкистадора — истинное, с заглавной
буквы Деяние, способное принести ему честь и славу — начинается
со странствия, когда он должен проложить свой путь в неведомой
земле, который может принести ему великие открытия, богатство,
славу и благодарную память потомков. Поэтому в сознании конки¬
стадора (в отличие от героев времен Реконкисты или идальго, живу¬
щих в Испании) идея восхождения по ступеням социальной иерар¬
хии неотрывна от понятия «путь» да и осмысляется через странст¬
вие. Исследуемые тексты конкистадоров также все рассказывают о
странствиях, и сюжет путешествия играет в них ведущую роль.Своеобразие пространственного опыта конкистадора становит¬
ся очевидным при сопоставлении со странствиями знаменитых
средневековых путешественников по странам Востока. Прежде
всего, далекие пути в страны Востока пролагали единицы, и потому
каждое из таких путешествий становилось из ряда вон выходящим
событием и обрастало легендами. Вместе с тем путешественник по
странам Востока не мыслил себя первооткрывателем, даже если он
первым из европейцев проник в какую-то область. Он имел какие-
то (пусть смутные) представления о том, что «находится» в предле¬280
жащем пространстве: он, положим, знал, что за Малой Азией распо¬
ложена Индия, за ней — Катай (Китай), за ним — Сипанго (Япо¬
ния) и т.п. Он передвигается по пространству, уже в общих чертах
структурированному, причем не им самим, а коренными жителями,
которые доложат ему, где располагаются те или иные города и ко¬
ролевства, как они называются и какие ведут к ним пути.То, что дано было ощутить первопроходцу Средних веков, в
эпоху великих географических открытий стало коллективным,
массовым переживанием, систематически формирующим коллек¬
тивные установки. Конкистадор чаще всего не представляет, что
встретится ему на пути и какова его протяженность, и каковы раз¬
меры его губернаторства, и где пролегают границы его владений.
Конкиста была неотделима от географического открытия, притом
Новый Свет предлагал первопроходцу невиданный доселе мас¬
штаб открытий — материк, большой остров, океан, море, горная
цепь, великая река, народы, государства. В эпоху Конкисты опыт
открытия перестал быть уделом одиночек и стал подлинно колле¬
ктивным опытом, можно сказать национальным переживанием.Наконец, еще один важный момент касается восприятия пред¬
лежащего пространства. Средневековый путешественник отправ¬
ляется в чужие земли, которые вряд ли когда-нибудь, здраво пони¬
мает он, станут «моими» или «нашими». Своеобразие духовной
ситуации конкистадора состоит в том, что на тех землях, по кото¬
рым он пролагает свой путь, еще нет ничего «своего», но в то же
время — парадокс! — все это безмерное чужое пространство по¬
тенциально мыслится «своим», принадлежащим тому, кому оно
отведено королем по условиям капитуляции, тому, кто его присва¬
ивает, осваивает.По всему по этому понятие «путь» обретает в сознании конки¬
стадора специфические значения. Наблюдения на этот счет уместно
предварить следующим суждением В.Топорова: «Движение по пути
в мифопоэтическом пространстве, — пишет ученый, — превращает
потенциальность пути в актуальную реальность и подтверждает
действительность-истинность самого пространства, “пробегаемо¬
го” этим путем, и, главное, доступность для каждого познания про¬
странства, его освоения, достижения его сокровенных ценностей»6.
То, что В.Топоров говорит о мифологии, оказывается удивитель¬
ным образом применимо к реальности конкисты, и это не случайно,
ведь конкистадоры оказывались в мифогенной зоне и в мифологи¬281
ческой ситуации культурных героев эпохи первоначала. Действи¬
тельно, не пройденное пространство существует лишь в воображе¬
нии, а чаще всего не существует даже в воображении. В Америке по¬
следнее обстоятельство обретало особую, иногда трагическую акту¬
альность. Так, Кортес, жаждавший «прознать тайны побережья
между рекой Пануко и Флоридой»7, даже не представлял себе, что
от этой реки (нынешняя Санта-Мария) до Флориды наберется ты¬
сячи четыре километров побережья. Это незнание погубило экспе¬
дицию Нарваэса, который решил добраться из Флориды на утлых
лодчонках до Мексики, полагая, что ему надо будет преодолеть
миль пятьсот; и лишь когда Нуньес Кабеса де Вака и трое его спут¬
ников за восемь лет скитаний отшагали тысячи километров, эта
протяженность пространства обрела реальность. Так же лишь после
плавания Орельяны по Амазонке проступили истинные размеры
Южноамериканского материка, до той поры считавшегося большим
островом или архипелагом. На пути конкистадора несуществующее
пространство обретает реальность, становится познаваемым; путь,
таким образом, обретает двойную функцию: с одной стороны, кон¬
кистадор познает и присваивает «свое» пространство, с другой —
«его» пространство приобретает протяженность и структуру.Однако структурировать предлежащее или проходимое про¬
странство конкистадору приходится самому — еще одно духовное
«упражнение» и задача не из легких. В чем, собственно, состоит суть
структурирования пространства? Это преобразование первородного
хаоса (а именно таким конкистадор воспринимает неисследованное
пространство Нового Света) в космос. При том одновременно реша¬
ются две задачи. С одной стороны, необходимо установить соотно¬
шения, выделить сегменты пространства, определить их содержание
и принцип соположения, то есть, в целом понять характер организа¬
ции пространства. Но речь не идет лишь о «пассивном» изучении,
ибо другая задача этого «духовного упражнения» — сформировать
образ пространства. А созидание образа есть уже активный процесс
«перекраивания» реальности по прихотям воображения. И потому в
той структуре пространства, какую создает конкистадор, столь же
много от реальности, сколько от мифа и фантазии.У испанца, живущего в Европе, иные представления о протя¬
женности и о строении пространства: он фактически живет в замк¬
нутом мире, структурируя его по знакомым объектам: вот его
центр — мой дом, вот его границы — мой город или край, а за гра¬282
ницами лежит что-то незнакомое, но похожее; это находится близ¬
ко, другое дальше, третье далеко... В этом мире все относительно
устойчиво, все стоит на своих местах, расстояния отмеряны, все
соотнесено друг с другом. Главное же, у жителя Европы есть ясное
ощущение «своего» пространства и представление о том, где
«свое» граничит с «чужим».Конкистадор, идущий по девственным землям Нового Света,
оказывается совершенно в иной ситуации: границ нет, ориентиров
нет, знакомых объектов нет, все чужое. Во время экспедиции про¬
странство превращается в безграничную протяженность с движу¬
щимся центром, каковым является отряд. В этой протяженности
теряются представления «близко» и «далеко»: сотня миль туда,
сотня сюда, не столь существенно. Конкистадоры без особого раз¬
мышления готовы сделать зигзаг или крюк длиною в несколько
сот километров, чтобы проверить очередную байку индейцев, поэ¬
тому вычерченные на картах маршруты экспедиций иногда прямо-
таки поражают своей извилистостью.Меры длины в Новом Свете оказывались очень приблизитель¬
ными и фактически не работали, поскольку скорость продвижения
экспедиций разительно отличалась в зависимости от характера ме¬
стности и возникавших препятствий. Одно дело, когда отряд шел
по дороге или по равнине; но можно ли хоть сколько-нибудь точно
измерить расстояние, когда приходилось пробиваться с боями, или
продираться сквозь чащобу, или карабкаться в горы? Еще более от¬
носительными меры длины оказывались при подписании капиту¬
ляций и определении границ губернаторств — как можно измерить
терра инкогнита? Стороны света в Америке также работали совсем
не в той мере, как в Европе, где они имели вполне конкретное гео¬
графическое наполнение: на севере лежат такие-то города и страны,
а на юге — такие-то. Когда в точности не известно, что расположе¬
но на севере или на юге, на западе или на востоке, стороны света не
дают чувства ориентации. В сознании конкистадоров они принима¬
ли, скорее, мифологическое измерение. Так, для Кортеса чрезвы¬
чайно важны юг и запад: на юге от Мексики он чает найти пролив
между Тихим и Атлантическим океанами и отправляет туда экспе¬
диции Олида и Альварадо; а этот пролив ему нужен, чтобы проло¬
жить путь на запад — к Островам Пряностей, и потому одновре¬
менно он осваивает Тихоокеанское побережье Мексики, а затем од¬
ну за другой посылает экспедиции на Молуккские острова. Для283
Коронадо важен север — там, по имеющимся сведениям, находится
страна Сибола Семи Городов, а за нею Великая Кивира. Для немец¬
ких конкистадоров и Хименеса де Кесады мифологичен юг, где рас¬
положены золотоносные царства Херире, Омагуа, Эльдорадо и т.п.
Ордас и его последователи прокладывают по Ориноко путь на за¬
пад — в царство, названное Ордасом Мета (букв. «цель»).Столь же смутным и неопределенным для конкистадора оказы¬
вается понятие границы — базовая пространственная координата
европейцев, которые тысячелетиями занимались тем, что устанав¬
ливали границы — межплеменные, между королевствами, феодами,
личными владениями. Как говорилось, при составлении капитуля¬
ций король пытайся поставить аделантадо в какие-то, пусть доволь¬
но условные, пространственные рамки: «Я вам даю разрешение за¬
воевать и заселить такие-то земли и острова», — но далее следовали
географические названия, часто лишенные даже намека на границы.
Скажем, указываются Гондурас или Венесуэла: у этих земель фак¬
тически имелась только одна пространственная граница — отрезок
береговой линии; а где они кончались, никто не знал. Граница меж¬
ду немецкими владениями в Венесуэле и испанским губернаторст¬
вом Санта-Марта проходила в меридиональном направлении от
мыса Л а-Вела строго на юг; но дело в том, что в ту эпоху еще не уме¬
ли определять долготу; поэтому Федерман, пришедший в долину
Боготы после Хименеса де Кесады, тут же предъявил последнему
претензию в том, что испанцы забрались в немецкие владения.Коль скоро привычные координаты в Новом Свете оказывают¬
ся весьма относительными, конкистадор вынужден применять
различные, подчас весьма специфические способы структурирова¬
ния пространства. Привычные пространственные координаты в
сознании конкистадора вытесняются специфической координа¬
той — предельно обобщенной и самой смутной из всех возмож¬
ных, но имеющей для первопроходца исключительную значи¬
мость. Эта координата обозначается словосочетанием tierra aden-
tro — в глубине земли (а с глаголом движения — в глубь земли),
которое в том или ином контексте встречается постоянно. Собст¬
венно, именно туда, в глубь земли, пролегает путь конкистадора,
если речь не идет о возвращении, и потому это пространство сооб¬
разуется с понятиями «вхождение», «открытие» и с направлением
движения вперед: «...Я решил войти, открывая (entrar descubrien-
do) на пятьдесят лиг в глубь земли»8.284
Как видно, в сознании конкистадора пространство Нового Света
делится на два несопоставимых по протяженности сегмента. Пер¬
вый — внешнее пространство: чаще всего побережье, которое обыч¬
но служит исходным пунктом экспедиции; в этой роли также может
выступать река, например, в плавании Орельяны, или город, откуда
отправляется экспедиция. Внешнее пространство носит погранич¬
ный характер: это своего рода трамплин для прыжка в неведомое.
Другой сегмент Нового Света — огромное внутреннее пространст¬
во. Главное, чем различаются внешнее и внутреннее пространства —
тем, что первое уже известно, оно развернуто или разворачивается
перед глазами, а второе — не известно, сокрыто, и потому ему в пол¬
ной мере свойственны такие характеристики, как таинственность и
неопределенность: «...A ведь мы пойдем в землю, о которой не име¬
ем никаких сведений, не зная, ни какова она, ни что в ней есть, ни ка¬
ким народом населена, ни в какой ее части мы сами находимся...»9«Глубь земли», как и многие прочие элементы американского
пространства, — образ амбивалентный. С одной стороны, это зона
неведомого, зона повышенного риска, смертельной опасности. Од¬
нако, с другой стороны, — это пространство воображаемое, мифо¬
генная зона, которая неодолимо влечет конкистадоров своими тай¬
нами, открытиями, обещаниями.Анализ текстов позволяет выделить еще ряд способов структу¬
рирования американского пространства. Одни исходят из свойств
реального пространства, другие — из опыта конкистадоров.Самый элементарный и общепринятый способ структурирова¬
ния пространства, — выделение значимых природных объектов:
большая река, горная цепь, долина, морской залив или пролив,
остров, мыс и т.п. К «природным объектам» примыкает и коренное
население. В этом отношении пространство Нового Света разли¬
чается, прежде всего, по принципу жилое / нежилое (tierra pobla-
da / tierra despoblada): «А затем потянулись необитаемые края, и,
лишь пройдя двести лиг, мы заметили, наконец, какое-то жилье»10.
Эта оппозиция особенно важна для конкистадоров, ведь речь в
данном случае идет о жизни и смерти: жилое пространство обеща¬
ет пропитание, нежилое — грозит голодной смертью. Не менее
значима оппозиция земли языческие / земли христианские: речь в
данном случае идет о территориях непокоренных и о тех землях,
где утвердили свою власть, или присутствуют, или прошлись хри¬
стиане.285
Главный же способ структурирования американского про¬
странства основан на тех или иных вариантах различений среди
коренного населения Нового Света. В этом нет ничего специфич¬
ного, ибо люди всегда мыслятся частью пространства и его глав¬
ными репрезентантами, и жители Старого Света с незапамятных
времен структурировали большие пространства по народам, его
населяющим, по принципам языковому, владетельному, государ¬
ственному. Все эти принципы применяются и в отношении авто¬
хтонного населения Америки.Не стоит приводить очевидных примеров, когда речь идет об ин¬
дейских государственных образованиях. Интересно отметить в свя¬
зи с этим, что конкистадоры сплошь да рядом применяют в Новом
Свете привычную для себя «номенклатуру» и говорят о тех или
иных индейских «королевствах», «странах» и «провинциях». Эти
понятия еще работают в Мексике, где существовали относительно
устойчивые границы между государствами и народностями, или на
Юкатане, поделенном между городами-государствами; но весьма ус¬
ловны они на большей части Южной Америки, где межплеменных
границ фактически не существовало. Вместе с тем и здесь испанцы
по привычке выделяли «королевства», «страны» и «провинции» —
особенно часто эти обозначения встречаются в хронике Карвахаля. В
данном случае они выглядят чуть ли не комично, ведь испанцы как
могли быстро неслись вниз по Амазонке, с индейцами большей ча¬
стью воевали, а при мирных контактах обходились языком жестов —
и где же было в такой ситуации различить, где проходят границы
владений и «провинций»? Сама настойчивость и частота этих указа¬
ний выдает глубинную потребность автора внести некую упорядо¬
ченность в безмерный хаос пространства, развернувшегося перед его
глазами на пути протяженностью в шесть тысяч километров.Более приближенным к реальности оказывается способ струк¬
турирования пространства по самоназваниям племен. В тех же це¬
лях часто используется местная топонимика — названия индей¬
ских поселений. Конкистадоры подразделяют коренное население
по языковому принципу, отождествляя племя с его наречием:
«Дальше начинается язык хитиригити, и люди, говорящие на нем...
живут в долине вдоль реки, а в горах вплоть до моря — иной язык.
С восточной стороны сьерры, образующей эту долину, на десять
лиг к Югу проживают люди, говорящие на языке Попаяна (corre 1а
lengua de Рорауап). В горах, вплоть до долины Тиммана, — отлич¬286
ный от них язык. А затем, до Кито — еще много различных язы¬
ков»11.Как говорилось, создавая образ пространства, конкистадор ис¬
ходит как из реальности, так и из опыта его прохождения. Поэто¬
му, наряду с вышеуказанными, используются еще два специфиче¬
ских способа структурирования пространства. Один из них назо¬
вем событийным, когда то или иное происшествие (переправа,
голод, битва, гибель солдат и т.п.) маркирует сегменты пути. Из
этой особенности проистекает обратная формула, особенно часто
употребляемая Берналем: на таком-то отрезке пути «не случилось
ничего достойного рассказа» (hubo nada que de contar sea) — эта
формула, вбирающая в себя десятки, а то и сотню пройденных
миль, как бы сворачивает, аннигилирует пространство.Другой принцип структурирования пространства можно на¬
звать темпоральным — его измерение ходовыми днями (jornada).
Любопытно отметить, что это слово в испанском языке еще обо¬
значает акт в драме, а также эпизод, событие, и в сознании конки¬
стадора темпоральность американского пространства была тесно
ассоциирована с его событийностью. Обычно автор текста вовсе
избегает мер расстояния и измеряет пространство днями, каждый
из которых маркирован событиями. Иногда во временных терми¬
нах определяются задачи отрядов: «Губернатор послал капитана
Доминго де Ирала во главе девяноста христиан, приказав тому
подняться по реке Парагвай, чтобы проплыть и открыть сколько
они смогут за три с половиной месяца»12.Выделенные способы структурирования американского про¬
странства чаще всего комбинируются, поскольку каждый в отдель¬
ности оказывается недостаточным. Важно подчеркнуть, что струк¬
турирование американского пространства, какими бы способами
оно ни велось, никогда не бывает однонаправленным процессом,
когда первопроходец волюнтаристски «кроит» пространство по
прихотям своего видения и воображения. Это всегда процесс вза-
имовоздействия. С одной стороны, организация пространства, ка¬
кой ее видит (скорее, творит) конкистадор, подчас оказывается
весьма условной, субъективной и далекой от действительности.
С другой стороны, наряду с воображаемыми параметрами он берет
за основу структурирования объективные реалии данного про¬
странства, которые во многом и формируют образ последнего.
В этом есть очень важный момент подчинения себя реальности,287
который становится отправной точкой духовной трансформации
конкистадора.Тяжкий путь героя сказки и мифа должен завершиться фи¬
нальным триумфом. В данном отношении, как это ни странно про¬
звучит, путь конкистадора также сходен с развитием сказочного
или мифологического сюжета. Речь, разумеется, не идет о финаль¬
ных женитьбах, победах над чудовищами, обретенных королевст¬
вах и т.п., хотя экспедиции Кортеса, Писарро и Хименеса де Кеса¬
ды развивались прямо-таки по сказочному сюжету, когда герой в
финале становится богачом и получает во владение королевство.
Эти знаменитые экспедиции — скорее, исключение из правил, но
и остальные, откуда конкистадоры чаще всего возвращались с пу¬
стыми руками, также завершались победой. Речь идет исключи¬
тельно о том, что пройденный, пережитый, выстраданный путь, в
конечном счете, оказывался не напрасным. Ибо каждая экспеди¬
ция превращалась в единоборство с враждебным девственным
пространством, и сам факт проникновения в неисследованные зе¬
мли и возвращения назад уже означал победу и самоутверждение
человека. То был акт овладения пространством.Главным же результатом пути в конкисте было то, что он (если
иметь в виду не карательные, а исследовательские экспедиции)
приводил к открытию. В конкисте путь сам по себе и есть процесс
открытия: «Я решил войти, открывая, на пятьдесят лиг в глубь зе¬
мли» (Вальдивиа)13. Открытие подразумевает непосредственный
контакт: факт созерцания, ощущения, соприкосновения. Надо за¬
метить, что конкистадоры отовсюду получали «самые достовер¬
ные сведения» о богатейших городах, провинциях, царствах, но
сколь бы ни доверяли они этим сообщениям, никогда не отождест¬
вляли их с открытием. Открыть какой-то сегмент пространства
можно лишь самому, узрев его воочию; поэтому в текстах конки¬
стадоров постоянно используется плеоназм «descubrir рог vista de
los ojos» («открыть взглядом глаз»).Следует особо подчеркнуть тот факт, что само понятие географи¬
ческого «открытия» в его современной интерпретации (то есть лич¬
ного деяния, наградой которому становятся слава и память в веках)
стало провозвестником и порождением Нового времени. Оно в це¬
лом почти не применялось в Средние века, во всяком случае, не об¬
ладало ни теми смыслами, ни той значимостью, какие приобрело к288
XVI столетию В записках средневековых путешественников почти
отсутствует мотив открытия — и самое яркое тому подтверждение
представляет созданная не позднее XI в. знаменитая хроника о путе¬
шествии Святого Брендана. В ней рассказано о семилетнем плава¬
нии ирландцев в неизведанные северные моря, в ходе которого свя¬
той подвижник и его спутники обнаружили множество ранее не из¬
вестных островов В современном понимании, Брендан был одним
из величайших первооткрывателей Средневековья (ученые до сих
пор пытаются отсеять историческое от легендарного и реконструи¬
ровать маршрут его плавания); однако в самой хронике отсутствует
не только подобная оценка его заслуг, но и само слово «открытие»14.О том, какое значение конкистадоры придавали факту откры¬
тия, свидетельствуют торжественные акты, которые совершались
неукоснительно и со всеми подобающими формальностями. Рас¬
поряжением властей первооткрывателям предписывалось брать
земли во владение с торжественным обрядом, при этом эскрибано
(писец) обязан был зафиксировать происходящее на бумаге. Этот
завет они исполняли с такой ретивостью и самоотдачей, что нель¬
зя не понять, насколько им самим было нужно это символическое
действо. При актах открытия и овладения генерал-капитан срезал
ветви с деревьев, процарапывал кресты на стволах, в случае откры¬
тия водных пространств зачерпывал шлемом воду и бил по воде
мечом, после чего, обращаясь к подчиненным и грозно воздев меч,
риторически вопрошал, кто против того, чтобы он взял во владе¬
ние эти земли или воды и готовы ли соратники защищать их. Об¬
ратим внимание: символические действия совершаются по отно¬
шению к природному миру и становятся знаком собственной побе¬
ды над враждебным пространством.Вслед за открытием наступает черед имянаречения. Назвать
сегмент пространства — значит, овладеть им в слове; а коль скоро
имя заключает в себе образ, то именование предстает как акт сози¬
дания образа пространства. Кроме того, в этом акте есть еще один
очень существенный момент — а именно, момент преображения
пространства. Ведь речь чаще всего идет о переименовании, по¬
скольку реки, горы, острова, заливы — все они имели свои индей¬
ские имена. Иногда они остаются, но в большинстве случаев кон¬
кистадоры предпочитают давать новые имена. Труднопроизноси¬
мые индейские названия для испанца лишены смысла, а имя289
должно быть осмысленным: глубинная суть переименования со¬
стоит в том, чтобы интегрировать пространство в лоно «своей»
культуры, придать ему осмысленность. Переименование заключа¬
ет в себе момент насилия: пространство перекраивается в воспри¬
ятии, ему навязывается иной образ.Не менее значим и временной аспект этого акта. Чтобы в полной
мере понять его, следует подчеркнуть, что в восприятии испанского
завоевателя пространство Нового Света предстает внеисторичным:
оно находится как бы в начальной точке исторического времени,
агентами которого мыслят себя испанцы. Конкистадора (в отличие
от хронистов и миссионеров) история индейских сообществ и госу¬
дарств интересует лишь в той мере, в какой она имеет отношение к
его собственному присутствию на этих землях. Что же касается воз¬
никновения и многолетнего развития этих государств, то все это
проходит мимо сознания испанских завоевателей — поскольку для
них это не история, а предыстория, мало их интересующая. По их
убеждению, подлинную историю этих земель начинают они.Индейское имя отсылает к прошлому, бывшему, к праистории.
Конкистадоры же начинают историю с нуля, и возможность наре¬
кать именами элементы пространства еще обостряет это самоощу¬
щение — с одной стороны, адамическое, с другой — демиургиче-
ское. Если приятие местного топонима связывает настоящее с про¬
шлым, то имянаречение, в особенности, когда речь идет о
поселении, становится мостом из настоящего в будущее.В новых топонимах запечатлены имена первооткрывателей,
особенности ландшафта или приметные явления, ассоциации, со¬
бытия. Обращает на себя внимание событийный принцип имяна¬
речения (равно как и структурирования пространства): событий¬
ный ряд той или иной экспедиции, воплощенный в топонимах, по
сути, представляет Конкисту основанием новой истории Нового
Света. Но чаще всего при имянаречении применяется тот прин¬
цип, что можно назвать «святочным»: привязки открытий либо ос¬
нований городов к дням тех или иных католических святых. Этот
принцип именования, связующий пространство со временем, за¬
ключает в себе стремление освятить, христианизировать чуждый
пространственно-временной континуум Нового Света и ввести его
в русло иного календаря и летосчисления. Особенно ясно эта уста¬
новка проявляется в многочисленных топонимах, сочетающих
имя католического святого с индейским названием, — города Сан-290
Франсиско-де-Кито, Сан-Луис-де-Потоси, Сан-Мигель-де-Туку-
ман и многие другие. Также обращает на себя внимание обширный
ряд американских топонимов типа Новая Испания, Новая Грана¬
да и т.п. С одной стороны, эти топонимы утверждают прочную
связь колониального пространства с метрополией и не лишены
момента ностальгии по «матери-Испании». С другой же стороны,
определение «новый» содержит в себе явственный акцент на не¬
сходстве действительности Нового Света и Старого; в нем — заро¬
дыш того духовного комплекса, что позже будет назван креоль¬
ским самосознанием. В этих топонимах ощутима и утопическая
составляющая — стремление обновить прежние формы человече¬
ских сообществ и противопоставить им принципиально иные.Особое значение в процессе духовного овладения американ¬
ским пространством имеет многозначный символический акт окре-
щения. Речь в данном случае идет не о евангелизации индейцев, а о
весьма специфическом акте освящения пространства, который час¬
то совпадал с христианизацией коренного населения, но нередко ей
предшествовал. Он состоял в том, что первопроходцы воздвигали
кресты по мере своего продвижения «в глубь земли». Воздвижение
креста стало повсеместной практикой конкисты, которая восходит
еще к первому дню «сотворения» Латинской Америки: на месте вы¬
садки на острове Гуанахаани (Сан-Сальвадор) 12 октября 1492 г.
по приказу Колумба был врыт в землю крест.Символический акт воздвижения креста обращен не столько к
индейцам, сколько к пространству и в сознании конкистадоров
предстает одним из важных звеньев процесса овладения простран¬
ством. Крест тесно ассоциирован с идеей завоевания, ибо испан¬
ский меч эпохи Конкисты воспроизводил очертания креста, и ре¬
лигиозная символика меча открыто оговаривалась в уставах ры¬
царских орденов при посвящениях в рыцари. Согласно
общепринятой символике, рукоять и лезвие (земное и небесное)
сходились в одной точке — в острие, указующем на Бога, истину.
При воздвижении креста-меча в Новом Свете получалось так, что
«острие меча» как бы «вонзалось» в землю — тем самым акт окре-
щения был неотрывно сопряжен с актом умерщвления. Безуслов¬
но, эти коннотации генетически связаны со средневековыми пред¬
ставлениями о «нечистых» землях, находящихся под властью дья¬
вола. Данный контекст очень ясно прочитывается, например, в291
следующем фрагменте из писем Нуньо де Гусмана: «Я водрузил
крест на самой вершине той скалы и помолился, чтобы Господь
стал восхваляем и обожаем в сих местах, где столько времени слу¬
жили и приносили жертвы дьяволу»15. Вместе с тем, в интерпрета¬
ции «крещения» вряд ли можно ограничиться лишь чисто религи¬
озными представлениями. Всякое пространство, где еще не ступа¬
ла нога европейца, представителя «единственно мыслимой»
цивилизации, воспринимается диким, варварским, находящимся
вне истории и культуры; и воздвижение креста, главного символа
европейской цивилизации, мыслится в первую очередь актом ци¬
вилизационным, культуропорождающим. И в этом жесте задейст¬
вованы многие коннотации безмерно широкого символа креста.Крест — прежде всего структура: самый элементарный, но и са¬
мый емкий символ сознательной созидательности, космоса в про¬
тивопоставлении хаосу. Американское пространство, хаотичное,
неструктурированное, распластанное вкривь и вкось по изогну¬
тым линиям, лишенное четких координат, — как бы перечеркива¬
ется крестом, жесткой рациоцентричной схемой, которая обозна¬
чает горизонталь и вертикаль, верх и низ, правое и левое, стороны
и центр. Многозначен и тот факт, что крест воздвигается на возвы¬
шенностях. Конечно, в первую очередь такое положение креста
связано с комплексом религиозных идей, отождествляющих
«верх» с божественным началом. Но, видимо, возвышение креста
имеет и более широкий круг значений. Оппозиция верх / низ во¬
обще составляет основу европейской цивилизации и европейского
типа мышления как такового. В восприятии конкистадоров про¬
странство Нового Света не имеет ясно обозначенных верха и низа:
мало того, что оно хаотично, верх в нем может выступать с обрат¬
ным, негативным знаком — когда речь идет о пирамидах, языче¬
ских капищах на вершинах холмов, либо просто о «неосвящен¬
ных» вершинах гор. В этом смысле крест в вышине — это восста¬
новление «правильной» иерархии «верха» и «низа», попытка
первичной организации американского пространства.Следует учитывать также, что именно вертикаль для европейца
служит главным способом ориентации в пространстве: на местности
он выделяет взглядом прежде всего возвышенности — горы, холмы,
церкви, высокие деревья и т.п. Таким образом, крест на вершине ста¬
новится одним из способов структурирования американского про¬
странства и тем самым его подчинения. Отчасти именно поэтому (а292
не только в качестве пропагандистского знака) крест должен выде¬
ляться, он должен быть виден издалека: «Маркиз приказывал ста¬
вить кресты повсюду, где, как ему казалось, они будут выделяться...»
(donde le parecia que estarfan preeminentemente) (Тапиа16); «На хол¬
ме... был воздвигнут крест шестидесяти пядей высоты, так что более
чем за четыре лиги были видны его величественные очертания» (mas
de cuatro leguas se paresce con sus gradas muy suntuosas) (Гусман17).
Такой крест не только послужит ориентиром, но и «перечеркнет» из¬
рядную протяженность окружающего хаотичного пространства, тем
самым придав ему новое, «цивилизованное» измерение.Главное звено в овладении американским пространством — то,
что обозначалось испанским глаголом poblar (заселить, создать
поселение). Хронист Франсиско Лопес де Гомара писал: «Кто не
заселит, не совершит хорошей конкисты; а не покорив землю, не
обратишь язычников в христианство; посему главной задачей кон¬
кистадора должно стать заселение»18. И большинство завоевате¬
лей Нового Света подписались бы под этими словами. Действи¬
тельно, как показывают тексты, в мышлении конкистадоров при¬
сутствует четкое разграничение целей и задач экспедиций,
выраженное оппозицией poblar / rescatar. Глагол poblar — имею¬
щий очень широкий круг значений, связанных с цивилизаторской
деятельностью, включая строительство поселений и городов
(pueblos), — подразумевает о-своение пространства: сделать его
«своим», одомашнить его, перекроить по европейскому регламен¬
ту. В конечном счете, ради этого и совершается завоевание. Глагол
же rescatar (вести меновую торговлю) обозначает рейды в поисках
добычи; а поскольку «выменивание» золота часто приобретало ха¬
рактер откровенного грабежа, то в указанной оппозиции нередко
фигурировал куда более откровенный по смыслу глагол ranchear
(грабить). Выделенная оппозиция обозначает две, в сущности,
противоположные стратегии — колонизаторскую и пиратскую.
Конкиста прихотливо сочетала в себе обе стратегии, и все же пер¬
вая решительно превалировала — будь иначе, не стало бы возмож¬
ным в кратчайший исторический срок заложить основы того, что
будет названо латиноамериканской цивилизацией.Экспедиции, посланные лишь с целью добычи золота, заверша¬
лись возвращением в исходный пункт без попыток закрепиться на
новооткрытых землях. Эти набеги, безусловно, могли приносить293
важные географические открытия и ценную информацию, но под¬
линное овладение пространством Нового Света было немыслимо
без заселения. Это хорошо понимали власти, которые в капитуля¬
циях обычно предписывали новоявленному губернатору основать
сколько-то поселений и ревностно следили за соблюдением этого
пункта. Важен не только город как таковой; не менее значима ок¬
ружающая его система энкомьенд, которая стала оплотом оседло¬
сти, привязывая конкистадора к завоеванной земле.Сам факт основания города для испанцев означает начало ко¬
лонизации края, это база для дальнейшего продвижения в про¬
странстве, своего рода «дверь» для проникновения «в глубь зем¬
ли». Именно этот образ возникает в письме Вальдивиа, когда он
называет основанный им город Сантьяго «ключом», и говорит, что
«это дверь для проникновения в глубь земли, и дабы не закрылась
она, я не пожалел трудов и трат для возведения и удержания оно¬
го, не имея с того никакой личной выгоды»19.Но понятие «в глубь земли» бывает растянуто неизмеримо, и
на отдалении трехсот-четырехсот километров поселение практи¬
чески перестает служить надежной базой, с которой можно быстро
связаться, — и тогда надо создать новый опорный пункт: он марки¬
рует присвоенный сегмент пространства и станет новой границей,
очередной исходной точкой для проникновения «внутрь земли».
Поселения как бы отмечают поступь цивилизации в диком про¬
странстве, и сам процесс продвижения по землям Нового Света
предстает как процесс заселения: «...Пятого октября 1550 г. я осно¬
вал (роЫё) город Консепсьон, заселив в нем сорок жителей, в мар¬
те 1551 г. основал город Империаль, где поселил еще восемьдесят
жителей, в феврале нынешнего 1552 г. заселил город Вальдивиа,
который должен прокормить сотню жителей... Затем, через два ме¬
сяца, я заселил город Вилья-Рика: в нем я оставил пятьдесят жите¬
лей, все с индейцами; и так я буду продвигаться, завоевывая и за¬
селяя, пока не выйду к Магелланову проливу...» (Вальдивиа20).
Так создается сеть поселений, как бы «накрывающая», «улавлива¬
ющая» дикое пространство.Важно подчеркнуть, что селения отстоят на очень значитель¬
ные расстояния друг от друга, тем самым каждое становится «цен¬
тром» целого края, или, как говорили конкистадоры, «земли» ли¬
бо «провинции». Особенность заселения Нового Света в эпоху
Конкисты заключена в том, что любому поселению, сколь бы убо¬294
гим оно ни было, изначально придается статус города и центра
(так, в вышеприведенном фрагменте Вальдивиа упорно использу¬
ет слово ciudad), что обусловлено отнюдь не тщеславием его осно¬
вателей. На громадных неосвоенных территориях любой форт —
будь в нем хоть три десятка человек за частоколом — действитель¬
но выступает в роли города как оплота оседлости, антипода бес¬
крайнего, хаотичного, дикого пространства; он действительно ста¬
новится центром раскинувшихся вокруг земель. Лишь после за¬
вершения эпохи Конкисты в материковой Америке начнет
устанавливаться иерархия населенных пунктов, и все равно эта ие¬
рархия будет значительно отличаться от европейской, ибо амери¬
канское «захолустье» еще долго будет играть роль форпоста циви¬
лизации, границы и одновременно центра.Наконец, испанское поселение воспринимается в его жизненно
важной защитной функции. В ходе экспедиции отряд конкистадоров
уязвим: пребывая в открытом пространстве, он оказывается со всех
сторон открытым и для ударов. Город создает замкнутое, защищен¬
ное пространство — вполне в буквальном смысле, ведь строительст¬
во поселения начиналось со строительства частокола или крепост¬
ных стен; а сеть поселений, покрывающая пространство, «одомашни¬
вает», «приручает» его. Об этом очень ясно говорит Орельяна,
отмечая свои заслуги: «...Я основал город, коему присвоил имя Сан¬
тьяго и основанием коего оказал и с тех пор продолжаю оказывать
немалую услугу его величеству, ибо выбрал я для оного местность
плодородную и богатую и место столь удачное, что через него всего
удобнее подвозить провиант к городам Кито, и Пасто, и Попаян, а
равно и к другим городам (сие очевидно уже ныне), которые будут
возведены в будущем, без погибели испанцев и великих потерь; ведь
если прежде сия провинция не была среди земель, подвластных его
величеству, то теперь по землям ее разъезжают и странствуют безбо¬
язненно, в одиночку или вдвоем или как заблагорассудится без ма¬
лейшего риска для собственной жизни и имущества»21.В процессе овладения пространством Нового Света присутст¬
вует еще один, чисто формальный момент, однако не стоит его не¬
дооценивать. Речь идет о реляции — послании королю или, в слу¬
чае локальной экспедиции, генерал-капитану, то есть о подробном
отчете, в котором аделантадо либо его подчиненный расскажут о
ходе экспедиции, о природе того или иного края и о народах, его295
населяющих, словом, обо всем, достойном внимания. Колониаль¬
ные власти вменяли в обязанность генерал-капитану периодиче¬
ски извещать их о ходе дел, равно как последний переносил эту
обязанность на капитанов, отправляемых в локальные экспеди¬
ции. По правде сказать, далеко не ко всем своим обязательствам
конкистадоры относились столь ответственно: в подавляющем
большинстве их реляции — отнюдь не формальные отписки, ка¬
кие, может, и удовлетворили бы начальство; эти пространные и
подробные документы, безусловно, говорят о том, что писались
они не по принуждению, а вполне добровольно, что создавались
они с увлечением и вдохновением, рожденные из глубокой внут¬
ренней потребности написать их. К тому же можно указать немало
случаев, когда конкистадор писал королю по собственному почи¬
ну, вовсе не обязанный делать это: таковы, например, письма Кор¬
теса, Нуньо де Гусмана, Бальбоа, Коронадо, Эрнандо Писарро и др.Эта внутренняя потребность послать реляцию диктовалась раз¬
личными стимулами. Главный из них, конечно, — это закрепить
увиденное и свершенное в слове и донести это слово до вышестоя¬
щих инстанций. Ведь речь идет о письменном слове, о документе,
который, как бы ни повернулась судьба его автора, сохранится в ар¬
хивах и обретет качество нетленного слова. В мышлении конкиста¬
доров реляция, особенно направленная непосредственно королю,
мыслится важнейшей составляющей процесса овладения простран¬
ством. Сообщить, довести до сведения его величества о том или
ином открытии фактически означает официальное присоедине¬
ние — пусть еще на бумаге — данной территории к испанским вла¬
дениям; земли, ставшие известными королю и Королевскому Сове¬
ту по делам Индий, то есть официально зарегистрированные, уже
подлежат завоеванию и заселению: «С этого острова капитан поре¬
шил плыть в Испанию и доложить его величеству о сем новом и ве¬
ликом открытии, дабы не утеряна была столь великая и процветаю¬
щая земля, но наоборот, чтобы пришли бы ее жители к истинной ве¬
ре, а христиане воспользовались бы тем, что есть у индейцев», —
пишет Карвахаль, хронист плавания Орельяны по Амазонке22.
Весьма любопытно в этой связи рассмотреть аргументацию сторон
при заочной «дуэли» Кортеса с Мотекусомой. Первый поставил
своей целью войти в Теночтитлан, второй, опасаясь оказывать при¬
шельцам открытое сопротивление, старается не допустить незваных
гостей в столицу. Поэтому послы Мотекусомы внушают испанцам:296
дескать, земли ацтеков скудные, пропитания там нет, местные жите¬
ли сами от голода пухнут, смотреть там нечего и т.п. На что Кортес
упорно повторяет один-единственный довод: «На это я ответил, что
от похода в его землю отказаться не могу, ибо должен послать о нем
самом и о его владениях реляцию Вашему Величеству...»; «...При¬
был я в их землю по приказу Вашего Величества и главное, что мне
поручено, это прислать реляцию о самом Моктесуме и о его боль¬
шом городе...»23. Можно предположить, что для Моктесумы эта ар¬
гументация совершенно абсурдна: какое ему дело до того, что чуже¬
земец кому-то обязался о нем рассказать? Зато для Кортеса она пол¬
нится глубоким смыслом: его донесение ipso facto сделает
Мотекусому вассалом испанской короны вне зависимости от того,
покорится он или нет, поскольку по папской булле от 1493 г. Новый
Свет на веки вечные дарован испанской короне; и если Кортесу не
удастся подчинить государство ацтеков, значит, другой придет ему
на смену. В сущности, та же мотивация придает сил измученным
участникам экспедиции Нарваэса: их стремление выйти в «христи¬
анскую землю» продиктовано не только желанием спастись, но так¬
же и более высокими помыслами — доставить сведения об увиден¬
ном. Реляция тождественна служению. Нуньес Кабеса де Вака в си¬
лу обстоятельств ничего не мог сделать для овладения тем
пространством, что ему довелось пройти. Но если он чудом спасся,
то, значит, для того, чтобы овладеть этим пространством в слове, и
сам он представляет свой рассказ как акт служения короне, как
единственно оставшуюся компенсацию за проваленную не по его
вине экспедицию: «Но так как ни мои советы, ни усердие не способ¬
ствовали успешному завершению дела... то не остается мне лучшего
способа исполнить свой долг, чем послать вашему величеству отчет
в том, что за десять лет скитаний по многим и весьма удивительным
землям, потерянный и нагой, смог узнать и увидеть... Сим умоляю
вас принять эту реляцию как знак моей службы, ибо это единствен¬
ное, что человек, вернувшийся нагим, смог принести с собой»24.Помимо этих основных стимулов, взяться за перо конкистадо¬
ра побуждают и другие мотивы, уже личного свойства. Прежде
всего, им движет стремление оставить по себе память — не только
в деянии, но и в слове, ибо, повторим, реляция — это не частное
письмо, и даже не хроника, которых было утеряно немало; это до¬
кумент, и как таковой он сохранится в архивах (расчет, как видно,
оказался верен). В этом проявляется знамение духа новой эпохи,297
крепнущее чувство историзма, когда человек осознал себя плыву¬
щим в потоке времени и захотел оставить о себе след в истории.
Далее, реляции, несомненно, продиктованы отчасти вполне праг¬
матическими побуждениями — стремлением выставить себя перед
королем в наиболее выигрышном свете и заодно, насколько воз¬
можно, оградить себя от потока кляуз. Что касается последнего, то
это не удавалось никому, и все же письменное слово, как полагали
авторы реляций, внушало к себе определенное доверие. Наконец,
можно предположить, что взяться за перо и писать столь подроб¬
ные, столь изобилующие деталями реляции конкистадора застав¬
ляла внутренняя, может, неосознанная потребность понять тот
удивительный мир, где он оказался волею судеб, и самому себе
объяснить свой опыт пребывания в нем, чтобы почувствовать себя
его частью и его владельцем.ПРИМЕЧАНИЯ1	Cortes Н. Cartas de relation de la conquista de Mexico. Mexico, 1971. P. 207.2	Valdivia P. de. Cartas al Emperador // Cunninghame Graham R.B. Pedro de Valdi¬
via, conquistador de Chile.3	CoHes H. Op. cit. P. 209.4	Nŭnez Cabeza de Vaca Alvar. Naufragios у comentarios. Mexico, 1988. P. 164.5	Godoy D. Relation a Hernando Cortes // Historiadores primitivos de Indias.
Madrid, 1931. T. 1. P. 468.6	Топоров В. Пространство и текст // Из работ московского семиотического
круга. М., 1997. С. 487.7	Cones Н. Op. cit. Р. 238.8	Valdivia. P. de. Op. cit. P. 192.9	Нуньес Кабеса де Вака Алъвар. Кораблекрушения. М., 1975. С. 26. Перев.
Ю.Ванникова.10	Открытие великой реки амазонок. М., 1963. С. 51. Перев. С.Вайнштейна.11	Andagoyа P. de. Relation у documentos. Madrid, 1976. P. 130.12	Nŭnez Cabeza de Vaca Alvar. Naufragios у comentarios. P. 126.13	Valdivia P. de. Op. cit. P. 221.14	Перевод хроники см. в кн.: Северин Т. Плавание на «Брендане». М., 1983.15	Guzman Nuno de. Selection de cartas personales // Martin Tamayo. Nunez de
Guzman. Mexico, 1992. P. 297.16	Tapia A. de. Relation // La conquista de Tenochtitlan. Madrid, 2002. P. 91.17	Guzman N. de. Cartas al Emperador // Guzman Nuno de. Mexico, 1958. P. 272.298
18	Цит. по: Durand J. La transformation social del conquistador. Mexico, 1953.
P. 70.19	Valdivia. P. de. Op. cit. P. 184.20	Ibid. P. 248.21	Открытие великой реки амазонок. Указ. соч. С. 32-33.22	Там же. С. 91.23	Кортес. Э. Второе послание-реляция императору // Хроники открытия Аме¬
рики. М., 2000. С. 300, 303. Перев. Е.Лысенко.24	Нуньес Кабеса де Вака А. Указ. соч. С. 18.Д.Г.ФЕДОСОВ
{Институт искусствознания)КОНКИСТАДОРЫ И ИНКИ:РЕАЛЬНОЕ И ВООБРАЖАЕМОЕ В ИСТОРИИ ПАДЕНИЯ
ТАУАНТИНСУЙЮНаше представление об истории завоевания Испанией и Пор¬
тугалией обширных земель, которые впоследствии получили на¬
звание «Нового Света» и «Америки», опирается на ряд источни¬
ков. Прежде всего, это многочисленные хроники, письма и отчеты
участников событий или тех, кто оказался в «Индиях» вскоре по¬
сле конкисты. Естественно, что размах происходящего, драматизм,
необычность и даже невероятность увиденного порождали жела¬
ние запечатлеть все на бумаге, поведать Старому Свету о «славных
деяниях христианских воинов», наконец, оставить свой след в ис¬
тории. Именно этим, среди прочего, объясняется наличие целого
«корпуса» хроник конкисты. Хотя их авторы нередко дают чрез¬
мерную, на взгляд современного исследователя, волю воображе¬
нию, эти сочинения были и остаются ценнейшим источником для
исторической науки Новейшего времени.Наши сведения об эпохе завоевания «Нового Света» имеют и
другие источники. Империя Карла V была государством чрезвычай¬
но бюрократизированным. По-видимому, отчасти это объяснялось
обширностью владений испанских Габсбургов — помимо Иберий¬
ского полуострова, многочисленные земли в Италии, потом Герма¬
ния, Фландрия, не говоря о заморских территориях. Стоит также299
вспомнить, что XVI в. — время появления абсолютных монархий, а
значит и предельной централизации власти, когда король становил¬
ся «всевидящим оком», стремящимся контролировать все сферы
жизни подчиненных. Тогда же возникает четкое осознание того, что
необходим постоянный приток информации «снизу», чтобы преду¬
преждать возможные опасности и катаклизмы. Армия чиновников
должна была изучать эти сведения и оперативно реагировать на них.
В результате на свет появлялось огромное количество бумаг, регла¬
ментировавших различные сферы жизни империи и ее подданных.Казалось бы, подобный бюрократизм имел мало отношения к де¬
ятельности горстки отчаянных храбрецов, отправившихся на свой
страх и риск за пределы известного тогда света, храбрецов, которые
впоследствии стали известны под именем «конкистадоров» (ведь
испанская корона не платила им денег, в то время как они должны
были отдавать пятую часть захваченной добычи королю). В самом
деле, какие правила могут существовать в мире, где все неизвестно
и непредсказуемо, даже чудесно, где изначально невозможны ника¬
кие готовые рецепты? Однако, в случае испанского завоевания Аме¬
рики было по-другому. Приведем несколько примеров.По закону, впервые столкнувшись с индейцами, конкистадор
не имел права обнажать оружия, сперва не прочитав им через пе¬
реводчика некое требование или уведомление (Requerimiento).
Его текст был составлен в 1513 г. группой известных испанских
юристов. В начале в нем кратко излагалась история Старого Све¬
та, включая основание папства, затем речь шла о передаче Испа¬
нии прав над Индиями, осуществленной Александром VI. Далее
от индейцев требовалось признать власть католической церкви и
папы и, вследствие этого, стать вассалами испанской короны, ко¬
торой был дарован Новый Свет. Кроме того, они не должны были
препятствовать христианизации. Только в случае отказа пойти на
эти условия испанцы имели право применять силу. Нередко по¬
добный документ читал монах или священник, в обязательном
порядке (как и писарь) сопровождавший экспедицию.Любопытно представить себе эту процедуру на практике. Если
испанцы встречаются с враждебным индейским войском, которое
готово сразу же осыпать незваных гостей градом пущенных из пра¬
щей камней или дротиков, то ни о каком формальном объяснении
сторон не может быть и речи. Если отряд конкистадоров въезжает
в индейское селение, жители которого из страха попрятались кто300
куда, то читать «послание» папы и короля попросту некому. Но да¬
же если «белых» и встречает группа коренных жителей во главе с
вождем, то еще предстоит перевести содержание «Requerimiento»,
что предполагает посредничество хорошего переводчика. Однако,
все равно остается вопрос — насколько вообще индейцы способны
понять этот краткий текст, в котором в нескольких фразах излага¬
ются важнейшие события истории и основы религии Старого Све¬
та? Мы еще остановимся на том, что произошло в Кахамарке при
изложении этого или сходного по содержанию «послания».Другой пример. Можно сравнить города метрополии и заокеан¬
ских вице-королевств. Большинство пиренейских городов не име¬
ют четко определенного плана. Напротив, в Латинской Америке
поселения колонистов основывались по схеме шахматной доски —
пересекающиеся под прямым углом улицы, образующие аккурат¬
ные квадраты. В самом центре обязательно площадь со стандарт¬
ным набором построек: церковь или собор, здание городского со¬
вета, нередко — резиденция губернатора или епископа.Чтобы по всей форме «создать» новый город, необходимо было
следовать ряду правил и регламентаций. Вот, например, текст, под¬
писанный самим Франсиско Писарро: «Чтобы отметить совершен¬
ный мною акт основания и мое вступление во владение (этим горо¬
дом), сегодня, в понедельник, 23 марта 1534 г., на этой виселице, ко¬
торую я повелел воздвигнуть в центре этой площади, на ее еще
недостроенных каменных ступенях, взяв в руки кинжал, который я
ношу на поясе, я, Франсиско Писарро, откалываю кусочек камня
от ступеней и вырезаю сучок из деревянной виселицы. Я также со¬
вершаю все прочие действия, связанные со вступлением во власть
и основанием этого города... давая ему имя: Благороднейший и ве¬
ликий город Куско»1. А ведь речь идет о городе, который уже мно¬
го лет до этого существовал под властью инков. Далее в акте осно¬
вания говорится о разделе территории между 88 конкистадорами,
пожелавшими здесь осесть, и о создании городского совета, в кото¬
рый вошли два алькальда и восемь рехидоров.Скрупулезное соблюдение законов и регламентаций характер¬
но и для многих других действий конкистадоров. Так, чтобы пра¬
вильно описать дележ награбленного в Куско золота и серебра,
Писарро и его сподвижники составили около 90 страниц различ¬
ных документов, изучив которые можно выделить 22 стадии, свя¬
занные с законным оформлением всего процесса2. Таким образом,301
как и в Испании, страсть к бюрократическим процедурам, к щепе¬
тильному соблюдению церемониала была изначально важной чер¬
той зарождающегося колониального общества.Историки могут только поблагодарить королевскую админист¬
рацию и ее подданных за подобную тщательность в оформлении бу¬
маг, поскольку в результате они имеют большое количество доку¬
ментальных свидетельств самого разного характера о колониальной
жизни. Например, по ходу расследования правомочности действий
вождей конкистадоров испанские чиновники опросили целый ряд
пожилых индейцев, на основе показаний которых мы можем поста¬
раться сформировать более или менее адекватное представление о,
так сказать, «взгляде побежденных» на эти исторические события.Но документы и хроники говорят не только о том, что было на
самом деле или может казаться нам таковым с высоты научно-по¬
зитивистского мировоззрения. Отдельного исследования заслу¬
живает тот мир чудесного, который раскрывается при чтении отче¬
тов о поистине исторических событиях конкисты. В Европе эпохи
Возрождения чудесное, сверхъестественное постоянно присутст¬
вовало в жизни. В Латинской Америке сама реальность подстеги¬
вала веру в него.Воображение поражала сама отдаленность империи инков. Что¬
бы из Севильи добраться до столицы испанского Перу Лимы или,
как его еще называли, Города Волхвов, требовалось около года, плюс
еще полгода, чтобы попасть в Чили — самую южную часть освоен¬
ных тогда земель. Путешествие с берегов Тихого океана в глубь вы¬
сокогорных андских областей также отнимало немало времени и сил.В Южной Америке сам ландшафт предстал перед конкистадора¬
ми как что-то особенно фантастическое: густые, влажные, темные,
непроходимые леса побережья современных Колумбии и Эквадора,
вдоль которых испанцы, делая многочисленные остановки, год за
годом буквально прорывались на своих небольших кораблях на юг,
преодолевая сопротивление дующих здесь большую часть времени
неблагоприятных ветров; зеленеющие плодородными полями доли¬
ны рек перуанского побережья, чередующиеся с обширными пусты¬
нями; наконец, вертикальный мир самих Анд, с его изнуряющими
переходами через горные хребты, равным которым нет в Европе, ко¬
гда приходится подниматься на два и более километра вверх, а по¬
том на такое же расстояние спускаться вниз, чтобы преодолеть пе¬
нящуюся в узком каньоне реку. Это мир, где высокие засушливые302
плоскогорья с пронзительным холодным ветром и чахлой, бледной
растительностью переходят в изумрудные долины с чрезвычайно
мягким климатом, засеянные обширными полями кукурузы и дру¬
гих местных культур. А горизонт закрывают заснеженные вершины,
острыми конусами врезающиеся в самый небосвод.В горах даже дышалось иначе. Здесь непривычный к разрежен¬
ному воздуху человек уставал гораздо быстрее, чем на равнине.
В этих условиях многие испанцы отказывались не только от цель¬
нометаллических кирас, но и от разных видов кольчуги, предпочи¬
тая так называемый «эскаупиль» — стеганую, подбитую толстым
слоем хлопка холщовую рубаху, перенятую еще у ацтеков и впол¬
не способную защитить как от камней и дротиков, так и от бронзо¬
вых и медных палиц и топоров.Чудесным была наэлектризована вся атмосфера конкисты. До¬
статочно посмотреть на европейские карты или гравюры Нового
Света, где изображены разнообразные фантастические существа,
напоминающие причудливые рисунки средневековых бестиариев.
Недаром самая большая река Южной Америки была названа Ама¬
зонкой, — согласно одной из легенд конкисты, испанцы столкну¬
лись здесь с вооруженными женщинами, которые силой и храбро¬
стью напоминали легендарных воительниц древности. Писарро и
его сподвижники верили в существование кентавров, сирен, людей
с хвостами и без голов; они собственными глазами видели Св. Иа¬
кова и Деву Марию, благословлявших их с небес во время битв с
индейцами.Некоторые достижения инкской цивилизации также поражали
воображение. Здесь и дороги, протянувшиеся на тысячи километ¬
ров, пересекавшие как пустыни, так и горы, включая и непроходи¬
мые ущелья и скалы, с чередующимися на определенном расстоя¬
нии специальными домами для отдыха гонцов и чиновников.
И подвесные мосты над мрачными пропастями, на дне которых
бурлят реки. И чудесные ткани из шерсти ламы, альпаки или ви¬
куньи, расшитые птичьими перьями. И вся политическая органи¬
зация правителей Тауантинсуйю, позволявшая, не имея письмен¬
ности, контролировать огромную территорию. Наконец, инкская
архитектура, про которую говорили, что она превосходит все ко¬
гда-либо созданное королями или императорами прошлого. На¬
пример, рассказ о крепости Саксауаман, расположенной на под¬
ступах к Куско, некоторые из каменных «кирпичей» которой дос¬303
тигают 40 шагов в длину, 20 в ширину и 6 в высоту, великолепно
бы смотрелся на страницах любого рыцарского романа.Но, пожалуй, главным чудом предпринятого Писарро похода в
неизвестность было то, что завоевание империи инков принесло
его участникам действительно сказочные богатства. Именно здесь,
более чем в каком-либо другом месте Америки, испанцы нашли то,
что искали — «эльдорадо», золотую страну. Современными иссле¬
дователями подсчитано, что в Кахамарке, в качестве выкупа за
плененного инкского правителя Атауальпу, и затем в столице им¬
перии Куско, Писарро и его сподвижникам удалось получить око¬
ло 10 тонн золота пробы 22,5 карата и 70 тонн высококачественно¬
го серебра3. В результате поступившие в королевские кладовые
средства позволили Карлу V завершить кампанию против Туниса.Но богатства империи инков отнюдь не исчерпывались приве¬
денными цифрами. В 1545 г. некий индеец обнаружил просто не¬
вероятные залежи серебра, целую «серебряную гору», возле кото¬
рой вскоре вырос город Потоси. Известно, что с 1503 по 1660 гг.
Испания вывезла из своих заокеанских колоний 16 миллионов ки¬
лограммов серебра, и большая часть этого богатства происходила
именно из Потоси.Добыча драгоценных металлов стала стержнем экономики ви¬
це-королевства Перу. Уже в 70-х гг. XVI в. население Потоси соста¬
вляло около 120 тыс. человек, так что по количеству жителей этот
город мог считаться одним из крупнейших в христианском мире —
меньше лишь Парижа, Неаполя и Венеции, но больше Севильи,
Милана и Лондона. В следующие 40 лет население Потоси вырос¬
ло до 160 тысяч, и он удерживал прежнее четвертое место. То есть
это был самый многолюдный город во всем испаноязычном мире!Значение этих серебряных рудников прекрасно понимали и ис¬
панские монархи. Карл V даровал Потоси звание имперского горо¬
да и герб с девизом, гласящим «Я — богатый Потоси, сокровище
мира и предмет зависти королей». А при Филиппе II появился де¬
виз: «Для могущественного императора или мудрого короля эта
высочайшая гора серебра может завоевать весь свет»4.Если попробовать изменить угол зрения на 180 градусов и
взглянуть на конкисту глазами инков, то здесь ощущение чудесно¬
сти, сверхъестественности происходящего будет еще ярче. Из не¬
скольких сохранившихся хроник, созданных уже позднее самими
индейцами, из сообщений испанских авторов, пользовавшихся ме¬304
стными источниками, а также из документов колониальной эпохи,
где опрашиваются некоторые свидетели конкисты — коренные
жители, можно в общих чертах представить себе, какое впечатле¬
ние оставили здесь европейские завоеватели.Очевидцы событий вспоминают о дурных предзнаменованиях,
предшествовавших покорению их родины чужеземцами. Еще при
предпоследнем правителе Тауантинсуйю У айна Капаке были заме¬
чены странные явления, не сулящие ничего хорошего: яркая коме¬
та появилась на небе, а на одну из площадей Куско прилетели две
необычного вида птицы и стали с остервенением бросаться друг на
друга. В стране разразилась эпидемия. Вскоре и сам верховный ин¬
ка заболел неизвестной болезнью. О средствах лечения был спро¬
шен знаменитый идол перуанского побережья Пачакамак, который
велел инкскому правителю принимать солнечные ванны. Однако
скорая смерть Уайна Капака (между 1525 и 1527 гг.) в городе Кито
стала началом конца блистательной империи Тауантинсуйю.Когда в 1532 г. третье по счету плаванье Писарро вдоль Тихо¬
океанского побережья Южной Америки наконец-то привело его в
густонаселенные районы империи инков, он увидел страну, истер¬
занную гражданской войной. Еще раньше двое сыновей Уайна Ка¬
пака Уаскар и Атауальпа в нескольких битвах пытались оспари¬
вать власть в империи. В результате законный наследник Уаскар
был разгромлен и взят в плен. Многие его родственники были же¬
стоко казнены. Его сторонники, оставшиеся в живых, молили сво¬
их богов о помощи.Одним из таких богов, занимавших важное место в инкском
пантеоне, был Виракоча. Считалось, что он создал людей, землю и
небесные светила. Совершив этот акт творения и еще ряд других
сохранившихся в андских преданиях славных деяний, он оставил
горные районы и скрылся в водах Тихого океана, пообещав вер¬
нуться или послать индейцам своих гонцов. Как гласит миф, этот
бог мог ходить по воде. А согласно некоторым источникам он, вдо¬
бавок, имел светлую кожу и даже бороду5.Поэтому неудивительно, что когда испанцы «вышли из моря»
на своих кораблях, потом взяли в плен и, наконец, казнили нена¬
вистного узурпатора Атауальпу, как бы тем самым поддержав за¬
конных претендентов на трон, сторонники Уаскара посчитали, что
бог Виракоча послал своих гонцов, чтобы восстановить справедли¬
вость.305
Можно попробовать представить себе насколько необычайно,
на взгляд коренных жителей, выглядели чужеземцы. Уже сам вид
европейского корабля с высокими бортами, мачтами и парусами
вызывал удивление у тех, кто плавал только на плотах, не рискуя
удаляться далеко от берега. Пришельцы имели светлую кожу и гу¬
стые бороды, в то время как у индейцев практически не было рас¬
тительности на лице. Они были одеты очень странно — в сверкаю¬
щие, блестящие «рубахи» и «шапки» из неизвестного, чрезвычай-
ноо твердого материала. Из него же было сделано и их оружие —
шпаги, пики, алебарды, кинжалы, насмерть разившие инкских во¬
инов. Еще более страшными казались аркебузы и пушки, которые
изрыгали огонь и непонятным образом умерщвляли человека на
расстоянии. Но, наверно, наибольший ужас вызывали лошади...Целый ряд индейцев преклонного возраста, опрошенных ис¬
панскими чиновниками в конце 60-х — начале 70-х гг. XVI в.,
вспоминают, как до них доходили вести о пришельцах. Когда для
выкупа Атауальпы, плененного в Кахамарке, понадобилось со¬
брать много золота и серебра, индейцы в тех районах, куда прибы¬
вали гонцы верховного инки, были уверены, что лошади едят эти
металлы (отчасти появление такого слуха объясняется видом удил
с их металлическими частями). Но, мало того, эти ужасные суще¬
ства вдобавок могут убивать одним дыханием, а хвостом способны
перерубить человека надвое. Интересно, как с образом лошади
слились аркебузы и шпаги, действительно представлявшие смер¬
тельную угрозу для индейцев, не имевших такой защиты, как
стальные доспехи. Более того, многие коренные жители Анд на
первых порах считали, что всадник и конь есть одно существо, как
бы своеобразный кентавр6! Поэтому неудивительно, что в бою с
испанцами инки прежде всего стремились расправиться с лошадь¬
ми, и если им удавалось захватить убитую лошадь, то после конки¬
стадоры порою могли видеть ее отрезанную голову, возвышающу¬
юся в качестве знамени над инкскими полками. С другой стороны,
сам Атауальпа совершенно недооценил военное значение лоша¬
дей. Попав в плен к испанцам, он говорил им, что, поскольку лоша¬
ди не едят людей, то он был уверен, что их нечего бояться7.В эпоху конкисты столкнулись две стадиально отличные циви¬
лизации, поэтому адекватное восприятие друг друга было невоз¬
можно. В этом плане показателен кульминационный момент заво¬
евания Тауантинсуйю — пленение Атауальпы в городе Кахамарка306
16 ноября 1532 г. Когда верховный инка, по приглашению Писар-
ро, появился в сопровождении нескольких тысяч своих подданных
на площади города, ему навстречу вышел монах Висенте де Валь-
верде. В одной руке доминиканец держал крест, а в другой книгу —
бревиарий или, по другим источникам, Библию. Через переводчи¬
ка он стал объяснять верховному инке основы христианского ве¬
роучения, упомянул о папах как наследниках Св. Петра, поручив¬
ших самому могущественному императору на земле обратить эти
земли в христианство. Поэтому инки должны отказаться от языче¬
ства и присягнуть на верность Карлу V.Почти наверняка Атауальпа не понял большую часть этой речи,
хотя, скорей всего, все-таки смог уразуметь, что его хотят лишить
власти и заставить отвергнуть религию предков. По одной из вер¬
сий, он отказался присягнуть на верность Испании, а потом сказал:
«Что касается моей веры, то я не изменю ей. Ваш собственный бог,
как вы говорите, был умерщвлен теми самыми людьми, которых
Он создал. Но мой — и здесь он указал на солнце — мой бог до сих
пор живет на небе и смотрит вниз на своих детей»8.Хроники различно описывают этот исторический эпизод. Од¬
нако почти все они совпадают в том, что в какой-то момент Валь-
верде протянул Атауальпе бревиарий, давая понять, что здесь со¬
средоточена вера христиан. Тот открыл книгу и перелистал стра¬
ницы с непонятными ему знаками. Но вскоре пренебрежительно
швырнул ее на землю. Вальверде ничего не оставалось, как подоб¬
рать свой бревиарий и поспешно вернуться к другим испанцам,
для которых подобный богохульный поступок послужил лишним
поводом к нападению на злополучного инку.Реакция Атауальпы была вполне объяснима. Инки не знали
письменности, и в этом отношении книга не могла произвести на них
никакого впечатления. Европейская же культура не только в огром¬
ной степени была основана на письменности, но и самая суть христи¬
анства выражалась именно в текстах — Ветхого и Нового Заветов.По мере того как конкиста разворачивалась все шире и шире, и
испанцы постепенно превращались из завоевателей в колонистов,
фантомы воображения уступали более реалистическому взгляду.
Этот процесс даже отразился в именах, которые коренные жители
последовательно давали завоевателям. Если первое время испан¬
цев называли «Виракочас», в честь инкского бога, о котором гово¬
рилось выше, или «Капакочас», то есть «дети моря», то позже они307
стали просто «barbudos» (бородачи). Так образ пришельцев посте¬
пенно лишался мифического флера.Возвращаясь к реальности Конкисты, нужно отметить, что на¬
силие и жестокость были ее важнейшими атрибутами. В истории
навеки останутся блестяще завершившиеся походы Кортеса и
Писарро, но стоит помнить, что на одну удачную экспедицию при¬
ходилось несколько десятков неудачных. В XVI в. испанцы, посе¬
лившиеся или только что приехавшие в Перу, по-прежнему имели
самое смутное представление о лежащем за горизонтом мире.
И если в Южной Америке удалось найти одно «эльдорадо», поче¬
му не попытать счастья еще раз? Увы. Многочисленные походы в
леса Амазонки, в прерии Аргентины или в горы Чили, как прави¬
ло, за редчайшим исключением, оканчивались полной неудачей,
сопровождавшейся смертью многих их участников.Мало кому из ведущих конкистадоров удалось умереть тихой
смертью в своей постели. Приведем только несколько имен. Хуан
Писарро был смертельно ранен при взятии крепости Саксауаман.
Первооткрыватель Чили Диего де Альмагро был казнен Эрнандо
Писарро в Куско. Эрнандо затем оказался в испанской тюрьме, где
провел около 20 лет. Сам же завоеватель Перу был заколот в сво¬
ем лимском доме сторонниками Альмагро. Возглавившему анти-
роялистский мятеж Гонсало Писарро отрубили голову. Покори¬
тель Чили Педро де Вальдивия был убит арауканами. Первый епи¬
скоп Куско доминиканец Висенте де Вальверде был умерщвлен и
(по некоторым сведениям) съеден каннибалами с острова Пуна
возле северного побережья Перу. Педро де Альварадо скончался
от травмы, полученной во время одного из походов в Новой Гали¬
сии (западная Мексика) — на него упала лошадь в тот момент, ко¬
гда он пытался взобраться на крутой склон. Эрнандо де Сото погиб
на берегах Миссисипи. Не одно десятилетие Анды сотрясали вой¬
ны, мятежи и междоусобицы, а последний очаг сопротивления ин¬
ков был уничтожен только в 1572 г.Но главными жертвами Конкисты были, конечно же, индейцы.
По одним оценкам, население империи за первые пятьдесят лет
после прихода испанцев уменьшилось в четыре раза, по другим —
в два. Называются и более высокие цифры. В конце XVI в. населе¬
ние вице-королевства Перу составляло 1 млн. 800 ООО человек, в то
время как в Тауантинсуйю, по-видимому, жило около 7 миллио¬
нов. Особенно пострадали прибрежные районы. Современники308
пишут о плодородных речных долинах, в которых некогда было
40 тыс. индейцев, и где осталось едва ли 2 тысячи9.Одной из причин демографической катастрофы были принесен¬
ные из Европы болезни, против которых у индейцев не было имму¬
нитета. Начиная с сороковых годов XVI века Перу сотрясают эпиде¬
мии: тиф, чума, сенная лихорадка. Одна из них длилась целых шесть
лет (1585-1591). В Кито тогда умерло около 30 тыс. человек, а в сто¬
лице вице-королевства Лиме — почти четвертая часть жителей.Кроме того, за многие годы, прошедшие с начала битв между
Уаскаром и Атауальпой, в Андах почти не прекращались военные
действия. Тысячи индейцев умирали с оружием в руках, сражаясь
друг с другом и с пришельцами. Всеобщий хаос, миграция населе¬
ния и разрушение привычной инкской схемы вступления в брак
привели к большому падению уровня рождаемости. Многие анд¬
ские жители добровольно сводили счеты с жизнью. Сведения об
этом тревожили самого испанского монарха. Так, Филипп II писал
лимскому архиепископу: «Нам сообщили, ... что многие [индей¬
цы. — Д.Ф.] вешаются, другие умирают, потому что отказываются
есть, третьи принимают ядовитые травы, а матери убивают своих
новорожденных детей, говоря, что делают это, желая избавить их
от тех тягот, которые испытывают сами»10.Экономический хаос привел к тому, что отлаженная инкская
система хозяйства была сильно повреждена — ирригационные ка¬
налы пересыхали, террасы по склонам гор разрушались и зараста¬
ли сорняками. Продовольственные склады, созданные инками на
случай войны или неурожая, были разграблены еще в первые годы
конкисты. Многочисленные стада лам были безжалостно выреза¬
ны, иногда только для того, чтобы получить сало для свечей. В ка¬
ждой армии свирепствовали мародеры, которые отбирали у мир¬
ных жителей еду, одежду и скот. Голод стал обычным явлением.Становление колониальной системы, важнейшей вехой кото¬
рой было официальное провозглашение вице-королевства Перу в
1542 г., не принесло никакого облегчения коренным жителям, ко¬
торые по-прежнему подвергались бесчеловечной эксплуатации.
Индейцы страдали от непомерно высоких податей испанских зем¬
левладельцев; от необходимости доставлять требуемые в качестве
оброка товары в город к своему энкомендеро, что порой предпола¬
гало многодневные изнурительные пешие переходы; они остава¬
лись практически бесправными перед злоупотреблениями чинов¬309
ников, перед управляющими энкомьендами и даже перед любым
«белым»; их легко могли принудить делать ту или иную работу
для колонистов; при этом формы «барщины» были самыми разно¬
образными — например, индейцев использовали для транспорти¬
ровки тяжелых грузов или насильственно отправляли на планта¬
ции коки, на ткацкие мануфактуры и т.д. Но особенно тяжелым
был труд на шахтах. Обширные районы андского высокогорья (на¬
пример, земли, прилегающие к Потоси) совершенно обезлюде¬
ли — большая часть их жителей рано или поздно погибала во тьме
рудников, и лишь немногим удалось убежать от тяжкой шахтер¬
ской повинности, навсегда оставив родные деревни.Широко известна так называемая «черная легенда», получив¬
шая распространение в Старом Свете, особенно во враждебных
Испании странах — история о жестокостях и зверствах испанцев
по отношению к коренным жителям Америки. Многочисленные
сохранившиеся документы красноречиво свидетельствуют о том,
что такая интерпретация событий Конкисты отнюдь не являлась
плодом воображения врагов католичества. В оправдание Испании
можно лишь заметить, что и среди подданных Карла V и Филип¬
па II было немало людей, открыто осуждавших Кортеса, Писарро,
их сподвижников и последователей.ПРИМЕЧАНИЯ1	In: Hemming J. The Conquest of the Incas. London, 1993. P. 1392	Loredo L. Los Repartos; Bocetos para la Nueva Historia del Perŭ. Lima, 1958.
P. 131-132.3	Berthelot J. The Extraction of Precious Metals at the Time of the Inca //
Anthropological History of Andean Polities. Cambridge, 1986 P. 69.4	Hemming J. Op. cit. P. 391.5	Подробнее о Виракоче см.: Del Busto Duthurbum J. A. Peru Incaico Lima, 1983
P. 283-288.6	Guillen Guillen E. Version Inca de la Conquista. Lima, 1974. P. 41, 79, 81, 101,115.7	Hemming J Op. cit. P. 46.8	Prescott WH. History of the Conquest of Peru. N.Y, 1998. P. 291-292.9	In: Hemming J. Op. cit. P. 33410	In: Hemming J. Op cit. P. 337310
Е.А.КОЗЛОВАБОГИ АЦТЕКОВ ПЕРЕД СУДОМ «БЕЛЫХ БОГОВ»За пять лет до открытия Америки вышла в свет книга под на¬
званием «Молот ведьм», творение ученых доминиканцев Якова
Шпренгера (1436-1495) и Генриха Крамера (на латинизирован¬
ный манер — Инститориса, ок. 1430-1505). Монашескому ордену
из числа нищенствующих, к которому принадлежали оба ревните¬
ля чистоты веры, было суждено дать истории знаменитых деяте¬
лей «духовной Конкисты», среди которых был и один из первых
историков Мексики фрай Диего Дуран (1537-1588).Ко времени открытия Нового Света орден доминиканцев яв¬
лялся оплотом канонизированной Ватиканом религиозной фило¬
софии Фомы Аквинского, получившей по имени создателя назва¬
ние «томизм». Доминиканцы сыграли особую роль в укреплении
официального статуса томизма. Показательно, что на Тридент-
ском соборе (1545-1563) при утверждении обновленного вариан¬
та католического Символа веры труды Фомы Аквинского лежали
рядом с Библией, что подчеркивало их официальный статус.Но доминиканцы пришли в Мексику по следам, уже проложен¬
ным собратьями из другого нищенствующего ордена, францискан¬
цами. Практическая задача, возложенная на тех и других Ватика¬
ном, состояла в том, чтобы сделать мексиканских язычников хри¬
стианами.В христианском мире Старого Света языческие (в восприятии
Шпренгера и Крамера — бесовские) силы, описанию и методам ук¬
рощения которых был посвящен «Молот ведьм», уже давно зани¬
мали по отношению к господствующему христианству маргиналь¬
ное положение. Иноверцы-монотеисты, иудеи и мусульмане, хотя
и не признавали Христа мессией, были все же «людьми Писания»
и, наряду с христианами, чтили положения, сформулированные в
Ветхом Завете. Заокеанская земля, покоренная силой оружия и
нареченная позже Америкой, представлялась католическим мис¬
сионерам девственным лесом, в темной чащобе которого ковар¬
ным ягуаром безнаказанно рыскал Дьявол. Францисканцам, доми¬
никанцам и прибывшим позже монахам других орденов предстоя¬
ло совместными силами дать ему бой на территории, где он долго
был безраздельным владыкой.311
Согласно широко известному преданию, подданные ацтекского
тлатоани Мотекусомы II приняли вторжение испанцев за возвра¬
щение Кетцалькоатля, правителя древнего народа тольтеков и во¬
площения одного из их главных богов. В давние времена, гласило
предание, состарившийся священный царь оставил своих поддан¬
ных и удалился морем в некую страну далеко на востоке, но обе¬
щал вернуться, чтобы воцариться вновь.Миф язычников, как до сего дня считают некоторые исследова¬
тели, сыграл на руку опытному военачальнику Кортесу. Мнимая
божественность пришельцев тешила их тщеславие и первоначаль¬
но вселяла в индейцев неподдельный ужас. Однако вскоре практи¬
ка развернувшейся завоевательной войны, в ходе которой неиз¬
бежные потери несли не только индейцы, обнаружила смертную
природу закованных в латы бородачей. Сокрушительный удар ле¬
генде о «белых богах» был нанесен в «ночь печали», когда после
поражения в Теночтитлане пленные испанцы приняли ритуаль¬
ную смерть на языческих алтарях от рук ацтекских жрецов.До этого потрясшего пришельцев события туземцы называли их
словом, которое те произносили как «teules». Происходило ли оно,
как было лестно считать конкистадорам, от ацтекского «teteu» — «бо¬
ги», было ли изменившимся в чужих устах титулом «tetecutin» (вари¬
ант — «teteuctin») — «знатные люди, вожди», или стало контамина¬
цией обоих слов — в любом случае в нем звучала почтительность.Теперь в адрес потерпевших поражение белых бородачей зазву¬
чало уничижительное словцо popoloca — растительная труха, мяки¬
на. Чтобы оценить меру презрения к конкистадорам, вложенного
индейцами в это определение, надо принять во внимание образ¬
ность, свойственную ацтекскому языку. В боевых гимнах индейцев
живому растению, цветку, уподоблялся воин, а цветочный венчик
обозначал его боевой щит. Стать соломенной трухой означало ут¬
ратить воинское достоинство, быть поверженным в прах.Но развенчанные было «боги» взяли реванш. Участь «империи
ацтеков» предопределили военно-техническое превосходство ин¬
тервентов и наличие у них многочисленных местных союзников —
племен, враждебных державе Мотекусомы. Закрепляя победу ору¬
жия, вместе с людьми, облаченными в стальные доспехи, шли те,
кто должен был осуществить «духовную Конкисту» Нового Света.
И, как уже было сказано, прежде прочих миссионеров на мекси¬
канскую землю ступили люди в коричневых грубошерстных сута¬312
нах, перепоясанных простой веревкой,— монахи ордена франци¬
сканцев.В июне 1524 года двенадцать — по числу учеников Христа —
францисканцев во главе с братом Мартином де Валенсия высади¬
лись на мексиканский берег. Вскоре за ними последовали другие по¬
сланцы ордена. Францисканцами были автор первого словаря ац¬
текского языка Алонсо де Молина, хронисты и историки древней и
раннеколониальной Мексики Торибио де Бенавенте (Мотолиния),
Бернардино де Саагун, Херонимо де Мендьета, Хуан де Торкемада,
архиепископ населенного тарасками Мичоакана Васко де Кирога, а
также Андрес де Ольмос, Педро де Орос, Диего Валадес...1 Многие
из них входили в число сторонников гуманистической «философии
Христа» Эразма Роттердамского и в ее духе провозглашали необхо¬
димость возврата к раннехристианским этическим ценностям.В Италии увлечение идеями Эразма и неоплатонизмом началось
уже в XV веке, на Испанию оно распространилось позже, в XVI веке,
вместе с усвоением опыта итальянского Ренессанса. За Пиренеями
сложилась собственная школа ученых-гуманистов, виднейшие среди
которых — Альфонсо Вальдес (ок. 1492-1532), его брат Хуан Валь¬
дес (ок. 1500-1541), Хуан Луис Вивес (1492-1540), Элио Антонио
Небриха (1444-1522), Луис де Леон (1527-1591 гг.). Эразм привле¬
кал представителей духовной культуры Испании поисками прими¬
рения истин науки и религии. И Хуан Луис Вивес, наиболее значи¬
тельные труды которого посвящены теории познания, рядом поло¬
жений предвосхитил в них экспериментальный метод Ф.Бэкона.Подобно голландцу Эразму, итальянский гуманист-неоплато¬
ник Марсилио Фичино (1433-1499) и его земляк Джованни Пико
делла Мирандола (1463-1499) утверждали, что познание истины
было доступно древним народам и до христианства, но в ограни¬
ченной мере. Потребность в укреплении и расширении фундамен¬
та обновленческой доктрины породила в гуманистической среде
повсеместный интерес к раннехристианским, античным греческим
и латинским, а также восточным религиозно-философским источ¬
никам. Члены Платоновской Академии, созданной во Флоренции
Пико делла Мирандолой, пытались согласовать идеи неоплатони¬
ков поздней Античности с основными догматами христианства.
С их усилиями в этом направлении связано укрепление позиций
неоплатонизма в ренессансной Италии.313
В мировоззрении испанцев христианский гуманизм и неопла¬
тонизм тесно сплетались с элементами средневековой схоластики
и мистическими течениями типа средневековой иудейской кабба¬
лы и ее позднейших вариантов. Наряду с трудами неоплатоников-
итальянцев, важным источником, которому гуманисты Пиреней¬
ского полуострова были обязаны знакомством с неоплатонизмом,
стали труды уроженца Испании Леона Эбрео (Иуда Абарбанель,
1463 — ок. 1520), автора «Диалогов о любви», вышедших в 1535 г.
по-итальянски и переведенных в 1568 г. на испанский язык.Среди исторических источников, возвращенных в научный
оборот гуманистами, важное место принадлежало сочинениям
языческих, христианских и иудео-христианских авторов. Пико на¬
зывал в числе учений, которые можно назвать ступенями на пути
к истинному знанию, доступному христианству, течения религи¬
озно-философской мысли, хорошо известные на Пиренейском по¬
луострове: иудейскую каббалу и учение Аверроэса.Особый интерес у гуманистов вызывала философия Аристоте¬
ля, чьи труды в Европе с эпохи раннего Средневековья оказались
основательно забытыми наряду с древнегреческим языком ориги¬
нала. Пиренейский полуостров был в этом отношении удачным
исключением, поскольку на протяжении всего Средневековья
древние греки оставались там хорошо известны — в изложении
арабских ученых. Впоследствии именно эти арабо-испанские ин¬
терпретаторы Аристотеля, и в первую очередь Аверроэс (Ибн
Рушд, 1126-1198), способствовали восприятию идей греческого
мыслителя учеными остальной Западной Европы.На землях Кастилии центром перевода трудов Аристотеля на
латынь уже в XI веке был университет Толедо. В XII веке архиепи¬
скоп Толедский Раймундо способствовал возникновению здесь
школы переводчиков для изложения на латыни греческих и араб¬
ских исторических источников. Его дело продолжил король Аль¬
фонсо X Мудрый (1221-1281), по чьей инициативе тоже осущест¬
влялись переводы трудов античных и восточных авторов, на сей
раз на кастильский язык. Следует отметить, что к работе король
привлек мусульманских и иудейских богословов.Аристотелизм служил связующим звеном между некоторыми
течениями мусульманского и иудейского богословия. Не случайно
на арабском языке опубликовал свой главный труд — «Путеводи¬
тель колеблющихся» — знаменитый еврейский философ, теолог и314
медик Моше бен Маймон (Маймонид, 1135-1204). Опираясь на
философское кредо Аристотеля, он призывал ученых обратиться к
познанию закономерностей природы.Таким образом, в культуре Пиренейского полуострова, где ве¬
ками соприкасались христианство, ислам, иудаизм, к началу «ду¬
ховной Конкисты» Нового Света был накоплен уникальный опыт,
говоря современным языком, сравнительного источниковедения.
Испанским миссионерам, перед которыми стояла задача изучения
верований мексиканских язычников, предстояло продолжить ста¬
рую испанскую традицию в новых условиях. Вместе с тем, фран¬
цисканские способы приобщения мексиканцев к религии победи¬
телей, окрашенные христианским гуманизмом эпохи Возрожде¬
ния, имели исторические корни и в идеях, провозглашенных
основателем их ордена еще в начале XIII века.Францисканцы изначально входили в число противников бого¬
словской доктрины Аквината, яростно отрицая его тезис о воз¬
можности доказать бытие Бога, прибегая к рациональной аргумен¬
тации. Они упрямо продолжали придерживаться учения Августи¬
на Блаженного. Согласно Августину, источником любых знаний,
которым обладает человеческая душа, является сверхъестествен¬
ное просветление. Отсюда его знаменитое изречение: «Хочу по¬
нять Бога и душу. И ничего более? Совершенно ничего». Поэтому
францисканцы проповедовали религиозный экстаз как единствен¬
но верный способ постичь Откровение и принципиально отверга¬
ли всякую рассудочность во взаимоотношениях человека с Богом.Святой Франциск (1181/82-1226), апеллируя к авторитету
раннего христианства, проповедовал аскетизм и отрешение от
мирских забот в противовес официальной церкви с ее богатством
и властными претензиями. На образ мыслей самого Франциска
уже в начале его подвижнического пути оказало влияние социаль¬
но-утопическое учение его старшего современника Иоахима
Флорского (ок. 1132-1202).Этот монах цистерцианского ордена и аскет создал мистическую
концепцию исторического процесса, в основу которой легло симво¬
лическое прочтение текстов Библии. Всемирную историю он разде¬
лил на три эры, соответствующие трем лицам христианской Трои¬
цы. Около 1260 г., согласно его учению, вторая, новозаветная эра
должна была уступить место эре Святого Духа, когда восторжеству¬
ют любовь к бедности и духовная свобода, а властная и богатая цер¬315
ковь Петрова уступит место церкви Иоанновой, свободной от бре¬
мени светской власти и управляемой аскетами-бессребрениками.В эпоху Возрождения и Конкисты францисканская проповедь
нестяжательства зазвучала в унисон с требованием эразмитов воз¬
вратиться к простоте нравов первоначального христианства, обра¬
щенным к современной им католической церкви.Ко времени начала миссионерства в Мексике официальное по¬
ложение томизма было уже столь прочным, что францисканцы не
покушались (по крайней мере, в открытую) на его авторитет. Пио¬
неры «духовной Конкисты» были посланцами официальной като¬
лической церкви, и у Ватикана не было оснований подозревать их
в настроениях, чреватых церковным сепаратизмом. Однако нельзя
сбрасывать со счетов то обстоятельство, что в их рядах присутст¬
вовали и пользовались авторитетом наследники идей Иоахима
Флорского. Христианство, перенесенное в Новый Свет, виделось
их последователям реально достижимой альтернативой погрязше¬
му в грехе стяжательства христианству Европы. Идея «тысячелет¬
него царства Христова на земле» пересекла с ними океан, достигла
берегов Мексики и во взаимодействии с эразмианской идеей хри¬
стианского гуманизма предприняла там попытку воплощения.Первым главой ордена францисканцев в Новом Свете был
фрай Хуан де Текто (фламандец Деккере). Он приступил к испол¬
нению миссии в Мексике уже в 1522 году по указу Карла V. До
этого в его биографии были четырнадцать лет преподавания тео¬
логии в Парижском университете, являвшемся одним из оплотов
томизма. Францисканский монах и профессор Сорбонны Хуан де
Текто в духе Нового времени уже не отвергал с порога ценности
знаний об окружающем мире, достигнутых рациональным путем.
Поэтому первым делом он вместе с тремя собратьями по ордену
взялся за практическое постижение материи, о которой, по его сло¬
вам, сам святой Августин не имел ни малейшего понятия: языка и
верований людей неведомой христианам земли.В умах милленаристски (от «миллениум» — тысячелетие) на¬
строенных клириков брезжил утопический образ мексиканского
язычника, готового без сожаления отрешиться от веры предков, что¬
бы принять крещение: «Индейцы представлялись им детьми, созда¬
ниями из мягкого воска, способного принять любую форму. Им бы¬
ли нужны отцы и учителя, чтобы воспитывать их и вести за собой. В
сообществе индейцев справедливость наилучшим образом могла316
поддерживаться представителями монашества, проявляясь в форме
и в манере дозволений, давать которые имеют естественное право,
божье и мирское, отцы и наставники, дабы воспитывать, учить и ис¬
правлять своих детей и учеников <...> Индейская община, управля¬
емая подобно крупному монастырю или большой школе ...»2Разумеется, ни миссионеры-францисканцы, ни представители
прочих орденов не сомневались в темной природе индейских бо¬
гов. в согласной оценке посланцев Ватикана это либо бесы, либо
одержимые бесами люди. И заблудшие души тех, кто поклоняется
им, нуждаются в спасении, дабы не подвергнуться вечной казни в
геенне.В конце Книги I своего капитального труда «Всеобщая история
дел Новой Испании» Бернардино де Саагун привел текст пропове¬
ди, написанной на испанском языке, на латыни и, что особенно
важно, по-ацтекски: «О вы, жители нареченной Новой Испании,
именуемые мехиканцами, тлашкальтеками, и те, что населяют зем¬
лю Мечиакан, и все прочие индейцы сих Западных Индий, знайте
отныне, что прежде вы жили в кромешной тьме неверия и идоло¬
поклонства, в коей оставили вас ваши предки, как явственно сле¬
дует из ваших письмен и рисунков и из обрядов служения идолам,
которым вы предавались до сего дня. Ныне внимайте почтительно
и благодарите Господа за ту заботу, которую Он явил вам исклю¬
чительно в силу присущего Ему милосердия...»3Обличающий языческие заблуждения мексиканцев миссио¬
нер-францисканец классифицирует их, помещая в известный и
близкий ему европейский историко-культурный контекст. Поэто¬
му Уицилопочтли подобен у него знаменитейшему герою грече¬
ских мифов. Это «иной Геркулес: ибо он был удивительно мощен
телом, чрезвычайно силен и очень воинствен. В битве уподоблял¬
ся он живому огню, чем наводил великий ужас на противников, и
потому воинским знаком отличия имел голову дракона, видом
чрезвычайно жуткую, извергающую из пасти пламя»4.Для сына XVI века, разделявшего, судя по его трудам, гумани¬
стическое увлечение историей древности и сравнительной мифо¬
логией, ацтекский собрат Геракла всего лишь смертный. Возмож¬
но, он некий исторический персонаж, обожествленный потомка¬
ми: «Этого человека мексиканцы весьма уважали в то время, когда
он жил, когда же он умер, стали чтить, как бога»5. Легендарный во¬
итель, Уицилопочтли в трактовке Саагуна воистину мог бы стать317
достойным собратом героев Троянской войны — таких же могучих
телом, безудержно стремительных и неистовых в битве, солнцепо¬
добно блиставших медью доспехов и оружия. Но миссионеру, ко¬
гда он обращается с проповедью к будущей пастве, важнее отме¬
тить, что Уицилопочтли был «злым колдуном и обманщиком»6.
Заблудшие язычники рисуют его к тому же оборотнем, способным
представляться в облике различных птиц и зверей.Тескатлипока предстает у Саагуна «иным Юпитером». По рас¬
сказам индейцев, этот языческий бог любит невидимкой странст¬
вовать повсюду: в небесном мире, в мире людей и в преисподней.
На земле его излюбленное занятие — разжигать войны, отчего и
прозван он «возбуждающим вражду обеих сторон». Единственно
по своей прихоти он осыпает кого-либо из смертных благами, а
другого ввергает в бездну несчастий.Богу дождя Тлалоку, одному из древнейших персонажей мек¬
сиканского пантеона, хронист не находит подходящей прямой ана¬
логии в пантеоне классической Античности, стадиально более
позднем и потому гораздо сильнее «очеловеченном» и «социали¬
зированном». Тлалок, пишет миссионер, чтится индейцами как во¬
площение небесных, дождевых вод, дарующих плодородие земле и
пропитание людям и как повелитель гроз с молниями и градом.
В этом отношении индейский «демон» подобен тучегонителю и
громовержцу Зевсу-Юпитеру. Но тогда он должен был бы разде¬
лить имя владыки Олимпа с Тескатлипокой.Тлалок «несет ответственность» за дождевые бури, штормы и
прочие опасности, связанные с водой и подстерегающие человека на
земле, на реках и в море. Ее разделяет с ним богиня земных и подзем¬
ных вод Чальчиутликуэ, его сестра, иногда называемая и супругой.
Понятно, что в силу родственных и брачных уз, связующих ее с гро¬
мовержцем, она отождествляется с Юноной. Вместе с бесчисленны¬
ми тлалоками, малыми божествами или духами каждого отдельно
взятого дождя, эта пара исполняет функции, в античной мифологии
распределенные между титаном Океаном, богом Посейдоном и сон¬
мом водных божеств и божков более низкого ранга и обоего пола.Мнимый бог Кетцалькоатль, продолжает францисканец, был
всего-навсего смертным, хотя и великим жрецом, исполнявшим
важнейший для земледельцев обряд: он мел дорогу, по которой в
положенный срок должны были прошествовать в Мексиканскую
долину боги дождя. С этим ритуальным действием обитатели доли¬318
ны связывали тучи пыли, обычно поднимаемые ветром накануне
дождливого сезона. В означенном качестве Кетцалькоатль, как и
Тлалок, еще один бог природной стихии, воплощающий мифологи¬
ческие представления о природе земного плодородия: на сей раз это
бог ветра, который несет со стороны океана напоенные влагой тучи.В третьей книге «Всеобщей истории», где Саагун будет расска¬
зывать о легендарных временах процветания и гибели тольтеков,
функции Кетцалькоатля расширятся. Там он окажется централь¬
ным персонажем, сочетающим черты обожествляемого историче¬
ского жреца-правителя и астрального божества.С колченогим кузнецом Вулканом сравнивается в книге Саагу-
на бог подземного огня и домашнего очага Шиутекутли. Помимо
связи с огненной стихией, здесь, похоже, сыграла роль неказистая
внешность обоих. Ацтекский бог огня изображался морщинистым,
горбатым старцем, по слабости ног вечно приплетающимся пос¬
ледним на встречи богов.Тласольтеотль, богиня плотского начала, по очевидной причи¬
не ассоциируется с Венерой. А богиня пропитания Чикомекоатль,
в области мифологических аналогий сопоставляемая с Церерой,
предстает еще и культурной героиней далекого прошлого, по¬
скольку, пишет хронист, она и есть та умелица, которая в древно¬
сти первой стала печь хлеб и готовить всякую иную пищу на огне.Развивая далее аналогии с Античностью, в пантеоне мексикан¬
цев можно было бы найти и «иного Гермеса» в облике бога торгов¬
цев Якатекутли, и «иного Вакха» Тецкатцонкатля с хмельной сви¬
той «братьев или родственников» — многочисленных богов опья¬
няющего напитка пульке...Но Саагун, не ограничиваясь параллелями с Античностью, дер¬
зает усматривать в неких персонажах мексиканского пантеона ана¬
логию с одним из важнейших персонажей Ветхого Завета. Речь
идет об архаической богине-матери, получившей в более поздней
мифологии мексиканцев несколько ипостасей. Сиуакоатль, дру¬
гим именем Тонанцин,— это, уверяет францисканец, не кто иная,
как «наша праматерь Ева», поддавшаяся на искушение Сатаны в
образе змея. Неспроста в первом ее ацтекском имени сочетаются
слова cihua (женщина) и coatl (змей), а второе означает попросту
«наша матерь».Францисканцы, следовавшие по пути, прорубленному мечами
крестоносцев Кортеса, в обращенной к язычникам проповеди стре¬319
мились следовать заветам основателя их ордена. Заповедью Свя¬
того Франциска было: чем убивать неверных, лучше делать из них
христиан. Это было сказано в суровую эпоху крестовых походов,
когда обычной миссией монахов было возбуждать благочестивую
ярость воителей за веру, бросая их на истребление «магометан».
Франциск был критически настроен по отношению к военным
экспедициям христиан на Восток, будучи убежден, что завоевы¬
вать следует не земли иноверцев, а их души. И главное оружие в
подобном предприятии не меч, но убежденное и искреннее слово.Однажды Франциск осмелился проникнуть в сарацинский ла¬
герь и, представ под стражей перед грозными очами султана Ме-
лек-эль-Камела, обратиться к нему с проповедью христианской ве¬
ры. Мусульманский правитель Египта, разумеется, не отрекся от
веры отцов. Но, пораженный искренностью и самоотверженно¬
стью иноверца, отпустил его с миром. И даже снабдил фирманом,
гласящим, что Франциск и его братья по ордену могут беспрепят¬
ственно проходить через все сарацинские земли, включая Пале¬
стину, а кроме того, проходить ко Гробу Господню, не платя дани.В оценке язычества Франциск опирался на традицию, заложен¬
ную апостолами и отцами христианской церкви, признававшими
наличие в трудах языческих авторов элементов откровения о Боге.
Ему были известны слова апостола Павла, в I веке н. э. сказавшего
язычникам, что он проповедует им бога, которого они сами давно
уже чтят, не осознавая этого. «Из их букв,— говорил сам Франциск
о сочинениях уважаемых им философов Древности, — может быть
составлено имя Господне. И то, что в них хорошо, принадлежит не
язычникам, а одному Господу»7.В основе миссионерской практики христианства изначально
лежало представление о том, что в эпоху Возрождения стали назы¬
вать «неполным откровением». Марсилио Фичино говорил, что
идея христианского благочестия «родилась некогда у персов с Зо-
роастром и у древних египтян с Гермесом Трисмегистом, вскарм¬
ливалась далее у фракийцев с Орфеем, затем достигла своего рас¬
цвета у греков с Пифагором и получила свою окончательную фор¬
му в Афинах у божественного Платона»8.В первые века христианства проповедники нового учения шли к
язычникам, обращались к ним на их языках и учили их отделять
зерно откровения от плевел заблуждения. В Новом Свете миссионе¬
ры, вдохновленные идеями ренессансного гуманизма, намеревались320
продолжить дело апостола Павла и святого Франциска. Они были
убеждены, что для действительного, а не формального обращения в
христианство жителей страны, нареченной Новой Испанией, недос¬
таточно силой заставить населяющие ее народы преклонить колени
у христианского алтаря. Утверждая равенство во Христе всей его
паствы, они выступали носителями идеи религиозно-философской
утопии Нового Света как колыбели обновленного христианства.Индейцев, не зараженных, в отличие от европейцев, пороком
стяжательства, носители идеи христианского гуманизма жаждали
видеть христианами по природе. Тогда оставалось обратиться к
ним со словом проповеди, чтобы совместными усилиями найти и
извлечь это зерно Откровения, упрятанное врагом человеческого
рода в толстую скорлупу туземного язычества.С первых шагов по мексиканской земле францисканцы начали
изучение местных языков, им во многом принадлежит честь сохра¬
нения доколониальной истории народов мексиканского Централь¬
ного нагорья. Вскоре по прибытии францисканцы, опираясь на по¬
лученные знания, сочинили 50 проповедей на ацтекском языке.
Они адресовали их представителям индейской знати — храните¬
лям и оплоту туземной веры. Через сорок лет после прибытия пер¬
вой францисканской миссии записи этих исторических текстов
были обнаружены Б. де Саагуном в архиве знаменитого колехио
Санта Крус де Тлателолько, где сыновья индейской знати обуча¬
лись по программе тогдашних европейских университетов. Пер¬
вым ректором этого удивительного учебного заведения был один
из двенадцати францисканских апостолов, фрай Гарсиа де Сисне¬
рос, знаток европейских, а потом и индейских языков.Тексты, написанные в горячке Конкисты едва приобщившимися
к ацтекскому языку францисканцами, местами грешили отрывочно¬
стью и косноязычием. Саагун в содружестве с наиболее способными
студентами колехио придал им должную литературную форму. По¬
лучившийся документ известен как «Беседы двенадцати франци¬
сканцев и тескоканских мудрецов». Его название вряд ли случайно
перекликается с названием книги Эразма, постулирующей предвос¬
хищение христианской истины языческими мудрецами — «Разго¬
воры запросто». Так, о Сократе у Эразма говорится: «Поразительно!
Ведь он не знал ни Христа, ни Священного Писания! Когда я читаю
что-либо подобное о таких людях, то с трудом удерживаюсь, чтобы
не воскликнуть: “Святой Сократ, моли Бога о нас!”»9321
Саагун, цитируя отредактированный текст «Бесед двенадцати
францисканцев», излагает как доводы собратьев по ордену, так и
контраргументы их оппонентов. Неколебимо стоя на позициях соб¬
ственной веры, францисканцы, тем не менее, внимательно выслуши¬
вают доводы язычников: иначе нельзя понять, какой ступени позна¬
ния истины, непроявленным образом содержащейся в любом языче¬
стве, соответствует мировоззрение индейских вождей и жрецов.Версия Саагуна действительно рисует нам нечто вроде бого¬
словского диспута, в ходе которого язычники располагают правом
отстаивать свои убеждения. Правда, вердикт суда предрешен — в
глазах победителей верования побежденных не могут быть чем-то
иным, кроме заблуждений, подлежащих развенчанию.Никакая дискуссия не возможна без понятного обеим сторонам
языка, и усилия, затраченные миссионерами на изучение прежде все¬
го ацтекского языка, окупались в ее ходе. Слово Бог зазвучало по-ац-
текски как «Teotl». Термин «божественное откровение» в переводе
превратился в «teutlatolli», а Священное Писание — в «teoamoxtli».
Тем самым были определены главные предметы богословской дис¬
куссии, в итоге которой индейцам следовало уяснить себе принципи¬
альное различие Бога христиан и собственных «идолов».Миссионеры заявили, что до их появления мексиканцы не зна¬
ли единого истинного Бога. Индейские жрецы возразили, что та¬
кой бог давно чтится в их земле. Жрецы и родовая знать Тескоко,
соседнего с Теночтитланом города-государства, почитают единст¬
венной силой, правящей мирозданием, Ометеотль — вездесущий
Принцип Двоичности. Да, простой народ чтит многочисленных
богов, и жрецы приносят им жертвы на алтарях. Но для чтущих
Ометеотль, Подателя жизни, это не более чем лики, в которых он,
единый и вездесущий, являет себя смертным.Сущность Подателя жизни раскрывается в именах, с которыми
к нему обращаются его адепты. Имя Ометеотль (Ometeotl) прямо и
непосредственно восходит к фундаментальному для мифологии
закону бинарных оппозиций. Оно заключает в себе количествен¬
ное числительное оте (два) и существительное teotl или teutl (бо¬
жество) — божественное начало. Ту же основную мифологему от¬
ражает производная от него пара имен: Ометекутли (Ometecutli),
Владыка Двоичности — мужская ипостась Ometeotl, Владыка
Двойственности, и Омесиуатль (Omecihuatl), Владычица Двоично¬
сти, женская. Имя Ипальнемоани означает «Тот, по чьей воле все322
существует». Этот вариант имени обычно передается по-испански
словосочетанием el Dador de la Vida — «Податель жизни». Имя
Мойокойатцин (Moyocoyatzin) имеет значение «Господин мой, из¬
мысливший (создавший) сам себя». Имя Иоуалли-Эекатль
(Yohualli-Ehecatl), принадлежащее также Тескатлипоке Черному,
значит «Ночь, Ветер» и указывает на таинственную и вездесущую
природу верховного божества. Тлоке-Науаке (Tloque-Nahuaque)
означает «Владыка всего, что вокруг нас и повсюду». Тонакатекут-
ли (Tonacatecutli) — «Владыка нашей плоти». Наконец, есть имя
Тлакатле или Тлакатль, значащее просто «Некто».Подобного рода рассуждения не могли не найти заинтересован¬
ного отклика у испанских миссионеров, разделявших идеи неопла¬
тоников. Ведь еще на заре христианства неоплатоники, чтобы
снять противоречие между многобожием и монотеизмом, прибега¬
ли к теории эманаций. Согласно их учению мир есть иерархия бо¬
жественных сущностей, в виде эманаций исходящих от Первоеди¬
ного, и таким образом все элементы мироздания едины. Представ¬
ления неоплатоников развивала теория имен, предложенная
испанским философом и поэтом Луисом де Леоном в трактате «Об
именах Христа». Он утверждал, что имена суть знаки, в которых
Бог раскрывает грани своей сущности несовершенному разуму че¬
ловека.Фантастично ли предположение, что в XVI веке Принцип Ду¬
альности язычников-индейцев, раскрывающий адептам свою сово¬
купную сущность посредством имен, мог ассоциироваться у нео-
платоника-миссионера с образами «мирового ума» и «мировой ду¬
ши», исходящими от Первоединого и породившими природу?В записи Саагуна индейский гимн, прославляющий Подателя
жизни, звучит в унисон с неоплатоническим взглядом на мир:Не следует искать где-либо обитель того, кто сам себя сотворил.
К Богуу нашему владыке, следует взывать отовсюду,
почитать его надо повсеместно.<...>Его прославляет, его величает все на земле.Он тот, кто замыслил все сущее,
он тот, кто замыслил сам себя: Бог.Поэтому его чтут везде в равной мере.Его прославляет, его величает все на земле.<...>323
Никто из живущихне вправе надеяться на милостьПодателя Жизни;к нему лишь взывают,под его рукою,рядом с нимдозволяется жить на земле.<...>Воистину, ни к кому
Не питаешь ты снисхожденья,О, Податель жизни!10Мексиканский «Владыка всего, что рядом и повсюду» напоми¬
нает грозного Бога Ветхого Завета, как его характеризовал Иоахим
Флорский в мистическом учении о трех мировых эпохах: в первую
из них Бог раскрывается человеку как властный господин, а чело¬
век подчиняется ему как трепещущий раб. Бог Библии, подобно
богу мексиканской знати, в Ветхом Завете порой предстает не до
конца утвердившимся в своем статусе единственного и безраз¬
дельного владыки мирозданья. Даже правители избранного наро¬
да поклоняются его «конкурентам»: то божеству священной дуб¬
равы, то золотому тельцу...11Отступники, дерзнувшие заклать тельца перед своим идолом,
как гласит текст Библии, стали «кричать громким голосом, и коло¬
ли себя, по своему обыкновению, ножами и копьями, так что кровь
лилась по ним»12. Трудно не заметить сходства их ритуального по¬
ведения с поведением почитателей индейских идолов, протыкав¬
ших собственную плоть иглами магея, чтобы пустить жертвенную
кровь.Библейский Бог не чурается и человеческих жертвоприноше¬
ний, даже массовых: так, он благосклонно разрешает пророку Илии
заколоть пред своими очами «450 пророков Вааловых и 400 проро¬
ков дубравных»13, не говоря уж о санкционированных им случаях
поголовного истребления населения покоренных городов14.Диего Дуран, высказав предположение, что предками индейцев
были потерянные колена Израилевы, тем самым провел параллель
между склонным время от времени изменять вере в своего небес¬
ного патрона «жестоковыйным» палестинским народом и его ги¬
потетическими соплеменниками — канувшими в заокеанское да¬
леко и давным-давно заблудшими.324
Следуя методу Иоахима Флорского и гипотезе Дурана, исто¬
рию падения Теночтитлана можно символически уподобить исто¬
рии взятия Иерусалима — обитатели обоих городов, в сущности,
понесли наказание за вероотступничество. Так и поступает Саа-
гун, которому при описании разрушенной ацтекской столицы при¬
ходит на ум не что иное, как библейский «Плач Иеремии». Зако¬
ванный испанцами в кандалы и погибший при странных обстоя¬
тельствах язычник Мотекусома несет кару за себя и свой народ,
подобно закованному и ослепленному Седекии, иерусалимскому
царю-вероотступнику. Разоренный войском Кортеса Теночтитлан
в описании миссионера похож на Иерусалим, разоренный войском
Навуходоносора: тут и там главный храм, «дом Господень», со¬
жжен, как сожжены «и дом царя, и все домы большие»15. Тут и там
«враги его стали во главе, неприятели его благоденствуют, потому
что Господь наслал на него горе за множество беззаконий его»16.Напомним, что в Ветхом Завете книге, в которой описано паде¬
ние Иерусалима, предшествует книга Екклезиаста, тоже царя.
В ней мудрец-проповедник, отождествляемый знатоками Библии
с царем Соломоном, «беседует с собственным сердцем». Нелишне
обратить внимание на этот словесный оборот: вряд ли Саагун слу¬
чайно применил его, описывая «творческий метод» поэтов Древ¬
ней Мексики.В своем пространном монологе библейский проповедник вы¬
сказывает по поводу человеческой природы мысль, едва ли не ере¬
тическую: «... нет у человека преимущества перед скотом <...>, все
произошло из праха, и все возвратится в прах»17. И чуть ниже:
«Нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими:
потому что это — доля его; ибо кто приведет его посмотреть на то,
что будет после него?»18 Вопрос, сможет ли устоять под враже¬
ским натиском царство, правители которого заражены столь опас¬
ным скепсисом по поводу промысла Творца, звучит для миссионе-
ра-христианина риторически.Очень сходные с рассуждениями Екклезиаста скептические и
гедонистические мотивы звучат в гимнах мексиканцев, записан¬
ных Саагуном со слов его индейских информаторов. Бог суров к
человеку, твердят мексиканские поэты, но, пока живешь на земле,
следует радоваться:В добрый час мы приходим на свет,
мы приходим на свет весною!325
Мимолетна она, о друзья мои!Но, хотя она так коротка, насладимся ею!19Как и поэта из Иерусалима, тескоканского поэта томит, трево¬
жит мысль о неизвестности после смерти:Я хмелею, лью слезы, изнемогаю,Непрестанно твержу, повторяю,Неразлучен я с этой думой:О, если бы не знать смерти,Если б не страшиться исчезновенья!Туда, где не бывает смерти,Туда, где она не властна,Устремлен я всею душой20.Утрировал ли просвещенный францисканец подобные мотивы,
когда записывал со слов индейцев песни их предков? Адаптировал
ли он, сознательно или невольно, поэтические творения «сеньоров
Новой Испании» на библейский и неоплатонический лад? С уче¬
том особенностей францисканского метода обращения язычников,
нечто подобное вполне возможно, причем как сознательный акт.
Но значит ли это, что известная нам поэзия Древней Мексики —
сплошная литературная мистификация, талантливая стилизация,
принадлежащая перу миссионера-католика, в духе гуманизма не
чуждого, может быть, оккультных увлечений?Думается, даже если мировоззрение Саагуна и повлияло на вы¬
бор предмета изложения, то сделанная им попытка выстроить
мост понимания между различными мирами совершалась не на
пустом месте. Ее делало возможным то, что сегодня называют ти¬
пологическим или культурно-стадиальным сходством, распро-
странимым как на верования и ритуальную практику, так и на осо¬
бенности поэтической образности, неотрывной от мифологии. Не
случайно сходные с настроениями ацтекской поэзии мотивы зву¬
чат в памятниках Ближнего Востока (история Гильгамеша), Егип¬
та («Беседы разочарованного со своей душой»), даже в поэзии
Древней Греции (Алкей, Феогнид).Один из францисканцев сказал когда-то: «У монаха не должно
быть ничего, кроме лютни»21. Святой Франциск, от природы ода¬
ренный поэтическим даром и актерскими способностями, принес в
проповедь дух артистизма. Он говорил, что эрудиты-проповедни-
ки скорее преподают теологию, нежели объясняют Евангелие, и326
потому менестреля или сказителя слушают все, тогда как пропо¬
ведника лишь немногие. И потому тот, кто рассказывает притчи и
восхваляет Господа с целью внушить любовь к нему, должен сле¬
довать манере менестрелей.Сказанное объясняет, почему миссионеры-францисканцы при¬
давали особое значение устройству многолюдных религиозных
празднеств. Атрибутика новоиспанских церковных праздников
раннеколониального периода, в целом традиционная для католи¬
цизма в XVI веке, у миссионеров ордена Святого Франциска
сплошь и рядом обогащалась привлечением аксессуаров, вне вся¬
ких сомнений происходивших из святилищ мексиканских «идо¬
лов». Христианские гимны писались монахами специально на тот
или иной случай непременно на ацтекском языке, а их исполнение
сопровождалось танцами под издревле привычные для недавних
язычников ритмы. Без этой адаптации к местным обычаям невоз¬
можно было создать на христианском празднике атмосферу рели¬
гиозного экстаза, привычную для индейцев по их ритуалам, а те¬
перь призванную служить утверждению новой веры.Типичным примером религиозного действа в «индохристиан¬
ском» духе был и праздник во славу Святого Франциска, устроен¬
ный в 1567 году при одном из храмов Тлателолько. Из сохранив¬
шегося описания видно, как старательно стремились миссионеры
придать католическому обряду местный колорит с целью обрести
живой отклик в сердцах новообращенных.Христианские гимны, которые исполняли индейские певчие во
время богослужения, были, как обычно, написаны на индейском
языке по образцу индейских гимнов. Главным, если не единствен¬
ным, их автором был фрай Педро де Ганте (Питер Гентский), осно¬
ватель колехио Санта Крус де Тлателолько. Среди прочих песен,
он написал для детского хора в традиционном для мексиканской
поэзии ключе хвалебное песнопение пипилъкуикатлъ — «песнь де¬
тей». Эта хвала Святому Франциску пронизана привычной для
индейцев образностью:Вот пришел черед и нашей песни,
песни малых детей мехиканских,
пусть вознесется она к нему,к нему, Святому Франциску, батюшке, чтимому нами.
Твое сердце — книга цветных рисунков,
отче Педро, сочинитель песен,327
в которых мы воспеваем Христа.Волей твоей долетят эти песни до Святого Франциска,
приходившего некогда жить на земле.Воистину, ныне он стал мне примером,
так возрадуемся сему,и пусть вплетется в общий узор наше счастье,
кош* обязаны мы ему,Святому Франциску в ожерелье роскошных перьев!22Себя, автора, сочинитель этой песни совершенно в духе индей¬
ских поэтов сравнивает с древней книгой рисуночных письмен.
А что представляет собой экзотическое ожерелье святого, станет
понятным, если мы вспомним, что принятое у мексиканцев обра¬
щенье к ребенку или отроку, заслуживающему похвалы, звучало
как «роскошное перо». То есть, в свое «ожерелье роскошных перь¬
ев» Святой Франциск собрал чистые детские души.Отчетливый «индохристианский» колорит был придан на упо¬
мянутом празднике и танцам, в которых приняли участие все ин¬
дейцы, как знатные, так и простые. «И во время танца Xilanecatl,
“танца желудка, раздутого ветрами”, они были одеты как кордель¬
еры (т.е. францисканцы). А когда танцевали Tepozpanitl, “танец
медного знамени”, то взяли инсигнии из Сиаутеокальтитлана, то
есть оттуда, “где был храм женщин”, и еще плюмаж из птичьих
перьев и две мантии, желтую и красную»23. Образы песен, ритмы
танцев, знаки власти и наряды индейских богов, отобранные у них,
служат на этом празднике прославлению новой веры.Санкционированный миссионерами процесс смешения религи¬
озной атрибутики порой мог стихийно принимать и противополож¬
ное направление: атрибут христианской культуры в сознании ново¬
обращенных исподволь наполнялся языческим, либо «двоеверче-
ским», содержанием. Применительно к францисканцам ярчайшим
примером подобного может служить стремительно распространив¬
шийся по Новой Испании обычай почитания в качестве реликвии
грубой веревки, которой подпоясывались францисканские монахи.
Число почитателей новоявленной святыни сделалось столь велико,
что привратникам францисканских монастырей приходилось дер¬
жать под рукой основательный ее запас, чтобы удовлетворить всех
желающих унести с собой хоть малый ее кусочек.Подоплекой видимого благочестия было вовсе не вспыхнувшее
вдруг почтение к Святому Франциску, заменившему некогда ши¬328
рокий пояс из кожи или ткани, в который можно было прятать
деньги, простой веревкой, для этого откровенно не годящейся. За
новым обычаем таилось повсеместно распространенное в Мексике
и восходящее к глубокой древности почитание веревки как атри¬
бута жертвенного кровопускания: в ходе некоторых ритуалов ве¬
ревку продергивали сквозь надрезы на различных частях тела.Но и низверженные, боги мексиканцев продолжали упорство¬
вать как тайно, так и явно.Миссионеры не раз обращали внимание на то, что индейцы с
особым рвением молятся там, где храмы новой веры воздвигались
на фундаментах прежних языческих святилищ. Деятели «духов¬
ной Конкисты» сами сознательно пользовались этим обстоятель¬
ством, когда выбирали места для новых церквей. И кому, как не им
самим, следовало сознавать опасность того, что за христианскими
алтарями могут затаиться идолы, потерпевшие поражение, но все
еще не сдавшиеся окончательно.Смешение христианских и языческих атрибутов и ритуалов,
поощрявшееся францисканцами во имя благочестивых целей, вы¬
зывало оправданные подозрения у миссионеров из числа других
орденов, в первую очередь у доминиканцев. Будучи с момента ос¬
нования ордена блюстителями чистоты католической веры от ере¬
сей, доминиканцы теперь высказывали собратьям по «духовной
Конкисте» сомнения по поводу истинной природы воодушевле¬
ния, овладевавшего неофитами во время францисканских празд¬
неств, подобных описанному выше.Доминиканец Диего Дуран обращает внимание на упорное ин¬
дейское пристрастие к «почитанию идолов, песнопениям и пла¬
чам», которым они имеют обыкновение предаваться, когда убеж¬
дены в отсутствии надзирающего христианского ока: «Завидев
священника, они затягивают песнопение во славу святого Фран¬
циска, сочиненное на мотив прежних гимнов. Но, стоит клирику
удалиться, они опять принимаются славословить своих идолов»24.Нельзя сказать, чтобы сами францисканцы не замечали уловок
новообращенных. Их бдительность подтверждают проповедниче¬
ские пассажи Саагуна, на страницах «Истории» вновь и вновь при¬
зывающего христиан не попустить дьяволу в его изощренных про¬
исках, которые могут таиться за внешним смирением индейцев.В отредактированном тексте «Бесед двенадцати» тот же уче¬
ный францисканец приводит адресованные апостолам новой веры329
слова индейцев, в которых они объясняют свое поражение в духе
эсхатологических представлений, свойственных их мифологии:
«Наш Владыка позволил вам прийти сюда. <...> И потому случи¬
лось так, что теперь мы видим перед собой Подателя жизни, кото¬
рый зовется Ночь, Ветер, видим его в человеческом обличье и раз¬
говариваем с ним, как говорили бы с человеком, ибо вы теперь его
образ, его воплощение»25.В дальнейших словах индейских вождей и жрецов звучит сми¬
рение перед судьбой, но отнюдь не перед непререкаемостью авто¬
ритета, на которую претендует бог пришельцев: «Так оставьте и нас
умереть, так оставьте и нас погибнуть, если наши боги мертвы»26.В иных случаях боги мексиканцев осмеливались бунтовать и в
открытую. Они сохранили способность облекаться в тела смерт¬
ных имперсонаторов, и те дерзали средь бела дня, презрев опас¬
ность, являться в людных местах, чтобы держать возмутительные
речи. Так, в 1524 году в Тлашкале объявился собственной персо¬
ной воинственный Некок Йаотль, бог Тескатлипока. Он бросал
индейцам упреки в забвении священных книг и в небрежении об¬
рядами, завещанными предками. Возмутителя умов, разумеется,
схватили и подвергли публичному наказанию.В грех апостасии впал даже внук Нецауалкойотля, тескокан-
ского правителя и поэта, которого деятели «духовной Конкисты»
Мексики, похоже, готовы были включить в число мудрецов Древ¬
ности, почитавшихся как предтечи христианства. Даже будучи за¬
ключен в темницу, сей знатный тескоканец продолжал упорство¬
вать. Бог христиан ничего общего не имеет с Подателем жизни,
твердил он вслед за своими земляками, оппонентами францискан¬
ских апостолов. Мой дед и мой отец были великими пророками, но
они ничего не поведали нам, своим потомкам, о том боге, которого
так превозносите вы. И если уж даже братья-францисканцы и бра¬
тья-доминиканцы, прибывшие из-за океана наставлять нас в своей
вере, не могут договориться между собой, как правильно отправ¬
лять ритуалы их общему богу, то не лучше ли будет позволить нам,
уроженцам здешней земли, продолжать служить отеческим богам
так, как заповедано нашими предками?Вотще пропали увещевания ученейших и гуманных франци¬
сканцев Бернардино де Саагуна и Алонсо де Молины, выступав¬
ших переводчиками на процессе, — дело высокородного упрямца
закончилось костром инквизиции27.330
В массовой практике искоренения мексиканского язычества
сплошь и рядом победившая сторона не тратила времени на бого¬
словские дискуссии и судебные разбирательства. Ведь гуманисти¬
ческий взгляд на индейцев отнюдь не был типичен для подавляю¬
щего большинства конкистадоров. И по традиции, заложенной
Кортесом, расправа с идолами и их защитниками бывала скорой и
безжалостной.«Рукопись из Тлателолько» (1528) повествует по свежим сле¬
дам одного из таких событий: «И трое мудрецов из храма Эекатля,
тескоканцы родом, были пожраны псами. А шли они, чтобы сдать¬
ся по собственной воле. Никто не вел их силой. И были у них с со¬
бой только их бумаги с рисунками. Шли вчетвером, одному уда¬
лось убежать: прочие трое были схвачены там, в Койоакане»28.Во второй половине XVI века католическая церковь, вступив¬
шая в полосу Контрреформации, подвела окончательную черту под
гуманистическими экспериментами первых миссионеров. Необхо¬
димость отстаивать свое мировоззренческое и организационное
единство перед лицом наступающей Реформации, провозглашенная
на Тридентском соборе (1545-1563), прямо вынуждала ее к этому.Идеологи официальной католической церкви, обновленной со¬
гласно установкам Тридента, критически отнеслись к возможно¬
сти воплощения на практике реформаторских упований последо¬
вателей идей милленаризма и учения Эразма Роттердамского.
Проект церкви Нового Света, выстроенной по аскетическим заве¬
там Иоахима Флорского и гуманистическим рецептам, слишком
отличался от посттридентского проекта богатой и властной церк¬
ви, чтобы заслужить официальное одобрение.Гуманистический подход к христианизации индейцев дикто¬
вался европейским взглядом на мексиканскую действительность.
Был ли он адекватен реальности? На деле индейцы оказались не
такими уж пластичными натурами и восторженными детьми. Вни¬
мая проповеди, участвуя в празднествах, они на языческий лад со¬
прягали христианские представления о мире с собственными воз¬
зрениями. В обширном пантеоне ацтеков нашлось бы место и Хри¬
сту, как уже нашлось оно для богов соседних племен — отоми,
тольтеков или уешоцинков ...Краткий период богословских дискуссий между энтузиастами
обновленной церкви Нового Света и последними знатоками рели¬
гиозно-мифологических преданий индейской Мексики завершил-331
с я объявлением верований последних вне закона. Но и практика
представителей католической церкви в Новом Свете, предполагав¬
шая включение в себя элементов местной религиозной культуры,
закономерно стала предметом суровой критики Ватикана. «Апо¬
столам Нового Света» было указано на опасность потакания языче¬
ству. Распоряжением Совета по делам Индий в ходе развернув¬
шихся чисток изымались и направлялись на экспертизу рукописи
миссионеров, содержащие материал о мексиканском язычестве. В
их числе оказались и рабочие материалы «Всеобщей истории» Са-
агуна, выполненные на ацтекском и испанском языках. Запертые в
архивах Ватикана, со временем они были частично утрачены.Помимо опасности индейского «двоеверия», практика исполь¬
зования в деле миссионерства языческой символики не могла не
навеять ревнителям чистоты веры и подозрений, связанных с при¬
верженностью тем же символам адептов оккультных течений,
включая самоновейшие. Одним из них стала в середине XVI сто¬
летия так называемая лурианская каббала, мистическое течение в
иудаизме, создателем которого был уроженец Иерусалима раввин
Ицхак Лурия (1534-1572 или 1573). Его учение, возникшее в век
продолжающихся завоевания и христианизации Америки, могло
повлиять и на некоторых христиан Испании посредством их кон¬
тактов с крещеными выходцами из иудейской среды.К числу последних некоторые исследователи склонны причис¬
лять Диего Дурана и Бернардино Саагуна — двух важнейших хро¬
нистов раннеколониальной Мексики29. Основанием для такого
предположения служат некоторые особенности мировоззрения
обоих, отразившиеся в содержании и структуре их трудов. Так, в
сохраненных стараниями Саагуна религиозных гимнах науа, обра¬
щенных к Ометеотль, их сверхъестественный адресат предстает на¬
деленным чертами, роднящими его для пристрастного взгляда с бо¬
жеством в понимании каббалистов. Ометеотль этих гимнов пред¬
стает как лишенная атрибутов «бесконечная» сущность, эманация
которой — весь тварный мир. К тому же каббала, как и мексикан¬
ское язычество, описанию которого в трудах обоих хронистов уде¬
лено столь значительное место, допускает перевоплощение душ.Впрочем, предположительная осведомленность пиренейских
миссионеров о лурианской каббале могла быть типичным плодом
общего для тогдашних гуманистов интереса к старым и развиваю¬
щим их идеи новым течениям подобного толка, который возник и332
развивался на волне сравнительного изучения различных религи¬
озно-философских источников.Знакомство с неортодоксальными течениями религиозной
мысли прошлого или современности вовсе не превращало мона-
хов-миссионеров в отступников от католической ортодоксии. Бог,
которого они проповедовали индейцам,— это, как они сами не ус¬
тавали повторять, отнюдь не языческий Ометеотль. Как и не боже¬
ство каббалистов, в принципе чуждое тварному миру, трактуемо¬
му как домен князя Тьмы.Чтобы убедиться в неприятии францисканцами негативной
оценки творения, типичной для еретиков-оккультистов, достаточ¬
но вслушаться в слова хвалебного гимна, сочиненного основате¬
лем их ордена:Хвалю Тебя, Боже, Господь мой,Со всеми Твоими творениями,Сильнее всего же с господином братом Солнцем,За то, что Ты даешь нам день
И через него нас освещаешь;И он красив и лучезарен в великом своем блеске,Твой образ на себе несет он, о, Господь, мой!Хвала Тебе, Господь мой, от луны сестры и от звезд;На небе Ты их снарядил и светлых, и красивых!Хвала Тебе, Господь мой, от сестры нашей водицы,
Полезной людям, смиренной и чистой и драгоценной!
Хвала Тебе, Господь мой, от брата нашего огня,Ты освещаешь через него нам ночи темные,И он красив и весел, могуществен и силен!Хвала Тебе, Господь мой, от нашей матери-земли,Она питает нас и нами руководит,И порождает нам плодов такое множество,Цветы дает нам красные и травы30.В гимне Франциска слышен голос «нового Адама», человека
предрекаемой Иоахимом Флорским эры Святого Духа. Оно иден¬
тично мироощущению еще не познавшего греха первого человека,
которому библейский Бог вручал только что сотворенный, много¬
образный, полный ярких красок, девственно чистый мир.На первый взгляд гимн этот так подозрительно созвучен гим¬
нам науа! Но только на первый. Для мексиканского язычника все
мироздание мыслится как сам Ометеотль, Податель жизни, Тот,333
кто здесь и повсюду, являющий себя во множестве разных обли¬
чий. В массовой культовой практике мексиканцев именно это обо¬
рачивалось поклонением его бесчисленным ликам: Уицилопочт-
ли, Тескатлипоке, Кетцалькоатлю, Тлалоку, Койольшауки, Шиу-
текутли, Коатликуэ, ратям астральных божеств ...В религиозных гимнах индейцев божество предстает загадочно¬
равнодушной силой, непостижимой для человеческого ума. Говоря
словами поэта иной земли и куда позднейшей эпохи, это та «равно¬
душная природа», которой объективно присущи как вечная краса,
так и разрушительная мощь. Мексиканские жрецы учили, что бога-
ми-демиургами на человека возложена миссия поддержания ритмов,
необходимых для существования мироздания. Связь между богами
и человеком, их разумным творением, в язычестве мексиканцев и
других народов Древности была мифологизированным отражением
естественных связей между человеком и силами природы.Языческое мироощущение кровной связи всего сущего унасле¬
дует и разовьет мировое искусство. Христианское богословие, с
позиций которого дело рук Творца чтится в творении, зиждется на
сознании принципиальной разницы между первым и вторым.
В конечном итоге, и настроенные в гуманистическом духе «апо¬
столы Нового Света», и их оппоненты, стоявшие за ортодоксаль¬
ную чистоту католической доктрины, рассматривали духовный
мир индейской Мексики исключительно в качестве объекта евро¬
пейской духовной экспансии.Однако, историческое значение объективной информации, за¬
ключенной в трудах первых хронистов Мексики, вышло далеко за
рамки их практической миссии. Составленные ими словари и
грамматики индейских языков, записанные ими предания и мифы,
засвидетельствованные письменно обычаи и нравы местных пле¬
мен, сведения об устройстве их общества сохранили картину циви¬
лизации, которую постиг насильственный конец от рук пришель¬
цев, вооруженных мечом и крестом.Картине этой с неизбежностью оказался присущ колорит, пре¬
допределенный временем и мировоззрением ее создателей. Тем не
менее, труды, исходно нацеленные на решение религиозной зада¬
чи, стали весомым вкладом в сокровищницу зарождающейся нау¬
ки Нового времени.Случилось так, что рукописи облаченных в монашеские сутаны
предтеч светской латиноамериканистики, за редким исключением334
запертые от глаз современников в закрытых церковных архивах, бы¬
ли преданы гласности и, соответственно, введены в активный науч¬
ный оборот с опозданием на столетия. Но и это не умаляет ценности
объективных свидетельств, без которых на историко-культурной
карте человечества вечным укором завоевателям зияло бы белое
пятно.ПРИМЕЧАНИЯ1	См.: Leon Portillo, М. Los franciscanos vistos рог el hombre nahuatl. Testimonios
indigenas del s. XVI. Mexico, 1985.2	Phelan J.L. The Millenian Kingdom of the Franciscans in the New World. 1970.
P. 12.3	Sahagun B. de fray. Historia general de las cosas de Nueva Espana. Т. 1,1.1, apen-
dice. II. Madrid, 1988. P. 65.4	Ibid. P. 37.5	Ibidem.6	Ibidem.7	Цит. rio: Подвижники. Избранные жизнеописания и труды. Самара, 1998.
С. 65.8	Цит. по: Абрамсон МЛ. От Данте к Альберти. М., 1979. С. 147.9	Эразм Роттердамский. Разговоры запросто. М., 1969. С. 101.10	Nezahualcoyotl. Nos enloquece el Dador de la vida. — Цит. no: Martinez J.L.
Nezahualcoyotl, vida у obra. P. 189. Пер. на исп. яз. — Леон Портилья М. (Пер. на рус¬
ский яз. мой. — Е.К.)11	Библия, Ветхий завет, 3 Царств, гл. 18.12	Там же, гл. 18, ст. 28.13	Там же, гл. 18, ст. 19.14	Там же, 1 Царств, глава 15.15	Библия, Ветхий Завет, Кн. Плач Иеремии, гл. 1, ст. 11-13.16	Там же, ст. 5.17	Там же, Книга Екклесиаста или Проповедника, гл. 3, ст. 19-20.18	Там же, ст. 22.19	Nezahualcoyotl. En buen tiempo vinimos a vivir! ... — Ms. Cantares Mexicanos,
f. 69 г. Цит. no: Martinez J.L. Nezahualcoyotl, vida у obra. P. 210. Пер. на исп. яз. — Га-
рибай А.М. (Пер. на русский с испанского яз. мой. — Е.К.)20	Nezahualcoyotl. Estoy embriagado, lloro, me aflijo... Ms. Cantares Mexicanos, f. 14
v 13. Цит. no: MartinezJ.L. (Пер. на русский яз. с испанского яз. мой. — Е.К.)21	Цит. по: Подвижники. Избранные жизнеописания и труды. С. И.335
22	Цит. по: Leon Portilla М. Los franciscanos vistos рог el hombrc nahuatl. Testimonios
indigenas del s. XVI. Mexico, 1985. P. 59-60. (Пер. на русский яз. мой. — Е.К.)23	Ibidem.24	Duran D. Historia. Т. I. Mexico, 1967. P. 122.25	Leon Portilla M. Op. cit. P. 30.26	Iibid. P. 31.27	Leon Portilla M. Op. cit. P. 37-40.28	Leon Portilla M. Op. cit. P. XXVI.29	См., например, написанное А.М.Гарибаем вступление к изданию: Duran D.
Historia de las Indias de Nueva Espana e islas de la Tierra Firme. Mexico, 1967.
P. XIII-XV.30	Цит. по: Подвижники. Избранные жизнеописания и труды. С. 68.Т.В.ГОНЧАРОВАМИР ЮКАТАНСКИХ МАЙЯ В ИНДЕЙСКИХ ЛЕТОПИСЯХ
И В ИНТЕРПРЕТАЦИИ ИСПАНСКИХ ХРОНИСТОВ:
ЛЮДИ ТРЕХ ПРИШЕСТВИЙВ ареалах каждой из древних цивилизаций есть особенные места,
теперь это обычно захолустье, где видны свидетельства всех прошед¬
ших эпох, где таятся как бы незримые колодцы в глубины времени.
Одним из таких мест Юкатана — последнего царства майя, является,
на наш взгляд, Исамаль, безусловно отступающий на второй план по
сравнению с великолепными Ушмалем или же Чичен-Ицей. Здесь
какая-то особая атмосфера: сине-зеленое пространство, в которое
вписаны серо-коричневые остатки сооружений неизвестно сколь
многих поколений, здесь вся история этой земли, ее прошлое и на¬
стоящее. С одной стороны — огромная, как стесанный холм плат¬
форма из грубо обработанных камней, на которой к прибытию ис¬
панцев возвышалась пирамида с храмом наверху. На противополож¬
ной стороне городка — также огромный собор, целый монастырский
комплекс, построенный в середине XVI века для местного главы
францисканских монахов Диего де Ланды, посвятившего тридцать
лет христианизации аборигенов, искоренению язычества и безжало¬
стному уничтожению их невосполнимых культурных ценностей. Те¬
перь бронзовый Де Ланда возвышается на скромном постаменте на
площади перед собором. На постаменте надпись — «Свет и тень».336
«Свет», как объяснил мне дон Роке, образованный майя, депутат ме¬
стного парламента, увлеченный знаток всех стилей своей древней
культуры, — потому что Ланда приобщил их к свету истинной веры.
И «тень» — потому что он предал огню, как, например, в древнем го¬
родке Мани в июле 1562 г., множество иероглифических рукописей.
«Сообщение о делах в Юкатане» де Ланды можно считать основным
источником сведений о мире юкатанских майя, оно написано в зна¬
чительной мере на основе трудов Гаспара Антонио Чи, получившего
европейское образование внука по матери На Моочан Шиу, правите¬
ля Мани, а также рассказов халач-виника Сотуты На Чи Кокома, по¬
томка династии Майяпана.Население Исамаля, как и других городков и селений Юката¬
на, — в большинстве своем майя, сохранившие многое из традици¬
онного образа жизни и уважение к своей старинной культуре.
И порой даже кажется, что не было ни вторжения, ни разрушения,
что этот самобытный мир словно бы затаился на время, но он по¬
лон внутренних сил, и можно ожидать, как писал в связи с гвате¬
мальскими майя М.А.Астуриас, что в один из грядущих дней на
древних корнях снова распустятся новые пышные цветы.Блестящие города на Юкатане поразили испанцев своим вели¬
колепием. По мнению де Ланды, «эти постройки и их многочис¬
ленность — наиболее замечательная вещь из всего, что открыто в
Индиях»1. Бартоломе де Лас Касас пишет о множестве каменных
строений и зданий, высоких и величественных храмах, которые
видели испанцы, продвигаясь на парусах вдоль побережья2. Богат¬
ство самобытной и зрелой культуры отмечали и другие «первоот¬
крыватели» последних городов майя — Фр.Лопес де Гомара, Б. де
Лисана, П.Санчес де Агилар. Оно чувствуется до сих пор и по
сравнению с ним кажется менее насыщенным даже архитектурное
наследие Египта. Все это явилось, как становится все более оче¬
видно, завершающим этапом развития нескольких тысячелетий
цивилизации в этом регионе, итогом творчества целого ряда поко¬
лений генетически различных людей, разного расового типа, при¬
бывавших из различных мест. Давно уже пора оставить раз и на¬
всегда (хотя есть еще исследователи, которые не хотят с ней рас¬
статься) идею о том, что это палеолитические переселенцы из
Азии последней ледниковой эпохи, охотники на мегафауну а, мо¬
жет быть, и более ранние собиратели моллюсков, дошли за не¬
сколько столетий спокойной, естественной эволюции на новом337
континенте до строительства пирамидальных комплексов, напом¬
нивших А.Гумбольдту описанные Геродотом храмы Вавилона3, до
сложнейшей календарной системы и создания уникальных лите¬
ратурных произведений, подобных «Пополь-Вух».Среди зарубежных американистов и исследователей предысто¬
рии уже утвердилось более или менее единое мнение о том, что
Новый Свет заселялся неоднократно, что, начиная с появления че¬
ловека разумного 100 тысяч лет назад, а, может быть, и ранее, сю¬
да добирались если уж не волны, то группы мигрантов самого раз¬
личного уровня развития и антропологического типа. Причем но¬
вые мигранты приносили с собой новые технологии4, а в более
поздние периоды, когда шло становление производящего хозяйст¬
ва, и земледельческие культуры, например, тыкву-горлянку, хло¬
пок или же ямс, родиной которого считается Африка5.Эти человеческие слои сменяли друг друга, причем в ряде слу¬
чаев археологи констатируют хиатус между культурными слоями,
когда на месте прежних стоянок вообще никто не жил. Какая-то
часть более раннего населения вымирала, какая-то находила «зо¬
ны убежища», вроде джунглей Амазонии, Бразилии или Гайаны,
где до сих пор можно обнаружить их потомков, какая-то, как
представляется, наименьшая, смешивалась с новыми мигрантами
и ассимилировалась, усваивая новые формы добывания пищи, ве¬
дения хозяйства. Накапливается все больше аргументов в пользу
того, что наиболее раннее население и Северной, и Южной Аме¬
рики было африканоидно-океанийского происхождения, о чем
свидетельствуют долихоцефальные, с явно выраженным прогна¬
тизмом черепа, обнаруженные хоть на северо-востоке Северной
Америки6, хоть в пещерах Лагоа-Санта в Бразилии7. Об этом го¬
ворит также нулевая группа крови (О) и определенные генные
показатели (например, высокая концентрация гаптоглобина), ко¬
торые наблюдаются у современных индейцев Центральной и
Южной Америки (в частности, у майя 58,6%), а также у австра¬
лийских аборигенов, различных племен Новой Гвинеи, населения
североафриканского Атласа, банту Заира и йоруба Нигерии8.
В связи с этим нельзя не сказать о том, что в одном из мифов са¬
мих майя, приводимом североамериканским исследователем
Дж.Гудменом, говорится о том, что у майя были разные предки:
одни из них были якобы белые, а другие — черные, приплывшие
через бурное море на востоке9.338
Относительно людей производящего хозяйства, начиная с зем¬
ледельцев, культивировавших корнеплоды, тыкву и хлопчатник,
не говоря уже о создателях первых церемониальных центров на
Атлантическом побережье (Ла-Вента) или же возле озера Титика-
ка, к настоящему времени почти всеобщим является мнение о том,
что это было делом каких-то новых групп переселенцев. История
их странствий, местонахождение прародины все еще остается за¬
гадкой, которая, может быть, так и не будет разгадана. Все больше
укореняется тезис о том, что «строили одни, а руководили дру¬
гие»10, какие-то таинственные «культуртрегеры», странствовав¬
шие по неизведанным пространствам в поисках, возможно, пос¬
леднего убежища, и конец этого, неизвестно сколь долгого пути,
мог быть таким трагичным, каким был конец длинноухих создате¬
лей пасхальских статуй, сожженных во рву Поике восставшими,
если можно так сказать, чернорабочими.На территории, населяемой к началу нашей эры племенами
майя, также сменилось несколько предшествующих общностей,
уже находящихся на определенном уровне развития культуры, не
исключено, что многое из их наследия было воспринято майя. Так,
в последнее время появляются сведения о неких отомангуан, жив¬
ших в юго-восточных районах Мексики чуть ли не шесть тысяч
лет назад, уже якобы владеющих летосчислением (календарем) и,
возможно, даже иероглифической письменностью11. Считается,
что на последнем этапе своей, совершенно неизвестной истории
они сосуществовали рядом с появившимися в этих местах майя и
даже сопротивлялись их экспансии. Встречаются упоминания и о
каких-то протомайя.Окончательное утверждение производящего хозяйства и начало
развития городской цивилизации в этом регионе практически еди¬
нодушно связывается с появлением 3 тысячи лет до н.э. в районе
Мексиканского залива так называемых ольмеков, создателей цере¬
мониальных центров и храмов на платформах, считается, что это от
них остались гигантские каменные головы в шлемах явно негроид¬
ного типа. Американский исследователь Д.Броун пишет о них как о
представителях какой-то, ныне исчезнувшей «негрорасы»12, добрав¬
шейся, скорее всего, приплывшей из северо-западной Африки, где
уже в 8-6 тысячелетии до н.э., с увлажнением климата и наступле¬
нием лесов и саванн к северу, начинается зарождение производяще¬
го хозяйства, в том числе огородничества — первоначальной формы339
земледелия13. Возможно, ольмеки и были те чернокожие предки, о
которых говорится в мифе майя. Основой их питания были корне¬
плоды, прежде всего африканский ямс, а также доместицированные
американские бататы. Появление ольмеков совпадает с угасанием в
период термического максимума конца четвертого — начала третье¬
го тысячелетия до н.э. таких очагов первоначального земледелия и
культурных центров Сахары, как Тритонида, возле теперь уже вы¬
сохшего озера или даже цепи озер. Именно тогда группы земледель¬
цев северо-западной Африки начали отходить и, как получается, от¬
плывать в самых различных направлениях — в Восточную и Тропи¬
ческую Африку, в Аравию, на побережье Малой Азии и острова
Средиземного моря (где они стали называться карийцами) и даже
на совершенно новые земли по ту сторону Атлантики. И начальная
дата календаря майя — 3313 год до н.э. (причем это не самая ранняя
из дат, встречающихся в иероглифических текстах майя), в общем-
то необъяснимая в свете истории майя, потому что в это время не
было никаких культурных центров майя, и, может быть, они даже не
сформировались как этническая общность, связана, по-видимому,
именно с прибытием ольмеков. Это время угасания Тритониды, где
были, если верить античным преданиям, храмы Афины и Посейдо¬
на, геологических катаклизмов в районе Средиземноморья, может
быть, даже так называемого Девкалионова потопа — как следствия
продолжающегося подтаивания льдов и повышения уровня миро¬
вого океана. Это было время гибели мира людей «не едящих хлеба»
и выхода на историческую сцену земледельцев — зерновиков и из¬
готовителей керамики развитого неолита. От ольмеков, этой «куль¬
туры — мадре»14, цивилизационные волны распространились на
другие районы Южной Америки, так, именно ольмекским влияни¬
ем объясняют развитие перуанской культуры Чавин.Таким образом, если мы обратимся непосредственно к майя, то
увидим, что речь должна идти о цивилизации, сложившейся на
древнейших культурных корнях, уходящих, возможно, в Старый
Свет, в результате творчества нескольких сменивших друг друга
общностей. Предания о некоем народе, прибывшем по морю или
каким-то иным путем из-за моря, есть у многих племен майя, за¬
фиксированы в индейских хрониках и упоминаются в сочинениях
испанских авторов — священнослужителей. Так, в «Анналах как-
чикелей» говорится о том, что их предки прибыли на их тепереш¬
нюю землю с востока, с другой стороны какого-то моря15. В «Родо¬340
словной владык Тотоникапана» говорится о том, что предки наро¬
да киче без каких-либо препятствий «отправились с другой сторо¬
ны океана, оттуда, где поднимается Солнце, из места, называемого
Па-Тулан, Па-Сива»16. А если вспомнить о том, что «па» — это на¬
звание укрепленного поселения у полинезийцев, в частности, у ма¬
ори, то встают еще новые вопросы, поскольку некоторые исследо¬
ватели американской предыстории, и прежде всего старейший
французский американист П.Риве, еще в XIX веке выдвигали
предположение, что в создание цивилизации майя внесли свой
вклад и полинезийцы17.По мнению латиноамериканских исследователей, когда в ин¬
дейских хрониках говорится о «другой стороне моря», под этим
надо понимать Лагуну де Терминос18, а в предании о путешествии
вождей киче назад на восток (где они почерпнули какие-то знания
и получили символы власти) под востоком следует понимать
Юкатан. Однако по мере углубления в предысторию американ¬
ских цивилизаций становится все очевиднее, что речь должна ид¬
ти о более значительных расстояниях19. Ланда также пишет о том,
что некоторые юкатанские старики еще в его время рассказывали
о том, что в «отдаленные времена эта страна была заселена неким
народом, пришедшим с востока, который был спасен богом, от¬
крывшим ему 12 дорог через море»20.Сами майя называют два основных «пришествия»: «маленький
спуск» (как они называли восток и откуда пришло немного людей)
и «большой спуск» — с запада, откуда пришло много людей21. Бо¬
лее раннее пришествие было во главе с Ицамной, более позднее —
во главе с Кукульканом (мексиканским Кетцалькоатлем)22. Исхо¬
дя из разбросанных по преданиям и хроникам смутных и отрывоч¬
ных сведений, представляется возможным выдвинуть предполо¬
жение, что с пришествием Ицамны было связано основание цере¬
мониального центра, который впоследствии стал называться
Исамалем. А, может быть, он назывался так с самого начала, в
честь Ицамны, тем более, что в старинном пантеоне майя Ицам-
на — это верховный бог неба.Из сочинения Ланды следует также, что задолго до создателей
сохранившихся к приходу испанцев городов Юкатана здесь жили
совсем другие люди. Так, приводя индейское предание о том, что
мир пережил несколько эр, он пишет о том, что в первую эру на
этих землях обитали «люди порядка» — карлики, создатели тех341
древнейших сооружений, которые еще встречаются на Юкатане23.
Затем, после последней эры, завершившейся потопом, откуда-то
прибыли гиганты, возможно, те самые гиганты, которые заложили
будущий Исамаль, о чем мы еще будем говорить.Сохранилось воспоминание о каких-то племенах, пришедших
во главе со своими господами с юга, со стороны Чиапаса. Это бы¬
ло так давно, что никто из информантов Ланды не мог сказать, ко¬
гда это было. Не исключено, что это были какие-то переселенцы с
берегов реки Усумасинты, из угасших городов Среднего царства
майя. Время от времени вторгались и другие неведомые, как пред¬
ставляется, стоящие на более низком уровне — «люди без юбок»,
«пожиратели людей».В самом начале своего «Сообщения о делах в Юкатане» Ланда
пишет о том, что «эта страна имеет какой-то секрет, до сих пор не¬
разгаданный и недоступный также и местным людям нашего вре¬
мени»24. Секрет, видимо, состоял в том, кто же был создателем
наиболее ранних грандиозных сооружений Исамаля (которых там
было двенадцать и многие из которых были снесены по приказа¬
нию самого Ланды), а также другого древнего города Т-хо, на мес¬
те которого была построена теперешняя Мерида, столица Юката¬
на. И хотя через все сочинение Ланды проходит тезис о том, что
архитектурное великолепие юкатанских городов создано местны¬
ми индейцами, предками теперешних, из приводимых им же сведе¬
ний видно, что вопрос это более сложный. Так, он описывает ог¬
ромную каменную платформу в Исамале (остатки которой можно
видеть и теперь), лестницу с более чем 150 ступенями, слишком
высокими для современных ему юкатанцев. Наверху платформы
было несколько зданий и между ними — мостовая. Там были так¬
же три толстых стены вроде башен, и «на этих башнях были сдела¬
ны из смеси извести с песком фигуры вооруженных гигантов со
щитами и шлемами»25. На месте одного из древних зданий, также
на платформе, уже заросшем деревьями, был, по распоряжению
Ланды, выстроен «неплохой монастырь» — на деле же настоящая
крепость, почти столь же масштабная, как и прежнее строение.О подобных сооружениях в других местах Юкатана пишет и
Б. де Лас Касас, например, о «ступенчатом квадратном сооруже¬
нии наподобие башни, сложенном из камня и беленом известью».
Наверху находился огромный идол, с двумя львами или тиграми,
которые, казалось, грызли ему бока26.342
Как в Исамале, так и других местах сохранились скульптурные
изображения, имеющие, по-видимому, отношение к создателям
этих величественных сооружений, которые в XIX в. еще застал
американский путешественник и археолог Дж.Л.Стефенс и зари¬
совал английский художник Ф.Казервуд. По виду это настоящие
гиганты, с большими одутловатыми лицами и почти круглыми
глазами, у них мясистые вислые носы и толстые, как бы выворо¬
ченные губы. Были и такие любопытные находки, как глиняный
сосуд, своего рода погребальная урна, где среди пепла находились
очень большие «концы рук и ног»27. В связи с этим нельзя не упо¬
мянуть высокорослого, с очень широкими плечами царя Котуба-
наму, которого Лас Касас видел на острове Эспаньола, с его поис-
тине огромными руками и ногами28, а также аналогичные конечно¬
сти тех танцующих гавайских юношей, внешностью и осанкой
напоминающих Геракла, которых зарисовал художник с корабля
О.Коцебу. Что же касается круглых глаз, то у некоторых статуй бо¬
ливийского Тиауанаку тоже круглые глаза. Большие, как бы выпу¬
ченные глаза были, согласно преданиям Средиземноморья, и у тех
представителей «буйного и беспокойного племени титанов», о ко¬
торых упоминает Гомер и пишет как о древних обитателях Малой
Азии средневековый армянский историк Мовсес Хоренаци29.
«Циклопами», то есть круглоглазыми, как считается, были созда¬
тели мегалитических сооружений Древней Греции. У некоторых
изображений обитателей островов Океании, сделанных в XVIII в.,
также довольно большие круглые, слегка выпученные глаза.В общем, создатели наиболее ранних архитектурных памятни¬
ков Юкатана (если, конечно, это не изображения каких-то мифиче¬
ских героев) настолько отличались своим видом даже от тех майя,
которых здесь встретили испанцы, не говоря уже о современном
индейском населении, что вряд ли есть основания говорить об их
генетическом родстве. Открытым остается также вопрос о том, ка¬
кого цвета были эти гиганты (так, гераклоподобные юноши с Гава-
ев были достаточно смуглокожими), возможно, они также имеют
отношение к послеледниковому миру Северной Африки.Теперь хотелось бы остановиться несколько подробнее на том
тезисе, который, как уже говорилось, выдвигают некоторые совре¬
менные западные исследователи в отношении Бонампака или же
Паленке и который, как представляется, вполне применим и к
культурным центрам Юкатана — «строили одни, но руководили343
другие». Хотя, как уже говорилось, Ланда пишет о том, что все ве¬
личественные здания Юкатана были построены местными индей¬
цами, «народом, не носящим одежды» и «на стенах бастионов еще
сохраняются изображения обнаженных людей с эш» (местный тип
набедренной повязки)30, он тут же делает следующую оговорку
«Если это были индейцы, то они значительно превосходили совре¬
менных и были людьми гораздо более рослыми и сильными»31. На
рисунках Казервуда возле пирамид и храмов также изображены об¬
наженные, небольшого роста люди с типично индейскими лицами
и довольно длинными распущенными волосами. И в то же время
как на фресках Среднего царства, так и на стелах Юкатана мы ви¬
дим людей иного типа. На рисунках из Дрезденской рукописи у
майя отнюдь не монголоидные профили, большие, как бы армян¬
ские носы, смыкающиеся с верхней губой, на головах — замыслова¬
тые шлемы с перьями. В связи с этим нельзя не вспомнить, что для
элиты майя были характерны большие клювообразные носы и что
мальчикам с детства привешивали к носу тяжести, для сохранения
подобия с отдаленными, а, может быть, и не столь уж отдаленными
предками. Некоторые из черепов древних мексиканцев, исследо¬
ванные А.Вершинским в 1966 г., были арменоидного типа32, а анг¬
лийский американист Э.А.Хоутон называет древних армян в числе
мигрантов, принимавших участие в создании цивилизации майя33.Явно не монголоидный вид значительной части майя (как и не¬
которых других племен Мексики), их древних изображений, стиль
архитектуры, напоминающий ближневосточный — все это побуж¬
дало и первых прибывших в эти края европейцев, и последующих
американистов искать прародину майя совсем не по «берингомор-
скому сценарию», впрочем, тогда еще не существующему. Так, ру¬
ководствуясь своими непосредственными впечатлениями, Лас Ка¬
сас увидел в создателях индейских культур потомков затерянных
колен Израиля34, что было воспринято и продолжает восприни¬
маться как по меньшей мере странная фантазия. В то же время эта
версия явно понравилась, по всей вероятности, христианизиро¬
ванным авторам индейских хроник и генеалогий, написанных уже
после завоевания. Так, в «Родословной владык Тотоникапана»
прямо говорится об их прародителях, прибывших из-за моря, как
о потомках Израиля, «того же самого языка и тех же самых обыча¬
ев»: «Когда они прибыли к берегу моря, Балам-Кице коснулся его
своим посохом, и сразу же открылся проход, который затем снова344
закрылся, ибо великий бог желал, чтобы это так произошло, пото¬
му что они были сыновьями Авраама и Иакова»35.Практически ни у кого из европейских первооткрывателей
этих народов не возникало идеи о монголоидности, а сразу же по¬
являлись какие-то ассоциации с Ближним Востоком. Вероятно,
для этого были основания. Некоторые авторы, пытавшиеся оты¬
скать первоисточники цивилизации майя посредством исследова¬
ния их календаря и письменности, выдвигали предположение, что
майя были связаны с Древним Востоком через Атлантиду, находя
аналогии с египетскими и даже древнегреческими письменами36.
По мнению французского путешественника XIX века О. Ле Плон-
жона, треть слов майя имеет греческие корни37. При рассмотрении
календаря майя, названий месяцев, дней и богов, приводимых тем
же Ландой, действительно обнаруживаешь некоторые ближнево¬
сточные аналогии, например, обозначение богини — «иш» у майя
(Ишчель, Иш Чебель Яш, жена Ицамны, и другие имена с Иш) —
и вавилонская Иштар. Или же Ахау, со значением «владыка», ти¬
тул, который носили правители из трех юкатанских династий, ко¬
торое не может не вызвать ассоциации с библейским Ахавом. Об¬
ращающиеся к этому вопросу считают, что в названиях дней и ме¬
сяцев сохранились слова какого-то древнего языка, вышедшего из
употребления задолго до появления испанцев38. Можно привести
целый ряд параллелей с наименованиями, имеющими место у раз¬
личных народов юго-западной части Азии (например, каб — зем¬
ля — священный камень Кааба у арабов; сак — белый — саки (бе¬
лые скифы); чак — рубить — чакра (у индусов), которые привле¬
кают внимание исследователей-диффузионистов. Все это, на наш
взгляд, пополняет аргументацию, на основании которой можно
ставить вопрос о некоем общем источнике целого ряда культур,
казалось бы, непреодолимо разделенных в пространстве и време¬
ни, и этим первоначальным очагом все больше видится Сахара
10-6 тысячелетия до н.э., от которой по мере ее превращения в пу¬
стыню расходились хозяйственные и культурные импульсы в са¬
мых различных направлениях.Второе пришествие, исторически уже более или менее досто¬
верное, связано с приходом из мексиканского Толлана Кукулька-
на — Кетцалькоатля, Пернатого Змея, строителя пирамид. Хотя
это событие относится к не столь уж отдаленным временам, к X
или XI веку н.э., сюжет этот столь же запутанный, как и с Ицам-345
ной, имеющий несколько трактовок. Согласно одним преданиям,
Кукулькан пришел на Юкатан с людьми ица: «По мнению индей¬
цев, с ицами, которые поселились в Чичен-Ице, — пишет в связи с
этим Ланда, — пришел великий сеньор Кукулькан... говорят, что
он пришел с запада»39. После ухода из Мексики он почитался там
как один из богов, на Юкатане его также считали богом. Согласно
другой, более распространенной версии, с Кукульканом пришли
тольтеки, существенно изменившие характер местной культуры.
Считается, что Кукулькан — Кетцалькоатль воцарился на престо¬
ле Толлана в 925 г. до н.э., также якобы прибыв с востока, из-за мо¬
ря. Как пишет об этом Лас Касас, в провинции Шикаланго еще по¬
мнили о прибытии много веков назад с востока двадцати вождей
во главе с Кукульканом40. Сохранилось также предание о его спут¬
никах как о жрецах с бородами, в длинных халатах и сандалиях41,
что дает основания для самых смелых предположений относитель¬
но их этнической принадлежности и льет воду на мельницу сто¬
ронников трансатлантических контактов. В то же время невоз¬
можно даже предположить, откуда именно, из какой области Ста¬
рого Света могли в первом тысячелетии нашей эры добраться до
западного полушария подобные миссионеры и культуртрегеры.
Скорее всего, это одна из ключевых мексиканских мифологем,
обожествленное воспоминание о каком-то выдающемся человеке
или же мифическом герое, неизвестно когда жившем, с которым
связывались существенные культурные и религиозные изменения.
Имя легендарного Пернатого Змея могли взять, как это не раз бы¬
вало, и реально существовавшие правители.С большой натяжкой здесь можно поставить вопрос о том, что
некая группа подобных людей появилась здесь уже давно, добрав¬
шись каким-то образом из одного из цивилизационных ареалов
Юго-Западной Азии (иначе откуда бороды и халаты, а некоторые
добавляют еще нечто вроде чалмы или тюрбана), и превратилась в
странствующих носителей принесенных издалека знаний (или ка¬
ких-то особых традиций), подобно группе светлокожих и борода¬
тых людей, имеющих якобы отношение к Тиауанаку. Какое-то
время они жили (как будто бы спасаясь от вечного преследования)
на одном из островов озера Титикака, и именно их детьми от свя¬
зей с местными женщинами были якобы инки. Потом, после пора¬
жения в сражении с местным племенем колья, они отплыли на ост¬
ров Пасхи, где стали создателями знаменитых мегалитических346
статуй и затем были, как уже говорилось, практически все уничто¬
жены другого типа населением.Экспансия тольтеков в регион майя, как считается, начавшаяся
еще до Кукулькана (так, на Юкатане они появились в IX веке), во
многом изменила их мир, принесла с собой новый стиль в архитек¬
туре, новые верования, стала складываться новая мифология, изме¬
нился этнический тип населения. Тольтеки составили высшую
часть общества, правящие кланы майя — киче и какчикелей связы¬
вали свое происхождение с Толланом. Так, в «Пополь-Вух» и «Ан¬
налах какчикелей» рассказывается о прибытии их предков в Тол-
лан (опять же откуда-то с востока, из-за моря), во время каких-то
ужасных природных катаклизмов. Так, в «Пополь-Вух» говорится
о том, что «был ужасный град, небо было затянуто черными обла¬
ками, шел бесконечный черный дождь и был невыносимый холод»
(гл. 3.5). В «Анналах какчикелей» это происходило при следующих
обстоятельствах: «И когда мы прибыли в Толлан, поистине вокруг
было ужасно, между тяжелыми черными облаками роились кош¬
марные осы и пчелы, вокруг была топкая грязь, темнота и ливень,
когда мы прибыли в Толлан» (гл. 12). Нельзя не отметить, какие
дары предложили прибывшие в Толлан люди из-за моря, чтобы ме¬
стные жители впустили их в город: картины, календари, иерогли¬
фические рукописи, чего до них, возможно, здесь не знали.Покинувший из-за каких-то внутренних распрей Толлан, Ку-
кулькан сначала обосновался в Чичен-Ице. Возможно, этот
древний город стал так называться именно с этих пор. Так же,
как в отношении Исамаля и другого древнего города Цибиль-
чальтуна, существуют предания, позволяющие предполагать,
что культура городского или протогородского типа зародилась
здесь очень давно, еще до того, как на Юкатане обосновались
майя. Так, современный испанский автор Х.Парельяда де Кар-
дельяк приводит (без указания на источник) предание о том, что
якобы некогда в центре Чичен-Ицы находился мавзолей велико¬
го жреца Кая, сына царя Кана, где была надпись, согласно кото¬
рой сам Кан жил 160 тысяч лет назад, а в целом его династия
продолжалась 34 тысячи лет42. С одной стороны, это напомина¬
ет список месопотамских царей, правивших до потопа, и никто
не берется комментировать подобные сюжеты. А с другой — су¬
ществуют полинезийский миф (или легенда) о великом жреце
Кае, также жившем в незапамятные времена43. Если согласиться347
с предположением о том, что отомангуан и другие этногруппы
7-6 тысячелетия до н.э. принадлежали к океанической расе, то
легенды (или же мифы) о Кане и Кае могли быть унаследованы
от тех отдаленных времен.Кукулькан расширил, по существу, заново отстроил Чичен-
Ицу, хотя здесь до сих пор можно видеть здания, относимые к до-
тольтекскому периоду, более камерные и с иного типа каменной
резьбой. Город стал жемчужиной Юкатана, с великолепной пира¬
мидой в центре, украшенной по сторонам центральной лестницы
мастерски выполненными головами Пернатого Змея. Согласно
Ланде (поскольку есть и другие мнения), Кукулькан стал и осно¬
вателем последнего большого города на Юкатане — Майяпана,
что значит «знамя майя». Его последующие правители предпри¬
няли даже попытку объединить без конца враждующие между со¬
бой остальные города, создать нечто вроде империи ацтеков. Од¬
нако попытка не удалась, и Майяпан (окрестное население назы¬
вало его Ич-па, что значит «внутри ограды», пришел в запустение
еще до прихода испанцев, возможно, потому, что внезапно ушла
вода из питающего город сенота. Потом, согласно легендам, Ку¬
кулькан отбыл назад на восток, оставив о себе память как о спра¬
ведливом и мудром правителе, пообещав когда-нибудь вернуться
и оставшись одним из главных божеств в пантеоне майя. Шли ве¬
ка, в мифотворческом сознании индейцев Кетцалькоатль превра¬
тился в символ освобождения, которое не может не наступить в
силу неизменной цикличности вращающегося по кругу бытия.
Как писал об этом М.А.Астуриас в связи с гватемальскими майя,
они продолжали верить, что в один из грядущих дней явится
опять Кетцалькоатль — Зеленые Перья и возвратит своему наро¬
ду землю и свободу.Таким образом, в результате целого ряда миграций, смешений,
культурных взаимовлияний (мы остановились только на главных,
о которых представляется возможным хоть что-то сказать) сло¬
жился тот, достаточно разноликий и социально разноплановый
мир юкатанских майя, который предстал перед европейскими за¬
воевателями. Теперь уже, наверное, практически невозможно оп¬
ределить, какие его черты и элементы связаны с тем или иным
пришествием, или же для этого требуются углубленные, мало
обеспеченные фактическим материалом исследования. Единст¬
венное — что считается более или менее общепринятым, так это348
тольтекское происхождение пирамид. Объяснение всего остально¬
го полно противоречий, догадок и домыслов.Обратимся к внешнему виду майя, который, как представляет¬
ся, был различным у людей разных эпох, районов и даже социаль¬
ных слоев. Так, у изображения на стеле из Киригуа одутловатые
щеки, большой нос, сильно выступающая нижняя губа. На других
стелах — прически в виде пучка волос на темени и длинные квад¬
ратные плащи, завязанные на плечах. У скульптурного изображе¬
ния какого-то господина с острова Косумель, в накидке и с много¬
численными украшениями, удлиненное лицо и высокая прическа,
напоминающая японскую или, возможно, полинезийскую. В то же
время в описаниях Ланды совсем другие прически: на макушке
выжигалась как бы небольшая тонзура, ниже волосы заплетались
и, как гирлянда, обкручивались вокруг головы44. У женщин — так¬
же заплетенные волосы, покрытые косынкой из хлопковой ткани.
В настоящее время даже у женщин совсем другая прическа —
гладко зачесанные волосы собраны на затылке в узел, молодежь
вообще стрижется по-современному.Описываемое Ландой население Юкатана, хоть знатные, хоть
простые, настолько отличаются своим видом от теперешнего, по
крайне мере того, которое мне довелось видеть, что кажется, будто
это вообще какой-то другой народ. Конечно, прошло пятьсот лет,
элита, вероятнее всего, вымерла, и этот антропологический тип,
как на стелах и фресках, исчез, затем различные этнические сме¬
шения, испанизация. У Ланды, как и у Лас Касаса, майя в основ¬
ном высокие, хорошо сложенные, быстрые и очень сильные люди.
Сейчас они в своем большинстве невысокие коренастые, у многих
действительно мощные архаичные торсы, это люди монголоидно¬
го и иногда малайско-полинезийского типа. Кажется, что поти¬
хоньку продолжает практиковаться деформация голов.На основании описаний Ланды и Лас Касаса можно предполо¬
жить, что жившее в те времена на Юкатане население составляло
разные касты, от различных «пришествий», от Ицамны до Кукуль-
кана и последующих групп переселенцев из других районов Мекси¬
ки, причем верхняя каста, господствующая группа, как это обычно
бывало, вела свое происхождение от последних по времени мигран-
тов-завоевателей, из ее представителей назначались халач — вини-
ки всех поселений. Для разных слоев были характерны свой тип
одежды и причесок. Большинство населения, как пишет Ланда, бы¬349
ло «одето» следующим образом: «Их одеждой была лента шириной
в руку, которая служила им шароварами и чулками. Они ею обвер¬
тывали несколько раз поясницу таким образом, что один конец спу¬
скался спереди, а другой сзади; их жены тщательно отделывали эти
концы узорами из перьев. Они носили плащи, длинные и квадрат¬
ные, и их завязывали на плечах; носили сандалии из тростника или
кожи оленя, жестко выделанной, и не употребляли другой одеж¬
ды»45. И в то же время в другом месте он пишет о разноцветных ши-
колах «сеньоров» (подобие курток) из хлопка и перьев. Женские
энагуа представляли собой подобие мешка, открытого с обоих боков
(при этом нигде не упоминается даже само слово упиль — как назы¬
вается традиционная одежда теперешних обитательниц Юкатана).
Лас Касас также пишет о хорошо одетых аборигенах, которых ис¬
панцы увидели, подойдя к мысу Коточе: «Здесь они увидели одетых
и даже разряженных людей, их тела были закрыты рубашками и на¬
кидками из хлопковой ткани, разрисованной яркими красками, а
украшениями служили разноцветные перья, золотые и серебряные
вещицы вроде серег в ушах и другие изящные безделушки»46.Различными были жилища, способы захоронения. Простой на¬
род жил в хижинах из стеблей тростника, покрытых листьями
пальмы, своими параметрами и конструкцией напоминающих, су¬
дя по археологическим находкам в Тера-Амата на юге Франции,
жилище человека прямоходящего (или, как его называют по-дру¬
гому, питекантропа). Такие хижины можно видеть и теперь в де¬
ревнях около У шмаля, в них нет никакой мебели, кроме пары пе¬
ревернутых ящиков — вместо столов, на ночь разворачиваются га¬
маки. Что же касается домов господ, то это были довольно
сложные архитектурные сооружения: очень высокие крыши, про¬
дольная стена посередине, за которой находилась задняя половина
жилища, своего рода спальня, где находились кровати из прутьев с
циновками наверху. Передняя половина, выбеленная известью, а
то и красиво разрисованная, служила приемной и помещением для
гостей. «Эта комната, — как пишет Ланда, — была открыта во всю
длину дома, а низкая крыша спереди служила для защиты от солн¬
ца и дождя».Простых людей после смерти заворачивали в саван и погреба¬
ли внутри домов или позади них, в могиле. Погребальные обряды
знатных людей отличались разнообразием, относясь, по-видимо¬
му, к разным истокам и культурным влиянием. Так, был обычай350
сжигать тела, класть пепел в большие сосуды (аналог древнеевро¬
пейских урн) и строить над захоронениями храмы. Такого типа по¬
гребения, возможно, связанные с «пришествием» людей Ицамны,
напоминают обычаи древнего Средиземноморья. Среди высших
слоев было также обыкновение делать для своих отцов портрет¬
ные «деревянные статуи, у которых оставляли отверстие в затыл¬
ке, куда помещали пепел». «Затем они сдирали у умершего кожу с
затылка и прикрепляли ее там, погребая остальное по обычаю».
Были и другие способы как бы сохранения образа умерших, напо¬
минающие изготовление посмертных изображений у меланезий¬
цев. Эти изображения держали вместе с идолами в молельнях сво¬
их домов, в праздники им подносили разные кушанья. Майя вери¬
ли в бессмертие души и в то, что после смерти есть другая, причем
более хорошая жизнь.Среди характерных обычаев юкатанских майя, появление кото¬
рых может относиться к различным периодам их истории и куль¬
туры, различным «пришествиям» и даже древнейшим домайяским
традициям, Ланда отмечает сплющивание (деформацию) головы и
лба новорожденных, обильную татуировку, обычай дарить скаме¬
ечку каждому из гостей на пиру, то, что мужчины и женщины едят
отдельно, на земле или на циновке, и после еды моют руки и рот. В
каждом селении были мужские дома, где юноши жили до женить¬
бы (обычай как у древних народов Океании, а в Европе уже в ис¬
торические времена сохранявшийся в Спарте). При рождении ре¬
бенка юкатанцы обращались к оракулу (как греки в Дельфах), что¬
бы узнать про его судьбу и будущее занятие. У них существовало
присущее многим народам мира, в том числе и в Америке, обыкно¬
вение, которое отмечал и Лас Касас: «У моря собралось множест¬
во народу с белыми полотнищами, служившими, судя по всему,
знаком мира и дружбы»47. Сохранялся такой архаичный обычай
(распространенный среди народов океанической расы и некото¬
рых южноамериканских индейцев), как извлечение нижней челю¬
сти из головы поверженного врага, с хранящейся в ней его манной—	жизненной силой, которая, как предполагалась, переходила к
победителю.Нельзя не остановиться также на следующем обычае, вызываю¬
щем ассоциации с Ближним Востоком (небезызвестный ветхоза¬
ветный сюжет о Лие и Рахили), но, возможно, имевший место и у
других древних народов: «Они часто заставляют своих зятьев слу¬351
жить им два или три года и часто они не позволяют им покидать их
дома и жить, как они хотят».Для майя была характерна циклическая концепция времени, они
были убеждены в постоянном повторении истории и в том, что люди
не властны над своей судьбой. На идее неизбежной повторяемости
всех важных событий построены их пророческие тексты, так называ¬
емые книги Чилам Баламов. Так, в «Книге Чилам Балама из Чумай-
еля», написанной, как считается, уже после завоевания на основании
какого-то более раннего источника, была воссоздана история Чичен-
Ицы через все катуны, прошедшие со времени основания первого по¬
селения. И неизменно в каждый катун 8 Ахау (длящийся 256 лет) го¬
род бывал покинут или разрушен. Менялись действующие лица, не¬
которые детали, второстепенные обстоятельства, но суть события
повторялась — например, вражеское вторжение. По мнению некото¬
рых исследователей, эту хронику катунов следует рассматривать
скорее как мифологию, чем историю, поскольку археология не под¬
тверждает цикличности катастроф Катуна 8 Ахау.Ланда, П.Санчес де Агилар и другие испанские авторы этого
периода отмечают довольно высокий уровень культуры населения
юкатанских городов, напоминающий культурные феномены Древ¬
ней Греции.Так, на своих собраниях они читали книги исторического со¬
держания (как читал в Афинах отрывки из своей истории Геродот)
и некоторые места даже пели под аккомпанемент барабана. У них
были театральные представления, когда на специальных камен¬
ных платформах исполнялись драматические произведения
(бальц-ам) исторического и мифологического содержания. Были
трагедии и комедии, играли профессиональные актеры, обычно в
масках. В Чичен-Ице, Ушмале и других городах были астрономи¬
ческие обсерватории, стадионы для игры в мяч, колоннады напо¬
добие греческих портиков, платформы для танцев и представле¬
ний. С нашей точки зрения, это говорит о том, что среди более вы¬
соких слоев общества сохранялись (как, например, среди ареоев
Полинезии, где «средиземноморскость», например, в атлетиче¬
ских соревнованиях, выражена еще более определенно) культур¬
ные традиции, истоки которых, возможно, восходят к евро-афри-
канской прародине каких-то групп мигрантов третьего тысячеле¬
тия до н.э. Возможно, все это — начинающий театр, ритуальные
спортивные игры — имело место и в древних культурах Юго-За¬352
падной Азии, однако незнание этих пластов культуры и, напротив,
более или менее глубокое знакомство с культурой Средиземномо¬
рья вызывает именно такие ассоциации.Отдавая должное культурным достижениям юкатанцев, Ланда
красочно повествует и о тех недостойных цивилизованного чело¬
века обычаях, которые делали в его глазах оправданными самые
жестокие меры миссионеров-инквизиторов. Так, он пишет о
склонности майя к пьянству (они делали довольно крепкое вино
из меда, воды и корня особого дерева) и оргиям. Он утверждает,
что в периоды повального пьянства, от которого многие из мужчин
майя приходили в полное разорение, они не знали удержу в своих
бесчинствах: насиловали, убивали, поджигали дома собственных
родителей48.Он подробно останавливается на жертвоприношениях майя,
вся жизнь которых была одним бесконечным религиозным ритуа¬
лом, служением многочисленным божествам: в жертву приносили
хлеб и вино, все виды кушаний, различные плоды и животных,
прежде всего их еще трепещущие сердца, собственную кровь, над¬
резая уши кругом или лоскутками. Людей приносили в жертву не
всегда — только в случае какого-нибудь несчастья или опасности,
установление этого ритуала связывается с воцарением Кукулька-
на. Между тем в результате других рассказов о жизни доколумбо¬
вых майя сложилось представление о массовых жертвоприноше¬
ниях по праздникам, залитых кровью алтарях на верхушках пира¬
мид и ужасающего вида жрецах, с лицами, измазанными
человеческой кровью, и в содранных с жертв кожах, накинутых на
спину. Принесенных в жертву, как пишет Ланда, съедали, «разде¬
лив среди тех, кто заслужил, а руки, ноги и голова принадлежали
жрецу и служителям». В связи с этим нельзя не отметить, что
именно эти части тела — руки и ноги — являлись предпочтитель¬
ными у всех каннибалов, о чем говорится в греческих мифах (на¬
пример, о том, как на страшном пиру Атрей и Фиест с хрустом ло¬
мают жареные ноги и руки сыновей Фиеста, не ведающего, чем
угощает его брат — навеки проклятый злодей), а также в описани¬
ях каннибальских обычаев меланезийцев. При этом нельзя не от¬
метить, что каннибализм, и не только ритуальный, имевший место
среди многих индейских племен, опять-таки восходит к древней¬
шим слоям населения Африки, где, впрочем, он сохранялся вплоть
до последних столетий.353
Лас Касас, впадая в другую крайность, полностью отрицает да¬
же ритуальный каннибализм майя, хотя тоже пишет о том, что по¬
всюду вблизи храмов «были видны следы человеческой крови»49.
«И сдается мне, что рассказы о человеческих жертвоприношениях
и людоедстве, которые передает Гомара, — пишет он, — вымысел,
потому что я нигде не слышал, чтобы в царстве Юкатан приноси¬
лись в жертву люди или было известно людоедство»50. Наверное,
Лас Касасу ничего не было известно о священном сеноте Чичен-
Ицы, куда в засушливые годы (а, может быть, и не в засушливые)
бросали девушек, о чем упоминает Ланда.Таков был мир, сложившийся в результате двух основных «при¬
шествий», согласно представлениям самих майя. Что же касается
людей третьего «пришествия», то формально таких можно было бы
увидеть в испанцах. Однако, как представляется, такими людьми
надо считать ту общность майя, которая сформировалась на Юка¬
тане за пятьсот истекших лет, в процессе приобщения к культуре
завоевателей, а затем и современной культуре в целом. Как уже го¬
ворилось, современные юкатанские майя внешне кажутся совер¬
шенно другими людьми, чем те, про которых писали Ланда и Лас
Касас, и в то же время представляется возможным говорить о том,
что они сохраняют многие из традиций своей народной культуры и,
главное, характерные особенности психологии и менталитета.Процесс вхождения в XVI, притом европейский век людей
позднего неолита был крайне болезненным, при том, что майя уда¬
лось в наибольшей степени сохранить свою идентичность по срав¬
нению с другими индейскими народами. Приобщение к современ¬
ной истории, пусть даже в качестве пассивного объекта — все это
было весьма далеко от той умиротворяющей картины взаимной
пользы, которую рисует Ланда, утверждавший, что «индейцы не
потеряли даже в том, что незначительно, но многое приобрели».
И главное — было покончено с бесконечными межплеменными
войнами и человеческими жертвоприношениями, язычники-кан-
нибалы были приобщены к свету истинной веры, пусть даже через
ужас инквизиции.Сторонники более или менее благостной картины завоевания и
христианизации подчеркивают, что майя были готовы к этому
психологически и восприняли появление испанцев как неизбеж¬
ность, заложенную богами в парадигму их бытия. И Ланда, и Лас
Касас, и другие авторы эпохи Конкисты пишут о том, что уже за354
несколько лет или даже задолго (как и у многих других индейских
народов) были знамения и пророчества о прибытии белых людей
из-за моря, может быть, их древних богов, таких, как Кетцалько-
атль или же Виракоча у инков. Так, на Юкатане в горах Мани чи-
лан Ах Камбаль незадолго «Объявил публично, что вскоре они бу¬
дут покорены иностранным народом, что им возвестят единого
бога». Старинное предание о возвращении мудрого и справедливо¬
го Кетцалькоатля внушало надежды на то, что очередной «поворот
времен» не будет катастрофой. Поэтому поначалу юкатанцы при¬
няли аделантадо Франсиско де Монтехо, одного из капитанов
Кортеса, и его людей довольно миролюбиво, и соперничающие ме¬
стные царьки, рассчитывая на его поддержку, предоставили кон¬
кистадору место для поселения рядом с Чичен-Ицей. В январе
1542 г. Монтехо основал Мериду на руинах Т-хо, уничтожив древ¬
ние «постройки гигантов», такие же, как в Исамале.Однако, разобравшись довольно скоро в том, что происходит,
индейцы начали оказывать ожесточенное сопротивление. Как пи¬
шет Лас Касас, «индейцы не соглашались терпеть испанцев на сво¬
ей земле, так как видели их злобные намерения»51. Особенно мас¬
совым было восстание 1546-1547 гг., начатое 5 Сими 19 Шул по
календарю майя. Сими означает «смерть». А Шул — «конец», и,
как считает Х.Мартинес Фернандес, специалист по истории Юка¬
тана, эта дата была выбрана якобы как предвещающая неизбеж¬
ную гибель испанцев и конец их господства на Юкатане. Большую
роль в организации сопротивления завоевателям играли жрецы, в
частности, называвший себя сыном бога Чилам Анбал. Некоторые
исследователи выдвигают предположение, что это он был автором
того пророческого текста «Чилам Балам», написанного уже после
завоевания. Сопротивление было жестоко подавлено, также в
дальнейшем осуществлялась и христианизация.В конце концов усилия францисканских миссионеров стали да¬
вать свои плоды, и это были поистине страшные плоды, соединив¬
шие в себе идею жертвоприношения и прежней, и новой религии.
И если раньше у жертв вырывали сердце на вершине пирамиды
или бросали их в священный сенот, то теперь их распинали, как
Христа. Историки приводят целый ряд примеров такого религиоз¬
ного синкретизма. Так, в 1557 г. один индейский жрец приказал
прибить на крестах двух девочек со следующими словами: «Пусть
эти девочки умрут на кресте, как Христос. Говорят, что это Наш355
Господь, только мы не знаем, это действительно так или нет». За¬
тем, сняв девочек с креста, он вскрыл им грудные клетки и препод¬
нес их сердца идолам. В 1562 г. в Текохе распяли живыми двух
мальчиков. Потом кричащих детей опустили на землю, вырвали у
них сердца для идолов, а тела бросили в колодец. Инквизиция бес¬
пощадно боролась с таким «синкретизмом», как и с прежним идо¬
лопоклонством, однако понадобилось несколько столетий, пока
юкатанские майя, прежде всего женщины, набожность которых
особо отмечает Ланда, полностью сосредоточили свои религиоз¬
ные чувства на Деве Марии. Роскошно вышитое бархатное платье
для Девы своего прихода, расшитые собственными руками хоруг¬
ви, букеты белых лилий, тщательно отрепетированные крестные
ходы — и все равно время от времени, что нашло отражение и в ме¬
ксиканской художественной литературе, продолжали совершаться
человеческие жертвоприношения в честь прежних не забытых бо¬
гов. Еще сто лет назад во время вспыхивавших время от времени
восстаний индейцы, о чем помнят до сих пор, играли в футбол го¬
ловами священников. В полупустом соборе в одном из небольших
городков Юкатана я спросила, почему у них мало статуй святых и
вообще бедновато. Мне ответили, что все пожгли индейцы во вре¬
мя очередного возмущения, и по скудости средств не удалось до
сих пор восстановить полностью.Это подспудное, прорывающееся время от времени отторже¬
ние чужого бога и чужих ценностей, ностальгическая привержен¬
ность к своей прошлой культуре и почти полное (за исключени¬
ем небольшого числа смешанной или же, чаще всего из соображе¬
ний карьеры сознательно ассимилирующейся интеллигенции)
равнодушие к культуре завоевателей: в своем подавляющем
большинстве майя не читают европейских романов, не ходят в те¬
атр и не слушают так называемую классическую музыку. Но по
воскресеньям почтенные индейские «мамы» чинно выходят в
Чичен-Ице из предоставляемого муниципального автобуса —
«чтобы посмотреть славу своих предков». Родители привозят де¬
тей в У шмаль на представление, если это можно так назвать,
«Звук и свет», и, расположившись на одной из достаточно высо¬
ких древних платформ, те благоговейно внимают рассказам о бы¬
лой жизни, в сопровождении музыки и полного грозной мистики
пения, вряд ли имеющего что-либо общее с религиозными гимна¬
ми доиспанских времен. Мощный луч прожектора выхватывает356
из черноты то Пирамиду волшебника, то Дворец старухи, то ряд
комнат-келий, по всей вероятности, жилища жрецов, и здания,
даже днем поражающие своими масштабами, кажутся еще более
величественными. Громкий голос медленно и торжественно рас¬
сказывает старинное предание о том, как один из местных прави¬
телей, влюбившись в чужую невесту, похитил ее прямо со свадеб¬
ного пира и как из-за этого разгорелась война, подобная Троян¬
ской (о которой упоминает и де Ланда). Под конец звучат
моления в честь майяских богов, прежде всего Чака — бога воды,
и торжественное Ч-А-К! Ч-А-К! отражается от мощных камен¬
ных сооружений «до-осевого» времени.Большинство майя, в селениях и даже на окраинах небольших
городков, живут в традиционного типа жилищах, не пользуются
европейскими вещами, за исключением швейной машинки, пред¬
почитая «Зингер», и реже — велосипеда, их основная пища — ку¬
курузные лепешки с приправами, приготовляемые почти тем же
самым способом, что описан у Ланды. Живущие рядом со старин¬
ными городами, приветливы с европейцами, потому что живут в
значительной мере за счет туризма, но в целом их мир остается в
достаточной мере обособленным и замкнутым. Образованные
майя в гватемальской газете «Ишим» (что значит кукуруза) писа¬
ли еще в 70-е годы прошлого, XX века о том, что они ждут своего
часа и не утратили надежду на полное освобождение от ладино (не
индейцев), возвращение своих земель, самоуправление и культур¬
ное возрождение. Не исключено, что своего часа ждут и юкатан¬
ские майя, соответствующие заявления и призывы не раз звучали
во время индейских восстаний. Такая перспектива не кажется не¬
вероятной в свете усугубляющегося всестороннего кризиса «бе¬
лой» цивилизации, неуклонного численного уменьшения европей¬
цев, и тогда это будет, согласно теоретическим построениямА.Тойнби, «третичная» цивилизация на древних, можно считать,
автохтонных корнях с существенными социокультурными изме¬
нениями истекших пятисот лет.ПРИМЕЧАНИЯ1	Ланда Диэго де. Сообщение о делах в Юкатане. М., 1955. С. 194-195.2	Лас Касас Бартоломе де. История Индий. М., 1968. С. 339.3	Гумбольдт А. Страны Центральной и Южной Америки. М., 1969. С. 339357
4	Бунак В.В. Род хомо, его возникновение и последующая эволюция. М., 1980.
С. 289; Macgowan К. Early Man in the New World. N. Y., 1950. P. 98,167; Vere T. Daly.
A short history of the Guyanese People. London, 1975. P. 13.5	Advances in Andean Archeology. Chicago, 1978. P. 153.6	Man in Northeastern North America. Indever, 1946. P. 171.1	Lara J. La cultura de los incas. La Paz, 1966. P. 106-110.8	Старовойтова P.A. Этническая генография Украинской ССР. Киев, 1979.
С. 7-8.9	Goodmen J. American Genesis. N. Y., 1981. P. 31.10	Brozvman D.L. Cultural Continuity in Mesoamerica. Chicago, 1978, P. 208.11	Ibidem.12	Ibid. P. 102.13	Семенов C.A. Происхождение земледелия. Л., 1974. С. 38.14	BernalJ. Mesoamerica. Mexico, 1953. P. 35.
lD Anales de los cakchiqueles.16	Пополь-Вух. Родословная владык Тотоникапана. М., 1959. С. 136.17	Бунак В.В. Указ. соч. С. 238.18	Recinos A. Popol-Vuh. Las antiguas historias del Quiche. Mexico; Buenos Aires,
1963. P. 21.19	Латинская Америка. М., 1985. № 10. С. 54.20	Ланда Д. де. Указ. соч. С. 110.21	Там же. С. 237.22	Хейердал Т. Древний человек и океан. М., 1982. С. 91-92.23	Ланда Д. де. Указ. соч. С. 53.24	Там же. С. 196.25	Там же. С. 246.26	Лас Касас Б. де. Указ. соч. С. 324.21	Ланда Д. де. Указ. соч. С. 163.28	Лас Касас Б. де. Указ. соч. С. 92.29	Хоренаци М. История Армении. Ереван, 1980. С. 18-20.30	Ланда Д. де. Указ. соч. С. 196.31	Там же.32	Латинская Америка. 1991. № 6. С. 63.33	Macgowan К. Early Man in the New World. P. 152.34	Ланда Д. де. Указ. соч. С. 237.3j Родословная владык Тотоникапана. С. 136.36	Ланда Д. де. Указ. соч. С. 76.37	Стингл М. Тайны индейских пирамид. М., 1977. С. 162.38	Ланда Д. де. Указ. соч. С. 65.358
39	Там же. С. 112.40	Лас Касас Б. де. Указ. соч. С. 239.41	Хейердал Т. Указ. соч. С. 92.42	Parellada de Cardellac. El origen de los vascos. Barcelona, 1978. P. 23.43	Рид A.B. Мифы и легенды страны маори. М., 1960. С. 52.44	Ланда Д. де. Указ. соч. С. 140, 160.4j Там же. С. 113.46	Там же. С. 141.47	Лас Касас Б. де. Указ. соч. С. 348.48	Там же. С. 142.49	Лас Касас Б. Указ. соч. С. 324.50	Там же. С. 364.51	Лас Касас Б. де. Указ. соч. С. 327.359
Часть IIВЕКТОРЫ ИСКАНИЙ, НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ.
ДИСКУССИЯ ПРОДОЛЖАЕТСЯ...В.Б.ЗЕМСКОВОТ ИЗУЧЕНИЯ ЛИТЕРАТУРНОГО ПРОЦЕССА
К ОСМЫСЛЕНИЮ ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ПАРАДИГМЫ
Латиноамериканистика в ИМЛИ
и вокруг негоХронологически история латиноамериканистики в стенах
Института мировой литературы РАН насчитывает не менее
45 лет1. У начал ее стояли В.Н.Кутейщикова и И.А.Тертерян. Их
первыми трудами латиноамериканистика в ИМЛИ выделилась в
отдельное направление литературоведческих исследований2, а в
последующие десятилетия, за довольно короткий для академиче¬
ской науки срок, вошла в ряд других исследовательских направле¬
ний, имеющих в России гораздо более длительную и прочную
историю (скажем, востоковедческое литературоведение). Особен¬
ность возникновения литературоведческой латиноамериканисти¬
ки состояла в том, что она рождалась как бы одновременно с самим
объектом исследования. Научная рефлексия оказалась вплотную
приближенной к феномену изучения.И здесь необходимо напомнить о том общекультурном контек¬
сте, откуда шли реальные импульсы, побуждавшие к изучению но¬
вого в мировой культуре феномена. В те годы колумбова каравел¬
ла под названием «Латинская Америка» смело бороздила океан
мировой культуры, перекраивая ее маршруты, меняя представле¬
ния о ее составе и содержании и одновременно ставя множество
вопросов о своем происхождении и формировании. Заполнявшие
страницы периодики все новые и новые имена крупных писателей
убеждали, что ранее известные отдельные звезды первой величи¬
ны были не случайными одиночками, а некими опорными точками360
возникавшего созвездия культурного космоса. Здесь надо вспом¬
нить о бурной публикаторской и литературно-критической дея¬
тельности 1960-1980-х годов, знакомившей читателей с новой ли¬
тературой (в ней активное участие принимали сотрудники
ИМЛИ), и о непосредственных встречах с крупнейшими латино¬
американскими писателями, художниками, философами, а они не¬
редко бывали тогда в Москве и обязательно посещали редакцию
журнала «Латинская Америка», отдавшего немало печатной пло¬
щади интервью с ними (среди них — Г.Гарсиа Маркес, М.Варгас
Льоса, Л.Кардоса-и-Арагон, Л.Сеа и др.), дискуссиям о латиноаме¬
риканской литературе (в них принимали участие известные отече¬
ственные писатели), литературоведческим статьям. Нужно вспом¬
нить и о политическом аспекте — о тех постоянных взрывных вол¬
нах, которые доходили до Европы с молодого континента, где
разыгрывались выдающиеся героические и горькие драмы утопиз¬
ма кубинской и чилийской революций, партизанских безумий тех
лет, исхода левой интеллигенции из Аргентины, Уругвая...И еще один фактор: на горизонте маячил 1992 год, вошедший в
мировую память как год открытия Нового Света. И не случайно
все новые труды под маркой ИМЛИ 1980-1990-х годов были по¬
мечены изображением колумбовой каравеллы «Санта-Мария».Я очерчиваю этот общий контекст, потому что он многое пояс¬
няет в том, так сказать, первопроходческом, а возможно, и не¬
сколько авантюристическом научном энтузиазме, духом которого
овеян разработанный в ИМЛИ в конце 1970-х — начале 1980-х го¬
дов проект создания пятитомной «Истории литератур Латинской
Америки», по масштабу не имевший аналогов в зарубежном лите¬
ратуроведении. Наверное, на этом проекте лежит отпечаток рос¬
сийской гигантомании (ведь тогда в ИМЛИ создавалась «Исто¬
рия всемирной литературы», в соответствующие тома которой
вошли главы, посвященные формированию латиноамериканской
литературы, написанные Кутейщиковой, Тертерян и автором этих
строк). Но ведь эта гигантомания — отражение некой коренной на¬
шей черты: стремления понять любое явление в его целостности и
в рамках более крупных целостностей, т.е. утопического стремле¬
ния (и не утопического одновременно) понять ЦЕЛОЕ.Надо сказать, что задуманный проект не имел достаточно раз¬
работанной в предшествующий период теоретической базы, но у
него было подготовленное самой историей богатое феноменологи¬361
ческое поле. Не возникло бы и вопроса о необходимости или ре¬
альности написания «Истории литератур Латинской Америки»,
если бы к тому времени культура, литература не пережили высо¬
кий взлет, создав тем самым широкие возможности обзора всей ре¬
троспективы, вплоть до истоков.Организационному становлению проекта (а ведь в те времена
формальная сторона была исключительно важна) своим авторите¬
том способствовали два крупных ученых — организатора науки:
академик Г.В.Степанов, известный лингвист, знаток Испании и
Латинской Америки, в 1980-х годах (к сожалению, недолгое вре¬
мя) возглавлявший Отделение литературы и языка Академии наук,
и академик Н.И.Балашов, всегда, среди прочих занятий, не остав¬
лявший своим вниманием испаноязычный мир.Степанов и Балашов, уже после выхода первого тома «Истории
литератур Латинской Америки» (1985 г.), в целях расширения на¬
учной проблематики основали в рамках Совета по истории миро¬
вой культуры при Президиуме Академии наук Комиссию по
комплексному изучению культуры народов Пиренейского полу¬
острова и Латинской Америки. Испанская часть комиссии под ру¬
ководством проф. З.И.Плавскина находилась тогда, в основном, в
Ленинграде и выпускала сборники трудов под названием
«Iberica», а латиноамериканская часть — в Москве, на базе ИМЛИ.
Она начала издавать серию междисциплинарных сборников под
названием «Iberica Americans».Таковы начальные импульсы и первые шаги, относящиеся к то¬
му периоду, на котором мы хотим остановиться подробнее: 80 го¬
ды XX в. — начало XXI в. в литературоведческой латиноамерика-
нистике ИМЛИ.Что же сделано за это время?Завершен проект пятитомной «Истории литератур Латинской
Америки» (1985, 1988, 1994, 2004, 2005)3; вышли четыре выпуска
Iberica Americans (1991, 1994, 1997, 2002)4.Естественно, выходили индивидуальные монографии5, связан¬
ные и проблематикой, и теоретической направленностью с основ¬
ным коллективным трудом, печатались десятки отдельных исследо¬
ваний и статей каждым из тех, кто работает в ИМЛИ. Здесь нет воз¬
можности давать обширную библиографию, и потому укажем только
те работы, которые сотрудники-латиноамериканисты ИМЛИ «сле¬
дующего поколения» считают наиболее знаковыми для себя6.362
Заметим, что именно в первой половине 1980-х годов особенно
развернулся яркий талант И.А.Тертерян, которая, превозмогая тя¬
желую болезнь, издала множество ярких эссе-статей о крупней¬
ших латиноамериканских писателях в виде предисловий к их про¬
изведениям. Эти эссе вошли в ее посмертно изданную книгу «Чело¬
век мифотворящий»7.Мы пунктирно наметили общую линию развития латиноаме-
риканистики в ИМЛИ, так сказать, ее внешнюю историю. Но ведь
у нее есть и иная — внутренняя — история как научного направле¬
ния, исполненная своего напряжения, динамики, причем эта внут¬
ренняя история выплеснулась за рамки ИМЛИ и на значительный
период определила, разумеется, в рамках общего развития, некото¬
рые важные общие теоретико-проблемные сюжеты российской гу¬
манитарной латиноамериканистики.Уже в середине 1990-х годов культуролог-латиноамериканист
Я.Г.Шемякин писал: «Коллективные монографии из серии “Исто¬
рия литератур Латинской Америки” далеко выходят за рамки лите¬
ратуроведения как такового: это, по сути, крупные культурологи¬
ческие труды... именно эта сторона работы латиноамериканистов
Института мировой литературы является наиболее важной. Как
представляется, все три тома фактически... примыкают к тому но¬
вому научному направлению, которое получило в последние годы
условное наименование “цивилизационный подход”»8.Что касается определения теоретико-методологической направ¬
ленности «Истории литератур...», мы вполне сознательно разделяем
такую оценку. К тому мы и стремились, и к тому нас вела особен¬
ность самого предмета наших занятий. Литературоведческая лати-
ноамериканистика была обречена породить культурологию. Лите¬
ратуроведческие работы по Латинской Америке с самого начала
имели интуитивную культурологическую направленность. Ина¬
че и быть не могло — каждый исследователь, ощущавший новизну
и необычность материла, волей-неволей, как бы через века, оказы¬
вался в положении первооткрывателя, вынужденного, чтобы по¬
нять и описать ту или иную часть общей картины, попытаться ос¬
мыслить и очертить эту картину в целом, т.е. задуматься об общем
культурном пространстве, именуемом «Латинская Америка». Та¬
ким образом, в неотрефлектированной форме культурологиче¬
ский подход применялся изначально, но только в 1980-е годы9
происходит осознанное соединение наработанных к тому времени363
теоретических концептов с осмысленным цивилизационным под¬
ходом. Вот это движение к эксплицированному цивилизационно¬
му, культурологическому подходу и определяет смысл и динамику
развития латиноамериканистики в ИМЛИ.Конечно, литературоведы не работали в отрыве от других дис¬
циплин, особенно культуроведческого направления (история
культуры, этнография, искусствоведение, изучение автохтонных
культур и др.), но в тот период, когда писались первые тома «Ис¬
тории литератур...», культуроведческие работы по Латинской Аме¬
рике, выполнявшие несомненно нужную первичную информацион¬
но-описательную работу, не опирались на сколько-нибудь разрабо¬
танную теоретико-методологическую основу.Эту основу литературоведы должны были выработать сами,
причем в силу специфической роли литературы в составе латино¬
американской культуры задача приобретала предельно широкий
характер. Речь шла не только о необходимости выработки навыков
культурологического мышления о литературе, но и о создании не¬
коего генерализированного подхода к осмыслению латиноамери¬
канского цивилизационного варианта в целом.Поясним, что мы имеем в виду, когда говорим о специфиче¬
ской роли литературы в составе латиноамериканской культуры.
В самом начале пути прекрасный музыковед П.А.Пичугин (по¬
клон ему!) обратил внимание на особый состав креольского пе-
сенно-музыкального фольклора (на эту тему в журнале была про¬
ведена дискуссия10). Опираясь на труды аргентинца К.Веги, он по¬
казал, что песенно-музыкальный фольклор Испании не стал
фольклором Латинской Америки, что латиноамериканский
фольклор складывался уже в XVIII в. на основе новых, созданных
европейским профессиональным искусством форм.Оказалось, та же схема действовала и в словесности, в литерату¬
ре. Базовые, древнего происхождения эпические формы и эпическая
художественная нормативность испанского происхождения (то, из
чего складывается цивилизационная «картина мира») не были вос¬
приняты в Латинской Америке как система. Собственно латино¬
американская нормативность вырабатывалась заново «малыми»
фольклорными формами, созданными европейским профессио¬
нальным искусством, словесностью, литературой разного социаль¬
ного уровня Нового времени. В истоках новой культурной тради¬
ции наблюдалась инверсия: не как привычно — сначала фольклор,364
потом литература, а наоборот — сначала литература, а потом обре¬
тение наработанным ею материалом статуса фольклора. Эта важ¬
нейшая тема была достаточно широко разработана исследователя¬
ми ИМЛИ и со стороны литературы11, и со стороны фольклора12.Причудливая по европейским меркам инверсия таила многие
секреты формировавшейся новой культуры. И прежде всего она
говорила об особой роли литературы, словесности в создании
культуры в целом, ибо литература брала на себя создание ее основ,
из которых складывается цивилизационная «картина мира».Тут как бы повторялась история мировой культуры в ее древ¬
нейших истоках, только в условиях Нового времени: слово здесь
обретало жизнетворческий статус поименования «вещей», опреде¬
ления и интерпретации возникавшего мира во всем его многообра¬
зии — от природы до культуры. Это значит, она закладывала базо¬
вые, первичные образы, модели этого мира, создавала метафориче¬
ские, стилевые, образные модели его изображения, а создавая
некий общий фонд, тем самым создавала пространство новых
культурных архетипов, новую ментальность, новое культурное соз¬
нание, которое по мере творения нового мира начинало рефлектиро¬
вать по поводу этого мира и по своему поводу, т.е. по поводу зарож¬
давшейся новой цивилизационно-культурной общности. Здесь
творилась не просто литература, а творился другой, иной мир, и ли¬
тература оказывалась важнейшим инструментом его творения.Одним словом, речь идет о некоей имманентно присущей лати¬
ноамериканской культуре в столетия ее первоначального формиро¬
вания (вплоть до XX в.) радикальной литературоцентричности. Этот
феномен известен и другим культурам, особенно на этапах формиро¬
вания основ или в кризисные моменты ломки «картины мира» (на¬
пример, русской литературе)13. Но латиноамериканский литерату-
роцентризм особый, более всеохватный — творя «от начал», латино¬
американская словесность создает основы, новый, свой Логос14..Мы обобщенно указали ряд важнейших особенностей латино¬
американской культурно-цивилизационной модели, уже исходя из
сегодняшнего опыта. Первый толчок к разработке эксплицированно¬
го цивилизационного подхода дал первый том «Истории литератур
Латинской Америки».Начинать надо было с осмысления и интерпретации проблемы
культурогенеза в Латинской Америке, что потребовало пересмот¬
ра и переоценки целого ряда общеисторических и общетеоретиче¬365
ских концепций, касавшихся прежде всего ключевого — началь¬
ного — периода, когда на землях Нового Света вступили в драма¬
тическое межцивилизационное взаимодействие автохтонные и
испано-европейская цивилизации. В первую очередь, с расчистки
тех завалов, что накопились в оценке и интерпретации ключевого
феномена открытия — конкисты — колонизации — христианиза¬
ции, с отказа как от «черной», так и от «розовой» легенд15, а для
этого необходимо было перейти от господствовавшего тогда исто¬
рико-социального одномерного понимания к культурологической
оптике, позволившей увидеть этот процесс как жестокую, но кре¬
ативную драму истории, в которой действовали и деструктивные,
и конструктивные культуропорождающие силы, итогом чего ста¬
ло начало формирования раннего варианта латиноамериканской
культуры — культуры креольской, сначала в стихийном варианте,
а затем (уже в XVII-XVIII вв.) в варианте все более осознанного
самостроительства в противостоянии с европоцентризмом в эпо¬
хальных дискуссиях о Новом Свете и его населении. Культурно¬
социальные, этнические взаимоотношения, христианизация,
вступившая в сложное взаимодействие с «доосевыми» мифологи¬
ческими традициями, отношения «побежденные — победители»,
появление метисного населения, креольской культуры и идеоло¬
гии со своим специфическим кодом — все это были факторы фор¬
мирования нового культурно-психологического, ментального по¬
ля, зарождения новых культурных архетипов и комплексов.Без этого предшествующего процесса не была бы возможной
идеология Войны за независимость от Испании, а в дальнейшем —
складывание первых вариантов основ национальных культур и об¬
разов национального мира (хронологический период второго тома
«Истории литератур...»), первого варианта латиноамериканской ци¬
вилизационной философии, которую сформулировал на рубеже
XIX-XX вв. испаноамериканский модернизм в лице таких своих
выдающихся представителей, как Х.Марти, Х.Э.Родо, Р.Дарио и др.
(хронологический период третьего тома «Истории литератур...»).Теперь уже можно сказать, что сквозной анализ позволил об¬
наружить наличие общих культуропорождающих механизмов, осо¬
бых культуротворческих стратегий, действующих с XVI-XVII вв.
вплоть до XX в., когда латиноамериканская культура становится
фактором влияния в мировом культурном процессе, обнаруживая
на общеконтинентальном уровне ясно интуируемое единство ла¬366
тиноамериканской «ментальности», особого культурного, художе¬
ственного кода.Как же можно определить этот процесс на уровне общемиро¬
вых культурно-цивилизационных процессов?В первом томе «Истории литератур...», уже с вершин XX в., он
был определен как «один из важнейших в истории мировой циви¬
лизации культурных синтезов, который происходит на протяже¬
нии 500 лет, миновавших со времени открытия Америки»16.В каком значении было употреблено в этой формулировке по¬
нятие «синтез»? Прежде всего в значении единицы измерения ста¬
новления общемировой цивилизации из различных (возникающих
и исчезающих, трансформирующихся) цивилизационных «бло¬
ков», но что лукавить, не только в этом значении — также и в смыс¬
ле обобщения сущности культуропорождающих процессов. Так, на
основе конкретного анализа межцивилизационного взаимодейст¬
вия мы сделали вывод об «испано-индейском синтезе XVI века»17
и готовы спорить по этому вопросу и сегодня, хотя, разумеется,
речь не идет о некоем полном феномене синтеза, а о его частичных,
но исключительно важных для дальнейшего развития результатах.Очевидно, что на том уровне теоретико-методологических
представлений о механизмах культурообразования в Латинской
Америке такое определение не могло не вызывать претензий.Одним словом, приведенное определение, да и, видимо, все со¬
держание первого тома, стало источником необходимого «сканда¬
ла», не кончающегося и поныне, ибо он создал то проблемное, дис¬
куссионное поле, на котором сталкивались различные точки зре¬
ния и происходила разработка вглубь сформулированных
положений. Приведем еще раз мнение Шемякина: «Проблема куль¬
турного синтеза — центральная в культурологических исканиях как
в самой Латинской Америке, так и в мире в целом... Данная пробле¬
ма стала центральной и для российской латиноамериканистики»18.Положения и содержание первого тома проходили весьма суро¬
вую апробацию, в большинстве случаев корректную с научной точ¬
ки зрения, а об иных вариантах и вспоминать не хочется. В ту пору
сразу выделились две линии: одна, на мой взгляд, тупиковая, дру¬
гая — основная, стянувшая к себе усилия латиноамериканистов.Сначала о тупиковой. Она опиралась на суждения грузинского
философа М.Мамардашвили, который, исходя из идеи о невозмож¬
ности полноценного культуропорождающего взаимодействия «до-367
осевых» и «осевых» цивилизаций, определил латиноамериканскую
культуру (как и русскую) в духе шпенглеровского псевдоморфоза —
как «пустоту»19. Эти идеи нашли поддержку у части латиноамери-
канистов. «Они подчеркивают зависимость латиноамериканской
культуры от европейской, утверждают мысль о безусловной при¬
надлежности Латинской Америки к ареалу западной цивилизации,
рассматривают ее как периферийную зону данной цивилизации»20.Думается, что мне как изначальному автору «скандала» позво¬
лительно высказать некоторые соображения по поводу этой пози¬
ции. Во-первых, идеи Мамардашвили страдали умозрительно¬
стью, некой теоретической заданностью, связанной с устаревшими
идеями о «классических» цивилизациях и неклассических «псев¬
дообразованиях», ригористичностью представлений о возможно¬
стях взаимодействия архаико-мифологических тезаурусов «до-
осевых» и «осевых» культур и незнанием реальной культурной
феноменологии Латинской Америки. На теоретическом уровне
убедительный ответ Мамардашвили дал позднее Шемякин.Пока же о другой линии, породившей бурную дискуссию. Разви¬
валась эта дискуссия и на страницах «Латинской Америки», и на
конференциях, и в последующих выпусках «Iberica Americans».Особенно хотелось бы вспомнить о междисциплинарном семи¬
наре «Проблемы теории и истории культуры Латинской Амери¬
ки», который консолидировал латиноамериканистов, представ¬
лявших разные дисциплины, и сыграл роль катализатора коллек¬
тивных исканий при всей несхожести позиций и точек зрения.
Созданный Комиссией по комплексному изучению культуры наро¬
дов Пиренейского полуострова и Латинской Америки, он работал в
1987-1988 гг., собираясь в секторе искусства стран Латинской Аме¬
рики Института искусствознания (зав. сектором В.Ю.Силюнас).Впервые он состоялся в «День расы», т.е. в день открытия Аме¬
рики, 12 октября 1987 г. Помимо сотрудников ИМЛИ и Институ¬
та искусствознания (В.Ю.Силюнас, Л.И.Тананаева, Е.Н.Васина,
Е.А.Козлова и др.) в семинаре принимали участие многие яркие
ученые, представлявшие разные области знания, такие, как ушед¬
шие из жизни этнолог С.Я.Серов, литературовед, историк культу¬
ры С.П.Мамонтов, историк культуры В.Ф.Мордвинцев, музыковед
П.А.Пичугин, крупнейший специалист по архитектуре и искусст¬
ву Бразилии В.Л.Хайт, а также археолог В.И.Гуляев, знаток куль¬
туры и языка майя Г.Г.Ершова, философ Н.И.Петякшева и др.368
На этом семинаре в дискуссиях ярко проявили себя сотрудники
ИМЛИ А.Ф.Кофман и Ю.Н.Гирин.Читая материалы семинара, сохранившиеся в моем архиве,
ощущаешь запальчивый дух теоретической инициации, катего¬
ричность и неокончательность суждений и в то же время не отде¬
лимое от споров того времени ощущение свободы, творческое «ис¬
крение» от столкновения точек зрения — все то, что свойственно
настоящему дискуссионному бытию.В то же время эти заседания были своего рода тренингом и под¬
готовкой к первой полномасштабной междисциплинарной конфе¬
ренции отечественных латиноамериканистов, организованной
упоминавшейся выше комиссией осенью 1988 г.: «Культуры Ново¬
го и Старого Света XVI-XVIII вв. в их взаимодействии» (высту¬
пили около ста докладчиков, среди них — М.С.Альперович,
А.Ф.Шульговский, Б.Н.Комиссаров, Ю.А.Зубрицкий, В.Г.Аладь-
ин, Е.А.Ларин и др.; в первом выпуске «Iberica Americans» напеча¬
тано около половины из этих докладов). Одним словом, первый
том «Истории литератур Латинской Америки», заседания семина¬
ра, первая междисциплинарная конференция и первый выпуск
«Iberica Americans» составляют как бы единый проблемный цикл,
имеют общее дискуссионное поле, общий круг спорных теоретиче¬
ских вопросов, вращавшихся главным образом вокруг проблемы
культурного синтеза.Мне довелось открывать первое заседание семинара, и я выска¬
зал то положение, которое в разных комбинациях повторял в даль¬
нейшем и на котором стою до сих пор: понятие культурного синтеза
есть способ измерения и определения на универсальном уровне ма-
кроцивилизационных процессов, в результате которых возникают
новые цивилизационные образования; в преломлении к историче¬
скому развитию это — процесс, а не итог, для изучения же конкрет¬
ных процессов культурообразования на разных уровнях историко-
культурного формирования необходимо дифференцировать это по¬
нятие и изучать конкретные культурообразующие механизмы.Понятие культурного синтеза на первом же и последующих засе¬
даниях подверглось суровому испытанию на прочность. Вокруг
этого понятия к тому времени накопилось ничуть не меньше пред¬
рассудков, чем вокруг проблемы культурогенеза в Новом Свете
(«черная» — «розовая» легенды). Речь идет прежде всего о культу¬
рологическом мифе, происходившем из латиноамериканской куль-369
турфилософской эссеистики (связанной с более ранними источни¬
ками, с идеями С.Боливара, Х.Марти, Х.Э.Родо, Х.Васконселоса и
др.) и, естественно, давшем свои побеги в дотеоретической отечест¬
венной латиноамериканистике. Речь шла о понимании культурного
синтеза как конкретного культурообразующего механизма, работа¬
ющего наподобие химических или биологических реакций: все сме¬
шивается со всем, и в результате получается новое, третье — «сме¬
шанная», «метисная» культура. Пафос борьбы с этим мифом неред¬
ко напоминал борьбу с призраками собственного сознания.Особенно содержательными были доклады Кофмана «Проб¬
лема синтеза в латиноамериканской культуре», Гирина «Термины
и понятия в исследованиях культуры», выступления в первой дис¬
куссии Серова, Пичугина. На мой взгляд, теперь, по прошествии вре¬
мени, можно определить основное направление движения мысли:
при том, что для некоторых докладчиков и участников дискуссии
понятие культурного синтеза представлялось непродуктивным, на
самом деле происходила не его аннигиляция, а расщепление, про¬
работка вглубь, до уровня механизмов конкретного культурообра-
зования в сфере как феноменологии, так и художественного созна¬
ния, вводились новые понятия и категории, соответствующие
этим уровням.В своем докладе Кофман, отвергнув расовую мисцегенацию как
культурообразующую основу «метисной», «смешанной» культу¬
ры, говорил о приоритетной роли испано-европейских моделей,
профессионального искусства, которое сознательно использовало
индейские и африканские традиции как строительный материал
саморазвития и самоопределения. Потому, делал он вывод, их
присутствие в латиноамериканской культуре не было плодом ес¬
тественной их «сублимации» в сферу высокой культуры.Но при этом Кофман сделал одну оговорку: хотя расово-этни¬
ческие факторы не являются решающими в культурообразовании,
это не означает, что они в нем не участвуют и не определяют в зна¬
чительной мере облик возникающей культуры. Оговорка сущест¬
венная, так как эта проблема требовала внедрения в ту сферу, ко¬
торая тогда была еще недоступна — ведь это касалось «культурно¬
го бессознательного», культурных архетипов, той зоны, где как раз
и «сублимируются» расово-этнические импульсы, придавая куль¬
турным универсалиям свое, особое качество. (Современное понима¬
ние А.Ф.Кофманом проблемы синтеза см. далее в этой части книги.)370
По другому пути пошел Гирин, фактически отодвинув в сто¬
рону сферу культурной феноменологии, хотя сам является ярким
аналитиком именно в этой области. На общетеоретическом уровне
понятию культурного синтеза он противопоставил неравновесные
понятия интеграционности и конструкционности, а центр тяжести
перенес с феноменологии на художественное сознание. Видимо,
здесь — истоки его дальнейших своеобразных предложений по мо¬
делированию латиноамериканского культурно-цивилизационного
варианта.Из оригинальных идей того времени следует выделить также
концепцию Шемякина, вписывающуюся в тот же уровень дискус¬
сий. В первом выпуске «Iberica Americans» им был предложен свой
социокультурный системный подход к проблеме культурного син¬
теза. Первой ступенью в этом процессе на начальном его этапе ав¬
тор считал, несмотря на появление отдельных феноменов явно
синтезного характера, преобладание симбиоза как формы и ре¬
зультата межкультурного взаимодействия21. Впоследствии эта
идея будет теоретически разработана вглубь.В статье «Латиноамериканская культура как предмет междис¬
циплинарного исследования», завершавшей первый выпуск
«Iberica Americans», я попытался обобщить накопленные к тому
времени наиболее перспективные идеи, стремясь, вопреки кри¬
тике, прозвучавшей на семинаре, соединить в некую системность
все факторы культурогенеза, понимаемого как процесс культур¬
ного синтеза, и все его уровни, безусловно, взаимосвязанные,— от
уровня межрасового и межцивилизационного взаимодействия
(«культурное бессознательное», архетипическое!) до уровня куль¬
турной феноменологии и форм идеологического, художественного
сознания, цивилизационной рефлексии.От большинства высказанных положений я бы не отказался и се¬
годня. Как и от такого: в латиноамериканской культуре мы имеем
дело «с новым вариантом “коллективного бессознательного”, про¬
никающего все поры материально-духовного производства, порож¬
дающего новый тип субъекта коллективного и индивидуального
творчества и создающего свою систему культурно-цивилизацион-
ных прототипов... Материал этих форм как бы разлит в искусстве, и
его надо выделить и аккумулировать путем анализа в виде специфи¬
ческой топики, образующей... идеологически эстетический код, ли¬
бо он дается культурой в виде прямых номинаций, формул, концеп¬371
ций, символики». Эти формы «интегрируют весь опыт культуры
(начиная с ее “почвы” — с расово-этнических процессов...), обобща¬
ют его по исторической вертикали и придают отобранным образцам
нормативное для данного культурного единства значение»22.Второй, можно сказать, цикл коллективных исканий образуют
второй выпуск «Iberica Americans» и третий том «Истории литера¬
тур Латинской Америки» (обе книги — 1994 г.). Они создавались
во многом синхронно, и, естественно, налицо общий фонд проблем
и идей, теоретических построений.На мой взгляд, вторая книга «Iberica Americans» — «образцо¬
вое» коллективное исследование в том смысле, что оно полно идей
дискуссионных и даже противоречащих друг другу, но не образу¬
ющих какофонии — играется общая главная тема с индивидуаль¬
ными вариациями. Видимо, здесь не место обсуждать подробно
идейные и теоретические сюжеты этого сборника, уже само назва¬
ние которого — «Механизмы культурообразования в Латинской
Америке» — проясняет направление движения общей мысли. Вы¬
делим только ключевые моменты.Шемякин в статье «Межцивилизационное взаимодействие и
процесс культурогенеза в Латинской Америке», продолжая на бо¬
лее глубоком уровне критику и разработку проблемы культурного
синтеза в социокультурном системном ключе, предлагает уже ана¬
литически проработанное понятие симбиоза как ступени синтеза.
Но главное здесь, как представляется, — это развернутый и аргу¬
ментированный спор с положениями Мамардашвили на основе
развития идеи К.Ясперса о возможности культуропорождающего
взаимодействия «доосевых» и «осевых» культур «на большой глу¬
бине» — «на глубине мифа». И здесь Шемякин фактически под¬
тверждает вывод, сделанный в первом томе «Истории литератур...»,
об «испано-индейском синтезе», пусть и частичном. Его выводы го¬
ворят о возможности появления нового самопорождающего куль¬
турно-цивилизационного поля, формирования «соответствующего
синтезу типа порождающего взаимодействия», которое и стало до¬
минантным в современной Латинской Америке. (В дальнейшем Ше¬
мякин принял и предложенную в первом томе «Истории литера¬
тур...» формулу «испано-индейский синтез XVI в.»23.)Литературоведы ИМЛИ (автор этих строк, Кофман, Гирин,
Надъярных, Межиковская), сотрудники Института искусствозна¬
ния Тананаева, Кряжева, Васина и др., рассматривая проблему372
культурного синтеза, кто в положительном, кто в критическом
ключе, каждый на своем материале предложили варианты изуче¬
ния конкретных механизмов культурообразования. Те, кто рабо¬
тал над «Историей литератур...», привели в своих статьях широ¬
кий набор взаимосвязанных в единой культуропорождающей «ма¬
шине» существенных составляющих ее «механизма»: ключевых
культурообразующих оппозиций, детерминирующих работу худо-
жественно-идеологического сознания; базовых мифологем и идео-
логем, образующих источники латиноамериканского культурного
кода; связанных между собой понятий и категорий, определяю¬
щих поэтологические «строительные» принципы латиноамери¬
канской культуры, таких, как принцип избирательности, катего¬
рии парафраза, травестийного парафраза, перекодировки. В одной
из статей мной была предложена идея парафраза как общего меха¬
низма отношений латиноамериканской культуры с европейской,
преобразования исходного материала в новое качество в русле са-
моидентификационных исканий24. «Это объясняет, почему в при¬
менении к латиноамериканской литературе категории европей¬
ского литературного процесса не обладают достаточной интерпре¬
тирующей силой... Здесь европейские эстетические системы,
образно-стилистические контексты фактически являются пара¬
фразами, вступившими в процесс синкретизации с иными источ¬
никами в целях художественного моделирования того или иного
варианта цивилизационно-культурного или национально-этниче¬
ского “архетипа”, который выделяет себя на европейском фоне как
самостоятельный творческий субъект. Соответственно, в основу
периодизации латиноамериканской литературы следует класть не
типовую европейскую смену эстетических течений, а этапы поис¬
ков и художественного построения своих “архетипов”»25.В том же выпуске Гирин развил ранее высказанные представле¬
ния. Латиноамериканская культура, писал он, «не синтетична —
она интеграционна, внутренняя ее механика детерминирована
процессами диверсификации и комбинирования гетерогенных со¬
циальных и культурных образований, составляющих общую стру-
ктуру, построенную на принципах открытости... Специфика ме¬
ханизма культурообразования в Латинской Америке заключается
не в синтезе, но в специфическом способе сопряжения, интеграции
и переработки ценностей универсального культурного тезауруса...
Разумеется, синтез существует как реальность определенных373
культурных форм, но не как общий принцип, определяющий про¬
цесс культурообразования в Латинской Америке»26.Такая точка зрения диверсифицировала проблему, усложняла
ее, открывала новые стороны. Если говорить о латиноамерикан¬
ском цивилизационном варианте как о системности, то здесь много
справедливого, если же говорить о культуротворческих механиз¬
мах, то понятия «интеграция и переработка» ничего не объясняют.
И похоже, в приведенных определениях таится неискоренимое
противоречие. Синтез есть, и синтеза нет. Ведь если он есть на уров¬
не культурной феноменологии, то что же, эта самая культурная фено¬
менология не отражает никаких общих закономерностей?Похоже, здесь отразилось реальное противоречие, связанное с ме-
таморфозностью культуры в становлении, оценка которой (как и ци¬
вилизационной системности в целом) требует сбалансированного
учета моментов сформированности / несформированности, гомоген¬
ности/гетерогенности, центрированности / децентрированности, а
следовательно, прежде всего внимания к исторической динамике.В том же 1994 г. вышел из печати третий том «Истории литера¬
тур...», методологически-теоретическая база которого во многом
совпадала с «Иберикой», о которой шла речь. Она была широко раз¬
работана в анализе литературного процесса рубежа XIX-XX вв., ис¬
паноамериканского модернизма, его эстетической, поэтологиче¬
ской системы и одновременно цивилизационной культурфило-
софии Латинской Америки того периода, основанной на
механизмах культурного парафраза и утверждающей «суверен¬
ный эклектизм» (Р.Дарио) и культурный синтез («Подлинное —
это синтетическое», X.Марти) как основу своей культуры.Особую роль в разработке и систематизации поэтики и эстети¬
ки испаноамериканского модернизма сыграл Гирин, разработав¬
ший понятие травестийного парафраза как ключевого поэтологи¬
ческого механизма, а Кофман развернул большую исследователь¬
скую, интерпретационную работу в конкретном анализе многих
национальных литератур континента.Вышедший том подтвердил общую цивилизационно-культуро¬
логическую направленность всего пятитомника, в котором иссле¬
дование литературного процесса, исходя из представления о лите¬
ратуре как о модели культуры в целом, сознательно преследует в
качестве сверхзадачи цель осмыслить латиноамериканский фено¬
мен как новую цивилизационную парадигму в становлении.374
При создании третьего тома «Истории литератур...» царил дух
острой и в то же время творческой дискуссии, допускавшей широ¬
кие разночтения, но в итоге сводившейся к поиску общих реше¬
ний. Именно в тот момент, думается, складывались не только общая
проблемно-дискуссионная платформа, но и общая, также дискусси¬
онная, интерпретационная система, общий теоретико-понятийный
«каталог», которые, при всех разногласиях, позволяют говорить о
принадлежности к единому поисковому полю.Не только находились ответы, но и нарастали вопросы. Шемя¬
кин в отзыве на третий том писал, что авторы сделали в нем «наи¬
более важные шаги в формировании понятийного аппарата, соот¬
ветствующего реалиям латиноамериканской культурно-историче-
ской общности». В то же время он ставил вопрос, очевидно,
адресованный автору этих строк: «Возможен ли вообще не только
художественный, но и общекультурный (общецивилизационный)
парафраз?» «Можно ли ставить знак равенства между общециви¬
лизационным парафразом (если мы признаем его) и культурным
синтезом?»27Конечно, специфичность понятийного аппарата и выводов, о
которых говорил Шемякин, были связаны с литературоведческим
происхождением этого аппарата, а противоречия в понимании ме¬
ханизмов формирования обусловливались различием между об¬
щим социокультурным подходом и подходом со стороны литера¬
турной феноменологии, со стороны художественного сознания.
Но ведь при этом, как известно, именно литература в Латинской
Америке взяла на себя общие культуростроительные функции, и ее
культуропорождающие модели изоморфны процессам в иных об¬
ластях и уровнях общего процесса (см. образы перекодировки как
инверсионного парафраза в монографии А.Ф.Кофмана «Латино¬
американский художественный образ мира»). Свою достаточно за¬
конченную форму, думается, литературоведческая культурология
обрела в третьем выпуске «Iberica Americans», собранном по до¬
кладам конференции «Тип творческой личности в Латинской Аме¬
рике» (1995 г.).Лишенный возможности привести все множество положений
участников этой книги (в ней 23 автора, представивших 26 статей,
среди них — работы Я.Г.Шемякина, Г.Г.Ершовой, М.С.Альперовича,
И.А.Оржицкого, В.Л.Хайта, Н.М.Полыцикова, Л.И.Тананаевой,
НАШелешневой-Солодовниковой, И.А.Кряжевой, Н.А.Богомоло¬375
вой, Т.Н.Ветровой, Э.В.Брагинской), я лишь тезисно намечу основ¬
ные теоретические подходы, разделяемые большинством авторов.Здесь Творец рассматривался как «творящая личность, являю¬
щая собой в “формульном”, “свернутом” виде индивидуального во¬
площения культурно-цивилизационную парадигму»28. При том, что
исходным являлось положение о бурном цивилизационно-культур-
ном метаморфозе в Латинской Америке, далеком от завершения, все-
таки уровень сформированности дает основания говорить о сущест¬
вовании континентального метатипа латиноамериканского Творца.В условиях новооткрытого континента, где при своем столкно¬
вении разрушились и автохтонная, и привнесенная культурная си¬
стемность, Творец оказался в особых обстоятельствах. «Первоз-
данность» креативного поля и «первотворчество» как реакция на
эту ситуацию, отсутствие надличностных компонентов культуры,
наделяющее специфическими функциями Творца, создающего
первообразы и начальные, базовые нормативы, его положение меж¬
ду Архаикой и Современностью, Мифом и Историей, Бессозна¬
тельным и Рацио — все это резко выделяет его на фоне иных из¬
вестных творческих типов, придает ему особую, повышенную жиз¬
нетворческую активность. Он как бы обладает сверхнормативными
(для обычной ситуации) функциями, воспроизводящими перво¬
творческий ритуализм. Профессиональное искусство оказывается
генератором базовых мифологем, идеологем, комплексов, оппози¬
ций, культурных архетипов, нормативов, т.е., выполняя задачи древ¬
ней культуры, создает как бы заново «картину мира».Находясь постоянно на границах разных культурных миров,
вступивших в активное взаимодействие, латиноамериканский Тво¬
рец всегда на пограничьи, и в то же время он, черпая отовсюду,
стремится свести разные источники в единую собственную систе¬
му. По мере формирования системной устойчивости, определяе¬
мой самим механизмом поиска и творения национальной и общеци¬
вилизационной идентичности и статусности, находивших внешнее
выражение в целой череде соответствующих культурфилософских
концепций, центрующие тенденции всегда соседствовали с децен¬
трирующими, поиски и осмысление своего прошлого — с устрем¬
ленностью к неопределенному будущему, где локализуется иско¬
мое снятие противоречий — «идеальный синтез».В таком метакультурном контексте рождается и соответствую¬
щая метапоэтика: синтетичность / синкретичность, конструкцион-376
ность и программная созидательность, сознательное нормотворчест¬
во, а в сфере отношений с иными культурами преобладают как бы
изначально свойственные латиноамериканской культуре постмо¬
дернистские приемы: интертекстуальность, парафрастичность, пе¬
рекодировка. В плане философско-метафизическом и художест¬
венном — это метапоэтика «рубежа», «порога», «границы», предель¬
но заостряющая «последние» экзистенциальные проблемы бытия.Думается, что в этой книге была достигнута достаточно высокая
общая системность взглядов. Авторы отзыва на третий выпуск
«Iberica Americans», рассматривая его как итог уже многолетней ра¬
боты, писали: «Сегодня с полным правом можно сказать, что автор¬
ский коллектив серии... стал серьезной научной школой, а выпуски
“Иберики” — значительным явлением не только в отечественной
ибероамериканистике, но и в российской культурологии в целом»29.Разумеется, такая оценка зовет к перепроверке сделанного. На¬
именование «школа» — не награда, а признание существования не¬
кой группы ученых, имеющих общее проблемно-теоретическое по¬
ле для общих научных «мучений», слияния и расхождения идей,
концептов, понятий, напряженного «полилога», итогом которого мо¬
гут быть не только общепризнанные выводы, но и взаимонепонима-
ние, действующее как стимул к дальнейшей деятельности.Разработка готовившейся к выпуску четвертой «Iberica
Americans» («Праздник в ибероамериканской культуре»), уже го¬
тового четвертого тома «Истории литератур...» (литературный
процесс 20-90-х годов XX в.) и пятого заключительного тома
(очерки творчества наиболее крупных писателей XX в.), находив¬
шегося в стадии завершения, велась во второй половине 1990-х го¬
дов в новой, можно сказать, научной ситуации, определявшейся
тем, что в ИЛА усилиями Я.Г.Шемякина, С.И.Семенова, Б.И.Ко¬
валя и др. оформляется самостоятельное направление цивилиза¬
ционных исследований. Коллективный труд «Универсальные цен¬
ности и цивилизационная специфика Латинской Америки»30 —
первый и плодотворный опыт системного социокультурного ци¬
вилизационного подхода к характеристике латиноамериканского
«варианта» во всех основных ипостасях как целостности, форми¬
рующегося во взаимодействии с основными разновидностями за¬
падного универсализма Нового времени.В центре внимания оказалась все та же проблема культурного
синтеза, но увиденная под новым углом зрения. Хотя выводы были377
примерно такими же (незавершенность, неполнота), важно, что ав¬
торы предложили конкретную, широко развернутую и дифферен¬
цированную картину состояния в разных ареалах латиноамерикан¬
ского континента, где действовали разные приоритеты цивилизаци¬
онной ориентации. Казалось бы, картина столь расцентрированной,
столь гетерогенной во всех отношениях цивилизационной реально¬
сти Латинской Америки совпадала с выводами Гирина. Но на деле
авторы выделяли именно синтезирующие процессы как динамиче¬
скую силу реального развития. Разумеется, не мог не возникнуть и
методологический контрапункт социокультурного цивилизацион¬
ного подхода и литературоведческой культурологии. Понятия
«симбиоз» и «синтез», которыми оперировал Шемякин, представля¬
лись недостаточными для анализа культурной феноменологии, осо¬
бенно художественной культуры. В «высоких» образцах художест¬
венного сознания и создаваемых ими произведениях, независимо от
числа и разнородности использованных источников, мы всегда име¬
ли дело отнюдь не с симбиозом, а именно с синтезом.В сборнике «Цивилизационные исследования»31 и в последую¬
щих публикациях специфика латиноамериканского цивилизаци¬
онного варианта рассматривалась в свете концепции «погранич¬
ных» цивилизаций, т.е. в типологическом ракурсе, в сопоставлении
со сходными моделями, прежде всего с моделью русской цивилиза¬
ции (Я.Г.Шемякин, С.И.Семенов, И.Г.Яковенко, А.А.Пелипенко,
Е.Б.Рашковский). Это направление получило свою разработку и в
трудах латиноамериканистов ИМЛИ, в дискуссиях32.Наиболее полную исходную характеристику «пограничной» ци¬
вилизации на базе теоретических разработок А.С.Ахиезера дали в
«Цивилизационных исследованиях» Яковенко и Шемякин: отсутст¬
вие целостной базы, ее низкая структурированность, неоднородность
или расколотость, внутренние противоречия как конститутивный фа¬
ктор, синкретическая доминанта, неспособность к саморазвитию,
циклические разрывы в процессе формирования, регулируемые ме¬
ханизмом инверсии разрешения бинарных оппозиций, низкая спо¬
собность к медиации как механизму порождения нового качества.
В итоге — незавершенность культурного синтеза, стратегическая
роль принадлежит симбиозу, выступающему культурообразующим
механизмом «пограничных» цивилизаций. «Классические», завер¬
шенные в своем формировании цивилизации — синтезное явление,
«пограничные» — симбиотические образования.378
Гирин, опираясь на характеристику В.Тернера лиминальных
культур, определил латиноамериканский вариант как культуру, на¬
всегда застрявшую в цивилизационном зазоре. Это некое онтологи¬
ческое качество и характеристика. Латиноамериканский мир не
имеет границы, так как целостностью (телом) он вообще не являет¬
ся. Лиминальность (ни там, ни сям) имеет не темпоральный, а онто¬
логический характер. Латиноамериканский мир «нецелостен имма¬
нентно, априорно, сущностно, принципиально». Радикально и на¬
всегда лишен «яйности». Получается, цивилизацией он не является.Предложенная Гириным «метафизика латиноамериканской
культуры», которую, как он считает, надо выстраивать в отрыве от
«псевдоисторической эмпирики»33, видимо, впитала в себя и лати¬
ноамериканский культурфилософский экзистенциализм (О.Пас),
отразила рефлексы постмодернизма, постколониальных теорий,
теории мультикультурализма — теорий, весьма плодотворных для
разработки проблем, о которых идет речь.Впоследствии мы встречаем у Гирина несколько иную точку
зрения: «Латиноамериканский культурный мир... некое уникаль¬
ное цивилизационное образование»; «иная по отношению к Западу
цивилизация, лишенная его целостности и пребывающая в состо¬
янии имманентной промежуточности, пограничности»34. Это все-
таки другой подход: ведь если существует «цивилизационное об¬
разование», значит, есть его «тело», а «тела» без границ, пусть не-
устоявшихся, не может быть.В период выхода предшествующей «Iberica Americans» и выпу¬
ска заключительных 4 и 5 томов «Истории литератур Латинской
Америки» были изданы новые работы, приглашающие к дискус¬
сии. Это, с одной стороны, фундаментальная монография Я.Г.Ше-
мякина «Европа и Латинская Америка»35, где автор обобщает свои
идеи, в том числе по проблеме культурного синтеза (симбиоз-син¬
тез) и проводит широкие типологические сопоставления с Росси¬
ей как с близкой, по его определению, пограничной цивилизацией
«планетарного масштаба». Думается, это и подведение первых
итогов разработки латиноамериканско-российской типологии и
приглашение к дальнейшей работе в этом направлении.С другой стороны, это статья Ю.Н.Гирина «Граница и пустота: к
вопросу о семиозисе пограничных культур»36, в которой он следует
за М.Мамардашвили, используя понятие «пустоты», которое тот
применял к характеристике неких «недоделок» — «недоформиро-379
ванных» культур Латинской Америки и России, так и за рядом лати¬
ноамериканских культурологов, снова возводя «пустотность» в он¬
тологическое, имманентное качество. Конечно, «пустотность» в фор¬
мирующихся культурно-цивилизационных общностях реальный
факт, но вот закрепление этого явления как онтологического свойст¬
ва мешает всякой возможности понимания реальных процессов
культурообразования. А ведь главное — это понимание, как возника¬
ют новые смыслоформы, заполняющие «пустоты» и создающие но¬
вую культуру. Как писал О.Мандельштам, «строить значит бороться
с пустотой, гипнотизировать пространство»37. Отметим, что в публи¬
куемой в данном выпуске «Iberica Americans» статье «Воображение
как культурообразующий фактор» Ю.Н.Гирин, как нам представля¬
ется, дает новую и удачную интерпретацию феномена и понятия «пу-
стотности», не искажающую формативные процессы, благодаря то¬
му, что акцент делается на креативном потенциале этого понятия.
Очевидно, что такой подход связан уже не с представлениями Ма-
мардашвили, а с латиноамериканской культурологической мыслью,
озабоченной осмыслением процесса заполнения «пустот», то есть
становления латиноамериканской культурной традиции.Мне также приходилось высказываться о латиноамериканском
«пограничьи», о проблеме культурного синтеза, взятой в этом ракур¬
се38. В концентрированном виде приведу мою точку зрения. Слишком
часто в описаниях латиноамериканской цивилизационной системы
господствует негативистский момент: указываются слабости системы,
то, чего ей недостает, чего у нее нет. А вот то, что у нее есть, отсутству¬
ет. За счет чего же она «держится»? Почему мы о ней говорим? То есть
нарушен баланс в соотношениях уровней сформированность / несфор-
мированность, центрированность / децентрированность, гомоген¬
ность / гетерогенность. Главное же, слишком далек отход от историче¬
ской реальности культуры, не учитывается историческая динамика.
А ведь культурно-цивилизационное формирование, самостроительство
и есть прежде всего конкретная историческая культурная динамика,
только взятая в Большом Времени истории. Здесь необходим макро-
ретроспективный и макроперспективный анализ. В макроретроспек¬
тиве, наверное, любой из предшествующих латиноамериканскому
цивилизационному варианту цивилизационно-культурный синтез
(греко-ближневосточный, греко-римский, иберийский, римско-ново¬
европейский) знал периоды и нецелостности, и нахождения в «зазо¬
рах», и неполноту «яйности», и преобладание симбиотических форм,380
и расколы, и низкую структурированность и т.д. Еще совсем недавно
(в Большом Времени) — во времена борьбы Реформации и Контр¬
реформации — западноевропейская цивилизация, предстающая сего¬
дня образцом целостности, синтеза и господства принципа медиации
как основного механизма его развития, являла собой как раз такую
картину, которая может быть классифицирована в понятиях раскола,
инверсий и т.д. Возможно, при взгляде изнутри того времени такое
расцентрированное, расколотое состояние тоже показалось бы онто¬
логическим качеством. Очевидно, что ни медиация, ни инверсия, как и
симбиоз или синтез, не являются вечной принадлежностью лишь то¬
го или иного цивилизационного варианта.Приведем новое мнение Яковенко. Является ли агрегат веч¬
ным? — задается он вопросом (так он именует цивилизационные
целостности несинтетического, т.е. симбиотического характера), и
отвечает, что в последнее время он склоняется к тому, что это ка¬
чество преодолимо. А в виде примера приводит как раз возникно¬
вение новоевропейской цивилизационной целостности из совер¬
шенно разнородных компонентов (греческая философия, еврей¬
ская религия и римское право). И далее дает свой прогноз: «Есть
основания полагать, что латиноамериканская цивилизация как
целое стоит на пороге перехода в фазу динамического развития.
А это означает, что процессы синтеза ее оснований если не за¬
вершены, то близки к завершению»39.Я не разделяю такого оптимизма. Мне кажется, «путь далек ле¬
жит», но разделяю общую методологическую позицию.Видимо, надо видеть не только «слабости» системы, но и мо¬
менты ее «силы» — сформированности, центрированности, а здесь
без учета исторической «эмпирики» не обойтись.Проблема культурного синтеза — комплексная, требующая со¬
четания разных уровней. Конкретный культурообразующий син¬
тез совершается на уровне феноменологическом, т.е. в поле непо¬
средственного творчества, но проблема «распластывается» также
по уровням общетеоретическому, культурологическому, менталь¬
ному, гносеологическому, для художественного творчества — по
сфере художественного сознания, механизмов его работы и т.д.
Сходятся и пересекаются все плоскости в точке конкретной «меха¬
ники» культурообразования, где рождается феномен культуры,
артефакт. Можно идти и в обратном направлении — от артефакта
по разным срезам и уровням к уровню цивилизационному, кото¬381
рый формируется на основе накопления и расширения феномено¬
логического поля, структурируется им, если сама феноменология
культуры обнаруживает «вяжущую» системность.Если системность «связывается», значит, речь идет о синтези¬
рующих культуростроительных процессах, следовательно, о синте¬
зе как цивилизационно-строительной реальности, а не культуроло¬
гической утопии. В культурном продукте для нас важна не разно¬
родность исходных элементов, а конечная органичность, и если она
возникает, то мы имеем дело с продуктом культурного синтеза.Во всяком случае, об этом говорит достигнутый в XX в. уровень
развития латиноамериканской литературы. Работы таких иссле¬
дователей, как Ф.Аинса и А.Ф.Кофман40, вскрывают структурные
основы и механизмы функционирования эмпирически вычитыва¬
емой, ощущаемой читателем особой «картины мира», являющей
собой несомненный продукт особого цивилизационного культуро-
творчества. Кофман установил, что латиноамериканская «картина
мира» основывается на структурированном единстве, образован¬
ном систематической (и систематизируемой) сетью базовых ми¬
фологем, которые обнаруживают себя в творчестве большинства
писателей. То, что он определил как «латиноамериканская мифо¬
логическая инфраструктура», фактически есть архетипальная
платформа, выражение латиноамериканского «культурного бессо¬
знательного», ее «подкорка», связанная с самыми глубинными
процессами разных уровней, в том числе, подчеркнем, и межрасо-
вого, и межцивилизационного взаимодействия. Ее тип автор опре¬
делил как «синтетический». О чем же это говорит? О том, что ми¬
ровые универсалии в процессе рождения нового «культурного бес¬
сознательного» обрели новое, на фоне иных цивилизационных
вариантов, особое интонирование и содержание, перешли в иное
качество. Причем автор показывает, что собственно латиноамери¬
канские архетипические комплексы возникают часто как пара¬
фраз, в том числе инверсионный, европейских универсалий.И в заключение вернемся к заданному нам в свое время вопросу
о культурном парафразе. В нашем понимании, взятый как культуро¬
образующий механизм парафраз — это культурообразующая опера¬
ция и механизм, смысл которого в переводе, или переходе (не только
в лингвистическом, но и в культурогенном значении) смыслоформ
из одного культурного кода в другой. Парафразированием исход¬
ных смыслоформ путем перекодификации на базе собственных мат¬382
ричных основ (в своем поле «культурного бессознательного») дости¬
гается новое, другое значение в соответствии с необходимостью вы¬
разить другую идентичность. Эта операция обязательно включает
моменты смещения исходного значения, появления дополнительно¬
го, нового качества, слияния новых значений с теми, что уже вырабо¬
таны воспринимающей культурой и стали ее традицией, вхождения
их в общее смысловое поле. Полный парафраз — это инверсия исход¬
ной смыслоформы, но это не просто «перевертыш», «кувырок», т.е.
«минус-смысл», — это возникновение нового качества. В сущности,
парафраз — это операционная разновидность инверсионного меха¬
низма, имеющего свой большой креативный потенциал...Одним словом, если в результате парафрастически-инверсион-
ных операций достигается создание репрезентативного и обладаю¬
щего культурогенной силой феномена, способного производить
новые смыслоформы (например, исключительное воздействие
творчества Г.Гарсиа Маркеса на мировую традицию), значит,
культуротворческий синтез достигнут. Если таковой феномен не
возникает, следовательно, речь идет об имитативных или симбио¬
тических парафразах, также неизбежных продуктах культурообра-
зования. Итак, культурный парафраз — это культурогенный пере¬
вод — переход, переводящий одну культурную Инаковость, ее спо¬
соб трактовки универсалий в другую Инаковость, в иной способ
репрезентации и манипулирования универсалиями.Даже «навскидку», без углубления в исторический материал
простое воспоминание истории цивилизаций, предшествовавших
латиноамериканскому варианту (по принципу наследования, уже
упоминавшаяся цепь: ближневосточный-древнегреческий, греко¬
римский, иберийский, римско-новоевропейский культурные син¬
тезы), тут же вызывает в памяти, как «парафразировалась» иудей¬
ская традиция на древнегреческой почве, а древнегреческая мифо¬
логия, эстетика и философия — в римской традиции, и все это
вместе — в новоевропейском синтезе...Вот так мы и бьемся, как бабочки, о тело сфинкса — о вечную
проблему культурного синтеза, которая принадлежит к разряду
самых трудных, ибо она изоморфна тайне жизнепорождения.Разве ребенок, рождающийся от соития отца и матери и отли¬
чающийся от них, не является их «парафразом», в том числе и как
«культуроноситель»?383
«Итак, два рождает три. Нет никаких сомнений, что компле¬
ментарный синтез дуализированных элементов... вырастает из
глубочайших корней биологической (и даже добиологической)
эволюции... Триадический принцип, таким образом, есть форму¬
ла perpetuum mobile всех культурно-генетических процессов,
где, стремясь к синтетическому снятию противоположностей, че¬
рез партиципацию к Единому, культурное сознание, проходя цикл
за циклом, наращивает цепь семантических и семиотических
звеньев, каждое из которых является ситуативным результатом
синтеза и пополняет как феноменологическое тело культуры, так и
бессознательный культурный опыт ее субъекта»41.И последнее: могли ли эти заметки быть несубъективными? Ра¬
зумеется, нет. Всякое слово субъективно. Но дискуссионное поле
всегда открыто...ПРИМЕЧАНИЯ1	См.: Кутейщикова В.Н. Москва — Мехико — Москва. Дорога длиною в жизнь.
М., 2000.2	Приводим только основные обобщающие труды, условно говоря, «первого пе¬
риода»: Кутейщикова В.Н. Роман Латинской Америки в XX веке. М., 1964; Терте-
ряи ИЛ. Бразильский роман XX века. М., 1965; Формирование национальных ли¬
тератур Латинской Америки / Отв. ред. В.Н.Кутейщикова. М., 1970; Художествен¬
ное своеобразие литератур Латинской Америки / Отв. ред. И.А.Тертерян. М., 1976;
Кутейщикова В.Н., Осповат JI.C.. Новый латиноамериканский роман. М., 1976;
Земсков В.Б. Аргентинская поэзия гаучо. К проблеме отношений литературы и
фольклора в Латинской Америке. М., 1977.3	История литератур Латинской Америки. От древнейших времен до начала Вой¬
ны за независимость. Кн. 1 / Отв. ред. В.Б.Земсков. М., 1985; История литератур Ла¬
тинской Америки. От Войны за независимость до национальной государственной
консолидации (1810— 1870-е гг.). Кн. 2 / Отв. ред. В.Н.Кутейщикова. М., 1988; Ис¬
тория литератур Латинской Америки. Конец XIX — начало XX века (1880-1910-е
гг.). Кн. 3 / Отв. ред. В.Б.Земсков. М., 1994; История литератур Латинской Амери¬
ки. XX век: 20-90-е гг. В 2 частях. Кн. 4 / Отв. ред. В.Б.Земсков. М., 2004; История
литератур Латинской Америки. Очерки творчества писателей XX века. Кн. 5 / Отв.
ред. В.Б.Земсков, А.Ф.Кофман. М., 2005.4	Iberica Americans. Культуры Нового и Старого Света XVI—XVIII вв. в их вза¬
имодействии / Отв. ред. В.Б.Земсков. СПб., 1991; Iberica Americans. Механизмы
культурообразования в Латинской Америке / Отв. ред. В.Б.Земсков. М., 1994; Ibe-384
rica Americans. Тип творческой личности в латиноамериканской культуре / Отв.
ред. В.Б.Земсков. М., 1997. Iberica Americans. Праздник в ибероамериканской куль¬
туре / Отв. ред. В.Б.Земсков. М., 2002. (В дальнейшем мы будем указывать: Iberica
Americans, вып. 1, 2, 3.)5	Земсков В.Б. Г.Гарсиа Маркес. Очерк творчества. М., 1986; расширенное издание
в переводе на нем. яз. Semskov Waleri. Gabriel Garcia Marquez. Berlin. Volk und Wissen,
1990; Кофмап А.Ф. Латиноамериканский художественный образ мира. М., 1997; Ги¬
рин Ю.Н. Поэзия Хосе Марти. М., 2002.6	Земсков В.Б. Конкиста, полемика XVI в. о Новом Свете и зарождение латиноаме¬
риканской гуманистической традиции //«Латинская Америка». №№ 11, 12. М., 1984;его же: «Навстречу исторической дате: «праздновать» или «отмечать»? (о под¬
готовке к 500-летию открытия Америки) // «Латинская Америка». № 4. М., 1985;его же: Креольское барокко XVII в. и становление национального самосознания в
Испанской Америке // Проблемы национального самосознания в Латинской Амери¬
ке колониального периода. М., 1987; История литератур Латинской Америки. Кн. 1:
Введение. Главы: Конкиста, судьбы американских культур и полемика о Новом Све¬
те; Литература открытий и конкисты (первые испаноамериканские памятники);
Творчество Бартоломе де лас Касаса; Берналь Диас дель Кастильо и его «Подлинная
история завоевания Новой Испании»; Творчество Алонсо де Эрсильи; Социально¬
культурная политика Испании в Новом Свете и зарождение новых традиций; Литера¬
тура вице-королевства Перу в XVI в.; Литература генерал-капитанств и аудиенсий
Испанской Америки в XVI в. (Санто-Доминго, Гватемала, Новая Гранада, Ла-Плата,
Чили); Общественные, этнокультурные процессы в XVII в. Колониальное общество и
литература; Литература вице-королевства Новая Испания в XVII в.; Творчество Хуа¬
ны Инес де ла Крус; Литература вице-королевства Перу в XVII в.; Общественные и эт¬
нокультурные процессы в XVIII в. Кризис колониальной системы и литература;его же: История литератур Латинской Америки. Кн. 2; главы: Поэзия в годы вой¬
ны за независимость; Поэзия Андреса Бельо; Творчество Хосе Мариа Эредиа, Лите¬
ратура Кубы с сер. 40-х до 80-х гг. XIX в.; Литература Аргентины второй пол. 20-х-
40-х гг. XIX в.; Творчество Д.Ф.Сармьенто и литературное развитие в 50-70-х гг.XIX	в.; Творчество Х.Эрнандеса;его же: Доминго Фаустино Сармьенто и «Факундо»: история, личность автора
и жанр; Комментарии // Сармьенто Д.Ф. Факундо. Серия «Литературные памят¬
ники». М., 1988;Вступит, ст. к кн.: Карпентъер Алехо. «Избранное». М., 1988;его же: О некоторых методологических вопросах изучения историко-культур¬
ных отношений иберийских стран и Нового Света (к определению понятий «от¬
крытие» и «конкиста») // Iberica. Культура народов Пиренейского полуострова вXX	в. Л., 1989;385
его же: Метаморфозы любви на рубеже тысячелетий: латиноамериканский ва¬
риант (о романе Г.Гарсиа Маркеса «Любовь во времена холеры») // «Латинская
Америка». №№ 10, И. М., 1990;его же: Поэзия Испанской Америки» // История всемирной литературы. Т. 7.
М., 1991; Поэзия Испанской Америки // История всемирной литературы. Т. 8. М.,
1994;его же: Некоторые актуальные проблемы изучения межкультурного взаимо¬
действия Нового и Старого Света в XVI—XVIII в. Введение; Латиноамериканская
культура как предмет междисциплинарного исследования // Iberica Americans.
Вып. I;его же: О межцивилизационном взаимодействии. Введение; Категории гармо¬
нии и дисгармонии в латиноамериканском культурном процессе; К построению мо¬
дели латиноамериканской культуры (на материале литературы) // Iberica
Americans; Вып. 2;его же: История литератур Латинской Америки. Кн. 3. Главы: Литературный
процесс Латинской Америки в общественно-культурном контексте конца XIX —
нач. XX вв. Введение; Творчество Рубена Дарио; Творчество Хосе Энрике Родо;
Литература Кубы;его же: О культуротворческой нормативности в Латинской Америке. Введение;
Доминго Фаустино Сармьенто: культуротворческий ритуализм на фоне тради¬
ции // Iberica Americans. Вып. 3;его же: Проблема культурного синтеза в пограничных цивилизациях — в кн.:
Российский цивилизационный космос. К 70-летию А.С.Ахиезера. М., 1999;его же: Типология эсхатологических пространств: три варианта экспансии хри¬
стианской цивилизации в Америку и в Сибирь в XVI-XVII вв. — три цивилизаци¬
онных проекта // Пространства жизни. К 85-летию академика Б.В.Раушенбаха. М.,
2000;его же: Праздник в устойчивой и в формирующихся культурах. Введение;
Карнавал Рене Портокарреро (вспоминая Мастера) // Iberica Americans. Вып. 4.;его же: Хроники конкисты Америки и летописи взятия Сибири в типологиче¬
ском сопоставлении (к постановке вопроса) // Свободный взгляд на литературу.
Проблемы современной филологии. К 60-летию научной деятельности академика
Н.И.Балашова. М., 2002;его же: Жанр «Истории» и ловушки исторического и историко-литературного
знания на рубеже тысячелетий // Известия АН. Серия литературы и языка. Т. 62.2003.	№ 3;его же: История литератур Латинской Америки. Кн. 4. Ч. 1. Глава: Литера¬
турный процесс в Латинской Америке. XX век и теоретические итоги. Введе¬
ние;386
его же. История литератур Латинской Америки. Кн. 5. Главы: Творческая ин¬
дивидуальность и традиция в латиноамериканской литературе. Введение; Творче¬
ство Алехо Карпентьера;его же: Дисбаланс в системе взаимодействия пластов культуры как фактор
культурной динамики // Слово и Мудрость Востока. Литература. Фольклор. Куль¬
тура. Сб. К 60-летию академика А.Б.Куделина. М., 2006;его же: Экспансия XVI-XVII вв. Испании и Англии в Америку, России — в Си¬
бирь, варианты этнокультурного взаимодействия и генезис культурно-литератур¬
ных моделей Нового времени //Труды Отделения историко-филологических наук
РАН. М., 2007.6	Кофман А.Ф. История литератур Латинской Америки. Глава Креольский
фольклор. Кн. 2;его же: История литератур Латинской Америки. Кн. 3. Главы: Литература Ко¬
лумбии, Литература Венесуэлы, Литература Перу, Литература Эквадора, Литерату¬
ра Боливии, Литература Чили, Литература Уругвая;его же: О специфике отношений креольского фольклора с литературой // Про¬
фессиональное искусство и народная культура. М., 1993;его же: Оппозиция «верх — низ» в латиноамериканском художественном созна¬
нии // Латинская Америка. 1994. № 9;его же: Художественный образ латиноамериканского пространства // Iberica
Americans. Вып. 2;его же: Адамизм — константа латиноамериканского художественного созна¬
ния // Iberica Americans. Выи. 3;его же: Африканский элемент в культуре Испанской Америки // Культура Аф¬
рики в мировом цивилизационном процессе. М., 1996;его же: Особенности формирования художественного мира латиноамериканской
литературы // Латинская Америка. 1999. № 4;El problema del realismo magico en la literatura latinoamericana // Cuadernos Ame¬
ricanos. Mexico. Julio-Agosto, 2000. № 82. Vol. 4;там же, его же: Los estereotipos artisticos у la autoformacion de la literatura lati-
noamcricana // Cuadernos americanos. Vol. 6. № 90, Noviembre-Diciembrc de 2001;его же: Примитивизм // Художественные ориентиры литературы XX в. М.: Насле¬
дие, 2001;его же: Мексиканский День мертвых и его культуростроительная роль // Iberica
Americans. Праздник в ибероамериканской культуре. М., 2002;его же: El conquistador espanol у el espacio latinoamericano // Cuadernos Americanos.
Julio-Agosto, 2003;его же* El problema de la smtesis cultural en Latinoamerica // Coatepec. Julio-
Diciembre, 2003;387
его же: Чудо конкисты // Латинская Америка. 2004. № 2;
его же: «Розовая» и «черная» легенды // Латинская Америка. 2004. № 3;
его же: Духовный облик конкистадора: испанское измерение // Латинская Амери¬
ка. 2004. № 4;его же: Духовный облик конкистадора: культурное наследие и американское про¬
странство // Латинская Америка. 2004. № 5;его же: Теория и законы конкисты: первые шаги // Латинская Америка. 2004. № 7;
его же. Теория и законы конкисты: противостояние // Латинская Америка.2004.	№ 8;его же: Экспедиции конкистадоров //Латинская Америка. 2004. № 9;
его же: Военный аспект конкисты // Латинская Америка. 2004. №10;
его же: Конкиста и метисация // Латинская Америка. 2004. № 12;
его же: История литератур Латинской Америки. Кн. 4. Главы: Литература Мекси¬
ки, Литература стран Центральной Америки, Литература Парагвая;его же: История литератур Латинской Америки. Кн. 5. Главы. Хуан Рульфо, Кар¬
лос Фуэнтес, Октавио Пас;Гирии Ю.Н. К вопросу о латиноамериканской модели мира //Латинская Амери¬
ка. 1993. № 9;его же: По ту сторону Востока и Запада // Латинская Америка. 1994. № 2;
его же: История литератур Латинской Америки. Кн. 3. Главы: Идейно-эстети¬
ческие основы испаноамериканского модернизма, Творчество Хосе Марти;его же: К вопросу о самоидентификационных моделях латиноамериканской
культуры // Iberica Americans. Вып. 2;его же: Авангардизм как пучок смыслов. Опыт исследований художественного
сознания 1910—1930-х годов // Вопросы искусствознания. 1997. № 2;его же: Парадигма самосозидания латиноамериканской культуры (феномен
Хосе Марти); Создатель «Рая» (о поэтике Хосе Лесамы Лимы) // Iberica Americans.
Вып. 3;его же: Авангард как исторический стиль // Творчество 98;
его же: Otredad de la cultura latinoamericana: poetica de Jose Lezama Lima // Union.
№ 33.1998;его же: В поисках «изначальной чистоты». Эпоха авангарда в культуре Кубы //Ла¬
тинская Америка. № 7. 2000;его же: Проза и поэзия Венесуэлы: опыт XX века // Латинская Америка (часть пер¬
вая). № 8. 2001;его же: Проза и поэзия Венесуэлы: опыт XX века — Латинская Америка (часть вто¬
рая). № 9. 2001;его же: Mas alia del Oriente у el Occidente Udentidad о mismidad? // Espiral. № 20
(enero-abril 2001), Universidad de Guadalajara, Mexico,388
его же: Algunas notas sobre la vanguarclia rusa у la latinoamericana // Cuadernos ameri-
canos. № 85. Enero-febrero, 2001, Mexico;его же: Латиноамериканский карнавал и проблема этнокультурной идентифика¬
ции // Iberica Americans. Вып. 4;его же: Мир Сесара Вальехо // Латинская Америка. № 3. 2002;
его же: Граница и пустота: к вопросу о семиозисе пограничных культур // Вопро¬
сы философии. М., 2002. № 11;его же: Авангард как стиль культуры // Художественные ориентиры зарубежной
литературы XX века. М., 2002;его же: «Сто лет одиночества» 35 лет спустя // Вопросы литературы. № 1. 2004;
его же: История литератур Латинской Америки. Кн. 4. Главы: Литература Кубы;
Литература Колумбии; Литература Венесуэлы;его же- История литератур Латинской Америки. Кн. 5. Главы: Сесар Вальехо; Хосе
Лесама Лима; Пабло Неруда; Габриэль Гарсиа Маркес;его же: К построению авангардистской картины мира // Вестник РГНФ. № 3.
2005;его же: О modemismo hispano-americano em correspondencia tipologica con о sim-
bolismo europeu ocidental e russo // Tipologia do simbolismo na cultura russa e ocidental.
Sao Paulo: Editora Humanitas, 2005;его же: Феномен сюрреализма в культуре Латинской Америки // Проблемы ибе¬
роамериканской культуры. М, 2006.НадъяриыхМ.Ф. История литератур Латинской Америки. Кн. 3. Главы Литера¬
тура Бразилии, Литература Доминиканской Республики, Литература Пуэрто-Ри¬
ко;ее же: Иберийская пасторальная традиция в поэзии Клаудио Мануэла да Кос¬
та // Iberica Americans. Вып. 1;ее же: Овладение образом: модель формирования бразильской литературы //
Iberica Americans. Вып. 2;ее же: Изобретение традиции, или метаморфозы барокко и классицизма // Во¬
просы литературы. Июль-август, 1999;ее же: Модернизм в бразильской литературе. История и поэтика // Латинская
Америка. 1999. № 9;ее же: Метаморфозы барокко и классицизма // Художественные ориентиры за¬
рубежной литературы XX века. М., 2002;ее же: История литератур Латинской Америки. Кн. 4.4. 1. Главы: Литература
Доминиканской республики, Литература Пуэрто-Рико; Кн. 4 Ч. 2. Глава Литерату¬
ра Бразилии;ее же: История литератур Латинской Америки. Кн. 5. Главы: Марио Варгас
Льоса; Жоржи Амаду; Жоан Гимараинс Роза;389
ее же: Феноменология открытия // Иностранная литература. 2005. № 12;ее же: Мифология тождества Пауло Коэльо // Вопросы литературы. 2006. № 4.Межиковская Т.И. История литератур Латинской Америки. Кн. 2. Глава: Лите¬
ратура Уругвая;ее же: История литератур Латинской Америки. Кн.З. Глава: Литература Арген¬
тины;ее же: Философия Рене Декарта и латиноамериканская литература XX века //
Iberica Americans. Вып. 2;ее же: Образ аргентинской культуры в романе Л.Маречаля «Адам Буэносай-
рес» // Iberica Americans. Вып. 3;7	Тертеряи ИЛ. Человек мифотворящий. М., 1988.8	Шемякин Я.Г. История литератур и цивилизационный процесс // Латинская
Америка. 1995. № 4. С. 84.9	Первые шаги на этом пути сделаны в работах: Концепции историко-культур¬
ной самобытности Латинской Америки. Отв. ред. В.Н.Кутейщикова. М., 1978; Зем¬
сков В.Б. Об историко-культурных отношениях Латинской Америки и Запада.
Тяжба Калибана и Просиеро // Латинская Америка. 1978. № 2, 3, 4.10	Пичугип ПЛ. Вопросы происхождения и динамики фольклора в трудах
Карлоса Веги // Латинская Америка. 1974. № 1; Материалы дискуссии «Фольк¬
лор, народная культура в странах Латинской Америки» // Латинская Америка.
1975. №3.11	См.: Земсков В.Б. Аргентинская поэзия гаучо. К проблеме отношений литера¬
туры и фольклора в Латинской Америке.12	См.: КофманА.Ф. О специфике отношений креольского фольклора с литературой.13	См.: Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М., 1997.14	См. близкие формулировки: Шемякин Я.Г. Личностный уровень межцивили-
зационного взаимодействия и типы творческой личности в Латинской Америке //
Iberica Americans. Вып. 3. С. 27.15	См.: Земсков В.Б. Введение // История литератур Латинской Америки. Кн. 1.
С. 11-13; его же. О некоторых методологических вопросах изучения историко-куль¬
турных отношений иберийских стран и Нового Света (к определению понятий «от¬
крытие» и «конкиста») // Iberica. Культура народов Пиренейского полуострова в XX
веке. Л., 1989; его же. Введение. Некоторые актуальные вопросы межкультурного
взаимодействия Нового и Старого Света // Iberica Americans. Вып. 1. С. 7-8.16	Земсков В.Б. Введение // История литератур Латинской Америки. Кн. 1. С. 10.17	Там же. С. 17.18	Шемякин Я.Г. К вопросу о культурном синтезе // Латинская Америка. 1999.
№ 1.С. 45.19	Три каравеллы на горизонте. М., 1991. С. 42.390
20	Шемякин Я.Г К вопросу о культурном синтезе. С. 47.21	Шемякин Я.Г К вопросу о характере взаимодействия испанского начала с ав¬
тохтонными культурами в эпоху конкисты // Iberica Americans. Вып. 1.22	Земсков В.Б. Латиноамериканская культура как предмет междисциплинарного
изучения // Iberica Americans. Вып. 1. С. 275-276, 277-27823	Шемякин Я.Г. Межцивилизационное взаимодействие и процесс культуроге-
неза в Латинской Америке // Iberica Americans. Выи. 2 С. 28; его же. Личностный
уровень межцивилизационного взаимодействия и типы творческой личности в Ла¬
тинской Америке // Iberica Americans. Вып. 3. С. 32.24	Земсков В.Б. К построению модели латиноамериканской культуры (на мате¬
риале литературы) // Iberica Americans. Вып. 2. С. 84-85.ъ Там же. С. 83.26	Гирин Ю.Н. К вопросу о самоидентификационных моделях латиноамерикан¬
ской культуры. С. 46, 47.27	Шемякин Я.Г. История литератур и цивилизационный процесс. С. 86, 88.28	Земсков В.Б. Введение. О культуротворческой нормативности в Латинской
Америке // Ibeirica Americans. Вып. 3. С. 5.29	Шестопал А.В., Прохорова Э.В. Ибероамерика: альтернативы культуры и ди¬
алектика исторического творчества //Латинская Америка. 1999. № 2-3. С. 70.30	Гончарова Т.В., Стеценко А.К., Шемякин Я.Г. Универсальные ценности и ци¬
вилизационная специфика Латинской Америки. Кн. 1, 2. М., 1995.31	Цивилизационные исследования. М., 1996.32	См. материалы дискуссии «Ибероамерика в мировом цивилизационном про¬
цессе».33	Гирин Ю.Н. К проблемам интерпретации латиноамериканской культуры //
Латинская Америка. 1996. № 10. С. 100,102,103.34	См.: Латинская Америка, 1999, № 5-6. С. 131-133.35	Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка. Взаимодействие цивилизаций в
контексте всемирной истории. М., 2001.зеГирин Ю.Н. Граница и пустота: к вопросу о семиозисе пограничных куль¬
тур // Вопросы философии. М., 2002. № 11.37Мандельштам О. Утро акмеизма // Собр. соч. Т. 2. С. 143.38	Земсков В.Б. Культурный синтез в Латинской Америке: культурологическая
утопия или культурообразующий механизм? //Латинская Америка. 1999. № 4; его
же. Проблема культурного синтеза в пограничных цивилизациях // Российский
цивилизационный космос. К 70-летию А.С.Ахиезера. М., 1999; его же. Латинская
Америка и Россия (проблема культурного синтеза в пограничных цивилизаци¬
ях) // Общественные науки и современность. 2000. № 5.39	Латинская Америка. 1999. № 5—6. С. 124.391
40	Amsa F Identtdad cultural de Iberoamĉrica en su narrativa Madrid, 1986, Коф-
мапА Ф Латиноамериканский художественный образ мира41	Пелипенко А А, Яковенко И Г Культура как система М , 1998 С 99А.Ф.КОФМАНПРОБЛЕМА СИНТЕЗА
В ЛАТИНОАМЕРИКАНСКОЙ КУЛЬТУРЕВспоминаю, как в 1987 г. на базе Института искусствознания
было решено организовать междисциплинарный семинар по изу¬
чению культуры Латинской Америки, и Валерий Борисович Зем¬
сков обратился ко мне с просьбой подготовить к первому заседа¬
нию что-то вроде пленарного доклада, которому будет оказана
честь открыть работу семинара. Когда же я попытался уточнить
тему доклада, ответом мне было: говорить можно о чем угодно,
главное — чтобы выступление вызвало живую и горячую полеми¬
ку. То есть доклад, как мне недвусмысленно было дано понять,
должен носить откровенно провокационный характер и «расшеве¬
лить» публику. В то время я находился в начале своего пути лати-
ноамериканиста и, можно сказать, еще только осваивал проблема¬
тику этой области науки; вместе с тем поступивший «заказ» не вы¬
звал у меня долгих и мучительных размышлений по поводу
выбора темы для доклада. Не знание руководило мною — скорее,
интуиция подсказала тему: культурный синтез.На том заседании собрался весь цвет московской латиноамери-
канистики — зал был набит до отказа. С печалью и с благодарно¬
стью вспоминаю тех, кто слушал меня тогда и кого уже не будет ря¬
дом: это Степан Петрович Мамонтов, Павел Алексеевич Пичугин и
«сердца пламенный мотор» нашей латиноамериканистики Ирина
Константиновна Шатуновская. Интуиция не обманула меня: чест¬
но признаться, такой заинтересованной, бурной, временами острой
полемики я даже не ожидал. Доклад занял минут сорок, а вспых¬
нувшая дискуссия длилась часа два и продолжалась в дальнейшем
и, похоже, не окончилась до сих пор. Да и не может она окончиться,
поскольку проблема культурного синтеза — это главный нерв ла¬
тиноамериканистики, она неисчерпаема в своей сложности и не
подлежит однозначным и упрощенным решениям. В своем докладе392
я как раз и выступил против ее упрощенных решений, но в юноше¬
ском запале подчас оперировал столь же упрощенными контраргу¬
ментами. С тех пор немало воды утекло; я написал ряд глав в тре¬
тий, четвертый и пятый тома «Истории литератур Латинской Аме¬
рики», две монографии и множество статей, и эта долголетняя
работа, конечно же, не могла не внести изменений в мое видение
проблемы. Но чтобы осмыслить и сформулировать их, надо вкрат¬
це повторить основные положения того доклада.Он был полемически заострен против теории «культурной ме¬
тисации» в той ее поверхностной трактовке, какая в то время полу¬
чила широкое распространение в зарубежной и отечественной нау¬
ке и, особенно, в латиноамериканской критике и в публицистике.
Эту интерпретацию фактически породил еще не отгремевший
«бум» латиноамериканского романа. Пытаясь уяснить, откуда взя¬
лось качество неслыханной новизны латиноамериканской литера¬
туры, столь изумившее европейских читателей, многие критики
указывали прежде всего на ту особенность, что внешне и заметно
отличала латиноамериканскую куньтуру от европейской: а именно,
на масштабное смешение трех рас и, соответственно, трех культур:
креольской, индейской, афроамериканской. Это было удобно —
объяснить самобытность латиноамериканской культуры в целом и
в частностях взаимодействием культур, и, хотя такая констатация
мало что объясняла, она превратилась в своего рода штамп.Критически анализируя эту концепцию на многочисленных
примерах, я выделил в ней ряд сомнительных положений.Первое, что вызывало возражение, — это отчетливая тенден¬
ция уравнивать расовое начало с культурным. Огромное множе¬
ство примеров полной ассимиляции в лоне европейской культу¬
ры негроидов и монголоидов — и не только индивидуумов, но и
целых сообществ — ясно показывают, что ставить знак равенства
между расой и культурой нельзя. Кроме того, эта тенденция, как
ни парадоксально, в корне противоречила самому понятию «ла¬
тиноамериканская культура», какое и лежало в основе концеп¬
ции «культурной метисации». Действительно, если учесть, что
Латинская Америка по расово-этническому составу отчетливо
делится на зоны с преобладающим метисным населением (Мек¬
сика, Гватемала, страны Андского региона, Парагвай), мулатским
(Антильские страны, Панама) и креольским населением (Арген¬
тина, Уругвай, Чили); что даже отдельные страны в этом отноше¬393
нии также очень неоднородны, то о какой единой латиноамери¬
канской культуре можно в таком случае говорить? И можно ли
говорить, например, о культурах Венесуэлы и Колумбии, где есть
чисто индейские зоны (на юге, в сельве), метисные (центральные
области), мулатские (побережье) и креольские (большие горо¬
да)? Между тем сам факт существования национальных культур
внутри региона и латиноамериканской культуры как проявления
особой цивилизационной общности и четверть века назад уже
мало у кого вызывал сомнения. А это значит, что национальные
культуры и региональная сформировались далеко не только пу¬
тем культурного синтеза, а под воздействием других факторов.Самым веским доказательством этого является культура США,
которая заявила о себе уже в первой половине XIX в., при том, что
сформировалась она без сколько-нибудь значительного влияния
индейцев и темнокожих, находившихся на положении маргиналов.
За счет чего же тогда родилась эта «белая» и вполне самобытная
культура? Ответ очевиден: ее породила сама отделенность от куль¬
туры метрополии и иная географическая, историческая, социаль¬
ная реальность. В отличие от пуритан, «отцов-пилигримов», зачи¬
нателей североамериканской нации, испанцы сразу приняли уста¬
новку на контакт с индейцем, на включение его в орбиту испанской
цивилизации; но если бы установка была бы иная — направленная
на вытеснение и уничтожение индейцев — то и в этом случае на зе¬
млях Латинской Америки возникла бы особая культура. Ведь куль¬
тура создается людьми, а человек, живущий в другом мире, имею¬
щий иной социальный, психологический, исторический опыт, пе¬
рестает быть испанцем, вырабатывает свое мировидение, которое, в
конечном счете, и формирует культуру. Другое дело, что эта «бе¬
лая» креольская культура имела бы какое-то иное обличье.В любом случае, утверждал я, культурная метисация является
не фактором интеграции латиноамериканской культуры как циви¬
лизационной целостности, а фактором ее дезинтеграции. Культур¬
ная целостность Испанской Америки обусловлена иными факто¬
рами — такими, как общий субстрат доминирующей испанской
культуры и религии, сходные исторические процессы и процессы
образования наций, культурный взаимообмен между странами ре¬
гиона, маргинальное положение по отношению к западноевропей¬
ской культуре, которое предопределило особый путь развития по¬
средством культурных заимствований и их модификаций, что в394
свою очередь заставляло национальные культуры проходить одни
и те же этапы (барокко, классицизм, романтизм, костумбризм, на¬
турализм, модернизм и т.п.).Вторая сомнительная тенденция теории «культурной метиса¬
ции» заключается в том, что взаимодействие культур представля¬
ется происходящим как бы на равных началах, когда обе исходные
культуры активны и одинаково влияют друг на друга. На самом
деле такое происходит крайне редко; обычно же одна культура до¬
минирует — а это выражается в том, что она, во-первых, меньше
воспринимает и больше отдает, во-вторых, частично подавляет бо¬
лее «слабую», «пассивную» культуру, а в-третьих, определяет об¬
щее направление культурного взаимодействия, выступая в роли
«моделирующей» культуры. И особенно актуальны эти соображе¬
ния для Латинской Америки, где на всех этапах развития в силу
очевидных исторических и политических факторов доминирую¬
щей и моделирующей оставалась культура Иберийского полуост¬
рова, которая включала в свою орбиту индейскую и африканскую
традиции, при том, что последние в этом взаимодействии приспо¬
сабливались, модифицировались, обеднялись, теряя свою струк¬
турную целостность.Вызывали сомнения также обобщенность и недифференциро-
ванность понятий «культурная метисация» и «культурный син¬
тез», которые в данной интерпретации представляют индейский и
африканские элементы как бы растворенными в национальной
культуре — подобно тому, как чернила окрашивают воду в фиоле¬
товый цвет. Эти представления оказываются несостоятельными
при первом же столкновении с конкретными фактами. Анализ лю¬
бой национальной культуры региона тут же выявит очевидную не¬
равномерность в распределении индейского или африканского эле¬
мента. Так, если взять кубинскую культуру, то наибольшее присут¬
ствие африканского элемента обнаружится в фольклоре и в
профессиональной музыке, меньше в живописи, а в архитектуре
его не обнаружится вовсе. В большой мере это обусловлено степе¬
нью развития тех или иных искусств в индейской или африканской
традиции и спецификой тех или иных искусств. Ведь каждое из них
имеет собственный художественный язык, свою достаточно замк¬
нутую систему, подчиненную строгим законам. Какие-то элементы
иной культурной традиции легко проникнут в сферу данного ис¬
кусства, другие будут значительно трансформированы, а какие-то395
вообще будут решительно отвергнуты. Так, если взять афроамери¬
канские фольклорные жанры, то в них ясно слышны африканские
ритмы, тогда как мелос остается европейским по происхождению;
отдельные выкрики и попевки на африканских языках не отменя¬
ют испанского текста. Неравномерность распределения индейского
и африканского элементов проявляется не только в системе куль¬
туры, не только на уровне отдельных искусств, но и на уровне жан¬
ров. Нельзя забывать, что в том же кубинском фольклоре наряду с
афроамериканскими песенно-танцевальными жанрами существу¬
ют, и в большом количестве, жанры чисто креольские (кансьон гу-
ахира) без всякой примеси африканского элемента.Но речь идет не только о количественных параметрах (где-то
больше, где-то меньше, где-то вообще нет), но и о параметрах качест¬
венных, которые определяются способом включения индейских или
африканских элементов в национальную культуру. И в этом отноше¬
нии принципиальное различие наблюдается между искусствами
фольклорными и профессиональными. Фольклор — искусство кол¬
лективное, управляемое коллективной «цензурой», которая отверга¬
ет все индивидуальное, интенциональное, все, что противоречит кол¬
лективному мировидению. Таким образом, индейский или африкан¬
ский элементы включаются в фольклорную традицию спонтанно,
естественно и бессознательно. В этом процессе взаимодействия тра¬
диций нет и не может быть ничего намеренного, идеологического,
этот процесс не подлежит ни стимулированию, ни управлению.Совсем иное дело — искусства профессиональные, куда индей¬
ский или африканский элементы включаются, утверждал я, по
большей части сознательно. В этом случае использование ино-
культурных элементов предстает как идеологический акт, обусло¬
вленный исторической или политической ситуацией, националь¬
ным или этническим сознанием, направлением в искусстве, нако¬
нец, личными пристрастиями или эстетическими задачами автора.
Тем самым в профессиональных искусствах индейский или афри¬
канский элементы подвержены любого типа идеологическим и
субъективным интерпретациям и модификациям. Распространен¬
ная особенно в то время тенденция усматривать проявление куль¬
турной метисации в обращении автора к индейской или афроаме¬
риканской тематике или в использовании тех или иных мифологи¬
ческих мотивов часто приводила лишь к искажению и затемнению
идеи произведения.396
Использование элементов инокультурных традиций в профес¬
сиональных искусствах диктовалось общей магистральной линией
развития латиноамериканской культуры — стремлением выявить и
утвердить свою особость. В чем могли латиноамериканцы отыскать
свои отличия от жителей Иберийского полуострова? В трех сферах:
природа, история, этнос. Этнические факторы — то есть присутст¬
вие индейцев или афроамериканцев со своими культурными тради¬
циями — идеологически и эстетически маркируются, сопрягаются с
понятием самобытности, с представлениями о культурных корнях.
Писатель старается представить свое обращение к указанным те¬
мам, мифам, образам как естественную сублимацию индейского или
африканского «духа», и нередко это у него получается настолько
убедительно, что он вводит в заблуждение как читателя, так и кри¬
тиков. Самый яркий пример такого рода — творчество М.А.Астури-
аса, который изучал культуру и мифологию майя в Париже, после
чего в поисках культурной самоидентификации и собственной ма¬
неры письма стал одним из зачинателей так называемого «магиче¬
ского реализма». Столь же характерен пример другого зачинателя
«магического реализма» — А.Карпентьера, обратившегося к афри¬
канской мифологии. Зачинатель негризма в кубинской поэзии,
Н.Гильен, свой путь в литературе начал с модернистских стихов, где
не было и намека на афрокубинскую тематику.Возможна ли спонтанная, естественная сублимация индейско¬
го или африканского начал в профессиональных искусствах? Из
осторожности категорически я такой возможности не отрицал, но
утверждал, что в любом случае в профессиональные искусства эти
элементы включаются по большей части сознательно.Таким образом, в том, что касается взаимодействия традиций,
латиноамериканская культура представляет собой очень сложную и
очень пеструю мозаичную картину, в которой в каждом конкретном
случае надо разбираться тщательно и основываясь на фактах. Если
же посмотреть на эту картину в целом, то, несомненно, только часть,
причем ее меньшая часть, имеет отношение к «культурной метиса¬
ции». Здесь, кстати, следует отметить еще один важный момент.
Процесс взаимодействия культур имеет самые различные формы и
проявления, в том числе указывающие и на степень результативно¬
сти этого процесса. В целом выделяются начальные и «срединные»
формы, которые Я.Г.Шемякин позже назовет «симбиотически¬
ми» — когда элементы разных традиций «мирно сосуществуют», со¬397
храняя каждый свое лицо. Эмблемой такого симбиоза позволитель¬
но счесть ангелов, играющих на маракас или иных индейских инст¬
рументах, каких можно увидеть на ретаблос мексиканских колони¬
альных церквей. Возникшие в раннеколониальный период, эти фор¬
мы вовсе не исчезли и в обилии встречаются во всех метисских и
мулатских зонах Латинской Америки. Синтез — это иное, это завер¬
шающий этап транскульту рации, когда исходные элементы сплав¬
лены и уже стали неразличимы, когда они образовали какое-то но¬
вое качество. Поэтому даже в той части культурной картины конти¬
нента, которая связана с понятием транскультурации, лишь очень
незначительный слой явлений и произведений можно представить
манифестацией культурного синтеза. Между прочим, не следует за¬
бывать о том, что культуры народов Иберийского полуострова тоже
синтетичны, будучи сформированы многовековым взаимодействи¬
ем культурных традиций иберов, кельтов, финикийцев, римлян, го¬
тов, мавров, иудеев. Культурный синтез в Испании и Португалии
можно считать завершенным; но в Средние века картина была
иной — в чем-то похожей на латиноамериканскую.В конце доклада я приходил к выводу о том, что «культурная ме¬
тисация» есть не столько результат, сколько процесс, начавшийся в
эпоху Конкисты и не завершенный до сих пор. Вместе с тем, эта кон¬
статация вовсе не была призвана поставить под вопрос самобыт¬
ность латиноамериканской культуры, хотя такие сомнения напра¬
шивались сами собой. Действительно, в концепции «культурной
метисации» заложена тенденция представлять культурный синтез
вершиной развития культуры; и потому вышеизложенные доводы
подводят к мысли о незрелости латиноамериканской культуры в
сравнении с европейскими, коль скоро синтез в ней незавершен. И
такие суждения открыто высказывались в дискуссии. Но почему же
европейские критерии «зрелости» надо применять к оценке иной
цивилизационной общности? Возможно, завершенность культур¬
ного синтеза есть нечто, противоречащее самой сущности латино¬
американской культуры в том виде, в каком она сложилась и мощно
заявила о себе во второй половине XX столетия. Может быть, та мо¬
заичная картина, о которой говорилось выше, и есть наиболее пол¬
ное проявление самобытности латиноамериканской культуры?Далеко не все из положений моего доклада подлежали пере¬
смотру в процессе дальнейшей работы. Исследования в области398
креольского фольклора только подтверждали выводы о том, что
его своеобразие в минимальной степени обусловлено влиянием
индейских или африканских традиций — об этом ясно говорили
тексты, а что касается нот, то же самое убедительно доказывал в
своих замечательных трудах П.А.Пичугин. Сложнее оказалось с
литературой, особенно с испаноязычной поэзией, где гораздо ча¬
ще, чем я предполагал, приходилось сталкиваться со случаями
спонтанного, внеустановочного проявления индейского начала —
на уровне этнопсихологии, моделей мышления, мотиваций, об¬
разной системы. Пример перуанского прозаика Хосе Мария Арге-
даса, которого культурная раздвоенность привела к самоубийст¬
ву, говорит сам за себя. Но даже этот и многие другие факты не
поколебали моей убежденности в том, что в профессиональные
искусства Латинской Америки элементы индейской и афроаме¬
риканской традиций по большей части вводятся сознательно и
целенаправленно. Не изменилось и мое видение этнически пест¬
рой мозаичной картины латиноамериканской культуры, и я по-
прежнему убежден, что не столько смешение рас и культур, сколь¬
ко иные факторы и обстоятельства придают обоснованность по¬
нятию «латиноамериканская цивилизация». С течением времени
перечень этих факторов и обстоятельств расширился, и к вышепе¬
речисленным прибавились такие, о существовании которых я
раньше и не подозревал.Изменилось другое и главное: кардинально поменялось мое по¬
нимание латиноамериканского культурного синтеза в профессио¬
нальных искусствах, равно как и механизмов его функционирова¬
ния. Концепция «культурной метисации» предполагала чрезвы¬
чайно узкое и редуцированное понимание культурного синтеза —
как взаимодействия иберийской, индейской и афроамериканской
традиций, и я послушно улегся в прокрустово ложе этой позиции
и в своей критике не выходил за ее рамки Такая интерпретация,
соответственно, предопределила и характер дискуссии, которая
сосредоточилась, в сущности, на частностях и оставила незатрону¬
тыми очень важные аспекты и типологические характеристики ла¬
тиноамериканской культуры. Латиноамериканский культурный
синтез не может быть сведен лишь к «метисации» или «мулатиза-
ции»; это гораздо более сложное, глубокое, многообразное явле¬
ние, суть и направленность которого заключены в созидании соб¬
ственного художественного языка399
Это понимание пришло ко мне в процессе работы над моногра¬
фией, которая первоначально задумывалась как исследование о
влиянии фольклорно-мифологического субстрата на латиноамери¬
канскую литературу XX в. В книге я намеревался развить и подкре¬
пить на конкретном материале некоторые положения своего докла¬
да — в первую очередь, мысль об интенциональном, сознательном
обращении латиноамериканских художников к фольклорному ма¬
териалу. Именно в этом я предполагал обнаружить истоки того ми-
фологизма латиноамериканской литературы, который считается ее
отличительной чертой. Однако в процессе сравнительно-текстоло-
гического анализа все яснее выявлялась полная несостоятельность
этого априорного суждения. Перечитывая латиноамериканскую
литературу, я подмечал повторяемость некоторых образов, моти¬
вов, сюжетных ходов в произведениях писателей различных стран,
эпох и эстетических ориентаций. Многие из зафиксированных ус¬
тойчивых мифомотивов латиноамериканской литературы не име¬
ли ничего общего ни с индейской мифологией, ни с креольским
фольклором, ни с афроамериканскими фольклорными формами.Мифологизм любого рода подразумевает наличие неких моде¬
лей мышления, связанных между собою и образующих относитель¬
но устойчивую систему. Коль скоро эти художественные модели
обнаруживались вне фольклорной традиции, то становилось оче¬
видным, что исследование фольклоризма латиноамериканской ли¬
тературы (даже и в самых глубоких и органичных его формах) от¬
кроет лишь «вершки», а не «корешки» самобытного латиноамери¬
канского художественного сознания. На определенном этапе
работы выяснилась полная невозможность «повернуть назад» и ог¬
раничиться рамками фольклоризма, которые стали воспринимать¬
ся уже не только искусственными, но и порочными. Так и получи¬
лось, что сам материал сориентировал книгу на изучение того, что
можно назвать художественным кодом латиноамериканской лите¬
ратуры или художественным образом мира. Он представляет собой
совокупность архетипов художественного мышления.В силу того, что латиноамериканская культура имеет опреде¬
ленную точку отсчета во времени, она развивалась совсем иначе,
нежели культуры европейские. Прежде всего, это проявляется в от¬
ношениях фольклора и профессионального искусства. Культуры
Старого Света взрастали на питательной почве фольклора, в том
числе и народного эпоса. Латиноамериканская литература не могла400
развиваться ни на основе фольклора индейских народов — прежде
всего, из-за языкового барьера, ни на основе испанского фольклора,
поскольку он отражал совсем иное природное пространство, дру¬
гой социально-исторический опыт. Разумеется, и в колониальную
эпоху в Латинской Америке пелись и создавались народные песни,
но если говорить о самобытной фольклорной традиции (креоль¬
ском фольклоре), то она сложилась лишь к первой трети XIX в., а
ее расцвет приходится на конец XIX — начало XX вв. Так и полу¬
чилось, что в первые три века развития латиноамериканская лите¬
ратура формировала свой образ мира, не опираясь на фольклор.Развитие культуры «с нуля» предопределило еще одну важную
особенность латиноамериканского художественного сознания — а
именно, совершенно иное восприятие традиции. Внутренний
смысл формирования латиноамериканской культуры и состоял в
том, чтобы создать собственную традицию. Европейскому деятелю
искусства традиция была дана изначально: он мог сколько угодно
«сбрасывать» классиков «с корабля современности», он мог чувст¬
вовать себя самым радикальным новатором, но, как правило, не
мог ощущать себя творцом традиции. В конце концов, отрицание
традиции — есть парадоксальный способ ее утверждения. А вот
латиноамериканский художник даже и во второй половине XX в.
ощущал себя именно творцом традиции — что замечательно выра¬
зил А.Карпентьер, когда сравнил латиноамериканского писателя с
Адамом, дающим названия вещам. И не случайно Октавио Пас,
определил главную задачу латиноамериканского художника как
«поиск и изобретение традиции».Но что такое традиция? Ее можно понимать в двояком смысле:
как преемственность и как наличие ряда устойчивых художествен¬
ных элементов, в совокупности выражающих особенность нацио¬
нального образа мира. Преемственность для латиноамериканского
художника была несущественна, поскольку он всегда остро ощу¬
щал недостаточность опыта предшественников для выражения ла¬
тиноамериканского образа мира. На первый план выходит именно
проблема первоэлементов. «Изобретение» традиции — это прежде
всего поиск неких базовых образов, тем, мотивов, которые лягут в
фундамент картины мира. Это созидание устойчивой системы ху¬
дожественных архетипов.Где же искать их? Сравнительно-текстологический анализ яс¬
но показывает, что лишь очень незначительная часть элементов401
художественного кода латиноамериканской литературы восходит
к индейской мифологии (образы маиса, камня, жертвоприноше¬
ния) и к креольскому фольклору (в основном это образы и моти¬
вы, связанные с мачистским комплексом).Первичный и самый значимый слой художественных первоэле¬
ментов латиноамериканской традиции составляют те мифологе¬
мы, образы и оппозиции, которые обозначились еще в памятниках
Конкисты: образ американского пространства, «хаотичного»,
«девственного», «таинственного», вызывающего восторг и ужас
одновременно; категория «чудо» с сопутствующим мотивом изум¬
ления и чувством смешения европейской нормы; оппозиции «рай—	ад», «добрый дикарь — варвар», «варварство — цивилизация»,
«Старый Свет — Новый Свет»; устойчивый сюжет путешествия в
поисках своей культурной сущности и открытия своего мира и
многие другие константы. В последующие века литературного раз¬
вития эти элементы не только не ослабли, но, наоборот, укрепи¬
лись и еще глубже вошли в латиноамериканское художественное
сознание. Такая сохраняемость вплоть до современности этих, ка¬
залось бы, анахроничных кодов, отразивших первичное воспри¬
ятие европейцами Нового Света, объяснима тем, что эти элементы
восполняют те опорные мифологические константы, какие давало
европейским литературам их античное и эпическое наследие. Та¬
ким образом, для латиноамериканских писателей литературные
памятники конкисты играют роль «своего» эпоса, где они постоян¬
но находят мифологические модели, пригодные для воплощения,
осмысления или травестирования.Многие элементы художественного кода латиноамериканской
литературы восходят к образам и мотивам, вечным сюжетам евро¬
пейской литературы, которые в ином культурном контексте под¬
верглись различного рода перетолкованиям или частичным смы¬
словым изменениям. Но и этих элементов оказывается недоста¬
точно. И тогда латиноамериканский художник обращается к
богатейшему пласту уже существующих и по природе своей самых
устойчивых художественных элементов — к архетипам и мифоло¬
гическим универсалиям. Это и универсальные сюжеты: табу и его
нарушение, инициация, инициационное путешествие, достижение
сакрального центра, основание дома, рода. Это и коренные оппози¬
ции: жизнь/смерть, верх/низ, земное/небесное, телесное/духов¬
ное, мужское/женское. Это и универсальные мифообразы в их вза¬402
имосвязях: вода, земля, дерево, небо, солнце и прочие. Все эти эле¬
менты несводимы к отдельной культуре, это общее достояние, и
потому их можно сколько угодно заимствовать, представляя выра¬
жением мифологического мышления вообще. И этот путь оказы¬
вается для латиноамериканского художника наиболее предпочти¬
тельным: он насыщает этими первоэлементами художественную
ткань произведения, он их особым образом акцентирует, он увязы¬
вает их друг с другом и с образом латиноамериканского первород¬
ного мира — отсюда и берется особая аура мифологизма латино¬
американской культуры.Может возникнуть вопрос: какое отношение все это имеет к
культурному синтезу? Самое прямое. По моему глубокому убеж¬
дению, созидание художественного языка, картины мира из эле¬
ментов, взятых из самых различных источников, — это и есть уп¬
ражнение в синтезе. И неважно в данном случае, в сознательных
или интуитивных формах протекает этот процесс, — хотя, как мне
представляется, в нем куда больше места художественной интуи¬
ции, чем при обращении писателя к этнографизму. Важен резуль¬
тат: возникновение некоей художественной целостности, тради¬
ции, собственного, незаемного образа мира.Его первоэлементы прочно связаны меж собою и в совокупно¬
сти образуют довольно устойчивую систему, которая обнаружива¬
ет внутреннюю смысловую взаимозависимость отдельных моти¬
вов и образов. Положим, интерпретация образа земли сказывается
в художественном восприятии дихотомии «верх — низ», в трак¬
товке образов дерева, пещеры, жилища, а эти элементы, в свою
очередь, определяют особые сюжетные ходы и участвуют в созда¬
нии образа героя и т.д. Так выстраиваются цепочки взаимодопол¬
няющих элементов, и сами эти цепочки непосредственных семан¬
тических связей не существуют автономно, а также накладывают¬
ся одна на другую. Это вовсе не симбиотические связи элементов,
когда они произвольно и прихотливо сочетаются друг с другом;
это связи в полной мере синтетические — когда они подчинены
определенной, подчас даже жесткой логике, органично сплавлены
друг с другом, а главное, продуцируют совершенно новые смыслы.Самостроение художественного языка путем синтеза — это ос¬
нова основ формирования латиноамериканской культуры; и дей¬
ствие этого «механизма», запущенного еще в раннеколониальную
эпоху, находит отражение во всех сферах культуры. Заимствова¬403
ние и последующая переработка европейских эстетических систем
и моделей; специфический эклектизм латиноамериканской фило¬
софии и самого способа философствования, о чем так много писа¬
лось; особая культурная открытость и восприимчивость; и та же
концепция «культурной метисации» с ее стремлением обнаружить
слияние традиций даже там, где его нет, — все это множественные
проявления синтезирующей направленности латиноамерикан¬
ской культуры, того ее качества, какое можно назвать «волением
синтеза». И это особое качество, быть может, является главным
интегрирующим фактором латиноамериканской цивилизации.И если мы признаем наличие латиноамериканской картины
мира, пусть даже составленной из разнородных, частью заимство¬
ванных элементов, то можно ли тогда говорить о несостоятельно¬
сти или о незавершенности того культурного синтеза, который
сцементировал это здание? Он незавершен только в том смысле,
что продолжается наращивание элементов художественного ко¬
да — но разве в этом отношении синтез хоть одной художествен¬
ной традиции можно считать завершенным? Завершенность — ка¬
чество только умершей культуры. Если же говорить о культурном
синтезе, то он, представляя собой результат, не перестает одновре¬
менно быть процессом.М.Ф.НАДЪЯРНЫХКУЛЬТУРНЫЙ СИНТЕЗ И ПРОБЛЕМА КАТЕГОРИЙ
В СОВРЕМЕННОЙ ЛАТИНОАМЕРИКАНИСТИКЕВ середине 1990-х гг. Ю.Н.Гирин в работе «К проблемам интер¬
претации латиноамериканской культуры», настоятельно призывая
выработать «систему категорий» описания латиноамериканского
культурного мира, размышлял о степени применимости отдельных
понятий к соответствующей культуре. В частности, ученый утвер¬
ждал: «Я намеренно стараюсь избегать центрального в культуроло¬
гическом словаре термина “идентичность”, поскольку это понятие
принадлежит центростремительному образу мира и нагружено за¬
падноевропейскими представлениями о цельности индивидуаль¬
ного начала, саморавности индивида». Идентичности Ю.Н.Гирин
противопоставил понятие «самости» (mismidad), указывая, что са¬404
мость «не субъектна и не индивидуалистична: именно она не есть
in-dividuo (то есть “нераздельное целое”), а совсем наоборот — она
бесконечно множественна»1. Отношение исследователя к катего¬
рии «идентичности», обвиненной в чужеродности для латиноаме¬
риканского сознания, вызывало целый ряд вопросов, во-первых, в
силу очевидной актуальности категории для латиноамериканских
концепций самобытности; а во-вторых, в силу того, что двумя года¬
ми раньше исследователь выказывал диаметрально противополож¬
ное отношение к обеим категориям. Тогда, рассуждая о специфике
латиноамериканского культурообразования, Ю.Н.Гирин писал:
«Самоидентичность (identidad) оказывается неким сверхсмыслом
латиноамериканского художественного сознания, онтологическим
ориентиром на итоговое самоосуществление, понимаемое как сов¬
падение идеи самости с формой наличного бытия. Драматизм ситу¬
ации состоит в том, что она неразрешима — собственная латино¬
американская данность никак не желает отождествиться ни с од¬
ним из многих самостных вариантов. Вернее сказать, категория
«самости», основополагающая для западноевропейской, претенду¬
ющей на универсальность, ментальности, оказывается несостоя¬
тельной в применении к реальности латиноамериканского мира»2.Конечно, динамика культуротворческого процесса в Латин¬
ской Америке подчас ставит исследователей в парадоксально не¬
определенное положение: меняется категориальный аппарат само-
описания; меняются модели самооценки; например, в конце XX в.
(в диалоге с деконструктивизмом и постструктурализмом) многие
самоидентификационные «понятия» оказываются все менее вос¬
требованными, отступают в тень, уходят из узуса и как бы заново
открываются, переосмысляясь, в начале века нынешнего. Но как
быть с обвинениями в европеизме? Что же, в конечном итоге, при¬
надлежит «европейскому», «центростремительному» образу мира,
а что «полицентричному» латиноамериканскому: «идентичность»
или «самость»?Да обе эти «категориии» равноправно использовались и в разно¬
языкой европейской культурологии, и в культурологии латиноаме¬
риканской, придававшей обеим категориям некоторый новый
смысл, наделившей их сугубо латиноамериканским семантическим
«оттенком». Слово «оттенок» (matiz), системно входящее в латино¬
американские самоидентификационные модели, концептуализиро¬
вал в начале XX в. один из основоположников латиноамериканской405
культурологии П.Энрикес Уренья, причисляя появление смысло¬
вых «оттенков», нарастание смысловой дополнительности к основ¬
ным принципам саморазвертывания латиноамериканской культур¬
ной специфики, связанной с особым смысловым синтетизмом. Од¬
нако и слово «синтез», наделенное совершенно особым статусом в
латиноамериканской культурфилософии, отчего-то было обвинено
Ю.Н.Гириным в «априорном европоцентризме». Впрочем, в дан¬
ном случае исследователь заметил, что «принцип культурного син¬
теза постулируется самой латиноамериканской культурологией»,
однако тут же оговорился: «Но в том-то и состоит особенность ла¬
тиноамериканской ментальности, что в стремлении осознать свое
полноценное — аутентичное “Я”, латиноамериканец постоянно
прибегает к европейским критериям и при этом неизменно ощуща¬
ет свое несовпадение с заемной системой измерений»3.Но ведь в ту же ситуацию попадает и отечественный исследова¬
тель латиноамериканской культуры, пользующийся, по сути, той же
«заемной» системой, не только стремящийся приладить ее к фено¬
менам латиноамериканского своеобразия, но, одновременно, пыта¬
ющийся выявить специфические латиноамериканские значения от¬
дельных категорий, понятий, концептуальных метафор. Если доско¬
нально разбираться в применимости разнообразных категорий и
терминов к латиноамериканским культурным процессам, то можно
заново проблематизировать, например, и термин «литература», с
помощью которого традиционно обозначается феномен словесного
искусства в Латинской Америке. Может быть, не случайно Р.Фер-
нандес Ретамар в свое время утверждал, что латиноамериканское
искусство слова требует «расширения самого понятия «литерату¬
ра», заставляет заново определить и переклассифицировать ее жан¬
ры»4. А бразилец Ж.Гимараинс Роза и вовсе не считал свои произ¬
ведения сугубо «литературными». И система жанров, «навязанная»
собственно литературной сферой, была для него (как для большин¬
ства виднейших латиноамериканских писателей) явно узкой или
вовсе неприемлемой. Потому-то, наверное, он и назвал свой первый
сборник рассказов, вышедший в свет в 1946 г., «Сагарана». В слове
«сагарана» — неологизме, изобретенном Гимараинсом Розой, — ев¬
ропейское архаическое «сказывание» об архаической коллективно¬
сти — «сага» — соединилось с иной архаической коллективностью,
определяемой суффиксом «гапа», с помощью которого в языке ин¬
дейцев тупи обозначается общность предметов или действий. Загла¬406
вие отсылало к возможности соединения в пространстве мира-тек¬
ста неких культурных праоснов, одновременно предлагая иной по
отношению к «только» литературе тип повествовательности и обо¬
значая специфическую модель культуры. Согласно Гимараинсу Ро¬
зе, бразильская культура обретает собственный смысловой потен¬
циал по грамматическому (соотносимому в общем смысле с семан¬
тической деривацией) принципу аффиксации или словосложения
как такового, путем соединения гетерогенных основ и превращения
части из них в служебные. Название сборника символически вос¬
производило особый механизм внутрикультурной связанности, а
сюжеты рассказов, включенных в сборник, описывали те обстоя¬
тельства, в которых данный механизм начинал работать5.Мы назвали этот механизм «грамматическим», но иной исследо¬
ватель может увидеть здесь специфический пример характерного
латиноамериканского «аграмматизма»; применяя (в соответствии
со своим субъективным видением) ко взаимодействию этнокуль¬
турного материала в данном художественном образовании целый
спектр категорий; выявляя действие иных «механизмов»: инверси¬
онных или медиативных, «травестийных» или «парафрастических»;
может использовать органические, техницистские метафоры, кото¬
рыми (в качестве категорий) подчас оперирует современная латино-
американистика, не задумываясь ни над степенью точности или
иносказательности применяемого понятийного аппарата, ни над
степенью обобщающего потенциала отдельных категорий. И здесь
возникает вполне правомерный вопрос: почему категория «культур¬
ного синтеза» хуже для описания латиноамериканского художест¬
венного процесса, чем, например, понятие «сопряжения многих
культурных пластов» или категория «интеграции»? Чем «палим¬
псест», «пастиш», «травестия» лучше, чем «пародия»? Кстати, если
стремиться к терминологической точности, то следует иметь в виду,
что в литературоведении «парафраз» (роль которого в механизмах
латиноамериканской культурообразующей трансформации доказа¬
тельно исследована В.Б.Земсковым и Ю.Н.Гириным) считается ос¬
новой «пародии», изымаемой Ю.Н.Гириным из «оперативной» сис¬
темы, актуальной для описания латиноамериканской специфики.
Но зачем, в таком случае, нагружать эту систему категорией «транс¬
грессии», чья европейская судьба чрезвычайно длительна, а в XX в.
еще и нагружена многочисленными дополнительными смыслами:
от авангардных до постмодернистских? Это, кстати, косается и тер¬407
минов «пастиш», и «палимпсест», востребованных в общей теории
«интертекстуальности». Словом, оказывается, что проблема «кате¬
горий», годных для описания латиноамериканского культурообра-
зования, к разработке которой больше десяти лет назад справедли¬
во призывал Ю.Н.Гирин, все еще входит в актуальные задачи лати-
ноамериканистики.Вот и начнем. С самого начала. С проблемы культурного синте¬
за и, соответственно, с проблемы воссоздания культурного «синте¬
за» в его латиноамериканской специфике.Идея культурного синтеза была положена в основу концепции
«Истории литератур Латинской Америки»6. В.Б.Земсков, автор
Введения к первому тому этого труда, указывал: «Особое место за¬
нимает вопрос об особенностях культурного синтеза, происходя¬
щего в Латинской Америке, его отличиях (выделено мной. —
М.Н.) от иных равномасштабных процессов в истории мировой
цивилизации. Очевидно, что специфика латиноамериканского
культурного синтеза обусловливается прежде всего такими гло¬
бальными отличительными характеристиками, как, во-первых,
большая историческая разнородность культур, вступивших в кон¬
такт в результате открытия Америки; во-вторых, то обстоятельст¬
во, что их встреча происходила в новое время европейской исто¬
рии»7. Обозначенные в тексте «во-первых и во-вторых» никаких
сомнений не вызывали, а вот категория «культурного синтеза», ее
применимость к латиноамериканскому культурообразованию,
стали предметом непрекращающейся с тех пор полемики8.Признаюсь, у меня концепция «культурного синтеза» долгое
время вызывала отчетливо вопросительное отношение. Во-первых,
наверное, потому, что я углублялась в латиноамериканистику «из
Европы», и само слово «синтез» невольно пробуждало всякого ро¬
да смысловые «призраки», как-то затемняющие изначальное значе¬
ние слова — «соединение, сочетание, составление», как и предпола¬
гающуюся соотнесенность «синтеза» не только с неким идеалом не¬
расчленимого единства, но и с простой идеей системности.
Во-вторых, возможность собственно «культурного» синтеза, а тем
более, «этнокультурного» синтеза, применительно к специфиче¬
ской ситуации Латинской Америки, казалась более чем проблема¬
тичной, как раз в силу обозначенной В.Б.Земсковым «историче¬
ской разнородности» вступивших в контакт культур. Не нравилось
и слово «контакт», как бы изначально программировавшее нор¬408
мальное культурное взаимодействие. Реальное «взаимодействие»
представало в своей отчетливой анормальности и репрессивности,
с одной стороны, а с другой, — столь же отчетливо вписывалось в
многочисленные — антисинтетические — концепции «столкнове¬
ния» взаимонепереводимых языков (письменного и устного; логи¬
ческого и мифопоэтического; дискретного и континуального и т.д.).Обобщенное культурологическое понимание «синтеза» на тот
момент оказывалось затененным всеми этими «контраргумента¬
ми». А ведь в культурологии (какой бы центростремительно евро¬
пейской она ни была) категория «синтеза» характеризуется явной
динамической смысловой открытостью. В концепции В.С.Библера
категория «синтеза», по сути, синонимична «диалогу культур», а
Г.Померанц, как известно, употребляет категорию «синтез» нарав¬
не с метафорой «концерт культур» (напомним, что именно кон¬
цептуализированная метафора «концерта», как и иные «музыкаль¬
ные» метафоры-концепты — «полифония», «симфонизм» и т.д. —
весьма актуальна для латиноамериканского самоосмысления).
И вот что важно, именно в культурологическом понимании «син¬
теза» отчетливо прослеживается идея возможного доминирования
отдельных, самостоятельных систем в синтезирующем процессе,
что, в свою очередь, как бы снимает проблему столкновения язы¬
ков: возможное «подавление» одного языка другим не оказывает¬
ся препятствием к культурному «синтезу».Культурологическая абстракция, разрешая проблему возмож¬
ности «диалогового» синтеза гетерогенных источников, не сни¬
мает проблему специфики собственно латиноамериканского син¬
теза, но, напротив, нивелирует латиноамериканскую проблема¬
тику, будучи в большей степени ориентированной на стилевой
или видовой уровни, но не затрагивая уровень межцивилизаци-
онного взаимодействия. Более того, современный типологизиру¬
ющий культурологический потенциал во многом опирается на
опыт культуры XX в., в котором (в том числе благодаря симво¬
лизму и авангарду) взаимодействие гетерогенных, разнопоряд¬
ковых, стадиально-различных первоисточников играло совер¬
шенно особую роль. Вписывать ли это взаимодействие в сугубо
«европейскую парадигму», вот в чем вопрос? Видеть ли в тяготе¬
ниях «Запада», «Старого Света» к «примитивным», архаическим
(афроамериканским, в том числе), вообще — к иным, внеевро¬
пейским культурам только игру, эксперимент, принципиально не409
способные нарушить некую раз и навсегда устоявшуюся евро¬
пейскую «норму», но ею, этой нормой поглощаемые? Или, все
же, все эти тяготения обусловлены особой потребностью в этно¬
культурном синтезе — имманентном внутреннем механизме
культуры — завершенность или отсутствие которого неминуемо
ведет к стагнации, кризису культурообразования? Правда, в этом
контексте вполне уместен риторический, по сути, вопрос о том,
насколько все эти тяготения новейшего (европейского) культур¬
ного сознания были подготовлены и обусловлены как фактом
«открытия» Америки, так и европейским «вхождением» в мир
(этнический, природный и проч.) Нового Света.Заметим, что сама категория «европейского», употребляемая в
отечественной латиноамериканистике, порой выглядит как абсолют¬
но условный конструкт, не имеющий отношения к «объективной»
европейской культурной реальности; превращается в некритичное
перенесение латиноамериканского восприятия «Европы» в исследо¬
вательскую практику. А ведь образы-концепты «Европы», «Запада»,
«Старого Света», составляющие основу дихотомий латиноамери¬
канского культурфилософствования, будь то открыто идеологизиро¬
ванного, будь то художественного, являются результатом определен¬
ных смысловых трансформаций. Латиноамериканское самосознание
не столько воссоздает имманентные свойства соответствующего
культурного объекта, сколько деформирует его, подчиняя собствен¬
ной культурной модели. В итоге и образуются предельные (сумми-
рующе-синтетические?) обобщения: «европейская норма», «евро¬
пейская философия», «европейская целостность», «европейская
оформленность», «европейская статика» и т. д., которым противосто¬
ят «латиноамериканская сверхнормативность», «философствова¬
ние», «бесформенность», «хаотичность», «бесконечное становле¬
ние». А европейская культура все же обладает собственной внутрен¬
ней динамикой, изменчивостью, растождествленностью моментов
культуры. С какими-то конкретными «моментами» можно, конечно,
соотнести такое утверждение: «Западная культура не ищет и не стро¬
ит свой образ, ибо он заведомо явлен в модельной культуре Антич¬
ности»9. Но, во-первых, помимо Античности были иные «модель¬
ные» культуры, а во-вторых, в динамике европейского сознания сам
концепт «Античности» вовсе не обладает безусловной полнотой ус¬
тойчивых смыслов. Европа различает Античность греческую и рим¬
скую, архаическую и классическую и в ориентации на различным об¬410
разом понимаемые «подлинные» Античности как раз-то себя и ищет
или не ищет, вовсе устраняя Античность из собственного становле¬
ния (возникла все-таки откуда-то морфология О.Шпенглера). И ка¬
тегория «европейская философия», при всей ее значимости, очень
трудно вписывается в философскую ситуацию новейшего — «не¬
классического» — времени, не мыслимую без имен и «философство¬
ваний» С.Кьеркегора, Ф.Ницше и того же О.Шпенглера...Но стоит упомянуть категорию «неклассического», как, вроде
бы естественно логически, возникает своего рода обратная реак¬
ция, в принципе отменяющая специфику латиноамериканского
культурообразования. Утверждается, например, что латиноамери¬
канская «европоязычная культура» не создала «собственной под¬
линно самобытной духовно-эстетической парадигмы», но просто
проявила «готовность к наиболее адекватному самораскрытию в
условиях культурной парадигмы неклассического типа»10. При
этом, правда, почему-то забывается, что «неклассическая парадиг¬
ма» (если принять таковую в терминологическом порядке, как бы
забыв о существенной смысловой неопределенности категории
«неклассического») начала проявлять себя после открытия Аме¬
рики. При некритической апелляции к неклассическому как-то не
учитывается, что «вовлечение открытого Колумбом континента в
орбиту европейской цивилизации оказало существенное воздейст¬
вие на самое цивилизацию», не берутся в расчет «приобретения,
которыми обязано индейской Америке духовное развитие Евро¬
пы... без которых весь новоевропейский культурный цикл выгля¬
дел бы иначе»11. Становление «неклассической парадигмы» необ¬
ходимым образом оказывается обусловленным не столько каким-
то обособленным внутренним ритмом европейской культуры,
сколько целым комплексом межцивилизационных взаимодейст¬
вий Нового времени, в которых контакту Старого и Нового Света
принадлежит совершенно особая роль; причем сама степень завер¬
шенности этого процесса глобального цивилизационного переуст¬
ройства может стать поводом для отдельной дискуссии.Так, Я.Г.Шемякин считает, что европейская культура оконча¬
тельно оформилась именно благодаря открытию Америки: «Ново-
европейская культура, — пишет он, — не смогла бы обрести цель¬
ность и законченность, не увидев... свое собственное, скрытое от
нее мраком забвения, мифологическое прошлое»12. Акцент на про¬
блеме «мифологического прошлого» был, как известно, сделан и411
М.К.Мамардашвили. Именно он назвал освоение Америки встре¬
чей европейцев «со своим собственным внеисторическим,.. мифо¬
логическим прошлым». Встречей — но не контактом, возможность
которого философ (основываясь на концепции «осевых» и «доосе-
вых» культур К.Ясперса) полностью и категорически отрицал, од¬
нако и он усматривал в «открытии» Америки завершение челове¬
ческой истории, обретение историей собственной цельности.
Впрочем, Мамардашвили вообще стоял на позиции принципиаль¬
ного отрицания возможности осуществления контакта между
культурами, тем более возможности их синтеза. Но вот что стран¬
но: рассуждая о собственно латиноамериканской судьбе, говоря о
неких «прорывах мифологического прошлого в стилистику совре¬
менной латиноамериканской литературы — в той мере, в какой
она именно особая», о проявлении «непереваренного» мифологи¬
ческого прошлого в «каких-то структурах бессознательного»13, на¬
помнив о «подавлении автохтонной культуры», Мамардашвили
привлек вот такой образ: «Во всех испанских странах испанцы усе¬
лись на индейцах. И получился кентавр. Потому что они срос¬
лись — в себе, на этой подавленной основе»14. Но если контакт не¬
возможен, как возможно «срастание»? Если синтез отрицается,
как объяснить появление образа кентавра, принадлежащего к
«классическим» синтетическим образам, иллюстрирующего фило¬
софскую идею синтеза от античности до Канта; образа, более чем
репрезентативного в латиноамериканском самоосмыслении? По¬
лучается, что, сознательно отвергая идею контакта, философ (на
уровне «каких-то бессознательных структур») не только принима¬
ет ее, но и находит соответствующее ей словесное воплощение15.
Впрочем, большинство идеологов отрицания межкультурного вза¬
имодействия (за пределами Латинской Америки и внутри нее)
оказывается в той же зоне противоречия: сознательное отрицание
межкультурной коммуникации сталкивается с неосознанными
«оговорками», указывающими на подсознательно воспринимае¬
мую непререкаемость «культурного синтеза».Синтетическая модель исходит из имманентной диалектики
культуры, являя в себе ту необходимую степень обобщения, кото¬
рая позволяет непротиворечиво анализировать отдельные меха¬
низмы, функции и структуры культурообразования. Однако, если
признать возможность культурного синтеза в Новое время, то есть
в первую очередь допустить возможность контакта с «мифологи¬412
ческим прошлым», то и динамику новоевропейского культурооб-
разования необходимо связывать с вовлеченностью Европы в но¬
вый процесс синтетического взаимодействия. Но как в этом случае
быть со спецификой латиноамериканской культуры? Рассуждать
о различной степени, масшабах, роли «синтеза» для Латинской
Америки и Европы? О характерной сознательной латиноамери¬
канской «воле» к синтезу и европейском его неприятии? Отка¬
заться от гипотезы возможного нового культурного синтеза для
Европы, и, таким образом, априорно обособить Латинскую Амери¬
ку? Или, не вдаваясь в европейскую специфику, выйти из дурной
бесконечности сравнений (отвлекшись от столь необходимых ла¬
тиноамериканскому самосознанию дихотомий), обратиться к ис¬
следованию латиноамериканской специфики «в себе», к выявле¬
нию различных уровней синтетизма, проявляющихся в конкрети¬
ке и динамике ее культурных феноменов.Действительно, как соотносится проблема синтеза с динамикой
литературного процесса в Латинской Америке? Попытка построе¬
ния динамической эволюционной модели в контексте культурно¬
го синтеза дает парадоксальный результат. На довольно раннем
этапе развития латиноамериканской культуры наблюдается свое¬
образное культурное многоязычие или своеобразный «всплеск»
синтетизма, проявляющегося, например, в ранних народных
праздничных формах, в феномене религиозного театра; в специ¬
фике христианизации (прежде всего, в практике миссионеров-ие-
зуитов); выявляющего себя в поэзии («негристские моменты» у
Хуаны Инес де ла Крус и Грегорио де Матоса) и прозе (хроники
Инки Гарсиласо де ла Веги и Фелипе Гуамана Пома де Айала). За
исключением народных праздничных форм, неизменно бытующих
в низовых пластах культуры, все эти конкретные формы взаимо¬
действия не развиваются в дальнейшем, но как бы заново ценност¬
но открываются долгое время спустя, как в художественной, так и
в исследовательской практике (праздничные «действа» становятся
предметом профессионального внимания на рубеже XIX-XX вв.),
причем особый интерес привлекает ритуально-культовая подосно¬
ва театральных и народных представлений.Формы начального синтетизма много позднее сменяются созна¬
тельным обращением к идее культурного синтеза, превращаемой, на¬
чиная с романтизма, в один из основополагающих пунктов програм¬
мы создания «национальных» культур. Именно в это время в Брази¬413
лии Ж. де Аленкаром создаются первые «синтетические» индеанист-
ские романы, где индейский экзотизм в духе Шатобриана и «исто¬
ризм» в духе Вальтера Скотта16, сочетаются со стремлением отобра¬
зить своеобычное богатство индейского мировосприятия. Романы
Аленкара насыщены диковинными тропами, каждый из которых
(«господин дорог», «становящийся грустным вечер», «младенец, со¬
сущий душу» и т.д.), является не чем иным, как перенесением, «вда¬
вливанием» слова тупи (устной речевой парадигмы) в иную — пись¬
менную — ментальность. Аленкар как бы пытается осуществить
«иное сказывание слова», — непосредственный перенос «символа-
тождества» в мир понятий (подобный метафорическим переносам,
осуществлявшимся, как показывала О.М.Фрейденберг, в антично¬
сти, при рождении нового, немифологического образа) в рамках од¬
ного художественного произведения17. Эквивалентность между
принципиально непереводимыми видами текстов — субъектно-объ¬
ектным мифопоэтическим единством и литературным образом — ус¬
танавливается с помощью метаязыкового компонента, функцию ко¬
торого выполняет в романах Аленкара постраничный комментарий,
где автор разъясняет мифологический смысл своих тропов. Живой
образ как бы окаменевает в логическом объяснении, а обнаженность
приема заслоняет собственно-авторские «мифологемы». На первом
месте среди них, пожалуй, образ Ирасемы — героини одноименного
романа, представляющий новую, сугубо синтетическую, интерпрета¬
цию архетипа Вечной Женственности, Праматери и, одновременно,
страдательное воплощение Бразилии.В творчестве Аленкара мы сталкиваемся с двумя способами
введения мифа в литературу. Первый — прямой «перевод» расчле¬
няемого мифа в чем-то схож со структурно-аналитическим изуче¬
нием мифа в современной антропологии, которое, согласно остро¬
умной интерпретации Т.Павела, позволяет познать миф путем его
разъятия, но не предполагает обратного собирания мифа в изна¬
чальное недискретное целое18. Однако, как замечал в одной из
поздних своих работ К.Леви-Стросс: «Миф может быть переведен
только в самое себя, подобно тому, как мелодия может быть пере¬
ведена только в другую мелодию, структурно подобную (гомоло¬
гичную) первой»19. «Музыка» мифа звучит в имени Ирасемы, вы¬
бранного Аленкаром в качестве многозначного символа синтетич¬
ности. Ирасема на языке тупи значит «медвяные уста», что
неизбежно заставляет припоминать библейскую «медвяность» уст414
невесты Песни Песней Соломоновой; имя это несет в себе заряд
архаической целостности, синтетичности того первоначала мира,
которое отменяет всякую культурную гетерогенность. Но имя ге¬
роини не только обозначает изначальную возможность взаимного
символического контакта, дальнейшего взаимного «перевода»
культур и традиций, но и вводит в то пространство, где этот синтез
культур осуществляется: имя героини является анаграммой слова
Америка (Iracema — America)20.Модели, подобные созданной Аленкаром, опять-таки оказыва¬
ются единичными, этнокультурный синтетизм в прямом смысле
взаимодействия и объединения гетерогенных первоисточников то
проявляется, то вновь исчезает из латиноамериканской литератур¬
ной сферы. Вернее, синтезирующий вектор приобретает другое на¬
правление: со времен романтизма и в Бразилии, и в Испанской Аме¬
рике начинается переработка наследия колониальной литературы с
одновременным синтезированием разнообразных европейских
культурных первоисточников. А новая волна собственно этносинте-
тизма поднимается в XX в., когда «воля к синтезу» проявляется во
всей ее континуальности и интенсивности, специфическим образом
соединяясь с характерной логикой «изобретения» или «нового от¬
крытия» традиций. Синтетический импульс проявляет себя на раз¬
ных уровнях латиноамериканской литературной системы, особен¬
ностью которой, начиная с самого раннего этапа, является особое
совмещение жанрово-дискурсивных точек зрения (документально¬
художественных, образно-философских), причем в XX в. эта осо¬
бенность первых европоязычных текстов ассоциативно корреспон¬
дирует с автохтонной традицией, а сама манера латиноамериканско¬
го «философствования» исподволь связывается с автохтонными
первоисточниками, например, с философией науатль в понимании
М.Леона Портильи («тлалатиме — истинная философия, метафи¬
зическая, внесистемная, литературная»). А такого рода «изобрете¬
ния» интенционально-смысловой связности культур оказываются
соотнесенными со специфической для латиноамериканского само¬
сознания проблемой поиска и воплощения «архаики».В контексте проблемы культурного синтеза вопрос об «архаи¬
ке» является одним из самых актуальных, однако сам процесс син¬
теза, порой, сводится к возможному взаимодействию на уровне ар¬
хетипов21, что, по сути, снимает проблему, поскольку апелляция
ко всеобщему «мифологическому прошлому» выводит материал415
рассмотрения за пределы гетерогенности. Однако вопрос об «арха¬
ике» обладает одним трудно верифицируемым ракурсом, касаю¬
щимся специфики изменения ментальности на самых ранних эта¬
пах колонизации Нового Света. Конечно, на основе общесемиоти¬
ческих и антропологических типологий22 можно постулировать,
что освоение Нового Света было связано со специфическим эффе¬
ктом дополнительной мифологизации или архаизации (измене¬
ния состояния сознания) европейцев — конкистадоров, миссионе¬
ров, первых колонистов. Этот феномен архаизации сознания ста¬
новится предметом пристального полемического внимания в
момент зарождения латиноамериканской культурологии. В бра¬
зильской практике привлекает внимание концепт, предложенный
на рубеже XIX-XX вв. одним из создателей национальной литера¬
турной историографии Арарипе Жуниором: обращаясь к памятни¬
кам колониального периода (творчеству Ж. де Аншьеты, Г. де Ма¬
тоса), исследователь с критических позиций вводит понятие «пом¬
рачение» (obnubila^ao), характеризуя с его помощью весь
культурный комплекс начального пребывания человека европей¬
ского в Новом Свете (позднее, во второй половине XX в., когда в
Бразилии оформляется новейшая «национальная» концепция
бразильской литературы, именно эта категория используется Аф-
ранио Коутиньо в доказательстве изначальной «бразильскости»
первых памятников колониальной словесности)23.Сложность заключается в том, что на уровне текстов, особенно
самого раннего колониального периода, «измененные состояния со¬
знания» практически не находят себе выражения (препятствием к их
отчетливому проявлению становится доминирующий в то время ри¬
торический традиционализм), хотя именно с такими изменениями
могут быть соотнесены мотивы «восторга» и «ужаса», характерные
для всех хроник освоения Нового Света, как и иные топосы первых
текстов, сообщающие им специфический синтетический мифо-логи-
ческий импульс, регулирующий новые жанрово-видовые, функцио¬
нальные смыслы текста открытия Америки. А.Ф.Кофман неодно¬
кратно указывал на специфичную двойственность функции памят¬
ников первых веков колонизации, выполняющих своеобразную
«роль эпоса» для наследующей этим памятникам художественной
системы: «мифологемы, образы, оппозиции, которые обозначились
еще в первых памятниках конкисты... восполняют те опорные мифо¬
логические константы, какие давало европейским литературам их416
античное и эпическое наследие»24. Да и мой собственный опыт гово¬
рит о специфической мифопоэтической функции, которой обладают
эти тексты25. Может быть, всю систему литературного процесса в Ла¬
тинской Америке стоит исследовать, исходя из этой специфики, а не
только из «привычных стилевых схем»26? Тогда в начальном периоде
развития латиноамериканской словесности отчетливее выявится со¬
отношение литературного и мифопоэтического (внутреннего латино¬
американского процессуального смысла); выявится и функциональ¬
ное несовпадение иных эпох развития латиноамериканской литера¬
туры с одновременными этапами европейского художественного
сознания; обозначится функциональная двойственность (синте¬
тизм?) каждой из них. И, если придерживаться идеи неравномерно¬
сти литературного процесса, принять во внимание моменты внут¬
ренней функциональной специфики, то придется признать, что син¬
тезирующий механизм (возникновение «нового качества») начинает
работать с самого начала претворения Нового мира в слово.Впрочем, логика литературного процесса в Латинской Амери¬
ке, рассматриваемая в контексте проблемы культурного синтеза,
может быть вписана в самые общие культурно-философские схе¬
мы. Например, первоначальный синтетизм вполне может анализи¬
роваться в категориальной системе классической философии, в
принципе соответствуя «чистому» синтезу воображения (по Кан¬
ту), тогда программный сознательный синтетизм, в свою очередь,
будет соответствовать «синтезу рассудка»27. Однако эти «заем¬
ные» категории, как, вообще «перевод» феноменов латиноамери¬
канской самобытности на язык «категорий» вызывает отчетливое
эпистемологическое недоверие: систематизация «механизмов» как
бы умерщвляет логизирующей матрицей некое неопределимое не¬
что, неуловимо воплощенное в текстах этой культуры.Неопределенное неуловимое «нечто» — звучит как-то совер¬
шенно далеко от «науки», но соответствует характеру латиноаме¬
риканского самоосмысления, избегающего логики в странном
мерцании собственного смысла. Взять хотя бы рассуждение бра¬
зильского позитивиста С.Ромеро (философа, фольклориста, ан¬
трополога, филолога) о национальном характере: «Быть бразиль¬
цем, значит быть им по сущности духа, со всеми нашими достоин¬
ствами и недостатками. Значит, обладать внутри себя неким
неопределенным, но реальным чем-то, что является только нашим,
тем, чем никто другой не обладает» (Ser brasileiro ё se-lo no amago417
do espirito, com todos os nossos defeitos e todas as nossas virtudes.
E ter em si um que indefimvel mas real, que e so nosso, que ninguem
mais tern). И бразильский «национальный характер пока еще не со¬
всем определен (nao esta ainda bem determinado), по причине тен¬
денции к подражательности, которая является и одним из его
свойств, но таким, которое препятствует тому, чтобы этот характер
ясно определился»28. Самоидентификационные «категории» «бра-
зильскости», «национального характера» не только не определяют¬
ся, но как бы концентрируют вокруг себя семантическое поле неоп¬
ределенности, представленной соположенными синонимами (для
выражения неопределенности Ромеро использует слова «indefi¬
mvel», «um que», «пао determinado»). А ведь Ромеро пытается дать
определение тому, что значит «быть американцем», «быть бразиль¬
цем», подойдя к кульминационному пункту построения своей ис¬
тории бразильской литературы, центральному для всей концепции.
И, — как бы сам того не замечая, — конструирует вместо четкого
определения своеобразную смысловую лакуну. Ибо оказывается,
что «бытие по-бразильски», как и словосочетание «национальный
характер», по сути, не поддаются непосредственному истолкова¬
нию, не могут быть содержательно четко интерпретированы.Или — просто не могут быть категориально вербализованы, со¬
относясь с той сферой сознания, «категоризация» которой способ¬
на аналитически разрушить некое ядро культуры, ее центр, утаи¬
ваемый в пролиферирующих неопределенностях. А центр — это
синтетическая мифометафора: «сущность духа» — «amago do espi¬
rito»: слово «amago» соединяет в своей многозначности духовное и
телесное, человеческое и природное, обозначая и «сущность», и
«нутро», и «сердцевину растений». Постоянно реализующееся в
латиноамериканском самоосмыслении столкновение и взаимодей¬
ствие слов и понятий, категорий и тропов непосредственно соот¬
носится с проблемой латиноамериканского этнокультурного син¬
теза, определяет смысловую неоднозначность мифо-логики само-
идентификационных процессов. Правда, детальное исследование
этого взаимодействия, смещенного на периферию исследователь¬
ского внимания, в большей степени озабоченного системой «кате¬
горий» или «образов» per se, требует принятия идеи синтеза на
уровне некоей эвристической модели, позволяющей вскрыть глу¬
бинные свойства латиноамериканской «сущности».418
ПРИМЕЧАНИЯ1	Гирин Ю.Н. К проблемам интерпретации латиноамериканской культуры //
Латинская Америка. 1996. № 10. С. 110.2	Гирин Ю.Н. К вопросу о самоидентификационных моделях латиноамерикан¬
ской культуры // Iberica Americans. Механизмы культурообразования в Латинской
Америке. М. 1994. С. 42.3	Там же. С. 46.4	Фернандес Ретамар Р. Вклад латиноамериканских литератур в мировую
культуру XX века // Приглашение к диалогу. Латинская Америка: размышления о
культуре континента. М. 1986. С. 71.5	Подробнее см.: Надъяриых М.Ф. Жоан Гимараинс Роза // История литера¬
тур Латинской Америки. Кн. V. М. 2005. С. 288-292.6	История литератур Латинской Америки. Кн. I-V. М.: Наука — ИМЛИ РАН.
1985-2005.7	Земсков В.Б. Введение // История литератур Латинской Америки. Кн. I.
С. 10.8	Различные отечественные подходы к проблеме синтеза отражены, в частно¬
сти, в материалах сборника «Три каравеллы на горизонте». М., 1991, в книгах: Гон¬
чарова Т.В., Стеценко А.К., Шемякин Я.Г. Универсальные ценности и цивилизаци¬
онная специфика Латинской Америки. Кн. 1-2. М.: ИЛА РАН. 1995; Культура Ла¬
тинской Америки. Энциклопедия. М., 2000; Шемякин Я.Г. Европа и Латинская
Америка. Взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М., 2001;
в сборниках научных трудов серии Iberica Americans. Вопрос о синтезе оказывался
одним из центральных в дискуссиях о латиноамериканской специфике, регулярно
проводимых журналом «Латинская Америка», среди них этапным, на наш взгляд,
был круглый стол «Иберо-Америка в мировом цивилизационном процессе» (см.:
Латинская Америка. 1999. № 5-8, 11).9	Гирин Ю.Н. К вопросу о самоидентификационных моделях латиноамерикан¬
ской культуры. С. 47.10	Субичус Б.А. Культура Латинской Америки после конкисты // Культура Ла¬
тинской Америки. М. 2000. С. 51-52.11	Кутейщикова В.Н. Ocnoeam Л.С. Новый латиноамериканский роман — но¬
вый тип художественного сознания // Приглашение к диалогу. Латинская Аме¬
рика: размышления о культуре континента. С. 67. В свете расширительного ан¬
тропологического подхода, включающего и нейробиологические параметры, на¬
прашивается вопрос о степени комплексного влияния изменений в системе
питания, связанных с регулярным потреблением «американских» продуктов
(картофель, кукуруза, помидоры, табак и пр.). А ведь метаболическая смена кле¬419
ток мозга непосредственно связана с питанием. См.: Josephson B.D., Ramachan-
dran V.S. Consciousness and the Physical World // Oxford; New York, 1980.
P. 139-163.12	Шемякин Я.Г. Межцивилизационное взаимодействие и процесс культургене-
за в Латинской Америке // Iberica Americans. Механизмы культурообразования в
Латинской Америке. М., 1994. С. 20.13	Мамардашвили М.К. Другое небо // Три каравеллы на горизонте. М., 1991.
С. 48-49. Или см. тот же текст в кн.: Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация.
М., 2004. С. 190.14	Там же. С. 50; или: С. 192.15	На эту неосознанную противоречивость в рассуждениях Мамардашвили в
свое время обратил внимание В.Б.Земсков: Земсков В.Б. О мсжцивилизационном
взаимодействии // Iberica Americans. Механизмы культурообразования в Латин¬
ской Америке. М., 1994. С. 6.16	Сопоставительный анализ романов Аленкара, Шатобриана и Скотта см. в:
ТертеряпИА. Бразильский индеанизм // Формирование национальных литератур
Латинской Америки. М., 1974. С. 226-259.17	Позднее (в индихенистских романах Аргедаса, в бразильском индеанизме
XX в., в творчестве Варгаса Льосы и т. д.) именно метафора оказывается одним из
наиболее действенных транслирующе-синтезирующих «механизмов».18	Pavel Т. Le mirage linguistique. Paris, 1988. P. 31-59.19	Levi-Strauss C. L. L’homme nu. Paris, 1971. P. 577.20	На этот факт обращено внимание в: Bareiro SaguierR. Encuentro de culturas //
America Latina cn su literatura. Paris, 1974. P. 35.21	Kush R. Dos reflexiones sobre la cultura // Cultura popular у filosofia de la libe¬
ration: Una perspectiva latinoamericana. Buenos Aires, 1975; Maturo G. El sustrato
mitico religioso сото base de la integration latinoamericana // America Latina: inte¬
gration por la cultura. Buenos Aires, 1977; Шемякин Я.Г. Межцивилизационное взаи¬
модействие и процесс культургенеза в Латинской Америке.22	Так, необходимо учитывать особенности семиотически кризисной парадиг¬
мы «открытия» в общем смысле пересечения границы, вхождения в «чужое» про¬
странство, подразумевающих активизацию в мышлении пластов, «изоморфных ми¬
фологическому языку». См.: Лотмап Ю.М., Успенский Б.А. Миф-имя-культура //
Лотмап Ю.М. Семиосфера. СПб., 2000. С. 535.23	CoutinhoA. Conceito da literatura brasileira. Petropolis, 1980. P. 10-12.24	Кофман А.Ф. Латиноамериканский художественный образ мира. М., 1997.
С. 300.25	См. подробно: Надъярпых М.Ф. Овладение образом: модель формирования
бразильской литературы // Iberica Americans. Механизмы культурообразования в420
Латинской Америке. М., 1994. С. 208-218.26	Х.М.Мариатеги в свое время утверждал: «Ввиду чрезвычайно своеобразного
характера перуанской литературы для ее изучения не годятся привычные схемы
классицизма, романтизма и модернизма; не годятся и схемы древней литературы,
литературы средних веков и нашего времени». — Мариатеги Х.М. Семь очерков ис¬
толкования перуанской действительности. М., 1963. С. 269. В Бразилии недоста¬
точность сугубо стилевого подхода доказательно освещалась Р.Шварцем. См.:
Schwarz R. Ideias fora do lugar. Rio de Janeiro, 1965.27	«Синтез вообще... есть исключительно действие способности воображения,
слепой, хотя и необходимой, функции души; без этой функции мы не имели бы ни¬
какого знания, хотя мы и редко осознаем ее. Однако задача свести этот синтез к по¬
нятиям есть функция рассудка, лишь благодаря которой он доставляет нам знание
в собственном смысле этого слова». — Kaiim И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. Критика чи¬
стого разума. М., 1964. С. 173. Заметим, кстати, что Кант интерпретирует понятие
синтеза как связь и соединение, а не как идеальное единство, причем синтез и
единство вообще не выступают у Канта в качестве синонимов или «взаимоопреде-
ляющих понятий» (См.: Орлова Ю.О. Понятия апперцепции и рефлексии у Канта
и понятие рефлексии у Гуссерля // Между метафизикой и опытом. СПб., 2001.
С. 233).28	Romero S. Historia da literatura brasileira. Rio de Janeiro, 1960. V. 2.
P. 383-384.Ю.Н.ГИРИН
А БЫЛ ЛИ СИНТЕЗ?Проблема своеобразия культурообразовательных процессов в
Латинской Америке — одна из самых дискуссионных в мировой
латиноамериканистике. При этом едва ли не самым популярным
инструментом дешифровки латиноамериканского культурного
кода традиционно служит категория синтеза. Так, виднейший оте¬
чественный специалист, много внесший в разработку понятия
«культурного синтеза» применительно к Латинской Америке,
В.Б.Земсков утверждает: «Исследования последних десятилетий
аналитически доказывают существование латиноамериканской
«картины мира», и это позволяет нам говорить о высоком уровне
культурного синтеза идеального “тела” латиноамериканской ци¬
вилизационной традиции»1. С позицией В.Б.Земскова практиче¬421
ски солидарны большинство отечественных исследователей-лати-
ноамериканистов.Однако в науке, как известно, справедливость суждения во мно¬
гом определяется корректностью постановки вопроса. Иначе гово¬
ря, вопрос, может быть, даже и не в том, кто и что думает по поводу
синтеза как моделирующей системы латиноамериканской культу¬
ры, и не в том, насколько велик оказывается разброс мнений, а в
том, есть ли сам предмет для спора. А что, если это просто-напросто
очередной головной конструкт, возникший в силу (а вернее, по сла¬
бости) интерпретационного аппарата, понятийного инструмента¬
рия — эдакий «магический синтетизм»? К тому же, если я не оши¬
баюсь, внятного и понятийно корректного определения категории
«культурный синтез» до сих пор никто из его приверженцев так и
не дал. Мне уже не раз приходилось высказывать свои сомнения по
поводу продуктивности этой категории в применении к латиноаме¬
риканскому миру. В итоге долгих споров В.Земсков заметил, что,
конечно, под «синтезом» следует понимать процесс, а не результат.
Но если это процесс, то характер этого процесса и его особенности
уже были вполне убедительно, доказательно и исчерпывающе ис¬
следованы коллективом латиноамериканистов ИМ Л И РАН под
руководством того же уважаемого В.Б.Земскова. И слово «синтез»
при этом не употреблялось; во всяком случае, на первое место уж
точно не выводилось. В одной из последних работ В.Б.Земсков
приближает трактовку синтеза к уже апробированным интерпрета¬
ционным тезисам: «Но как образуется синтетичность? <...> Види¬
мо, все дело в медиативном процессе, в «снятии», в смещении меры,
в дополнительности как необходимом элементе формирования но¬
вого качества и при инверсии. Вопрос остается открытым...»2 Но
если — «открытым», то что же это за синтез? А тогда что? Или —
почему именно синтез? Если говорить откровенно, то я считаю се¬
бя скорее «антисинтезником». Для объяснения своей позиции мне
вначале придется несколько повториться.Трудно определимая, но явно ощутимая особость латиноамери¬
канской культуры крайне настойчиво взывает к какому-то опреде¬
лению — как и в наблюдателе, воспринимающем ее со стороны, так
и в самих носителях и творцах этой культуры. Определения появля¬
ются, но они оказываются либо слишком метафоричными, либо же
внеположными, слишком заемными. Само пребывание в некоем
смысловом зазоре чрезвычайно симптоматично для латиноамери¬422
канского сознания и культурного бытия. И это не случайно: в по¬
добной промежуточности и кроется самая суть латиноамериканско¬
го самосознания, принципиально отличного от западноевропейско¬
го. В латиноамериканском мире центральное для европейской мен¬
тальности Нового времени понятие субъекта не является
структурообразующим фактором: «Я» не ощущает себя как «Я», нет
ощущения самотождественности, процесс самоидентификации про¬
исходит через ассимиляцию внеположных сущностей. Европейская
ментальность структурирована на основе субъектного самосозна¬
ния — отсюда и проблематичность для него признания иного «Я»,
иного субъектного самосознания и предпочтение субъект-объект -
ных отношений. Самость европейского «Я» задана априорно, она
определена «поставом» античной картины мира и не подлежит сом¬
нению (даже в ситуации идентификационного кризиса она сущест¬
вует как идея, как архетип), поэтому проблема признания другой са¬
мости решается путем установления либо доминантных, либо па¬
терналистских отношений, также подразумевающих некую
ценностную вертикаль. Для латиноамериканской же ментальности,
лишенной ощущения самостности и обостренно переживающей
собственную мнимую несостоятельность, комплекс «объектности»
по отношению к Западу как некой референциальной парадигме,
специфичны совершенно иные ценностные установки. (Типологи¬
чески сходная проблематика характерна и для русской цивилизаци¬
онной системы, также пограничной и также возникшей в результа¬
те радикальных синтезных процессов и также страдающей компле¬
ксом дефицита самоидентичности, но при этом нисколько не
возводящей в проблему вопрос о собственном синтезе.)Вернемся, однако, к латиноамериканской цивилизационной па¬
радигме. Такие компоненты традиционного достояния европей¬
ской культуры как психологизм (естественно, исторически детер¬
минированный), типично европейская альтернативность «или —
или», поляризация ценностей, ситуация внутреннего диалогизма
вообще, — все это теряет здесь свою обязательность. В своей вяз¬
кой неоформленности латиноамериканское сознание ориентирова¬
но не на внутренний центр микрокосмоса, но на полицентричную
структуру своего бытия. Это европейский образ мира построен на
принципе жесткой дихотомичности. Французский исследователь
феномена праздника отмечает по поводу его структуры: «...только
наша Европа ищет оппозиции, в которых она обретает различия»3.423
В Латиноамерике же альтернатива «быть или не быть» звучит как
«быть и не быть». Неслучайно латиноамериканская трактовка
смерти подразумевает не амбивалентный архетип умирания-вос¬
кресения, но скорее интегрированность «инобытия», соположен-
ность одной из «инаковых» форм существования. В культуре, все¬
гда переживающей вненаходимость ценностных ориентиров,
смерть не является отрицанием жизни, но пребывает рядом, сопри¬
сутствует жизни, что предполагает не ценностную оппозицию, но
сополагание. Поэтому, кстати, европейская традиция праздника,
построенного на сакральном причащении абсолютным жизненным
ценностям и ритуальном изгнании смерти, в Латинской Америке
оборачивается ритуальным же причащением смерти, ощущением
ее посюсторонности, встроенности в поведенческие комплексы.Бытие здесь понимается как многоуровневый текст, создавае¬
мый одновременно разными авторами на разных языках по разным
правилам, да еще поверх просвечивающих знаков записанного па¬
лимпсеста. Художественный текст как таковой — это, как правило,
пастиш, по-своему сопрягающий, сополагающий, интегрирующий
самые разнопорядковые тексты мировой культуры. Латиноамери¬
канский художественный дискурс — это полилог, осуществляю¬
щийся по законам собственной плюралистической картины мира,
которая выступает как открытая синергетическая система.Свойственное латиноамериканскому сознанию мышление ди-
хотомичными парами, оппозициями («мы — они») свидетельству¬
ет не столько о диалогизме, сколько о бифуркационности этого со¬
знания, всегда тяготеющего к выбору между потенциальными мо¬
делями самоотождествления. Это осознание своего пребывания в
межцивилизационном зазоре, своей заброшенности в «лабиринт
одиночества» сопровождается характерными для Латинской Аме¬
рики утопическими упованиями, опять-таки выводящими на ти¬
пологический горизонт с другими пограничными цивилизациями,
прежде всего, с Россией.Сами по себе антиномии в этом случае не специфичны — спе¬
цифична здесь ситуация промежуточности, диктующая практику
избирательности, ориентации на авторитетные образцы. Но, оза¬
боченное поисками собственной сущности в рамках западной па¬
радигматики, латиноамериканское сознание, травмированное
ощущением собственной «неполноценности», все еще не может
отрешиться от фатальной абсолютизации мнимого «образца» с424
тем, чтобы увидеть в нем плод такой же исторической детермини¬
рованности и такую же специфичность, что обусловили «латино-
американскость» их собственного этоса. Латиноамериканскость —
это свойство иного сознания, иной цивилизации, иной онтологии,
это «инаковость» по отношению к «единичности», «единственно¬
сти» западной цивилизации. «Мы иные, нежели европейцы... Ау¬
тентичность составляет основную ценность личности... Воление
личности как инаковости означает воление иной личностной са¬
мости... На уровне народа это равнозначно волению аутентичной
особости, инаковости самого народа»4. Латиноамериканский об¬
раз мира, характеризующийся этнокультурной гетерогенностью,
асистемным сопряжением разнородных гносеологических устано¬
вок, совмещением и диффузностью языков культуры, проникнут
идеей «инаковости» и в перспективе предусматривает возмож¬
ность цивилизационной самоидентификации Латинской Америки
на собственных онтологических основаниях, подразумевающих
право каждого «другого» быть субъектом собственной «инаковой»
сущности. Актуальность этой проблемы оказывается тем более на¬
сущной в условиях т.н. глобализации, в действительности обора¬
чивающейся чрезвычайно обостренным и болезненным стремле¬
нием к автономизации этнокультурных единиц во всех мировых
макрогосударственных образованиях.Важно подчеркнуть, что культура Латинской Америки изначаль¬
но явилась своего рода реинтерпретацией западного мира, включив
в себя сколки практически всех мировых культур. Но всякое ино-
культурное заимствование, оказываясь вовлеченным в латиноаме¬
риканский контекст, перестает быть тождественным самому себе,
преломляясь сквозь призму «инаковости»: всякая идея, образ, реа¬
лия есть одновременно «то же» и «не то». Но при этом инаковость —
этот идефикс латиноамериканской рефлексии — есть яркое свиде¬
тельство переживания латиноамериканским сознанием дефицита
собственной цивилизационной идентичности. Это отсутствие само-
стного «Я», достигшего самоосуществления, отсутствие внутренней
точки отсчета для выработки мироотношения, чрезвычайно симпто¬
матично для латиноамериканской культуры, более озабоченной вы¬
страиванием новых и перестраиванием старых — то есть европей¬
ских — связей между субъектом мироотношения (который в этом
случае является не индивидуальной целостностью, но разнородной
множественностью) и внешним миром. Эта особенность может425
быть определена как моделирующий или конструкционный прин¬
цип латиноамериканской культуры, обслуживающий ее стратегию
самостроительства, которая подразумевает не культивирование «са¬
мобытной» особицы, а комбинаторное переиначивание данностей с
целью выстраивания новой цивилизационной модели.Сопряжение многих культурных пластов в лоне латиноамери¬
канской культуры как определенной целостности, структурирован¬
ной на основе каких-то общих принципов, дало основание для ин¬
терпретации механизма ее формирования и функционирования че¬
рез хорошо известную концепцию синтеза, возникшую,
по-видимому, благодаря эффектной, но научно некорректной мета¬
форе Нового Света как «плавильного котла» наций и культур. Од¬
нако, в сущности, никакой региональной или цивилизационной спе¬
цифичности в факте этнического и культурного синтеза нет — ведь
всякая нация и всякая культура возникают на основе смешения со¬
ставляющих ее элементов, и чем их больше, чем гуще замешана, тем
круче сбита оказывается возникающая культура. Это во-первых.Во-вторых, и это главное, концепция этнокультурного синтеза
является априорно европоцентристской, поскольку покоится на
представлениях о полноте, завершенности универсума, идее гар¬
монической целостности и т.д. Но какая же может быть полнота и
конечная гармония в Латинской Америке с ее немыслимо много¬
составным (гетероклитным, по определению М.Фуко) — нет, не
сплавом, — но именно разнообразием типов метисного смешения,
ее культурной открытостью, художественными установками вари¬
ативности, избирательности, принципиальной нецентрируемо-
стью — то есть всем, что сущностно противоположно европейско¬
му образу космоса, мира, жизнеустройства как «полного тела»?Самым весомым аргументом сторонников теории латиноамери¬
канского синтеза обычно выступает крылатая фраза X.Марти, ска¬
завшего: «Все подлинное синтетично». Это типичный случай втяги¬
вания многих, афористично выкованных, выражений Марти в чуж¬
дые ему контексты. Марти действительно мыслил исключительно
интеграционными категориями, но он жил в эпоху совершенно
иных ценностей и смыслов, иной была картина мира, требовавшая
определенных интерпретационных критериев. Марти был прежде
всего великим утопистом, мыслящим категориями вселенских гар¬
монических сил, управляющих жизнью и природы, и человеческого
общества. Поэтому для него «синтетичное» было аналогом гармо¬426
ничного, органичного, природного, естественного — то есть именно
подлинного бытия, которого он жаждал для Латиноамерики5.Главное же — воспроизведение синтеза культур по типу среди¬
земноморского в ином цивилизационном контексте вообще не обя¬
зательно, поскольку там будет функционировать иной механизм
культурообразования. Правда, принцип культурного синтеза про¬
кламируется и самой латиноамериканской художественно-идеоло¬
гической мыслью. Но в латиноамериканской рефлексии концепт
синтеза выступает скорее как один из экзогенных объяснительных
критериев и обладает весьма специфической содержательностью, о
чем будет сказано ниже. В этом, как и в других случаях, срабатыва¬
ет общий для нее принцип: в стремлении осознать свое полноцен¬
ное — аутентичное — «Я» латиноамериканец постоянно прибегает
к европейским критериям и при этом неизменно ощущает свое не¬
совпадение с заемной системой измерений. «Находясь в постоян¬
ном поиске своей исторической ниши и тем самым отказываясь от
себя реального, латиноамериканец ощущает себя скорее возможно¬
стью своего бытия, нежели чем продолжением традиции...»6В этом фатальном несовпадении с самим собой и состоит проб¬
лема проблем латиноамериканского культурного мира. Тот же
Карпентьер, говоря о синтезе, создает тем не менее метафору кон¬
церта, то есть согласия культур, одновременного и интегрального
их соприсутствия — и в этой его грандиозной метафоре просвечи¬
вает ключевая для латиноамериканской ментальности проблема
признания равноправия другого сознания, универсальной хораль-
ности равноправных «инаковостей». С другой стороны, такой
крупный латиноамериканский культурфилософ, как Х.Васконсе-
лос писал в 20-х гг. XX в., что ибероамериканская цивилизация
может быть сравнима с «величественным scherzo бесконечной и
глубокой симфонии»7. Еще раньше Карпентьер утверждал: «Мы
являемся плодом смешения различных культур, владеем разными
языками и продолжаем участвовать в естественных процессах
культурного воздействия»8.Возникшая в результате этих процессов культура не синтетич¬
на — она интеграционна9, поскольку новое качество создается не
за счет переработки идущих в дело компонентов и отмены их су¬
щества, а на основе их соработничества, соприсутствия в процессе
синергийного рекомбинирования форм и смыслов; внутренняя ее
механика детерминирована процессами диверсификации и сопо¬427
ложения гетерогенных социальных и культурных феноменов, со¬
ставляющих общую структуру, построенную на принципах откры¬
тости и нелинейности и ориентированную на некий волимый
сверхсмысл своего бытия. Таковы специфические факторы, обу¬
словливающие становление латиноамериканской культуры, отли¬
чающейся от универсальных цивилизационных образований тем,
что она есть культура становящегося типа, которая строит себя,
вырабатывая альтернативные самоидентификационные модели,
призванные возместить дефицит цивилизационной самости.Пятьсот лет назад в момент столкновения двух культур произош¬
ло не только их совмещение и даже частично взаимоналожение в
плоскости мифологических ожиданий, но и их взаимное вытеснение,
что привело к смещению ценностных центров двух картин мира. Та¬
ким образом, итоговый результат, часто некорректно именуемый
синкретизмом, а временами даже симбиозом культур, в действитель¬
ности представляет собой не более и не менее как децентрированную
структуру полиморфного типа, которая может быть определена бо¬
лее общим термином «микст». Имеется в виду такая связь разнород¬
ных компонентов, вступивших между собой во взаимодействие, ко¬
торая не приводит к образованию принципиально нового качества,
как это подразумевается в случае синтеза — новообразование сохра¬
няет свойства разнородности компонентов, но конституирующее
значение начинает приобретать сам факт и характер их связи, сцеп¬
ления, взаимодействия. Именно в этом смысле — как совмещение
разнородных этнокультурных составляющих в несливаемом, но и
неразрывном единстве — латиноамериканский мир обретает свое
наиболее адекватное категориальное определение через понятие
микста как определенного типа деятельностного, эвристического со-
работничества разнородных элементов. Микст — категория, близкая
теории синергетики, трактующей о парадоксальном «порядке хао¬
са», т. е. возникновении такой многофакторной системности, кото¬
рая исключает гомогенность общего структурного тела.В этом мире, где смешению, смещению и совмещению подверг¬
лись все страты бытия — включая и сакральную и профанную сфе¬
ры, — никакой окончательный синтез принципиально не возмо¬
жен, да и не нужен. Зато с понятием микста логично согласуется
один из главных механизмов культурообразования в Латинской
Америке — эклектизм, действующий как сознательный, философ¬
ски отрефлектированный творческий принцип, как продуктивное428
смешение своего и чужого. Синтез же понятие эклектизма по оп¬
ределению исключает, так же как и эклектизм — идею синтеза. Ос¬
тается только недоумевать, как с этим contradictio гп adjecto прими¬
ряются сторонники теории синтеза.Сущностно гетерогенная структура латиноамериканского бы¬
тия, вносящая такую сумятицу в рациоцентрично ориентирован¬
ные умы, функционирует в режиме тотального «пограничья», при¬
нимающего как экстериоризированные, так и интериоризирован-
ные формы. Это структура ячеистая, пористая, сотообразная,
включающая в себя множество разрывов и зазоров, в свою очередь
являющихся областями беспрестанного смыслопорождения, а так¬
же ветвящуюся сеть связей, в которой приоритетную роль играют
не центры, но сами эти транскультурные и транссубъектные связи,
оглядки, окликания, соотношения, то есть предикаты. В самом де¬
ле, случайны ли лесамовские «пролиферации» и «умолки», слу¬
чайна ли гипертрофия пластических форм у колумбийца Ф.Боте-
ро, случайны ли скважинность и вздутость культурного ландшаф¬
та Латинской Америки, этого «сада расходящихся тропок» по
классическому определению Борхеса, классического певца лаби-
ринтичности? «Я всегда искал исключительного, искал зазоры ме¬
жду происходящим, — признавался Кортасар. — И когда я начал
писать — то именно об этих зазорах. В том, что я пишу, всегда есть
побуждение не принимать все как данность, как неизбежность, от¬
куда в моем творчестве и фантастические мотивы»10. Идея синте¬
за, фетишизированная европейским рационалистическим, прагма¬
тическим сознанием, не может работать в мире, априорно помеща¬
ющем свою самость в утопическое запределье и реально
пребывающем в лиминальном зазоре.Наконец, если мы зададимся принципиальным вопросом о том,
что же такое есть синтез в искусстве, то обнаружим, что речь идет о
концепции, имевшей строго определенный жизненный срок, что воз¬
никла она в рамках романтической эстетики, расцвела на рубеже
XIX-XX веков и угасла вместе с жизнетворческими утопиями аван¬
гарда. Возникший в результате извода авангардистских интенций
тоталитаризм обратил калокагатийную, прекрасно-цельную проек¬
тивность Gesamtkunstwerk’a в реальность тотальной замкнутости,
явив собой, таким образом, окончательный «синтез» искусств, куль¬
тур и чего угодно. Отчасти по этой причине мне совершенно не по¬
нятно, почему, собственно, «синтез» непременно предполагает неко¬429
торую позитивность в противовес «не-синтезу», словно бы нараста¬
ние качества (буде такое случится) не может повлечь за собой массу
негативных, деструктивных, катастрофических последствий. Все это
абсолютно ясно a priori, ясно как общий принцип; не ясно только как,
каким образом и в каких формах скажется появление нового качест¬
ва. Неоднозначность концепции синтеза ясна была и для самого
Х.Васконселоса, виднейшего разработчика и апологета этой идеи,
видевшего в Латинской Америке залог появления «космической»
«пятой расы», синтеза и вершины всего развития человечества. Од¬
нако же и он в сомнении вопрошал себя: «И все же остается неиз¬
вестным, станет ли подобное безграничное и бесконечное смешение
благодетельным фактом для развития культуры или, напротив, при¬
ведет к полному упадку, который в нынешних условиях будет носить
уже не национальный, но мировой характер?»11 Воспоследовавшая
реальность показала правоту мексиканского мыслителя.Впрочем, все контрсинтезные аргументы выражают в данном
случае, прежде всего, индивидуальную позицию автора этих строк
и, как можно видеть, полемически направлены против идей кол-
лег-латиноамериканистов, приверженных прямо противополож¬
ным принципам. Попробуем же разобраться, как трактуют кон¬
цепт синтеза сами латиноамериканцы, в противном случае может
получиться именно то, к чему провокативно призывал Н.Гарсиа
Канклини, известный апологет идеи «гибридности» культур Ла¬
тинской Америки: «нам придется спрашивать другого, как же нам
самих себя называть».Для самих латиноамериканцев концепт синтеза имеет долгую,
но от этого не более вразумительную историю. Да и не говорят они
о синтезе. А когда говорят, то используют это понятие в качестве фа¬
культативного концепта, нисколько не резюмирующего смысл
культурогенеза. Как правило, словосочетание «культурный синтез»
сопровождается определением «метисный», что, по сути, равнознач¬
но пресловутой идее «гибридности» культур Латинской Америки.
И даже в тех случаях, когда фактор синтеза отмечается в качестве
«живого» (ходячее определение), текущего процесса в жизни стра¬
ны, легитимация его сопровождается чрезвычайно существенными
оговорками: «Однако признавать наличие в нашей стране культур¬
ного метисного синтеза, — пишет перуанский автор — вовсе не оз¬
начает, что можно игнорировать существующие разительные разли¬
чия, которые и составляют наше богатство, но именно взывает к их430
должной оценке с позиций нашей идентичности, наших фундамен¬
тальных основ»12. Другие авторы высказываются с еще большей ка¬
тегоричностью по поводу «отсутствия синтеза» и даже «отсутствия
необходимости стремиться к таковому», поскольку первостепенной
необходимостью представляется задача выявить, визуализировать
(«visibilizar») существующие реальные различия и на их основе по¬
строить подлинную национальную идентичность13.Почему-то в культурфилософском дискурсе оказывается более
в ходу (уж, казалось бы, и вовсе некорректный) термин «синкре¬
тизм», впрочем, также подвергающийся критическому пересмот¬
ру14. Отметим, однако, что в испанском языке содержательное на¬
полнение слова «синкретизм» не совпадает с его русским понима¬
нием: там оно, во-первых, служит ходячим заменителем понятия
«идентичность», по определению трактуемого как гетерогенная
целостность (своего рода «недосинтез); а во-вторых, опять-таки,
по принципу переноса, обозначает новообразованные конфессио¬
нальные образования. На сегодня концепт синтеза потерял для ла¬
тиноамериканской мысли эпистемологическую притягательность,
зато на первое место вышло никогда не терявшее своей актуально¬
сти понятие идентичности, все чаще трактуемой в аспекте поли¬
культурности, многоразличия, разнородности, инаковости. Как
уже не раз отмечалось носителями латиноамериканской рефлек¬
сии о собственной сущности, «доминирующая тенденция нашего
времени состоит в мультипликации и фрагментаризации идентич¬
ностей [Латинской Америки], а не в их синтезе»15. Вот эта-то гете¬
рогенность, как они полагают, и является залогом того, что очень
условно и довольно парадоксально можно назвать синтезом по-ла¬
тиноамерикански. Вот типичное высказывание, принадлежащее
чилийцу: «Эта культурная гетерогенность превращается в подлин¬
ный фактор развития для наших народов при условии, что они
смогут достичь реальной интеграции. Различие как единство обес¬
печивает гибридность культур, синтез гетерогенного, саморазви¬
тие посредством чужого»16. Эта не очень внятная, но совершенно
типичная фраза примечательна тем, насколько некритично в ней
контаминированы (вот уж, поистине, синтез!) совершенно разно¬
родные понятия, к которым мы привыкли относиться как к стро¬
гим терминологическим единицам.Для того, чтобы хоть сколько-нибудь разобраться в сложившей¬
ся ситуации, необходимо прежде всего определиться с понятиями.431
А это, как выясняется, дело непростое. И споря друг с другом, мы
часто говорим просто о разных вещах, если не перетягиваем один и
тот же канат. Здесь придется вновь повторить уже не раз высказан¬
ное соображение. Дело в том (и этот феномен обусловлен самим
механизмом культурообразовательных процессов), что в латино¬
американском понятийном тезаурусе многие основные концепты
европейской (западной) картины мира, ее эпистемологического
словаря исторически обрели свои, иные, а вернее, обыначенные
смыслы. Иберийская языковая матрица не соответствует амери¬
канской природной идиосинкразии, не совпадает с контуром ее
ландшафта, диктующего иное мировосприятие, иной строй языка,
иную энтелехию. Смысловое обыначивание относится к таким оп¬
ределителям культурной матрицы как идентичность, утопизм,
трансгрессия, Другой, предел, граница... Поэтому многие культур¬
ные координаты (как можно было видеть на примере вышеприве¬
денной цитаты) в латиноамериканской ментальности оказываются
взаимосоотносимыми, а понятия «синтез» и «утопия» оказываются
своего рода синонимами: оба мыслятся в модусе целеполагания, и то
и другое подразумевает возможность самореализации, взгляд из не-
подлинности и несостоятельности в полное раскрытие самости. На¬
иболее ярко и убедительно связывал «утопический удел» Латино-
америки с «трансцендентальным культурным синтезом» А.Рейес в
своих профетических эссе 1930-х гг. и в книге «Крайняя Фула»
(1942). В историческом масштабе фантом культурного синтеза яв¬
ляется иноформой магистральной для латиноамериканского созна¬
ния идеи утопизма, определившего традицию метафизических упо¬
ваний по линии Боливар — Марти — Васконселос.Только вот не хочется мыслить историческими категориями.
Достаточно и того, что сама латиноамериканская рефлексия, при¬
кладная от рождения, все стремится вписать свой идентификаци¬
онный инструментарий то в религиозное, то в политическое, то в
социальное поле. Мне кажется, нам эта эмпиричность только ме¬
шает. Надо бы перевести разговор (или даже споры) в сферу онто¬
логии, пусть даже метафизики, где только и может трактоваться
вопрос о способе бытия — ведь, в конце концов, все упирается в
проблему цивилизационной самости: какая она, почему такая, как
соотносится с другими способами бытия. Я намеренно развожу по¬
нятия «самость» и «идентичность», полагая, что латиноамерикан¬
ская самость представляет из себя совокупность разных идентич¬432
ностей. Ну, конечно, идентичность культурная не может ставиться
в прямую зависимость от этнического фактора (вот эта-то эмпи¬
ричность мне и не нравится). Но мы можем и должны говорить о
специфичности этнокультурного этоса, ментальности, обществен¬
ного сознания. То есть проблема лежит в другой плоскости, не ре¬
шается простыми антиномичными формулами. Об этом надо гово¬
рить на каком-то другом языке, а соответствующий данной проб¬
лематике язык, по-моему, еще не выработан.Все вышеизложенное укрепляет меня в мысли о том, что спе¬
цифика механизма культурообразования в Латинской Америке
заключается не в синтезе, но в каком-то не вполне ясном пока и
для самих латиноамериканцев способе сопряжения, интеграции
и переработки ценностей универсального культурного тезауруса.
А это значит, что мышление латиноамериканского художника
скорее аналитично, чем синтетично. К такого рода мышлению
применимо скорее понятие культурной полиглоссии, подразуме¬
вающее творчески ориентированное манипулирование языками
разных культур. Говорить же о каком-то великом латиноамери¬
канском синтезе как основном регуляционном механизме, обу¬
словливающем появление принципиально нового художествен¬
ного качества, вряд ли правомерно. Разумеется, синтез существу¬
ет как реальность определенных культурных форм, но лишь как
частный случай, а никак не общий принцип, определяющий про¬
цесс культурообразования в Латинской Америке, и уж тем более
не как факт или итог этих процессов. Частных, факультативных
случаев культурного синтеза, причем, в очень широком регистре,
существует огромное множество: так, например, яркий пример
музыкального синтеза представляют собой бразильские шоро.
Конечно, тут же всплывает и «Концерт барокко» А.Карпентьера.
Но и «барочность» по Карпентьеру, стремившемуся выразить
особость латиноамериканской культуры, означала не появление
нового качества, а смешение всех культур (действительно,
микст) — поэтому традиционный симфонический оркестр, игра¬
ющий классику, у него не сменяется, а дополняется мараками,
трещотками и барабанами.И все же это только художественная, пусть и концептуально
насыщенная, но метафора. Эта метафора реализуется и в жизни,
но иначе. Могу рассказать, как это выглядит, ибо сам был свиде¬
телем. В мексиканской Гвадалахаре есть старинный кафедраль¬433
ный собор очень странного вида. Кстати, если где художествен¬
ный синтез и проявил себя в полной мере, так это в архитектуре,
и именно мексиканской, поскольку там акцент смещен на декор,
структурированный индейским модулем. Но к данному случаю
это не относится: кафедральный собор в Гвадалахаре просто неве¬
роятно эклектичен; к тому же снесенные землетрясением боковые
купола были заменены на диковинные желтые колпаки наподо¬
бие пинаклей, придающие храму не очень серьезный вид. Так вот,
однажды во время торжественной воскресной мессы по случаю
какого-то большого праздника, архиепископ чинно отслужил
службу и тут вдруг, откуда ни возьмись, возникли черноусые
марьячи в своих огромных сомбреро с гитарами наперевес и жа¬
лостливо затянули шубертовскую «Аве Мария»! При этом не¬
обычные даже по католическим меркам суровость и лаконизм
храмового интерьера непринужденно оживляли мальчики с вело¬
сипедами, девочки с пестрыми шариками... Кому как, а мне такие
концерты синтезом культур вовсе не кажутся.Ну, и кстати уж о Мексике. Одним из основных аргументов
сторонников гипотезы «культурного синтеза» является образ Гва¬
далупской Божьей Матери — смуглой Девы, главной фигуры хри¬
стианско-языческого культа, апроприированной индейским
фольклорно-религиозным сознанием и «превратившейся к XVII
веку из индейской святыни в покровительницу всех мексикан¬
цев»17, как справедливо отмечает отечественный исследователь.
А смуглость ее якобы обязана тому, что образ ее был однажды яв¬
лен местному индейцу Хуану Диего, представив собой, соответст¬
венно, воплощенную «синтезность» мексиканского духа. При
этом, однако — чего никто не принимает в расчет, — «смуглая Бо¬
гоматерь» Гвадалупская отнюдь не является уникальным культур¬
ным феноменом. Совсем наоборот: в мире существует целая но¬
менклатура «черных Дев» (среди которых и Ченстоховская икона
Божией матери, именуемая «черной мадонной»; таковы же и
«Черная Мадонна» Шартрская, и «Черная Мадонна» Айнзидель-
ская). Одной из самых знаменитых является Монсерратская Бо¬
жья Матерь в Испании, равно как и та же Гвадалупская Богома¬
терь. Многие из этих культов получили затем свое распростране¬
ние в Латинской Америке, будучи типичными проявлениями
«народного католицизма». Известно, например, что Эрнан Кортес,
привезший в Америку образ Гвадалупской Божьей Матери, завое¬434
вывал Америку с образком смуглой же Девы Канделарии. И т.д. В
общем, в случае с мексиканским образом смуглой Богоматери
(кстати, как правило, все «смуглянки» обнаруживались крестья¬
нами или пастухами) налицо некорректная интерпретация вы¬
рванного из типологического ряда архетипического сюжета.Позднее из покровительницы Мексики «индейская Дева», од¬
новременно субъект и объект специфически религиозного син¬
кретизма, вырастает в Императрицу Америки, превращаясь в объ¬
ект скрещения идеологических, националистических и партийно¬
политических интересов и инструмент манипуляции массовым
сознанием. В конечном счете, сложная эволюция феномена гваде-
лупанизма позволила критически настроенному по отношению к
мексиканским национальным мифам исследователю заключить,
что «культ этот выходит далеко за рамки изначальных чудотвор¬
ных коннотаций и потому должен рассматриваться как некая мас¬
штабная идеологическая конструкция, на которую нанизана вся
воспоследовавшая история Мексики»18. А это уже проблематика
совсем иного рода, выводящая к поиску того, что в России имену¬
ется «национальной идеей», к озабоченности той самой онтологи¬
ческой основностью, о которой и шла речь в начале этих заметок.О том, что эта проблема остается для латиноамериканцев кам¬
нем преткновения, ярко свидетельствует совсем недавнее эссе круп¬
ного венесуэльского писателя Л.Бритто Гарсиа, названное в pendant
известному очерку Х.Марти «Америка наша». Один из разделов
этого эссе носит название «Nuestro ser», что можно перевести и как
«наша суть», и как «наше бытие», и как «наша самость». И там, в ча¬
стности, говорится: «Под видом экологических, социальных, эконо¬
мических или политических вопросов Латинская Америка, включая
карибские страны, скрывает глубокую онтологическую проблема¬
тику. Настает момент, когда мы должны, наконец, осознать сущ¬
ность нашего “Я” <...> Право на собственную самость мы обрели с
самого начала поисков нашей сущности <...> Самый список наших
неудач подтверждает наличие некоего проекта, который своим по¬
стоянством, а также множественностью форм и попыток и оказыва¬
ется искомой целью. Выстраивание этой множественной сущности,
включающей в себя исчезнувшие, существующие и воображаемые
реальности, есть процесс сотворения искомой полноты»19.Как можно видеть, для латиноамериканского сознания харак¬
тер и мера осуществленности собственной самости остается до¬435
вольно-таки острой и многосложной проблемой. И вряд ли на этот
вопрос дано ответить кому-либо «другому»...ПРИМЕЧАНИЯ1	Земсков В.Б. Культурный синтез в Латинской Америке: культурологическая
утопия или культурообразующий механизм? // Латинская Америка. 1999. № 4.
С. 100.2	Земсков В.Б. Латинская Америка и Россия (Проблема культурного синтеза в по¬
граничных цивилизациях) // Общественные науки и современность. 2000. № 5. С. 103.3	DuvignandJ. La Fete: essai de sociologie // Cultures. Vol. III. 1976. № 1. P. 21.4	Gonzalez LJ. La alteridad сото concrecion de la opcion por la persona // Temas
de etica latinoamericana. Bogota, 1984. P. 136.3	См. об этом: Гирин Ю.Н. Поэзия Хосе Марти. М., 2002.6	Rueclas de la Serna J. La representation americana сото problema de la identi-
dad // El problema de la identidad latinoamericana. Mexico, 1985. P. 34.7	VasconcelosJ. La raza cosmica. Mexico, 1999. P. 31.8	CarpentierA. Problematica de la actual novela latinoamericana // Tientos у difer-
encias. La Habana, 1966. P. 27.9	Об этом убедительно пишет Ф.Аинса: Ainsa F. Problematica de la identidad en
el discurso narrativo latinoamericano // Cuadernos americanos. 1990. № 22.10	Последнее интервью Хулио Кортасара // Я играю всерьез... М., 2002. С. 353.11	Vasconcelos J. Op. cit. P. 10.12	Giacchetti Pastor A. Una mirada al Peru actual // Persona у Cultura. № 4.
Arequipa, 2005. P. 3.13	См., напр.: Basadre J. Peru: problema у posibilidad. Lima, 1994.14	См., напр.: Lupo A. Smtesis controvertidas. Consideraciones en torno a los Hmites
del concepto de sincretismo // Revista de Antropologia Social. № 5. UCM, 1996.lj Schutte O. La creacion cultural desde la perspectiva de la diferencia // Cuadernos
americanos. 1990. № 22. P. 72.16	Pena Palominos V. Integracion у renovacion pedagogica // Revista digital de edu-
cacion у nuevas tecnologias. № 11. Septiembre, 2000.17	Козлова ЕЛ. Становление мексиканской живописи XVI-XVIII века. М.,
1996. С. 89.18	Baez-Jorge F. La Virgen de Guadalupe // Mitos mexicanos. Mexico, 1995. P. 144.19	Britto-Garcia L. America nuestra // A plena voz. № 28, febrero de 2007. P. 4.436
В.Б.ЗЕМСКОВЛАТИНОАМЕРИКАНСКИЙ
ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПРОЦЕСС XVI-XX вв.(ОПЫТ КРАТКОГО ОБОБЩЕНИЯ
ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ОСНОВ)В настоящей статье представлены некоторые теоретические по¬
ложения, характеризующие латиноамериканскую модель литера¬
турного процесса от этапа генезиса в XVI-XVII вв. до середины вто¬
рой половины XX столетия, когда литература Латинской Америки
становится важнейшим явлением мировой литературы. Эти поло¬
жения лежат в основе опубликованной Институтом мировой лите¬
ратуры им. А.М.Горького РАН 5-томной «Истории литературы Ла¬
тинской Америки» (I т. — 1985, II т. — 1988, III т. — 1994, IV т. — в
двух книгах — 2004, V т. — 2005).Как следует из хронологии выхода томов «Истории», работа над
этим изданием была длительным процессом и, конечно же, пред¬
ставления о литературном процессе в Латинской Америке, теоре¬
тическая база исследования уточнялись, претерпевали определен¬
ные изменения, тем не менее, основные исходные тезисы оказались
достаточно прочными, позволившими выстроить авторскому кол¬
лективу, как представляется, также и достаточно непротиворечи¬
вую теоретическую модель формирования латиноамериканской
литературы от XVI до XXI столетия, открытую и для критического
осмысления и для дальнейшей разработки.Положения, о которых идет речь, вытекают из комплексного
анализа литературы в общем составе культуры, соотношения ее с
другими частями и компонентами общего культурообразующего
процесса, ее положения, роли и функции в нем. Анализ под таким
углом зрения позволяет наиболее полно понять специфичность
литературной традиции и предложить взаимосвязанную во всех
частях интерпретацию ее генезиса и формирования.История латиноамериканской литературы как литературы Но¬
вого времени, возникающей в результате европейской экспансии в
Новый Свет, уникальна. Ведь на исходном этапе общекультурная
ситуация в зоне будущей Латинской Америки — это «нулевая» си¬
туация. Такой же она была, например, и при перенесении в Новый
Свет английской культурно-литературной традиции, но дальней¬
шие пути развития на Севере и на Юге оказались совершенно раз-437
личными. В отличие от североамериканского варианта, «нулевая»
ситуация в иберийской зоне обладала совершенно особыми креа¬
тивными возможностями.В зоне иберийской экспансии конфликт-встреча миров привел
не к самоизоляции встретившихся традиций, а к их активнейшему
конфликтному взаимодействию на всех уровнях — от «низового»
уровня расово-этнического смешения (метисации), культурно-хо¬
зяйственного обмена (и в ходе, и после завершения конкисты) и до
высшего уровня духовного, религиозно-мифологического взаимо¬
действия в ходе всеобщей христианизации автохтонного населения.Последствия такого «креативного конфликта» оказались неод¬
нозначными. В результате столкновения происходит деструкция не
только автохтонной культуры как системы, но и «рассыпание» ибе¬
рийской систематики. Иберийский Логос как система не был воссо¬
здан в новых условиях и не мог им соответствовать. Решающее до¬
казательство тому в следующем: иберийский эпический субстрат
(эпика, романс, фольклор), являющийся основой испанской/порту¬
гальской литератур, их кодов, не стал основой для новой креольской
культуры, он представлен в ней осколочными, бессистемными
фрагментами. В этих условиях, во-первых, литература, Слово начи¬
нают занимать авангардное место в составе нарождающейся культу¬
ры; во-вторых, перед ними встает задача, сопоставимая с тем, какую
роль в литературах с древними традициями играл изначальный
эпос: первичное освоение картины мира, номинация нового локуса
во всех его частях, воссоздание нового пространства во всех измере¬
ниях, создание базовых образов нового мира, выработка ключевой
метафорики, основных мифологем, т.е. создание собственного кода.
В XVI-XVII вв. эту роль выполняет хроникальная (документально¬
художественная) литература, так называемые «американские хро¬
ники» и отчасти профессиональная литература. Сказанное опреде¬
ляет особый, повышенно мифогенный и мифотворческий характер
возникающей традиции на всем пути ее формирования.Начало творению мифа Нового Света положили американские
хроники XVI столетия, вся дальнейшая история — это история выра¬
ботки сменяющих один другого вариантов образов-мифов возникаю¬
щего нового креольского, латиноамериканского мира на основе эле¬
ментов различных художественно-идеологических систем (барокко,
классицизм, романтизм, натурализм и т.д.) и возникающей новой на¬
родной культуры. Промежуточный финал и итог этого процесса —
«новый» латиноамериканский роман середины и второй половины438
XX в., который завершает давнюю историческую миссию — создает
универсально значимую картину мира Латинской Америки, латино¬
американский Логос, тем самым замыкает концы и начала и устанав¬
ливает латиноамериканский культурно-исторический континуум —
от латиноамериканских хроник XVI в. до конца XX столетия.Итак, исходная ситуация определяет тип однородного, возни¬
кающего по всему континенту латиноамериканского художествен¬
ного сознания как транскультурного и повышенно мифогенного,
устремленного к тотальной кодификации действительности, ее но¬
минации, метафоризации, образной реконструкции и ее интерпре¬
тации. Соответственно, литература оказывается наделенной креа¬
тивной, инновационной ролью, она выполняет роль «вторичного»
эпоса: «вторичного» фольклора на всем пути своего формирова¬
ния, ведя поиск опоры для решения этих задач во всех доступных
источниках (от европейских до автохтонных, креольских и др.).В идеологическом плане это влечет за собой зарождение в са¬
мом генезисе и заметное проявление уже в XVII в., в креольском
барокко, первичных форм самоидентификационного процесса,
развивающегося в полемических отношениях с европоцентриз¬
мом. Такие полемики становятся важнейшим культурообразую¬
щим механизмом на всем протяжении истории.Самоидентификационный процесс в ходе освобождения от вла¬
сти Испании в начале XIX в. и первоначального формирования на¬
циональных государств становится основой культурообразования,
предстающего как активное взаимодополняющее взаимодействие
интегрирующих, центростремительных тенденций (общеконтинен¬
тальный уровень) и тенденций дифференцирующих, центробежных
(формирование национальных литератур). В отсутствие развитых
базовых основ культуры словесность, литература выполняют фун¬
даментальную роль создания первичных национальных картин ми¬
ра, осваивают национальные «локусы», ищут и моделируют нацио¬
нальные типы человека, начинают рефлектировать по поводу нацио¬
нальной специфики, то есть создают основы национальных кодов.
На начальном этапе основой для этого служат романтико-костумб-
ристский и романтико-позитивистский комплексы, воспринятые из
Европы, но преломленные в системе собственных проблем, оппози¬
ций, тенденций. Уже в XIX в. обнаруживаются такие характерные
черты, как программность, «жесткость» моделирования националь¬
ного мира и архетипа национального человека, выделение констант
и тенденций, характеризующих свой мир.439
Важнейшей опорой для литературы становится развивающий¬
ся с конца XVIII в. креольский фольклор малых неэпических
форм (балладного и песенно-танцевального характера), сходный
по своему типу на всем континенте, что отражает важнейшие глу¬
бинные процессы формирования нового типа «культурного бессо¬
знательного», базовой системы экзистенциальных ценностей на¬
родной культуры. Именно эти малые фольклорные формы начи¬
нает использовать литература в качестве исходного строительного
материала для эпического моделирования собственной картины
мира (раньше, чем в других зонах,— в Аргентине XIX в., но глав¬
ным образом уже в XX в.).Обращение к собственно «малым» (балладным) фольклорным
формам становится одним из способов решения важнейшей для
формирования новой литературы оппозиции «письменное — уст¬
ное». Языкопые, риторические модели испанского происхождения
обнаруживают свою неадекватность при обращении писателей к
собственной действительности, к речевой практике креольского,
метисного населения.Формирование литератур Латинской Америки в XIX в. как
межлитературной общности, основанной на подвижной, пульси¬
рующей системе центростремительных и центробежных тенден¬
ций, при ретроспективном взгляде на нее из XX столетия, предста¬
ет активным цивилизационно-строительным процессом. Именно
поэтому основой периодизации литературного процесса является
не характерная для Европы смена философско-эстетических тече¬
ний, а этапность цивилизационного самостроительства, в котором
словесность выполняет важнейшую авангардную и опережающую
функцию.Этапность цивилизационного формирования определяет и осо¬
бенности его конфигурации и тип развития. Для его характеристи¬
ки подходят некоторые дефиниции «постструктуралистского ис¬
торизма» М.Фуко. Это не линейно-прогрессивное становление,
тип его определяется кумулятивностью, наслоениями, ретардаци-
онным присутствием старых форм, сосуществованием архаики и
современного, разрывами и скачками, широким развитием «гори¬
зонтальных» связей между разноцивилизационными и разновоз¬
растными блоками культур и словесности. Но при этом неизменно
присутствует и вектор поступательности, доминантные тенденции
и несомненная последовательная логика становления как части
общего цивилизационного процесса.440
В XX в., в сравнении с предшествующим периодом, первоначаль¬
ная структура межлитературной общности обретает все более слож¬
ный и развитый вид, происходит ее вызревание как нового универ¬
сального явления в мировом литературном процессе. Генетически
связанная с Европой, развивающаяся в лоне западной традиции,
вместе с ней, но — и видимое свидетельство тому постоянные анти-
евроцентристские полемики — вопреки ей, латиноамериканская ли¬
тература все более отчетливо обнаруживает тенденцию структури¬
рования в самостоятельную систему, которая функционирует на ос¬
нове собственных закономерностей и порождает собственные
цивилизационные смыслы. Она и принадлежит западному кругу, и
в то же время все менее является однородным с ним образованием.Схематически процесс усложнения и одновременно автономи-
зации латиноамериканской межлитературной общности можно
представить как все более активное функционирование цивилиза¬
ционного ядра, которое, оставаясь целостным, в то же время стано¬
вится все более сложным по составу, дробится на все большее чис¬
ло оппозиций, что отражает нарастающую дифференциацию всех
уровней развития культурно-художественного сознания (нацио¬
нальный, регионально-зональный, этнокультурная вариативность
внутри национальных и зональных образований, общеконтинен¬
тальный уровень).Каждая национальная литература, взятая сама по себе или вну¬
три зональной общности (литературы Ла-Платы, Мексики и Цен¬
тральной Америки, Венесуэлы и Колумбии, Бразилии, Андские
литературы, наиболее развитые Карибские литературы) имела
свой особый путь, свою историю, свои импульсы развития. Обще¬
континентальный самоидентификационный процесс преломлялся
по-особому в каждой литературе, дробился на множество вариан¬
тов поисков национальной «сущности», зональной онтологии, мо¬
делирования своих картин мира, выработки национальных типов
человека, обнаруживал специфическую реинтерпретацию общего
кода латиноамериканского пограничья, свои преференции в отбо¬
ре тематически-проблемных и художественных констант. При
этом в целом для латиноамериканских литератур с их устремлен¬
ностью к программному архетипическому моделированию своего
мира характерны стремления к выделению жестко фиксирован¬
ных ключевых топосов, специфическая монотемность, придающая
внутреннюю логичность и в то же время своеобразную редуциро¬
ванность, которая преодолевается на основе комплементарного441
взаимодействия с другими литературами на континентальном
уровне развития.И дифференцирующие, и интегративные процессы развивают¬
ся по мере увеличения числа межлитературных связей, расшире¬
ния взаимообменов как на уровне индивидуально-творческих от¬
крытий, так и на уровне движений, течений, самоидентификаци-
онных культурно-цивилизационных концепций, которые выходят
за пределы национальных границ и включаются в общеконтинен¬
тальный уровень взаимодействия, создавая континентальный ме¬
татип культурно-художественного сознания. Описанная система
взаимодействий не может быть охарактеризована иначе, как фор¬
мирование межлитературной общности. Художественное разви¬
тие, самоидентификационные поиски, построение национальных
картин мира осуществляются на основе комплементарного взаи¬
модействия, и только в этом общем процессе каждая национальная
литература полностью обретает и выражает свою автономность и
смысловую полноту. В то же время смысловая и художественная
полнота всей литературной общности выражается в тезаурусе об¬
щих ценностей, складывающихся из открытий, сделанных различ¬
ными национальными литературами.Такова общая конфигурация литературного процесса. Далее
речь пойдет о внутренних культурообразующих и литературообра¬
зующих механизмах, которые вырабатываются в отношениях с ис-
точниковыми традициями, прежде всего с европейской. Полемики,
о которых говорилось, формула развития вместе, но по-иному и во¬
преки — это выражение действия этих специфических механизмов.Во многом они определяются уже в так называемом испано¬
американском модернизме (рубеж XIX-XX вв.), устанавливаю¬
щем обширные интертекстуальные отношения с европейскими
литературами. Механизм этих отношений регулируется самоиден-
тификационным процессом, диктующим селекцию и, вне европей¬
ской логики развития, диффузию элементов разных течений, их
рекодификацию, изменение в поле собственных оппозиций и ис¬
каний. Среди процедурных механизмов рекодификации — пара¬
фраз, травестия, изменение значений вплоть до полной инверсии
изначальных смыслов и форм. Еще более явственным становится
этот механизм в литературе XX в., которая широчайшим образом
использует опыт европейского авангардизма и модернизма и да¬
лее — экзистенциализма, абсурдизма, текстовых стратегий нео¬
авангардизма, «нового» французского романа и т.д.442
Характерно, что решающее значение для латиноамериканской
литературы XX в. имели кризисные явления литературы Европы,
которые были порождением ломки классической европейской ци¬
вилизационной картины мира. Авангардизм сыграл особую
роль — в нем латиноамериканские писатели обнаружили основа¬
ния для реализации собственных художественных интенций и
принципы их воплощения. Это мироустроительные утопические
установки на создание «нового мира» и «нового человека», кон¬
цепт Творца-Демиурга (в латиноамериканских вариантах — «Де¬
латель», «Конструктор», «Изобретатель»), принципы художест¬
венного программного конструктивизма, обращение к массовому
сознанию, к «культурному бессознательному», к архаике, поиск
«адамического» языка для новой номинации и метафоризации ми¬
ра, апелляция к чуду (концепция «чудесной реальности», или «ма¬
гического реализма»), нацеленность на программное выявление
онтологических основ и архетипических характеристик латино¬
американского мира, обращение к примитивному, к мифу. Эти
принципы позволили латиноамериканским писателям XX в. осоз¬
нать свои истоки и установить историко-культурный континуум,
так как, по сути, сходные принципы они обнаруживали в творчест¬
ве создателей американских хроник XVI-XVII вв. — первых «изо¬
бретателей» и «конструкторов» картины Нового Света. Не слу¬
чайно, что крупнейшие писатели XX в., внимательно читавшие
американские хроники, именовали себя «Хронистами» Нового
Света, или, как и хронисты прошлого,— «Свидетелями». Все по¬
черпнутое в европейской культуре рекодифицировалось, перево¬
дилось в систему средств и способов построения, как это формули¬
ровали крупнейшие романисты, «тотальной» картины мира
Латинской Америки, воссоздания «человека латиноамериканско¬
го» — нового «родового индивидуума», вышедшего на арену миро¬
вой культуры, его «коллективной экзистенции». В этом суть и
смысл «нового» латиноамериканского романа.Латиноамериканский роман XX в. завершил тот путь, который
полтысячелетия назад был начат в хрониках Нового Света и от¬
крыл новое будущее для латиноамериканской литературы. На
этом пути было два основных этапа: 1) освоение нового простран¬
ства, которое начинается в американских хрониках XVI-XVII вв.
и завершается в теллурическом («почвенническом») романе (до
20-40-х гг. XX в.); 2) открытие способов художественной собст¬
венной вариативности художественного времени.443
«Новый» роман соединил Топос с Хроносом — возник латино¬
американский цивилизационный хронотоп, если воспользоваться тер¬
мином М.М.Бахтина. В основе латиноамериканского хронотопа, в
отличие от классического, европейского,— иная эпистемологическая
парадигматика, которая порождает и иную поэтику. В XX в. латино¬
американская литература, развиваясь рядом и вместе с европейской,
отказалась от принципов классической традиции (монизм, рацио-
центризм, антропоцентризм, линеарность, эволюционизм и т.д.), ко¬
торая «разбилась» и фрагментировалась в авангардизме и модерниз¬
ме. Но латиноамериканская литература при этом противопоставила
ей свой Логос, основанный на принципах множественности, нели¬
нейности, вариативности, децентрированности, развития как посто¬
янного метаморфоза и трансформационизма с полифункциональны-
ми возможностями и неожиданными результатами. Внешне это на¬
поминает постмодернистскую картину мира, однако, по сути, это
иное явление. Латиноамериканская новая систематика возникает
уже в 40-е гг. XX в. (с появлением первых блестящих произведений
«нового» романа), то есть задолго до постмодернизма, и в отличие от
него не является продуктом эпистемологической «неуверенности» и
«растерянности», но утверждением собственной поликультурной,
множественной картины мира с помощью конгениальных ей прин¬
ципов; картины, которая является одновременно и образом поли-
культурного всеобщего мира. Оказавшая столь существенное влия¬
ние на развитие мировой литературы поэтика «нового» латиноаме¬
риканского романа может быть охарактеризована в виду сказанного
как поэтика мифопоэтического конструкционизма, в основе которо¬
го — игровая комбинаторика, позволяющая сочетать подлинный,
«живой», мифологизм и современную романную «инженерию».Главная черта конца XX столетия — многообразие художествен¬
ных исканий, во многом связанное с различными вариантами осво¬
ения и развития открытий «нового» романа, в том числе в полеми¬
ческих формах «разрыва». В наиболее развитых литературах (Ме¬
ксика, Аргентина, Бразилия, Чили, Уругвай, Колумбия, Венесуэла)
это привело к расшатыванию, а возможно, и к распаду системности,
связанной с жесткой запрограммированностью на построение кар¬
тин своего мира, на выявление его онтологических, архетипиче-
ских характеристик, и соответственно, с монотемностью, мономо-
тивностью, концентрацией вокруг ключевых констант, стереоти¬
пов, топосов, оппозиций, и к обретению более свободного
личностного мировидения. В своем формировании от генезиса до444
современности латиноамериканские литературы в условиях Ново¬
го и Новейшего времени «пунктирно» повторили классический
путь от выработки эпических основ к собственно романному разви¬
тию, осваивающему настоящее время современности.Я.Г.ШЕМЯКИНЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
И ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ ЛИТЕРАТУРАИтак, произошло событие, которого давно ждали увидели свет
последние тома «Истории литератур Латинской Америки»1. За¬
вершен труд, поистине грандиозный по своим масштабам. Впечат¬
ляют как масштабность в самой постановке исследовательской за¬
дачи, так и колоссальный объем рассматриваемого материала.
11 лет назад в связи с выходом третьего тома «Истории литератур
Латинской Америки» мне уже приходилось выступать со своего
рода проблемной статьей-рецензией2. И сейчас я могу с еще боль¬
шим основанием повторить многие из тех оценок, которые были
тогда высказаны. И, прежде всего, первую из них: «История», о ко¬
торой идет речь, является одним из самых значительных (а воз¬
можно, и самым значительным) событием последних двух десяти¬
летий в отечественной латиноамериканистике. Несомненно, труд
творческого коллектива, возглавляемого В.Б.Земсковым, обладает
многочисленными собственно литературоведческими достоинст¬
вами. Но, думаю, об этой стороне рассматриваемой работы более
убедительно и более профессионально скажут филологи. Я же, как
и 11 лет назад, сосредоточу внимание на другом аспекте. Недавно
вышедшие последние тома в полной мере подтверждают вывод о
том, что все они и по своему характеру, и по своей значимости да¬
леко выходят за рамки литературоведения как такового: фактиче¬
ски, это — крупные культурологические труды. И в этом смысле
их значение выходит в том числе и далеко за рамки латиноамери-
канистики: фундаментальное исследование труда, созданного в
ИМЛИ, по моему убеждению, в немалой степени обогатило отече¬
ственную гуманитарную науку в целом, особенно в том, что каса¬
ется изучения закономерностей взаимодействия универсального и
локального измерений историко-культурного процесса Именно
эта сторона труда латиноамериканистов ИМЛИ наиболее важна445
В уже упоминавшейся рецензии я в свое время сделал вывод о
том, что фактически авторы «Истории литератур Латинской Аме¬
рики» примыкают к тому научному направлению, которое получи¬
ло условно-обобщенное наименование «цивилизационный под¬
ход». И В.Б.Земсков, и другие основные авторы пятитомника, пре¬
жде всего Ю.Н.Гирин и А.Ф.Кофман (при всех конкретных
различиях между ними в трактовке латиноамериканского цивили¬
зационного типа), своими работами подтверждают это. В послед¬
них томах цивилизационный подход предстает как вполне созна¬
тельно избранная, глубоко продуманная методология исследова¬
ния3. Причем перед авторами стояла сложнейшая проблема
«самоопределения» в рамках самого этого научного направления:
как хорошо известно, существует огромное количество различных,
в том числе прямо противоречащих друг другу трактовок понятия
«цивилизация», и, соответственно, содержания, целей и задач ци¬
вилизационных исследований. Одна из главных научных заслуг
латиноамериканистов ИМЛИ — в том, что они сумели найти свой
собственный, вытекающий из их реальных потребностей как ис¬
следователей, подход к цивилизационной тематике. Я вполне раз¬
деляю характерное так или иначе для большинства авторов пони¬
мание Латинской Америки, во-первых, как цивилизации в процес¬
се становления, главные черты которой еще не до конца
определились; во-вторых, как особого, «пограничного» цивилиза¬
ционного типа, принципиально отличного по своей онтологии от
«классических» цивилизаций Запада и Востока.Так, по оценке В.Б.Земскова, «вся Латинская Америка являет
собой пространство межцивилизационных и этнокультурных пере¬
сечений и пограничий, граница проходит повсюду, по всем типам
сознания, и внутреннее пограничье становится все более и более
значительным именно в XX в. ...»4. Общеконтинентальный процесс
самоидентификации, по-особому преломляясь в каждой литерату¬
ре, в процессе формирования национальных типов человека «обна¬
руживал специфическую реинтерпретацию общего кода Латино¬
американского пограничья...»5. Как свидетельствует содержание их
работ, для основных авторов рассматриваемого труда понимание
латиноамериканского цивилизационного типа как пограничного
стало чем-то самоочевидным, органично вошло в саму мысленную
ткань их научного дискурса. И перед лицом этого факта различия в
интерпретации самого феномена цивилизационной пограничности
(а его трактовка действительно отличается, порой достаточно су¬446
щественно, у В.Б.Земскова, Ю.Н.Гирина, А.Ф.Кофмана и автора
этих строк) отходят, как мне представляется, на второй план.Встает вопрос: чем объяснить тот факт, что выдающееся по сво¬
ей значимости и по своим масштабам цивилизационное исследова¬
ние создано именно литературоведами? Это прямо обусловлено
той особой ролью, которую играет в латиноамериканской цивили¬
зационной системе литература. В условиях не сформировавшейся
до конца цивилизации литература пытается взять на себя задачу не
столько поддержания (как в полностью оформленных «классиче¬
ских» цивилизациях), сколько создания общекультурных ценност¬
ных образцов, т. е. формирования смыслов. «Иными словами, лите¬
ратура стремится играть роль Священного Текста, каждая книга
пытается стать Книгой, концентратом духовного опыта, задающим
основные смысловые ориентации в жизни»6. В этом плане вполне
можно согласиться с выводом В.Б.Земскова о принципиальной, ра¬
дикальной «литературоцентричности» латиноамериканской куль¬
туры в целом. В условиях региона к югу от Рио-Гранде литература
сыграла роль ключевой составляющей одной из жизненно важных
функциональных подсистем любой социокультурной системы, ко¬
торую Т.Парсонс обозначал как «подсистему поддержания образ¬
ца» (pattern maintenance). Именно в ее рамках генерируются основ¬
ные ценности, определяющие смысл существования общества и че¬
ловека, их самоидентичность, представление о себе и своих задачах,
знаки и символы, обеспечивающие коммуникацию между людьми7.Надо сказать, что в условиях становящейся латиноамерикан¬
ской цивилизации в данном случае с особой силой проявилась за¬
кономерность, общая для всего цивилизационного «пограничья».
Наиболее очевидна здесь прямая параллель с Россией, одной из
определяющих черт духовного космоса которой также являлась
«литературоцентричность»: относительно российской словесно¬
сти тоже можно сказать, что каждая крупная книга стремилась
стать Книгой с большой буквы8.Содержание всех пяти томов серии свидетельствует о том, что
совершенно правильно (и в этом прежде всего заслуга В.Б.Земско¬
ва) был избран главный ракурс исследования: рассмотрение лати¬
ноамериканской литературы как модели культуры в целом. После¬
довательное проведение главной линии — выявления на литера¬
турном материале общекультурных закономерностей — позволило
творческому коллективу и ярко охарактеризовать эти закономер¬
ности, и выявить собственно литературную специфику.447
К числу несомненных крупных удач творческого коллектива
следует отнести также рассмотрение латиноамериканской литера¬
туры как многоуровневой системы, складывающейся «из взаимо¬
действующих национально-странового, зонально-регионального и
континентального уровней»9. Их четкое различение и изучение за¬
кономерностей их взаимодействия стали важными предпосылками
успешного решения поставленных задач. В связи с этим хотелось
бы особо отметить, что выделение целого тома (пятого) для харак¬
теристики творчества наиболее выдающихся латиноамериканских
писателей и поэтов XX в. было вполне оправданным. Их творче¬
ские индивидуальности являют собой зримое воплощение высше¬
го — континентального уровня развертывания литературного (как
и общекультурного) процесса, на котором, говоря словами
В.Б.Земскова, суммируются «в общем тезаурусе открытия нацио¬
нальных литератур, взаимодополняющих друг друга своими дости¬
жениями. Он же одновременно является уровнем латиноамерикан¬
ского универсализма, открытого в общемировое пространство»10.В разделах и главах, посвященных литературе отдельных
стран, как правило, удачно состыкованы общеисторический фон и
конкретное исследование литературного процесса. Особо хоте¬
лось бы отметить в этой связи работы А.Ф.Кофмана, Ю.Н.Гирина,
М.Ф.Надъярных, Т.И.Межиковской.Еще одна отличительная черта рецензируемого труда — высо¬
кий общетеоретический уровень. Нисколько не умаляя заслуг дру¬
гих авторов, не могу не сказать о том, что достижение этого уров¬
ня — главным образом результат усилий В.Б.Земскова, Ю.Н.Ги¬
рина и А.Ф.Кофмана. Именно они сделали наиболее важные шаги
в деле формирования понятийного аппарата, соответствующего
латиноамериканским реалиям.К числу крупнейших достижений относится разработкаA.Ф.Кофманом	концепции мифологической инфраструктуры лати¬
ноамериканской литературы11. Как справедливо подчеркивалB.Б.Земсков,	«латиноамериканская мифологическая инфраструкту¬
ра», по Кофману, есть не что иное, как «архетипальная платформа,
выражение латиноамериканского “культурного бессознательно¬
го...”» Фактически те архетипы, которые выделил А.Ф.Кофман, в
концентрированном виде выражают специфику подхода латиноаме¬
риканцев к решению ключевых проблем человеческого существова¬
ния. По сути дела, ему удалось, на мой взгляд, в целом совершенно
правильно (отдельные конкретные замечания и несогласия совер¬
шенно не влияют на эту общую оценку) определить конкретный со¬
став духовно-ценностного ядра латиноамериканской цивилизации.Огромная эрудиция и глубокая внутренняя культура позволи¬
ли авторам пятитомника свободно ориентироваться в кажущемся
почти безбрежным океане латиноамериканской литературы со
всеми его течениями, проследить развитие этой литературы в кон¬
тексте процесса становления новой цивилизации в течение пяти с
лишним веков — с момента генезиса до начала XXI в. К числу вы¬
дающихся достижений ученых ИМЛИ относятся обстоятельный
анализ каждого из этапов этого развития (включая последний из
них — рубеж второго и третьего тысячелетий христианской эры) и
их сопоставление.О многочисленных достоинствах этого замечательного труда
можно было бы говорить, наверное, еще очень долго. Но, особо под¬
черкну еще лишь одно из них, на мой взгляд, имеющее ключевое
значение: «История литератур Латинской Америки», созданная в
ИМЛИ, выводит нас к пределам достигнутого знания, обозначает
эти пределы. Речь идет главным образом о предельных возможно¬
стях созданных к настоящему времени объяснительных познава¬
тельных конструкций. Именно достижение творческим коллекти¬
вом «Истории литератур Латинской Америки» этих рубежей поз¬
воляет сформулировать ряд вопросов и проблем, которые либо не
решены, либо до сих пор не были поставлены. Труд коллег из
ИМЛИ побуждает к тому, чтобы попытаться выйти за рамки дос¬
тигнутого и, тем самым, наметить пути дальнейших поисков.Пожалуй, первой следует назвать в этой связи ту самую пробле¬
му культурного синтеза, по поводу которой копья ломаются уже бо¬
лее двадцати лет; о которой сказано уже столь много, что похоже, ос¬
новные участники дискуссии устали высказываться на эту тему.
К примеру, в обобщающих работах В.Б.Земскова в последних томах
рассматриваемой серии явно заметно стремление свести к миниму¬
му применение термина «синтез». Тем не менее, сама проблема от¬
нюдь не снята. Не вдаваясь в данном случае в спор по поводу реаль¬
ности феномена культурного синтеза в Латинской Америке (здесь
можно лишь констатировать сохранение в латиноамериканистике
противоположных точек зрения на этот счет), сосредоточусь на про¬
блеме определения сферы его объяснительных возможностей.Можно согласиться с В.Б.Земсковым в том, что синтез — поня¬
тие, лучше всего «работающее» на наиболее высоких (для данного
направления исследований) уровнях абстракции, характеризующее449
общую преобладающую тенденцию развития цивилизационного
процесса. В то же время в его трактовке данное понятие практиче¬
ски «не работает» в случае, если предпринимаются попытки приме¬
нить его для объяснения действия конкретного механизма культу-
рообразования. В этом случае более подходящими являются иные
понятия, такие, как парафраз, травестия, инверсия12. Центральное
место в этом терминологическом ряду занимает, несомненно, пара¬
фраз. Причем у Земскова получается, что данное понятие служит в
одинаковой степени адекватным орудием познания и при объясне¬
нии функционирования конкретного «культуростроительного» ме¬
ханизма, и при объяснении действия общих закономерностей разви¬
тия цивилизационной системы. В результате смысловые рамки тер¬
мина «парафраз» то максимально расширяются (и при этом он
фактически подменяет собой понятие «синтез»), то, напротив, сужа¬
ются. В итоге, на мой взгляд, данное понятие оказывается чрезмерно
перегружено, как ранее (эта тенденция была заметна в первом томе
«Истории литератур») было перегружено понятие синтеза. По-ви¬
димому, вопрос о характере соотношения понятий «синтез» и «па¬
рафраз», сформулированный еще в 1995 г.13, отнюдь не снят с пове¬
стки дня. Попробую предложить свой путь его решения.Если разматывать дальше нить «технической» ассоциации, то в
нескольких словах суть дела можно определить следующим обра¬
зом: парафраз — это действительно конкретный механизм культу-
рообразования, синтез же как порождающее взаимодействие — это
ток, который приводит данный механизм в действие. Процесс син¬
теза создает то общее «поле» творческого напряжения, которое и
делает возможным функционирование механизма парафраза. Ведь
для того, чтобы он работал, нужно особое состояние духа, которое
порождается тем глубинным внутренним импульсом к обретению
цельности духовного основания, который представляет собой не¬
отъемлемую характеристику любой живой цивилизации.И еще одно в этой связи: процесс парафразирования предполага¬
ет нахождение в том, что парафразируется, того, что может быть
воспринято как нечто достаточно близкое; близкое настолько, что¬
бы его можно было превратить в «свое» посредством определенного
смещения акцентов. Иными словами, парафразироваться могут
лишь достаточно близкие, родственные культурные традиции. Па¬
рафраз предполагает родственность. С помощью этого понятия дей¬
ствительно можно объяснить и описать очень многое в сфере взаи¬
моотношений латиноамериканской и европейской культуры. Но450
вряд ли парафраз может быть интерпретирован как универсальный
механизм культурообразования: он явно не подходит для объясне¬
ния характера взаимодействия далеких друг от друга традиций. Это
касается в том числе и закономерностей взаимодействия автохтон¬
ных и западной традиций, о чем я, собственно, уже писал14.В этой связи хотелось бы подчеркнуть: само выдвижение и раз¬
работка концепции парафраза как конкретного культуростроитель¬
ного механизма — безусловная заслуга и В.Б.Земскова, и Ю.Н.Ги¬
рина (он едва ли не первым употребил этот термин для объяснения
латиноамериканской специфики). Однако и это понятие имеет объ¬
ективные пределы своих объяснительных возможностей. По-моему,
не имеет смысла чрезмерно расширять его содержание. К примеру,
определение одного из главных участников исторической драмы
Латинской Америки, западноевропейской культуры, как «синтези-
рующе-интегрирующего парафраза ближневосточной иудейской
традиции и традиций Греции, Рима и других источников»15 вряд ли
добавляет что-то новое к ее пониманию как результата синтеза всех
перечисленных (и еще ряда других) составляющих.Еще один познавательный предел, к которому подводит нас ис¬
следование коллег из ИМЛИ, связан с оценкой эвристических
возможностей концепции цивилизационной пограничности. Дело
в том, что В.Б.Земсков считает необходимым включить в число
«пограничных» цивилизаций (наряду с российской, латиноамери¬
канской, иберийской и балкано-дунайской) «по крайней мере, на
этапе генезиса и раннего развития... иные варианты цивилизаци¬
онного пограничья нового времени — североамериканский, канад¬
ский и др. подобные типы»16.Такого рода расширение «пограничного» цивилизационного
ареала — прямой результат размышлений автора, возникших в хо¬
де творческой полемики с иными концепциями «пограничных»
цивилизаций, главным образом принадлежащими перу И.Г.Яко-
венко и Я.Г.Шемякина. Принимая в целом выделенные этими ав¬
торами признаки пограничности, Земсков сделал основной упор
на мысли об относительности отличий между «пограничными» и
«классическими» цивилизациями. Он расценивает все эти призна¬
ки как исторические, которые в принципе могут быть преодолены
в ходе развития. Обосновывая свою точку зрения, Земсков писал:
«Западноевропейские культуры, образующие центр европейской
цивилизации, до определенного исторического уровня обладают
всеми основными характеристиками пограничных образова¬451
ний...»17. В сущности, Земсков приходит к выводу (хотя он его и не
формулирует) о том, что свойства, трактуемые как отличительные
онтологические характеристики «пограничных» цивилизаций, в
принципе свойственны всем цивилизациям на этапе становления.
Это весьма существенные соображения, которые невозможно иг¬
норировать. Однако, по моему убеждению, также невозможно и
ограничиться данными соображениями.Действительно, те черты, которые автор этих строк и И.Г.Яко-
венко характеризовали как отличительные особенности «погра¬
ничного» цивилизационного типа (отсутствие монолитной духов¬
но-ценностной базы, ее разнородность, столкновение и конфликт¬
ное сосуществование различных традиций, а также разделенных
герменевтическими барьерами разностадиальных пластов истори¬
ческого бытия, антиномичность, преобладание инверсии над меди¬
ацией, ключевая стратегическая роль симбиотического типа связи
элементов социокультурной системы и др.) можно обнаружить на
определенных этапах развития любой цивилизационной системы.
Причем не только на этапе генезиса (когда духовно-ценностный
фундамент еще не сформировался, не обрел цельности), на что,
собственно, и обращал внимание Земсков, но и на этапе кризиса,
когда сформировавшаяся ранее цивилизационная основа теряет
цельность в результате «надлома» (по Тойнби). В последнем слу¬
чае цивилизация либо перестраивает себя, переходя на какой-то
качественно новый уровень, либо распадается окончательно.И в том, и в другом случае имеет место ситуация выбора той или
иной социокультурной макроообщностью пути дальнейшей эво¬
люции. Это переходная или «пограничная» (на грани различных
эпох) ситуация. Ее можно наблюдать в истории довольно часто.Однако, как показывает исторический опыт, возможен и такой
вариант развития событий, когда полярные альтернативы разви¬
тия системы (распад или обретение нового целостного основания
на качественно новом уровне) взаимно нейтрализуют друг друга, в
результате чего социокультурная общность так и не выходит из
переходного «пограничного» состояния на протяжении длитель¬
ного исторического срока. В этом случае черты переходности по¬
степенно становятся онтологическими характеристиками данной
общности, «пограничное» состояние становится способом ее бы¬
тия, она вырабатывает механизмы, воспроизводящие переходную
ситуацию, которая закрепляется соответствующей системой цен¬
ностей и социальных институтов, обеспечивающих сохранение452
«пограничного» состояния. Это означает, что возникло новое со¬
циокультурное качество, особая системность: «пограничная» си¬
туация становится «пограничной» цивилизацией.Именно по такому сценарию пошло развитие событий и в Ла¬
тинской Америке, и в Иберийской Европе, и на Балканах, и в Рос¬
сии. Но не в Северной Америке, в США и Канаде. Различение по¬
нятий «пограничной цивилизации» и «пограничной ситуации»
позволяет, на мой взгляд, более четко очертить контуры цивилиза¬
ционного «пограничья» и избежать неправомерного, по моему убе¬
ждению, расширения его ареала за счет социокультурных общно¬
стей, которые пограничными цивилизациями никогда не были.Еще один эпистемологический «фронтир», к которому подво¬
дит нас исследование коллег из ИМЛИ, связан со спецификой
восприятия в латиноамериканском контексте (причем не только
самими латиноамериканцами, но и исследователями-латиноаме-
риканистами) понятия формы.Одна из главных идей рассматриваемого пятитомника заклю¬
чается в том, что в ходе межцивилизационного взаимодействия в
регионе к югу от Рио-Гранде европейские формы наполняются но¬
вым, соответствующим местным реалиям, содержанием, в резуль¬
тате чего происходит качественный сдвиг и возникает (в конечном
счете) новая традиция. Говоря словами А.Ф.Кофмана, имеет место
проекция «заемного» на «свое» и его наполнение новым содержа¬
нием18. На первый взгляд, это представляется очевидным. Однако
за этой очевидностью кроется проблема, связанная с перипетиями
и закономерностями функционирования языка науки.В данном случае речь идет о том, что термин «форма» многозна¬
чен: чтобы убедиться в этом, достаточно заглянуть в любое энцик¬
лопедическое издание. Его значения тяготеют к двум основным
смыслам: внешнее очертание тел (предметов, процессов) и принцип
построения той или иной системы, структурирующий природную
и/или социальную материю. Первое из значений восходит к Р.Де-
карту. Именно он свел представление о форме к «внешнему очерта¬
нию тел»19. Вторая из трактовок разработана еще в античности — у
Платона и Аристотеля. Они рассматривали форму или идею (эй-
дос) как единственную подлинную реальность, духовную по сво¬
ему характеру, в которой «участвуют» (всегда частично и неполно)
вещи мира, данного нам в непосредственном чувственном опыте.
Подобная интерпретация формы, выдержанная в духе античной
традиции, опирается на мощные архаические основания. Так,453
М.Маковский, характеризуя мифологическую символику индоев¬
ропейских языков, отмечал, что в рамках архаического мировос¬
приятия «форма», «образ» непосредственно соотносятся со значе¬
нием «звук», «издавать звуки». Между тем, «согласно языческим
мифологическим представлениям, звук, слово было символом бо¬
жественного творения. Слово рождало Вещи»20.Обе трактовки на протяжении веков сосуществовали и в оби¬
ходном, и в научном языке. Они присутствуют и в теории цивили¬
заций. Пониманию формы как внешнего очертания соответствует
введенное О.Шпенглером и использованное А.Дж.Тойнби поня¬
тие «хабитуса», характеризующее специфику внешнего проявле¬
ния основных черт цивилизации, ее стиль21. В то же время форма
часто понимается в цивилизационных исследованиях как некое
системообразующее начало, структурирующее действительность.Проблема состоит в частом смешении обеих выделенных трак¬
товок формы, что ведет к путанице. В зависимости от того, как тра¬
ктуется исходное понятие, формообразование может пониматься
либо как стилеобразование, либо как становление системы принци¬
пов, в соответствии с которыми организуется человеческая жизнь.Если проанализировать под этим углом зрения труд латиноаме-
риканистов ИМ Л И, то станет очевидным, что в тексте пятитомни¬
ка можно обнаружить обе выделенные трактовки понятия формы.
Причем вот что интересно: когда речь заходит об общих принципах
взаимодействия западной и латиноамериканской традиций, на пер¬
вый план выходит понимание формы как «внешнего очертания»,
наполняемого местным содержанием. Формы европейского проис¬
хождения трактуются в этом случае как нечто пассивное или, во
всяком случае, существенно менее активное, чем латиноамерикан¬
ские бытийственные реалии. В случае же, когда В.Б.Земсков гово¬
рит об особой «демиургической» роли Слова (причем имеется в ви¬
ду именно человеческое Слово создателей новой традиции), речь
идет о процессе созидания форм самовыражения, структурирую¬
щих духовную основу новой, становящейся цивилизации.Учитывая сложившуюся семантическую реальность, законо¬
мерно, что в столь капитальном труде наличествуют обе охаракте¬
ризованные выше интерпретации понятия формы. По моим на¬
блюдениям, исследовательская интуиция во многих случаях помо¬
гает авторам различать эти трактовки. И все же это не всегда
удается, в результате чего в некоторых случаях теряется четкость
изложения. Это — прямое следствие того, что на теоретическом454
уровне различие двух основных интерпретаций понятия формы не
отрефлектировано.Мне менее всего хотелось бы, чтобы это воспринималось как уп¬
рек в адрес авторов. Специфика формообразования в цивилизацион¬
ном «пограничье» — тема для нас новая и очень сложная. Предлагаю
поразмышлять по этому поводу. Но, так или иначе, в перспективе бу¬
дущих исследований нужно иметь в виду необходимость различения
обеих основных трактовок понятия «форма», чтобы в каждом кон¬
кретном случае четко осознавать, о какой именно из них идет речь.В этой связи хотелось бы поделиться некоторыми соображения¬
ми с коллегами. По всей видимости, форма как особый способ орга¬
низации социокультурной реальности в зависимости от течения
культурно-исторического процесса может выступать в различных
ипостасях. И это связано с тем, что форма и содержание — не что
иное, как полюса дуальной (бинарной) оппозиции, одного из тех
«первокирпичиков» культуры, которые составляют ее фундамент.
В зависимости от того, куда ориентирован в данный момент «вектор
конструктивной напряженности» (А.С.Ахиезер), на первый план в
рамках их неразрывной взаимосвязи выходит один из полюсов —
либо форма, либо содержание. Поэтому в реальном цивилизацион¬
ном процессе форма может выступать и как «внешнее очертание», и
как принцип построения системы. Это — две крайние точки того
«поля возможностей», в пределах которого происходит функциони¬
рование формы. Конкретно-историческая эволюция социокультур¬
ной системы характеризуется постоянным напряжением между по¬
люсами рассматриваемой дуальной оппозиции. Имеет место своего
рода пульсация: от ситуации, в которой форма выступает лишь как
«внешний рисунок», очерчивающий контуры явления (процесса),
до положения, при котором она играет структурообразующую роль,
определяя содержание. Поэтому каждый раз необходим конкретно¬
исторический анализ для того, чтобы установить, в какой точке это¬
го «поля возможностей» находится в данный момент форма. Итак,
получается, что «внешнее очертание» и «принцип построения» —
это не только две главные (и полярные) интерпретации понятия
формы, но и два крайних (и, по-видимому, основных) модуса ее су¬
ществования в цивилизационном космосе.Все это в полной мере относится к цивилизационному «погра-
ничью», включая и Латинскую Америку. В то же время соотноше¬
ние полюсов бинарной оппозиции «форма — содержание» имеет
здесь свою специфику. Она заключается, по моему мнению, в час¬455
том и быстром переключении вектора конструктивной напряжен¬
ности с одного полюса на другой, что свидетельствует об онтологи¬
ческой активности обоих полюсов. Тезис о «наполнении» европей¬
ских форм местным содержанием не следует абсолютизировать:
все-таки в нем не учитывается (или недостаточно учитывается) ак¬
тивность этих форм. Если бы они не обладали в достаточной мере
подобным свойством, то никогда не смогли бы укорениться на ла¬
тиноамериканской почве. Самый яркий пример здесь — позаимст¬
вованные первоначально с Запада формы демократической поли¬
тической организации и гражданского общества. Конечно, эти фор¬
мы в определенной мере трансформируются, что говорит, в свою
очередь, об активности латиноамериканского цивилизационного
«содержания». Но все же не до такой степени, чтобы исчезла «пе¬
чать» их западного происхождения.В том, что касается литературы (как и вообще духовной культу¬
ры), можно, по-видимому, сказать, что здесь местное онтологическое
«содержание» проявляет себя в рамках рассматриваемой дуальной
оппозиции более активно, чем в политической сфере, не говоря уже
об экономике, где институциональные формы западного происхож¬
дения и характера доминируют (хотя и не могут полностью «сте¬
реть» местные архаические и традиционные бытийственные реа¬
лии). Тем не менее, формы европейского происхождения отнюдь не
пассивны и здесь, в тех областях, на которые латиноамериканский
дух наложил наибольший отпечаток. В любом случае парафраз, тра-
вестию и т. п. нельзя понимать как односторонний процесс, в кото¬
ром европейская традиция выступает как пассивный объект, различ¬
ные «детали» которого чисто произвольно комбинируются латино¬
американским творцом; западные формы оказывали и оказывают
обратное воздействие (порой очень сильное) на тех, кто пытается с
ними «играть». Концепция парафраза имеет смысл лишь в том слу¬
чае, если она предполагает именно взаимодействие качественно раз¬
личных традиций, а не одностороннее воздействие одной из них на
другую. Между тем в тексте пятитомника в ряде случаев можно про¬
следить тенденцию к восприятию европейской традиции как пассив¬
ного (или, во всяком случае, относительно пассивного) объекта воз¬
действия носителей латиноамериканского творческого импульса.На мой взгляд, в данном случае речь идет о неизбежных, по-ви¬
димому, издержках при выполнении той сверхзадачи, которую ста¬
вили перед собой авторы: показать Латинскую Америку как само¬
стоятельный творческий субъект мировой истории, преодолеть от¬456
ношение к ней преимущественно как к объекту воздействия гло¬
бальных процессов и тенденций. При такой общей установке впол¬
не закономерно сосредоточение внимания на активности латино¬
американского «содержания» по отношению к европейской «фор¬
ме». Однако при этом неизбежно остается в тени онтологическая
активность самой этой формы. Определение степени этой активно¬
сти в каждом конкретном случае, изучение европейской составляю¬
щей процесса парафразирования и характера ее воздействия на ла¬
тиноамериканскую сторону — это, как мне представляется, может
стать одним из главных направлений будущих исследований.Анализируя литературный и общекультурный процесс, В.Б.Зем-
сков в своем Введении к четвертой книге обобщает опыт исследова¬
ния в рамках всего проекта «Истории литератур Латинской Амери¬
ки». Этот текст имеет ключевое значение. В данном случае хотелось
бы обратить особое внимание на два принципиально важных выво¬
да: во-первых, о том, что проект создания «единой теории для еди¬
ной литературы» уже в 1960-е — начале 1970-х годов столкнулся с
очень значительными сложностями; во-вторых, о фактическом рас¬
паде достигнутого (главным образом в рамках «нового романа») ду-
ховно-ценностного и художественного единства латиноамерикан¬
ской литературы в последние два десятилетия XX — начале XXI вв.
По словам Земскова, по крайней мере для наиболее развитых лите¬
ратур (Мексика, Аргентина, Бразилия, Чили, Уругвай, Колумбия,
Венесуэла) речь идет о расшатывании, а возможно, и о разрушении
«системности, связанной с жесткой запрограммированностью на
построение “картин своего мира”, на выявление его онтологических
архетипических характеристик...»22. Обращает на себя внимание тот
факт, что причина отмеченных явлений в обоих случаях связана с
бурным, взрывным ростом разнообразия латиноамериканской ли¬
тературы, которое в свою очередь, явилось наиболее ярким проявле¬
нием роста разнообразия культуры в целом.На мой взгляд, в данном случае в литературном процессе про¬
явилась очень важная общая закономерность функционирования
«пограничной» цивилизации Латинской Америки. И подойти к ее
пониманию позволяет именно осмысление результатов изучения
литературного материала.В самом факте существования цивилизаций «пограничного» ти¬
па заключен парадокс: они существуют постольку и до тех пор, пока
в глубинах их коллективной экзистенции живо стремление к обре¬
тению цельности. Однако это стремление предполагает постоянное457
усиление тенденции к единству, к выработке духовно-ценностного
стержня, «пронизывающего», скрепляющего собой реально наличе¬
ствующее многообразие. Между тем определяющая характеристика
«пограничного» цивилизационного типа — это как раз преоблада¬
ние многообразия над единством (которое, тем не менее, также
вполне реально). Цивилизация может сохраниться как «погранич¬
ная» лишь до тех пор, пока сохраняется эта характеристика. В слу¬
чае же, если в результате усиления импульса к обретению единства
соотношение между ним и многообразием существенно меняется в
пользу первого, неизбежна коренная трансформация цивилизаци¬
онного типа. Поэтому цивилизационная «пограничность» активно
сопротивляется реализации данной возможности. Наблюдается ре¬
акция онтологического отторжения принципа единства в том слу¬
чае, если он начинает «теснить» принцип многообразия.Применительно к Латинской Америке это означает следующее:
сохраниться как особая цивилизация она может лишь в том случае,
если не утерян импульс к обретению цельности духовно-ценностно¬
го основания; сохраниться же как цивилизация «пограничная» она
сможет лишь в том случае, если данный импульс не слишком силь¬
но выражен, если не ставится под вопрос доминанта многообразия.Как мне представляется, именно эти обстоятельства позволяют
объяснить те выявленные учеными из ИМЛИ феномены, о кото¬
рых только что шла речь. Возникновение оказавшихся в конечном
счете неодолимыми препятствий на пути создания «единой теории
для единой литературы» — не что иное, как результат реакции «по¬
граничного» сознания на попытку достичь монолитности духовно¬
ценностного фундамента, т. е., изменить тип цивилизации. В осно¬
ве кризиса «нового романа» — неудача этой попытки: многообра¬
зие вновь восторжествовало в цивилизационном «пограничье» над
единством. Причем крен в сторону многообразия оказался на сей
раз очень силен: полюс единства был сведен к минимуму. Но это
поставило под угрозу само существование цивилизации, в резуль¬
тате чего последовала быстрая реакция — новое усиление стремле¬
ния к обретению целостности. Именно оно лежит, судя по всему, в
основе тех интеграционных процессов, которые развиваются в сов¬
ременной Латинской Америке в самых различных сферах. Как мне
представляется, нынешнюю доминанту латиноамериканского духа
можно выразить в следующей формуле: поиск новых оснований и
институциональных форм единства в условиях резкого повышения
уровня разнообразия цивилизационной системы.458
Осмысление латиноамериканского опыта помогает ясно осоз¬
нать, что взаимосвязь единства и многообразия — это тоже дуаль¬
ная (бинарная) оппозиция, причем играющая роль одного из крае¬
угольных камней фундамента культуры. И хотя общая смещен¬
ность вектора конструктивной напряженности в сторону
многообразия — инвариантная черта цивилизационного «погра-
ничья», на разных этапах она может проявляться в разной степени.
Так, можно проследить пульсацию от состояния максимальной
выраженности начала многообразия при сведении начала единст¬
ва к минимуму, до ситуации, когда внутренний импульс к обрете¬
нию цельности духовного основания приводит к существенному
усилению принципа единства, подводя «пограничный» цивилиза¬
ционный тип к пределу, переход через который означал бы его
трансформацию в нечто качественно новое, аналогичное цивили¬
зациям «классического» типа.По всей видимости, Латинская Америка была близка к подоб¬
ной ситуации в 1960-е — начале 1970-х годов. «Новый роман»
явился в этом плане самым мощным проявлением на поверхности
культурной жизни глубинного импульса к достижению монолит¬
ности цивилизационного фундамента. Далее маятник вновь кач¬
нулся к полюсу многообразия с охарактеризованными в четвертой
книге пятитомника результатами, главными из которых в области
литературы стали: кризис «нового романа» и появление новых
форм латиноамериканской словесности — таких, как «литература
свидетельства» и «проза повседневности».И, наконец, последнее, о чем нельзя не сказать: в ходе работы
над «Историей литератур Латинской Америки» было создано по¬
ле чрезвычайно интенсивного творческого взаимодействия, осо¬
бое, в высшей степени креативное, духовное пространство. В цен¬
тре его — тома «Истории литератур Латинской Америки», но оно
отнюдь к ним не сводится, включая в себя и все выпуски сборни¬
ков «Iberica Americans», и многочисленные статьи, и книги, рож¬
давшиеся в ходе и в результате дискуссий. Быть может, возникно¬
вение подобного креативного пространства — самый важный ре¬
зультат работы над проектом создания «Истории литератур
Латинской Америки». Сохранить его после выхода в свет послед¬
них томов серии — наша важнейшая общая задача.Таковы, пожалуй, самые основные мысли, которые возникли у
меня в ходе «размышлений над прочитанным» пятитомником. Са¬
мые основные, но, разумеется, далеко не все. Впрочем, я уверен,459
что разговор о фундаментальном исследовании латиноамерикани-
стов ИМЛИ будет продолжен. Их усилиями воплощен в реаль¬
ность замысел, имеющий отнюдь не только научное, но и обще¬
культурное значение, ставший важной составляющей процесса ди¬
алога культур (прежде всего российской и латиноамериканской) в
современном мире.ПРИМЕЧАНИЯ1	См.: История литератур Латинской Америки. От древнейших времен до на¬
чала Войны за независимость. Кн. 1. М., 1985; История литератур Латинской Аме¬
рики. От Войны за независимость до завершения национальной государственной
консолидации (1810-1870-с гг.). Кн. 2. М., 1988; История литератур Латинской
Америки. Конец XIX — начало XX в. (1880—1910-е гг.). Кн. 3. М., 1994; История
литератур Латинской Америки. XX век: 20-90-е годы. Кн. 4.В двух частях. М.,
2004; История литератур Латинской Америки. Очерки творчества писателей XX
века. Кн. 5. М., 2005.2	Шемякин Я.Г. История литератур и цивилизационный процесс // Латинская
Америка. 1995. № 4. С. 84-89.3	См., например: История литератур Латинской Америки. XX век: 20-90-е го¬
ды. Кн. 4. Часть 1. М., 2004. С. 7, 20-22 и др.4	История литератур Латинской Америки. Кн. 4. Часть 1. С. 28-29.5	Там же. С. 30.6	Шемякин Я.Г. Указ. соч. С. 85.7	Parsons Т. The Social System. Glencoe, 1959; idem. The Structure of Social
Action. New York, 1961.8	Подробнее об этом см.: Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры.
М., 1997.9	История литератур Латинской Америки. Очерки творчества писателей XX
века. Кн. 5. М., 2005. С. 5.10	Там же.11	Наиболее подробно эта концепция изложена в книге данного автора «Ла¬
тиноамериканский художественный образ мира». М., 1997. В концентрирован¬
ном виде разработки А.Ф.Кофмана вошли в состав пятитомника (3-й, 4-й, 5-й
книг).12	История литератур Латинской Америки. Кн. 4. Часть 1. С. 26.13	Латинская Америка. 1995. № 4. С. 88.14	Шемякин Я.Г. Указ. соч. С. 87.15	История литератур Латинской Америки. Кн. 4. Часть 1. С. 56.16	Там же. С. 20-21.460
17	Земсков В.Б. Культурный синтез в Латинской Америке: культурологическая
утопия или культурообразующий механизм? // Латинская Америка. 1999. № 4.
С. 97.18	История литератур... Кн. 4. Часть 1. С. 117.19	См.: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.), М., 1987.
С. 162.20	Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в ин¬
доевропейских языках. Образы мира и миры образов. М., 1996. С. 378.21	Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 290-291.22	История литератур... Кн. 4. Часть 1. С. 100.461
СОДЕРЖАНИЕВведениеО транзите в новое пространство знания (В.Б.Земсков)	5Часть IПРОШЛОЕ В НАСТОЯЩЕМИбероамерика в мировом цивилизационном процессе(из материалов дискуссии)	8Участники: В.Б.Земсков, Я.Г.Шемякин, Р.Г.Ланда,И.Г.Яковенко, А.В.Шестопал, Н.С.Константинова,Ю.Н.Гирин, А.Ф.Кофман, Б.Ю.Су бичу с, НА.Шелешнева-
Солодовникова, А.ВХарламенко, Т.В.Гончарова, \В.ГАладьин [Наследие Хосе Марти и современный цивилизационный
кризис (из материалов «круглого стола» к 150-летию
со дня рождения)	83Участники: В.Б.Земсков, \А.С.Ахиезер\, А.И.Неклесса,Я.Г.Шемякин, В.Г.Хорос, ЕЛ.Козлова, Ю.Н.Гирин,А.ВХарламенкоДокумент и воображение в формировании образа
Нового Света (материалы конференции,
посвященной 500-летию со дня смертиХристофора Колумба) 	129Участники: В.Б.Земсков, Н.И.Петякшева, Т.С.Паниотова,Я.Г.Шемякин, М.Ф.Надъярных, Ю.Н.Гирин, О.В.Окунева,Н.А.Шелеитева- Солодовникова, JI.И. Тананаева,А.Ф.Кофман, Д.Г.Федосов, ЕА.Козлова, Т.В.Гончарова462
Часть IIВЕКТОРЫ ИСКАНИЙ, НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ.
ДИСКУССИЯ ПРОДОЛЖАЕТСЯ...В.Б.Земсков. От изучения литературного процесса
к осмыслению цивилизационной парадигмы.
Латиноамериканистика в ИМЛИ и вокруг него	360A.Ф.Кофман.	Проблема синтеза в латиноамериканской
культуре 	 392М.Ф.Надъярных. Культурный синтез и проблема категорийв современной латиноамериканистике 	404Ю.Н.Гирин. А был ли синтез?	421B.Б.Земсков.	Латиноамериканский литературный
процесс XVI-XX вв. (опыт краткого обобщения
теоретических основ)	437Я.Г'Шемякин. Латиноамериканская цивилизацияи латиноамериканская литература	445463
Научное изданиеУтверждено к печати Научным советом
по истории мировой культуры
Российской Академии наукIBERICA AMERICANSЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ КУЛЬТУРА В ДИСКУССИЯХ
КОНЦА XX - НАЧАЛА XXI ВЕКОВКомпьютерная верстка
А.З.БернштейнПодписано в печать 14.04.2009 г.Формат 60x90/16. Бумага офсетная.
Гарнитура Petersburg. Печать офсетная.
Печ. л. 29,0. Тираж 800 экз.ИМЛИ им.А.М.Горького РАН.121069, Москва, ул. Поварская, дом 25-а,
тел. (495) 690-05-61.Отпечатано в полном соответствии
с качеством предоставленных диапозитивов
в ППП «Типография «Наука»121099, Москва, Шубинский пер., 6
Заказ № 2255ISBN 978-5-9208-0317-79 785920 803177'>