Введение в философию. Часть 1 - Фролов И.Т.

Author: Фролов И.Т.
Tags: история философии
ISBN: 5 -250-01065 - 2
Year: 1989
Similar
Введение в философию. Часть 2
Современная индийская философия
История философии Древнего мира
Философия Гегеля и современность
Text
                    Введение
в философию
учебник
для высших
'и Л' учебных
заведений
Политиздат
Введение
Предисловие
Часть 1.	Становление и развитие философии
Часть 2.	Теория и методология: проблемы, понятия, принципы
Заключение	Философия в поиске и развитии новые проблемы и новые задачи
в философию
учебник
для высших
учебных
заведений
В двух частях
Москва
Издательство
политической
литературы
1989
ББК 15
В24
Авторский коллектив:
Фролов И. Т. — академик, профессор (руководитель автор-
ского коллектива), Араб-Оглы Э. А.— доктор философских наук,
профессор, Арефьева Г. С.— доктор философских наук, профессор,
Гайденко П. П.— доктор философских наук, Келле В. Ж,— доктор
философских наук, профессор, Козлова М. С,— доктор философ-
ских наук, профессор, Лекторский В. А. — доктор философских
наук, профессор, Мотрошилова Н. В.— доктор философских наук,
профессор, Степин В. С.— член-корреспондент АН СССР, профес-
сор, Соловьев Э. Ю.— кандидат философских наук, Швырев В. С,—
доктор философских наук, профессор, Юдин Б. Г. — доктор фило-
софских наук.
В написании отдельных глав и параграфов учебника участвовали Балла-
ев А. Б.— кандидат философских наук, Огурцов А. П.— кандидат философских
наук, Ойзерман Т. И.— академик, Поляков Л. В. — кандидат философских наук,
Пустарнаков В. Ф.— доктор философских наук, Ракитов А. И.— доктор фило-
софских наук, Степанянц М. Т.— доктор философских наук.
Авторский коллектив выражает благодарность Арзаканяну Ц. Г., кандидату
философских наук Громову М. Н., члену-корреспонденту АПН СССР Зинчен-
ко В. П., доктору философских наук Пантину И. К., Соболеву А. В., доктору фи-
лософских наук Уткиной Н. Ф;, члену-корреспонденту АН СССР, академику
АН УССР Шинкаруку В. И., представившим свои материалы, которые были
использованы в работе над учебником.
Ре д а к ц и о н н о - и з д а т е л ь с к а я группа Политиздата:
Греков Л. Я.— заместитель главного редактора (руководитель группы);
Кураев В. И.— заведующий редакцией литературы по марксистско-ленинской
философии и научному коммунизму; Лебедева М. А. — старший научный ре-
дактор; Крючкова Ж. П. и Молчанова Е. С. — младшие редакторы; Тере-
щенко В. Я.— главный художник, Гладышев А. Я.—старший художественный
редактор, Мухин Ю. Л.—старший технический редактор.
Допущен Государственным комитетом СССР по народному образованию в
качестве учебника для студентов высших учебных заведений.
п 0301020000 -306 д, «о
В 079(02)-89 ЬЬ 89
ISBN 5 -250-01065 - 2 (ч. 1)
ISBN 5 - 250-00315-Х
© ПОЛИТИЗДАТ. 1989
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие
10
Часть 1
Становление и	развитие
философии
19
Глава I
Философия,
ее предназначение, смысл и функции
20
^^Мировоззрение	21	В преддверии философии — 21. По- нятие мировоззрения — 23. Миро- ощущение и миропонимание—25. Жизненно-повседневное и теоре- тическое миропонимание — 27.
^^Истоки философии	3Q	Мифология — 30. Религия — 32. Любовь к мудрости — 35. Раздумья философов — 37.
^^Философское мировоззрение	ДО	Мир и человек — 41. Основной во- прос философии — 42. Философ- ское познание—44. Познание и нравственность — 47.
^д/^редназначение философии	Д£	Общественно-исторический харак- тер философии — 49. Философия в системе культуры — 51" Функции философии — 53. Природа фило- софских проблем — 56.
5. Проблема научности философского мировоззрения	Спор о познавательной ценности философии — 60. Понятие научно- философского мировоззрения — .63. Философия Л. наука: родство и различие функций — 66. Научная объективность и социальные пози- ции — 68.
Г лава 11
Возникновение философии
и ее исторические типы
74
1. Генезис философии	76
2. Философия Древнего Востока	gQ	Эпоха «брожения умов» в Индии и «борющихся царств» в Китае — 80. Бытие и не-бытие: их сущность и взаимосвязь — 82. Умопостижение: его пределы и методы — 85. Чело- век в философии и культуре Древ- него Востока — 88.
3. Древнегреческая философия: космоцентризм	фЗ	Космологизм ранней греческой фи- лософии — 93. Онтологизм антич- ной классики — 94. Проблема бес- конечности и развитие античной ди- алектики. Апории Зенона — 95. Ато- мистическая трактовка бытия: бы- тие как неделимое тело — 97. Иде- алистическая трактовка бытия: бы- тие как бестелесная идея —<9& Критика учения об идеях. Бытйе как реальный индивидуум — 100. Аристотелево понятие сущности (субстанции) —(1Р0 Понятие мате- рии— 102. Софисты: человек — мера всех вещей—104. Сократ: индивидуальное и надьщдивидуаль- ное в сознании —(f Of//Этический рационализм Сократа: знмие есть основа добродетели — лема души и тела у Платона — Пда^онова теория государства — uJCbrАристотель: человек есть об- щественное животное, наделенное разумом —q 1^/Учение Аристотеля о душе. Разум и воля —([ТТ^Этика стоиков: позднеантичныи идеал мудреца — 113. Этика Эпикура: фи- зический и социальный атомизм — 114.
4. Средневековая философия: геоцентризм	115	Природа и человек как творение бога — 116. Средневековая фило- софия как синтез двух традиций: христианского откровения и антич- ной философии— 118. Сущность и существование — 118. Полемика ре- ализма и номинализма — Г19. Фо- л^а Аквинский — систематизатор Средневековой схоластики —120. Номиналистическая критика томиз- ма: приоритет воли над разумом — 122. Специфика средневековой схо- ластики — 124. Отношение к приро- де в средние века — 124. Чело- век— образ и подобие бога—125. Проблема души и тела — 127. Проб- лемаразума и воли. Свобода во- ли —Л28?\Память и история. Сак-
1"	ральность исторического бытия — 130. Философия в Византии (IV— XV века) — 132.
5. Философия эпохи Возрождения	*| 35	Возрожденческий гуманизм и проб- лема уникальной индивидуально- сти — 137. Человек как творец са- мого себя— 138. Апофеоз искусст- ва и культ художника-творца — 139. Антропоцентризм и проблема лич- ности— 140. Пантеизм как специ- фическая черта натурфилософии Возрождения— 141. Возрожденче- ская трактовка диалектики. Нико- лай Кузанский и принцип совпаде- ния противоположностей—142. Бесконечная Вселенная Коперника и Бруно. Гелиоцентризм — 145.
6. Научная революция и философия XVII века	1Д 6	Ф. Бэкон: номинализм и эмпириям. Знание — сила — 147. Разработка индуктивного метода—149. Субъ- ективные особенности сознания как источник заблуждений — 1 51. Де- карт: очевидность как критерий истины.' «Мыслю; следовательно, существую» — 153. Метафизика Де- карта: субстанции и их атрибуты. Учение о врожденных идеях — 156. Номинализм и материализм Т. Гобб- са— 157. Спиноза: учение о суб- станции— ^58,) Лейбниц: учение о множественности субстанций — 159. Учение о бессознательных представлениях — 161. «Истины ра- зума» и «истины факта». Связь гносеологии с онтологией в фило- софии XVII века — 162.
Философия Просвещения и метафизический материализм	1 63	Социально-исторические предпо- сылки идеологии Просвещения. Борьба против метафизики—164. Общественно-правовой идеал Про- свещения. Коллизия «частного ин- тереса» и «общей справедливо- сти»— 165. Случайность и необхо- димость— 167. Просветительская
Кант:	трактовка человека — 168. Обоснование Кантом всеобщности
от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности	и необходимости научного зна- ния — 170. Пространство и время — априорные формы чувственно- сти— 172. Рассудок и проблема объективности познания— 173. Рассудок и разум — 174. Явление и «вещь в себе», природа и сво- бода — 175.
9. Послекантовский немецкий идеализм. Диалектика и принцип историзма. Антропологический материализм Фейербаха	История как способ бытия субъ- екта— 180. Субъективный идеа- лизм Фихте. Деятельность «Я» как начало всего сущего — 180. Диа- лектика Фихте—182. Натурфило- софия Шеллинга — 1 бЗ.^ДУиалекуи- ческшсметод Гегеля -.ШЕЕмста- ма'-Тегеля — 187. АнтрсЯтологине- материализм Фейербаха -г-
10. Особенности развития философской мысли народов СССР	192	Традиции и особенности русской философии XI—XIX веков—194. Национальные философские куль- туры народов СССР: основные эта- пы развития, направления, проб- лемы — 208. Глава III
Формирование и развитие марксистской философии
221
^(^Формирование философской позиции К. Маркса	223	Начало творческой биографии. «Философия на службе исто- рии» — 223. Философский анализ политической экономии — 226. От- чужденный труд и общество от- чужденного человека — 227. Устра- нение отчуждения. Универсальный человек — 229. Философская кри- тика «казарменного коммуниз- ма» — 231.
2. Основные идеи нового философского мировоззрения	232	Материалистическая идея практи- ки — 232. Сознание и теория идео- логии — 234. Новая концепция исто- < рии. Структура общества — 234. Че- ловек как субъект истории — 235. Освобождение индивида. Решение .проблемы свободы — 237.
3. Концепция диалектики в творчестве Маркса и Энгельса	240	Отношение Маркса к гегелевской диалектике в 40-е годы — 240. Раз- витие Марксом диалектики в 50— 70-е годы — 241. Преобразование метода — открытие материалисти- ческой основы диалектики — 243. Философское творчество Ф. Эн- гельса. «Диалектика природы» — 244. Энгельс об опасности вульга- ризации марксистской филосо- фии — 246.
4. Развитие марксистской философии В. И. Лениным	2ДУ	«Материализм и эмпириокрити- цизм» — 248. Исследование диалек- тического метода — 250. Законы исторического развития и реальная история— 252. Учение о государ- стве— 254. Моральное учение. «Культурничество» и простые на- чала нравственности — 256.
5. Марксистско-ленинская философия в поспелей и некий период	253	Полемика между «механистами» и «диалектиками» — 260. Дискуссии 30-х годов — 263. Дискуссия 1947 года — 267. XX съезд КПСС и раз- витие философии в СССР — 268. Перестройка философии в свете нового мышления — 271. Многооб- разие концепций внутри зарубеж- нои марксистской философии — /	275. /
	Глава IV.
Немарксистская философия XX века
280
1. Становление и развитие неклассической философии	Основные принципы классической философии — 282. Критики класси- ческой философии и ее защитни- ки — 28£. Особенности немарксист- ской философии России конца XIX — начала XX века — 288.
2. Проблема нерационального. Иррационализм	2^3	Воля «вместо» разума	Новая картина мира и идеи «творческой эволюции» — 296. Мир «сквозь призму» ощущений — 299. Бессо- знательное и психоанализ — 303. Иррационализм и мистика в XX ве- ке — 306.
3. Культ научно-технического разума и его противники	310	Сциентизм и антисциентизм — 310.
4. Человек в мире и мир человека	314	Новый поворот к человеку — 314. Отчужденный человек в эпоху со- циального кризиса — 317. Сущест- вование человека и его сущ- ность —320. Бытие человека и бы- тие мира — 324. Человек как уни- кальное существо — 328. Бытие между жизнью и смертью. Погра- ничная ситуация и современное че- ловечество — 330.
5. Религиозная философия в XX веке: традиционализм и попытки обновления	333	«Классики» религиозной филосо- ****	фии и причины их влияния— 333. Ориентации и переориентации ре- лигиозной философии — 336. Проб- лема «доказательства» существо- вания бога — 338. «Поворот к чело- веку»: классическое и неклассиче- ское в религиозной философии — 340. Добро и зло — 342.
6. Специфика и судьбы философии. Проблемы знания и языка	2ДД	Спор вокруг метафизики — 344. За- мысел «проверяемой» философии. Принцип верификации — 347. Пони- мание языка в неопозитивизме — 352. Специальное философское знание в неопозитивизме, структу- рализме, герменевтике — 355. Язык и мир, язык и сознание — 358. От анализа языка и знания— к соци- ально-нравственным проблемам — 361. Панорама немарксистской фи- лософии в 80-х годах XX века — 365.
Предисловие
Мир, в котором мы живем,
к концу XX столетия вступил в
полосу глубоких перемен; в ходе
их до неузнаваемости перестра-
ивается и будет перестраиваться
весь уклад нашей жизни. Собст-
венно, весь приближающийся к
своему завершению век не имеет
себе равных во всемирной исто-
рии по масштабам и основатель
ности преобразований, соверша-
емых людьми. И все же нынеш-
нее время, похоже, раскручива-
ет маховик перемен до макси-
мальных оборотов. Перемены
эти так или иначе затрагивают
самые разные сферы существо-
вания человека и человечест-
ва — отношения между челове-
чеством и планетой, на которой
оно обитает, а также осваивае-
мой им частью космического
пространства; взаимодействие
между государствами, каждое
из которых ищет свои пути в
будущее и вместе с тем не мо-
жет не считаться с интересами
других народов и государств;
борьба соперничающих общест-
венных классов за достижение
своих целей и противоречия
разнородных социальных сил,
Предисловие
11
во взаимоотношениях которых, пусть не всегда последовательно
и зримо, пусть с отступлениями и попятными движениями, про-
бивает себе дорогу осознание того, что у человечества в наши дни
общая судьба и что общечеловеческие ценности и идеалы должны
выйти на первое место, стать руководством во взаимодействиях
между людьми; бурные темпы научно-технического прогресса,
выплескивающего на нас все новые знания и технологии и далеко
не однозначно воздействующего на условия нашей жизни, да и на
нас самих...
Все эти. как и многие другие, разительные перемены взаимно
усиливают друг друга, так что легкое поддаться впечатлению,
будто происходящее в мире во всей своей полноте недоступно
человеческому разумению и контролю. И, однако, такое разумение
и контроль сегодня особенно необхЬдимы, причем не отдельным
избранным лицам, наделенным какими-то особыми знаниями
и полномочиями, а каждому из нас.
Дело в том, что, по мере того как социально-исторические
изменения становятся все более глубокими, возрастает и масса
людей, активно вовлекающихся в эти изменения. На арене
сегодняшних и завтрашних перемен каждый из нас во все боль-
шей мере становится не только зрителем, но и непосредственным
участником событий. Это. пожалуй, одна из наиболее характерных
отличительных особенностей революционных преобразований, про-
исходящих ныне в нашем обществе. Суть этих преобразований
в том, чтобы каждому, именно каждому члену общества открыть
максимальные возможности для развития и реализации своих
способностей, для активного и сознательного участия в созида-
нии новой жизни, достойной человека труда.
Но у преобразований, о которых идет речь, есть и другая сто-
рона — сама возможность их осуществления находится в прямой
зависимости от того, насколько каждый из нас окажется в состоя-
нии включиться в общее дело революционной перестройки жизни,
определить свое место в созидательной работе, направленной на
достижение идеалов гуманного и демократического социализма.
А занять такую позицию, принять на себя полную меру ответ-
ственности за будущее невозможно, если не уразуметь существо
процессов обновления, охватывающих и нашу страну, и весь
мир.
Нынешнее время — время масштабных задач и больших свер-
шений — требует высоко профессионально подготовленных спе-
циалистов, способных к продуктивному труду в самых разных
сферах народного хозяйства. Вместе с тем современный специа-
лист — это не просто грамотный исполнитель спускаемых откуда-
то сверху указаний и решений. Еще совсем недавно, каких-то
5 — 10 лет назад, этого казалось вполне достаточно; сегодняшняя
действительность предъявляет к специалисту, да, впрочем, и к каж-
дому труженику, более высокие требования — ему необходимо
12
Предисловие
осмысленно или, выражаясь философским языком, разумно отно-
ситься к тому, что он делает, видеть свое дело в связи с делами
других. Мы постепенно привыкаем к разнообразию мнений, выра-
жаемых и отстаиваемых разными социальными группами, разными
людьми; мы учимся уважать инакомыслие, мнение других, даже
если и не соглашаемся с ними. Для полнокровной общественной
жизни, однако, необходимо, чтобы каждое отдельное мнение было
обоснованным, продуманным с точки зрения не только конкрет-
ного индивида или особой социальной группы, но и с точки зре-
ния интересов общества в целом. И здесь, таким образом, отчетливо
обнаруживается, что от каждого из нас требуется способность
осознанной, разумной ориентации в окружающей действитель-
ности.
Но, как мы знаем, способность к разумному мышлению у
человека не является врожденной — ей необходимо обучаться;
при этом лучшая школа разумного мышления — усвоение выс-
ших достижений философской культуры.
Человек, вообще говоря, может воспринимать окружающий
мир и самого себя, довольствуясь представлениями обыденного
здравого смысла, который скользит по поверхности вещей, не про-
никая в их суть. При этом, однако, его воззрения и действия не
будут самостоятельными — как бы он ни обманывался на сей счет,
он всегда будет находиться во власти расхожих мнений и стерео-
типов. Этого, конечно, недостаточно для того, чтобы выработать
самостоятельную жизненную позицию, чтобы обосновать свои иде-
алы и ценности. Путь разумного мышления, путь философии —
непростой путь, ибо он ведет в глубины человеческого бытия,
заставляет размышлять о многом таком, что неведомо обыденному
здравому смыслу, и он чаще раскрывает проблемы и противоре-
чия, чем дает окончательные решения. Но для того чтобы по-
настоящему, всерьез уразуметь современную действительность и не
оказаться беспомощной щепкой в водовороте перемен, надо отва-
житься ступить на этот путь.
Философия порой понимается как некое абстрактное знание,
предельно удаленное от реальностей повседневной жизни. Нет
ничего более далекого от истины, чем такое суждение. Напротив,
именно в жизни берут начало самые серьезные, самые глубокие
проблемы философии, именно здесь находится главное поле ее
интересов; все же остальное, вплоть до самых отвлеченных по-
нятий и категорий, до самых хитроумных мыслительных построе-
ний,— в конечном счете не более чем средства для уразумения
жизненных реальностей в их взаимосвязи, во всей полноте,
глубине и противоречивости. При этом важно иметь в виду, что
с точки зрения научной философии уразуметь действительность
вовсе не значит просто примириться и во всем согласиться с
нею. Философия предполагает критическое отношение к действи-
тельности, к тому, что устаревает и отживает, и одновременно —
Предисловие
12
поиск в самой реальной действительности, в ее противоречиях,
а не в мышлении о ней, возможностей, средств и направлений
ее изменения и развития. Преобразование реальности, практика,
и является той сферой, где только и могут получить разрешение
философские проблемы, где выявляется действительность и мощь
человеческого мышления.
Настоящий учебник носит название «Введение в философию»,
и в этом скрыт определенный смысл. Дело в том, что в пределах
одного учебного курса, сколь велик бы он ни был, конечно, невоз-
можно раскрыть все богатство и многообразие философских про-
блем, направлений и течений. Замысел авторов — помочь изучаю-
щим философию составить себе первоначальное представление
об ее проблематике и языке, ее средствах и методах, понятиях
и категориях, об истории философии и ее современных проблемах,
что позволило бы им самостоятельно ориентироваться в этом
многообразии.
В данном учебнике, как и во всяком другом, излагается,
разумеется, определенная сумма знаний, которую должен усвоить
каждый изучающий философию. Но не менее, а, может быть,
более существенно то, что изучение философии — это школа,
которая позволяет воспитывать культуру разумного мышления —
умение свободно оперировать понятиями, выдвигать, обосновы-
вать и подвергать критике те или иные суждения, отделять суще-
ственное от второстепенного, раскрывать взаимосвязи между
разнообразными явлениями действительности, наконец, выяв-
лять и анализировать противоречия в окружающей реальности,
а значит — видеть ее в изменении и развитии. Разумное мыш-
ление — это мышление основательное, строгое, дисциплиниро-
ванное, не допускающее произвола и умеющее отстаивать свою
правоту и вместе с тем мышление острое, свободное и творче-
ское.
Следует, однако, иметь в виду, что культура разумного
мышления, которую несет с собой философия, не может быть
навязана человеку помимо его воли и желания, его интереса.
Тот, кто механически зазубрил, скажем, законы диалектики и
сопровождающие их примеры, не только не овладел этой куль-
турой, но даже и не приблизился к ней. Для того чтобы ступить
на путь, ведущий, к разумному мышлению, человек должен совер-
шить собственное усилие, ему необходимо напряжение всех его
интеллектуальных способностей. В противном случае он не сможет
вырваться из плена обыденного здравого смысла, а вся богатей-
шая проблематика философии останется для него книгой за семью
печатями.
Мысль о связи философии с реальной жизнью иногда выра-
жают в такой форме: говорят, что всякому времени отвечает своя
философия. В этих словах есть глубокий смысл: например, можно
сказать, что уходящему времени застоя в нашей общественной
14
Предисловие
жизни соответствовала своя, догматическая философия. Парадок-
сальным образом материалистическая диалектика, в которой
Маркс, Энгельс и Ленин видели оружие революционно-критиче-
ского преобразования общества, выступала в совершенно не
свойственной ей роли оправдания, апологетики существующего,
далеко не идеального порядка вещей, использовалась не столько
для раскрытия, сколько для замазывания противоречий реаль-
ной жизни. Этому способствовало то, что она была соответствую-
щим образом препарирована И. В. Сталиным еще в 30-е годы,
когда все богатство марксистско-ленинской философии было вти-
снуто в жесткие формулы 4-й главы Краткого курса истории пар-
тии. Именно такое изложение диалектики долгие десятилетия
господствовало в учебной литературе по философии. В результате
даже то, что было верным и важным, приняло формы унылого
шаблона, лишенного каких бы то ни было следов жизненности.
И чем больше официально декретировался авторитет догматиче-
ской философии, тем более низким становился он в реальной
жизни общества. Из-за этого, к сожалению, в общественном
сознании трудно было утвердиться и тем действительным дости-
жениям, которых было немало в нашей философии.
Сказанное позволяет понять задачи, которые пришлось решать
авторам настоящего учебника. Во многих отношениях он отличает-
ся от предыдущих. Само его появление обусловлено революцион-
ными переменами, происходящими в нашем обществе, и было бы
немыслимо без этих перемен. Они, с одной стороны, делают воз-
можным открытый, честный философский анализ общественной
жизни, ее серьезных проблем и противоречий, как тех, которые мы
унаследовали от прошлого, так и тех, которые возникают сегодня,
в процессе обновления общества. С другой стороны, в наши дни
с особой остротой дает о себе знать и необходимость философского
осмысления глубоких преобразований во всех сферах общества,
а также множества новых и острых проблем, с которыми сталки-
вается ныне вся человеческая цивилизация. Именно это во многом
предопределило содержание и структуру данного учебника, нали-
чие в нем таких тем, которых не было в предыдущем учебнике,
а также новые повороты в освещении традиционных тем. При
этом, разумеется, должно быть сохранено и все то, что выдержало
проверку временем.
Кому-то может показаться странным то обстоятельство, что
в учебнике, авторы которого заявляют о своей приверженности
новым, современным проблемам, столь большое место отводится
историко-философской тематике. Но здесь нет противоречия, по-
скольку авторы не приемлют узкосектантский взгляд, противо-
поставляющий теорию философии, в частности в ее марксистско-
ленинском варианте, истории философии. Исходная позиция автор-
ского коллектива заключается в том, что, как это имеет место
и во многих других науках, история философских идей стано-
Предисловие
я
вится в определенных пределах органической составной частью
философской теории. Тем самым философия в ее историческом
развитии предстает как единое целое, хотя и разделенное на качест-
венно отличные этапы.
Дело также и в том, что в критические, переломные моменты
своей истории, подобные сегодняшнему, человечеству вообще свой-
ственно обращаться к прошлому опыту, с тем чтобы извлекать
из него уроки и стараться не повторять допущенных когда-то
ошибок. И в наиболее концентрированном, в наиболее глубоко
осмысленном виде сокровища этого опыта выражает именно фило-
софия.
Дело заключается также в одной характерной особенности
тех проблем, которые больше всего интересуют философию. Мно-
гие из этих проблем принято называть «вечными». Каждое
новое поколение людей, каждый человек в своей жизни вынуждены
снова и снова обращаться к этим проблемам, искать свои решения.
Всякий раз они предстают перед людьми в своеобразных, непов-
торимых формах, определяемых как прихотливым течением исто-
рии, так и особенностями индивидуального опыта человека; вместе
с тем в них заключено и общечеловеческое содержание. И про-
блемы эти не есть нечто внешнее и безразличное для человека,
они затрагивают самую суть его бытия. Однако из того, что
каждому приходится решать их самостоятельно, вовсе не следует,
что самому же надо изобретать и средства для их решения. Эти
средства создаются в самых разных сферах культуры человечест-
ва — в мифологии и религии, в науке, в литературе и искусстве,
в моральных воззрениях и правовых установлениях. Что касается
философии, то она не просто вырабатывает такого рода средства,
но и выносит на критический суд разума предлагаемые варианты
решения этих проблем.
Дело, наконец, заключается и в следующем. Философия марк-
сизма при всей своей новизне и оригинальности, которую авторы
постараются раскрыть и доказать (но отнюдь не продеклариро-
вать!), вовсе не отбрасывает предшествующую философию. По-
явившись как итоговый результат развития человеческих знаний,
не в стороне от столбовой дороги развития мировой цивилизации,
марксистская философия стала прямым и непосредственным про-
должением учений величайших представителей общественной,
философской мысли. Поэтому нельзя понять то новое, что внесли
в философию К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин, не будучи
знакомым с предшествующим развитием философии. С точки
зрения разумного, диалектического мышления выдающиеся фило-
софы прошлого — это не только наши предшественники, но и
современники, у которых можно многому научиться и с кото-
рыми можно вести равноправный диалог и дискуссию, соглашаясь
с одними их воззрениями и оспаривая другие. Философское
мышление как бы порождается каждый раз заново, и поэтому
Предисловие
14
обращение к классическому наследию всегда актуально. Иными
словами, каждый из великих философов прошлого — это по-
новому воспринимаемый самостоятельный мыслитель, и мы бы
только принижали и его, и марксизм, если бы рассматривали
его наследие лишь с точки зрения того, что он что-то «недопонял»
и что-то «недодумал».
В этой связи нельзя не сказать и о том, что марксизм унасле-
довал и развил гуманистические тенденции предшествующей фи-
лософии, раскрыл пути практической реализации идеалов гума-
низма, пути освобождения человека и построения общества,
которое будет достойно свободного человека. К сожалению, в раз-
витии нашей философии эта сторона марксизма долгое время была
оттеснена на задний план; наряду с этим и социальная практика,
на определенных этапах, хотя она и сопровождалась лозунгами
заботы о человеке, на деле строилась зачастую на понимании его
как «винтика» в машине производства, во многом отчуждала его,
была удалена от подлинных интересов человека труда, не спо-
собствовала по-настоящему его возвышению, всестороннему раз-
витию его личности, реализации его творческой активности.
Современная ситуация властно требует в полной мере возро-
дить и развить применительно к новым условиям гуманистические
идеалы марксизма в их высоком значении. Это диктуется самой
объективной логикой общественного развития и научно-техниче-
ского прогресса, которые могут осуществляться лишь усилиями
человека-творца, реализующего в труде и в жизни всю совокуп-
ность своих подлинно человеческих интересов, способностей и да-
рований. На это направлена политика партии, после апрельского
(1985 года) Пленума ЦК КПСС и XXVII съезда КПСС развернув-
шей борьбу против авторитарно-бюрократических и технократи-
ческих подходов к человеку, за уважение его прав и достоинства,
за то, чтобы само развитие народного хозяйства и культуры было
нацелено прежде всего на удовлетворение его многообразных
материальных и духовных потребностей. Этого, наконец, требует
забота о сохранении мировой цивилизации: очень многое — от
угрозы термоядерной войны до создания мощных средств воз-
действия на генетику и психику человека — несет опасность са-
мому существованию человека и человечества на Земле.
В современных условиях реальный гуманизм марксизма, осно-
вывающееся на нем новое политическое мышление берут на себя
защиту и утверждение общечеловеческих ценностей. В свою оче-
редь, это заставляет во многом по-новому взглянуть на взаимо-
действие философии марксизма с другими направлениями совре-
менной философии. Подходя к ним критически, отстаивая марк-
систские позиции, мы обязаны в то же время устанавливать
контакты с теми течениями зарубежной философской и общест-
венно-политической мысли, которые являются нашими союзника-
ми в утверждении гуманистических идеалов и ценностей,
Предисловие
Я
выражают интересы и устремления многочисленных общественных
слоев и групп современного мира в борьбе за социальное ра-
венство и справедливость, за демократию, за выживание челове-
чества. Многие представители современной немарксистской фило-
софии внесли немало ценного в осмысление того многообразного
и в определенном смысле уникального опыта, который выпал на
долю человечества в XX столетии. Поэтому отнюдь не самой луч-
шей является позиция самоизоляции нашей философии от всех
остальных современных философских течений и направлений.
Долгое время обсуждение немарксистской философии у нас
сводилось в основном к констатации ее кризиса и упадка; при
этом упускались из виду многие новые явления и процессы,
характерные для современной ее стадии. Достаточно привести
такой пример. Наряду с теми течениями философии, которые
занимались прямой апологетикой капиталистического общества,
в XX веке было и есть немало философов, подвергающих глубокой
и меткой критике разрушительный для человеческого существова-
ния характер капиталистической цивилизации, были и те, кто с
предельной остротой ставили вопросы о глобальных опасностях,
угрожающих современному человечеству. Развитие марксистской
философии сегодня предполагает откровенный, заинтересованный
диалог с представителями этих течений и направлений. Как пока-
зывает практика, тот факт, что мы исходим из философии марк-
сизма-ленинизма, вовсе не делает нас автоматически обладателями
истины в последней инстанции по любому вопросу. Да и сам марк-
сизм, напомним еще раз, был силен, в частности, и тем, что умел
критически перерабатывать и вбирать в себя лучшие достижения
мировой философской мысли.
Вообще говоря, диалог и дискуссия — это нормальная форма
существования и развития философии. На своем собственном
многовековом опыте философия хорошо познала относительность
таких истин, которые некогда воспринимались как абсолютные.
Вместе с тем эта диалогичность и дискуссионность философской
проблематики вызывает определенные трудности при ее изложении
в учебнике. Ведь он воспринимается порой как свод готовых,
устоявшихся истин, которые надлежит лишь заучить. Но для фило-
софии — это смерть, это противоречит самой ее сущности. Поэтому
в настоящем учебнике рассматривается довольно много тем и про-
блем, далеких от окончательного решения, и по ним представ-
лены различные точки зрения, с тем чтобы и самого читателя
пригласить к участию в их обсуждении. Собственно, только таким
путем — путем активного и заинтересованного соучастия, обсуж-
дения проблем, затрагивающих его самого, человек и может выра-
батывать навык разумного мышления.
Нельзя не обратить внимание и на такое обстоятельство.
Философия — это особая область знания, в некоторых отношениях
существенно отличающаяся от всех других наук. Этот особый
11
Предисловие
статус философии находит выражение и в самом стиле философ-
ских произведений. Многие выдающиеся философы оставили после
себя творения, которые восхищают людей не только глубиной
мысли, но и блестящей литературной формой. Нередкими яв-
ляются и такие случаи, когда тот или иной философ излагает
свое учение в виде афоризмов. Что же касается Маркса, Энгельса
и Ленина, то каждый из них был не только блестящим стилистом,
но и великолепным мастером полемики.
Все это говорит о том, что философия воздействует не на один
лишь интеллект человека, но и на его эмоции, на весь спектр его
духовных способностей. И в этом смысле она сродни литературе
и искусству. Философия не является строгой наукой в обычном
понимании этих слов; у нее, однако, есть своя мера строгости,
свои способы обоснования и доказательства выдвигаемых ею
утверждений. Первоначальное ознакомление с ними — одна из тех
задач, которые ставили перед собой авторы настоящего учебника.
Но, подчеркнем еще раз, это — всего лишь введение в великую
сокровищницу мудрости, которую накапливало человечество на
протяжении веков и тысячелетий. Чтобы ближе соприкоснуться
с ней, надо читать и размышлять над первоисточниками. С этой
целью составлена Книга для чтения по философии — «Мир фило-
софии», которая призвана дополнить данный учебник, помочь изу-
чающий курс философии по нему.
Учебник предназначен для студентов высших учебных заве-
дений, включая философские факультеты университетов, но им
могут пользоваться и аспиранты. Он разделен на две части:
первая посвящена истории философии, вторая — ее теории. Вместе
с тем деление это условно, так как историю невозможно изучать
вне теории, и наоборот. Поэтому, когда обучение будет затраги-
вать проблематику первой части учебника, целесообразно пользо-
ваться и главами второй его части, чтобы лучше понимать опре-
деленные термины и т. п. Конечно, и при изучении теории фило-
софии полезно обращаться к истории. Здесь помогут и фило-
софские тексты, включенные в Книгу для чтения по философии.
Авторы вполне сознают всю сложность задач, которые они пе-
ред собой поставили. Они предполагают и дальше вести работу по
совершенствованию учебника как по существу излагаемых в нем
философских проблем, его структуре, так и по форме подачи
материала. Все замечания и предложения читателей авторы примут
с благодарностью и учтут их в последующей работе над учебником.
Часть 1
Становление и развитие
философии
Глава I
Философия,
ее предназначение,
смысл и функции
ф Мировоззрение ф Истоки филосо-
фии ф Философское мировоззре-
ние ф Предназначение филосо-
фии ф Проблема научности философ-
ского мировоззрения ф
Философия — одна из древ-
них и увлекательнейших обла-
стей человеческого знания, ду-
ховной культуры. Зародившись
в VII—VI веках до н. э. в Ин-
дии, Китае, Древней Греции,
она стала устойчивой формой
общественного сознания на все
Тюследующие века. Призванием
философов сделались постанов
ка мировоззренческих вопро-
сов и поиск ответов на них.
Уяснение таких вопросов имеет
для людей жизненно важное
значение. Это особенно ощу-
тимо в переломные эпохи с их
сложным сплетением проб-
лем — ведь именно тогда про-
исходит и перестройка миро-
воззрения. Так в истории бы-
ло всегда. Но, пожалуй, никогда
еще время не ставило столь
остро задач философе кого ос-
мысления всего происходящего,
отказа от старых схем, обновле-
ния мировоззрения, как на пере-
живаемом сейчас отрезке исто-
рии.
1. Мировоззрение
11
1.
Мировоззрение
ф В преддверии философии ф Понятие мировоззрения ф Мироощущение
и миропонимание ф Жизненно-повседневное и теоретическое миропони-
мание ф
В преддверии философии
Приступая к изучению философии, многие уже имеют об
этом предмете некоторое представление: могут с большим или
меньшим успехом припомнить имена прославленных философов,
а может быть, даже объяснить в первом приближении, что такое
философия, выделив из ряда вопросов — житейских, производ-
ственных, научных, политических, художественных и других —
те, что носят философский характер. Откуда же у людей это
предпонимание? С раннего детства, осваивая мир, накапливая
конкретные знания, обычно все мы время от времени с волнением
думаем о тайнах мироздания, о судьбах человечества, о жизни
и смерти, горе и счастье людей. И в сознании каждого человека
постепенно складываются, пусть еще не четкие, не вполне
последовательные представления, взгляды, позиции по тем вопро-
сам, над которыми издавна размышляли многие поколения
философов.
Как устроен мир? Как соотнесены в нем материальное
и духовное? Хаотичен он или упорядочен? Какое место зани-
мают в нем закономерность и случай, устойчивость и измене-
ние? Что такое покой и движение, развитие, прогресс и каковы
критерии прогресса? Что есть истина и как отличить ее от за-
блуждений или преднамеренных искажений, лжи? Что такое
совесть, честь, долг, ответственность, справедливость, добро и зло,
красота? Что такое человеческая личность и каковы ее место и
роль в общественной жизни, истории? В чем смысл человеческой
жизни?
К давним, «вечным» вопросам такого рода сегодня добавля-
ются все новые, весьма серьезные и напряженные. Какова общая
картина, трудности, противоречия, тенденции, перспективы разви-
тия нашего общества, нашей страны на нынешнем столь ответ-
ственном этапе истории? Как оценить в целом современную эпоху,
социальное, духовное, экологическое состояние нашей планеты
сегодня? Как предотвратить нависшие над человечеством смер-
тельно опасные угрозы? Как защитить, отстоять великие гума-
нистические идеалы, ценности? И так далее.
Тематика этих раздумий задана потребностью в общей ориен-
тации, самоопределении человека в мире. Отсюда и чувство
22
Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции
давнего знакомства с философией: философская мысль, начиная с
глубокой древности и до сегодняшнего дня, стремится компе-
тентно разобраться в тех вопросах мировоззрения, что волнуют
людей и вне занятий философией. Вступив в «теоретический
мир» философии, осваивая его, люди всякий раз отталкиваются
от ранее сложившихся у них представлений, от продуманного,
пережитого. Но философские аргументы помогают более строго
обосновывать свои убеждения. Надо, однако, приготовиться и к
тому, что философский анализ выявит наивность, ошибочность
тех или иных казавшихся верными позиций, подтолкнет к их
переосмыслению. Изучение философии призвано помочь преобра-
зовать стихийно сложившиеся у человека взгляды в более тща-
тельно продуманное, обоснованное миропонимание. Сознательное
отношение к проблемам мировоззрения — необходимое условие
формирования личности, ставшее сегодня насущным требованием
времени.
Представителей разных профессий философия может волно-
вать, как минимум, с двух точек зрения. Она нужна для луч-
шей ориентации в своей специальности, но главное — необхо-
дима для понимания жизни во всей ее полноте и сложности.
В первом случае в фокус внимания попадают философские во-
просы физики, математики, технического знания, биологической
науки, медицины, педагогики, художественного творчества и
многие другие. Такие вопросы встают перед специалистами
и настойчиво требуют своего изучения. Они очень важны, но
все же составляют лишь часть обширного поля философских
проблем. Если ограничиться только ими, это обеднило бы, сузило
область философии, свело на нет ее интереснейшую и важную
проблематику, волнующую нас уже не просто как специали-
стов, а как граждан. А это ничуть не менее важно, чем первое.
В дополнение к профессиональным навыкам, знаниям, эруди-
ции, так необходимым при решении конкретных задач, каждому
из нас нужно и нечто большее. Требуется широкий кругозор,
умение видеть тенденции, перспективы развития мира, понимать
суть всего, что с нами происходит. Важно также понимать смысл
и цели наших действий, нашей жизни: зачем мы делаем то
I или это, к чему стремимся, что это даст людям. Такого рода
\ представления о мире и месте в нем человека, если их удается
’ как-то осознать или даже сформулировать, называют мировоз-
< зрением.
Явление это многомерно, оно формируется в различных об-
ластях человеческой жизни, практики, культуры. К духовным
образованиям, причисляемым к мировоззрению, относится фи-
лософия. Ее роль в решении мировоззренческих проблем очень
велика. Вот почему для ответа на вопрос, что такое философия,
нужно, хотя бы в общем виде, прояснить, что такое мировоз-
зрение.
1. Мировоззрение
21
Понятие мировоззрения
Мировоззрение — необходимая составляющая человеческого
сознания, познания. Это не просто один из его элементов в ряду
многих других, а их сложное взаимодействие. Разнородные
«блоки» знаний, убеждений, мыслей, чувств, настроений, стрем-
лений, надежд, соединяясь в мировоззрении, предстают как более
или менее целостное понимание людьми мира и самих себя.
Жизнь людей в обществе носит исторический характер. То
медленно, то ускоренно, интенсивно изменяются во времени все
составляющие общественно-исторического процесса: технические
средства и характер труда, отношения между людьми и сами люди,
их мысли, чувства, интересы. Мировоззрение человеческих сооб-
ществ, социальных групп, личностей также подвержено историче-
ским переменам. Оно активно улавливает, преломляет большие
и малые, явные и скрытые процессы общественных изменений.
Говоря о мировоззрении в большом общественно-историческом
масштабе, имеют в виду преобладающие на том или ином этапе
истории предельно общие убеждения, принципы познания, идеалы
и нормы жизнедеятельности, то есть выделяют общие черты
интеллектуального, эмоционального, духовного настроя той или
иной эпохи. Но в реальной действительности мировоззрение
формируется в сознании конкретных людей |щисцользуется^лич-
ностями и социальными.игруппами^ в _качество определяющие
жизнь общих воззрений. А это значит, что, кроме типовых,
(‘уммар1Тых черт, мировоззрение каждой эпохи живет, действует
во множестве групповых и индивидуальных вариантов.
Строго говоря, каждый человек или социальная группа, выде-
ленная по тому или иному признаку (например, по классовой
принадлежности, социальному положению, уровню образования,
профессии и другим), имеет собственные, не во всем совпадающие
с другими, а иногда и очень сильно отличающиеся от них самые
общие представления о мире и жизненные программы. И все же
в многообразии вариантов исторически изменяющихся мировоззре-
ний можно выделить ряд укрупненных градаций, типов.
Мировоззрение — образование интегральное. В нем принци-
пиально важна связь его компонентов, их «сплав». И как в сплаве
различные сочетания элементов, их пропорции дают разные ре-
зультаты, так нечто подобное происходит и с мировоззрением.
В состав мировоззрения входят и играют в нем важную роЛь\
обобщенные знания — повседневные, или жизненно-практические,
профессиональные, научные. Чем солиднее запас знаний в ту или
иную эпоху, у того или иного народа или отдельного человека,
тем более серьезную опору может получить соответствующее
мировоззрение. Наивное, непросвещенное сознание не распола-
гает достаточными средствами для четкого, последовательного,
24_____ Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции
рационального обоснования своих взглядов, обращаясь часто к фан-
тастическим вымыслам, поверьям, обычаям.
Степень познавательной насыщенности, обоснованности, про-
думанности, внутренней согласованности того или иного мировоз-
зрения бывает разной. Но знания никогда не заполняют собой
всего поля мировоззрения. Кроме знаний о мире (включая и мир
человека) в мировоззрении осмысливается также весь уклад
человеческой жизни, выражаются определенные системы ценно-
стей (представления о добре и зле и другие), выстраиваются
«образы» прошлого и «проекты» будущего, получают одобрение
(осуждение) те или иные способы жизни, поведения.
Программы жизни, действия, направленность поступков имеют
под собой две «опоры»: знания и ценности. Они во многом «по-
лярны», противоположны' ^ своей сути. Познанием движет стрем-
ление к истине — объективному постижению реального мира.
Ценностное еознание иное: оно воплощает в себе особое отношение
людей ко всему происходящему в соответствии с их целями, потреб-
ностями, интересами, тем или иным пониманием смысла жизни.
В ценностном сознании формируются нравственные, эстетические
(и вообще мировоззренческие) идеалы. Важнейшими понятиями,
с которыми издавна связывалось ценностное сознание, выступали
понятия добра и зла, красоты и уродства. Через соотнесение
с нормами, идеалами осуществляется оценивание — определение
ценности происходящего. Система ценностных ориентаций играет
очень важную роль в индивидуальном и групповом, общественном
мировоззрении. При всей их разнородности познавательный и
ценностный способы освоения мира в человеческом сознании,
жизни, действии должны быть как-то уравновешены, приведены
в согласие. Должно достигаться также напряженное единство
других «полярных» компонентов, аспектов, уровней мировоззре-
ния: чувств и разума, понимания и действия, веры и сомнения,
теоретического и практического опыта людей, осмысления прошло-
го и видения будущего. Их соотнесение, сочетание, синтез —
сложная и мучительная духовно-практическая работа, призванная
обеспечивать связанность и целостность человеческого опыта,
всей системы ориентаций.
Мировоззрение — комплексная форма сознания, объемлющая
самые разные «пласты» человеческого опыта,— способно раздви-
гать узкие рамки повседневности, конкретного места и времени,
соотносить данного человека с другими людьми, включая и тех,
что жили раньше, будут жить потом. В мировоззрении накапли-
вается опыт уяснения смысловой основы человеческой жизни, все
новые поколения людей приобщаются к духовному миру праде-
дов, дедов, отцов, современников, что-то бережно храня, от чего-то
решительно отказываясь.
Итак, мировоззрение — это совокупность взглядов, оценок,
принципов, определяющих самое общее видение, понимание мира,
1. Мировоззрение	25
места в нем человека и вместе с тем жизненные позиции, про\
граммы поведения, действий людей. В мировоззрении в обобщен-^
ном виде представлены познавательная, ценностная и поведен-^
ческая подсистемы в их взаимосвязи.	/
Мироощущение
и миропонимание
В различных формах мировоззрений по-разному представлены
интеллектуальный и эмоциональный опыт людей. Эмоционально-
психологическую сторону мировоззрения на уровне настроений,
чувств составляет мироощущение. Опыт формирования познава-
тельных образов мира с использованием наглядных представле-
ний относят к мировосприятию. Познавательно-интеллектуальную
сторону мировоззрения составляет миропонимание.
«Коэффициент интеллектуальности» мировоззрений различен.
Неодинакова также степень их эмоциональной насыщенности. Но
так или иначе, мировоззрения включают в себя оба эти «полюса».
Даже самые зрелые по мысли формы мировоззрений не сво-
дятся без остатка лишь к интеллектуальным составляющим.
Мировоззрение — не просто набор нейтральных знаний, бесстраст-
ных оценок, рассудительных действий. В его формировании участ-
вует не одна лишь хладнокровная работа ума, но и человеческие
эмоции.
Жизнь в природном и общественном мире рождает в людях
сложную гамму чувств, переживаний. С мировоззрением сопря-
жены любознательность, удивление, чувства единства с природой,
сопричастности человеческой истории, благоговения, восхищения,
трепета, тревоги, напряжения и многие другие. Среди мировоз-
зренческих эмоций есть окрашенные в «мрачные» тона тревоги,
страха, отчаяния. К ним относятся чувство неуверенности, бес-
помощности, потерянности, бессилия, одиночества, печали, горя,
душевного надрыва. Можно опасаться, переживать, болеть за своих
близких, за свою страну, народ, будущее человечества, за жизнь
на Земле, за судьбы культуры. Вместе с тем людям присущ также
целый спектр «светлых» эмоций: ощущения радости, счастья,
гармонии, полноты телесных, душевных, интеллектуальных сил,
удовлетворенности жизнью, своими свершениями.
Сочетания таких чувств дают вариации типов человеческих
мироощущений. Эмоциональный настрой может быть радостным,
оптимистическим или же мрачным, пессимистическим; эгоистиче-
ским или же полным душевной щедрости, заботы о других; счаст-
ливым или несчастным и т. д. В настроениях сказываются об-
стоятельства жизни людей, различия их социального положения,
национальные особенности, тип культуры, индивидуальные судь-
бы, темперамент, возраст, состояние здоровья. Мироощущение
26
Глава I. Философия ее предназначение, смысл и функции
человека молодого, полного сил, иное, чем старого или безна-
дежно больного. Критические, тяжелые ситуации жизни требуют
от людей большого мужества и душевных сил. Одной из ситуаций,
вызывающих напряженные переживания, является встреча со
смертью. Мощные импульсы мировоззрению дают нравственные
чувства: стыда, укоров совести, чувство долга, морального удов-
летворения, сострадания, милосердия, а также их антиподы.
В мировоззрении того или иного времени находят выражение
типовые, преобладающие настроения, «дух» эпохи, страны, тех или
иных социальных сил.
Эмоциональный мир человека определяет прежде всего его
мироощущение, но находит выражение и в мировоззрении, в том
числе в мировоззрении философском. Ярким выражением возвы-
шенных мировоззренческих эмоций могут служить, например,
знаменитые слова немецкого философа И. Канта: «Две вещи
наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением
и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем
о них,— это звездное небо надо мной и моральный закон во
мне» Мировоззрение — сложное взаимодействие интеллектуаль-
ных и эмоциональных компонентов, мироощущения и миропони-
мания.
Разум и чувства входят в ткань мировоззрения не обособленно,
а во взаимосплетении, кроме того, они сочетаются с волей.
Это придает всему составу мировоззрения особый характер.
Мировоззрение, по крайней мере его узловые моменты, его основа,
по сути, всегда тяготеют к тому, чтобы стать более или менее
целостным комплексом убеждений. Включаясь в мировоззрение,
различные его составляющие (знания, ценности, программы
действий) приобретают новый статус: они вбирают в себя отно-
шение, позицию человека (группы людей), окрашиваются эмоция-
ми, сочетаются с волей к действию. Убеждения — взгляды, актив-
но принимаемые людьми, соответствующие всему складу их созна-
ния, жизненным устремлениям. Во имя убеждений — так велика
их побудительная сила — люди порой рискуют жизнью и даже
идут на смерть.
Новый облик в целостном составе мировоззрения получают
знания. Срастаясь со всей совокупностью взглядов, позиций,
чувств, они в тенденции становятся больше, чем просто знанием,
превращаются в познавательные убеждения — в целостный способ
видения, понимания мира, ориентации в нем. Силу убеждения
приобретают также нравственные, правовые, политические и дру-
гие взгляды — ценности, нормы, идеалы. В сочетании с волевыми
факторами они становятся основой жизни, поведения, действия
личностей, общественных групп, наций, народов, а в пределе —
всего мирового сообщества.
1 Кант И. Соч. В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 499— 500.
1. Мировоззрение
27
Важное условие (и показатель) переплавки взглядов в убеж-
дения — возрастающая степень доверия к их содержанию, смыслу.
Диапазон человеческой веры, уверенности широк. Он прости-
рается от практической, жизненной, познавательной несомнен-
ности (или очевидности), то есть вполне рациональной веры,
до религиозных верований или даже легковерного принятия неле-
пых вымыслов, что тоже свойственно человеческому сознанию
определенного типа и уровня.
Существенная роль убеждений в составе мировоззрения не
исключает положений, принимаемых с меньшей уверенностью или
даже недоверием. Сомнение — обязательный момент самостоятель-
ной, осмысленной позиции в области мировоззрения. Фанатичное,
безоговорочное принятие той или иной системы ориентаций,
срастание с ней — без внутренней критичности, собственного
анализа — называют догматизмом. Жизнь показывает, что такая
позиция слепа и ущербна, не соответствует сложной, развиваю-
щейся действительности, более того, религиозные, политические
и другие догмы нередко оказывались в истории, включая и исто-
рию советского общества, причиной тяжких бед. Вот почему, ут-
верждая сегодня новое мышление, так важно формировать ясное,
непредвзятое, смелое, творческое, гибкое понимание реальной
жизни во всей ее сложности. Важную роль в расшатывании догм
играют здоровое сомнение, вдумчивость, критичность. Но при
нарушении меры они могут породить другую крайность — скеп-
тицизм, неверие ни во что, утрату идеалов, отказ от служёйия
высоким целям.
Итак, мировоззрение — сложное, напряженное, противоречивое
единство знаний и ценностей, интеллекта и эмоций, миропони-
мания и мироощущения, разумного обоснования и веры, убежде-
ний и сомнений, общественно значимого и личностного, тради-
ционного и творческого мышления. В мировоззрении реально
различимы — по степени познавательной глубины, логической
последовательности, интеллектуальной силе аргументов — также
повседневно-практический и теоретический пласты, уровни.
Жизненно-повседневное
и теоретическое
миропонимание
Во все исторические эпохи обнаруживали себя и продолжают
сохранять важное значение в наши дни мировоззренческие взгля-
ды, идеи, основанные на здравом смысле, обширном и многооб-
разном повседневном опыте. Их нередко называют «жизненной
философией». Эта стихийно складывающаяся форма мировоззре-
ния заключает в себе мироощущение, умонастроение широких
слоев общества. Данный пласт сознания очень важен, поскольку
28
Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции
является массовым и реально «работающим» сознанием. Вот
почему, кстати, так необходимо, чтобы утверждаемые сегодня в
нашей стране принципы нового политического, экономического,
экологического, социального, нравственного мышления коснулись
не единиц, а вошли в сознание тысяч, миллионов людей, стали
импульсом их жизни, действия.
Жизненно-практическое мировоззрение неоднородно, по-
скольку неоднородны — по характеру образования, уровню интел-
лектуальной, духовной культуры, по национальным, религиоз-
ным и другим традициям — его носители. Отсюда широта диа-
пазона «жизненной философии» — от самых примитивных,
отсталых, обывательских форм сознания до проявления полно-
ценного, просвещенного здравого смысла, трезвой, разумной
жизненной ориентации в среде ученых, художников, политиков
и др.
Своеобразной разновидностью жизненно-практического миро-
воззрения являются взгляды, формирующиеся под влиянием зна-
ний и опыта людей в различных сферах деятельности. Так, по
праву говорят о мировоззрении ученых, инженеров, политических
деятелей, чиновников. Обобщения жизненного опыта через де-
ятельность педагогов, публицистов, писателей, представителей
творческих профессий в различных видах искусства внедряются
в общественное сознание, реально живут и функционируют в
нем. Современная ситуация наглядно свидетельствует о том, что
люди, составляющие цвет науки, культуры, глубоко и масштаб-
но размышляющие о больших, жизненно важных проблемах,
оказывают формирующее воздействие на общественное мировоз-
зрение.
Мировоззренческие идеи, возникающие в процессе научного,
художественного, политического и другого творчества, могут в
определенной степени воздействовать и на мышление профес-
сиональных философов. Яркий пример тому — огромное влияние
творчества Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского на отечественную
и мировую философию.
Мировоззрение, выраженное в его обыденных, типовых, мас-
совых, элементарных проявлениях, заключает в себе не только
богатую j<память веков», убедительный жизненный опыт, навыки,
традиций, веру и сомнения, но и множество предрассудков.
Такое миропонимание порой слабо защищено от ошибок, под-
вержено влиянию нездоровых настроений (националистических
и других), современных «мифов» (например, вульгарно толкуе-
мого равенства) и иных не вполне зрелых проявлений обществен-
ного сознания, не говоря уже о целенаправленном воздействии
со стороны преследующих свои узкоэгоистические цели отдель-
ных социальных групп. Не застрахованы от такого рода влияний
и взгляды некоторых людей, профессионально занятых научным,
литературным, инженерным и другим трудом.
1. Мировоззрение
22
Житейское миропонимание в его массовых, повседневных
формах носит стихийный характер, не отличается глубокой про-
думанностью, систематичностью, обоснованностью. Вот почему на
этом уровне не всегда выдерживается логика, порой не «сходятся
концы с концами», эмоции могут в критических ситуациях захлест-
нуть разум, обнаруживая дефицит здравого смысла. И наконец,
повседневное мышление пасует перед проблемами, требующими
серьезных знаний, культуры мыслей и чувств, ориентации на
высокие человеческие ценности. Эти черты присущи жизненно-
практическому миропониманию лишь в наиболее зрелых его про-
явлениях. Но и на этом уровне воззрения, формирующие мысли
и действия, все же нечасто сами подвергаются специальному
критическому анализу, осмыслению.
Это осуществляется уже на другом, теоретическом уровне
миропонимания, к которому принадлежит и философия. Поня-
тие мировоззрения охватывает более широкий круг явлений,
чем понятие философии. Их соотношение схематично можно пред-
ставить в виде двух концентрических кругов, где больший круг —
мировоззрение, а входящий в него меньший — философия
В отличие от всех других
форм и типов мировоззрения,
философские системы взглядов
претендуют на теоретическую
обоснованность как содержа-
ния, так и способов достижения
обобщенных знаний о действи-
тельности, а также принципов
и идеалов, определяющих цели,
средства и характер деятельно-
сти людей. Философ в высоком
смысле этого слова не только
сам является носителем, твор-
цом, реформатором определен-
ного мировоззрения, но и видит
свою задачу в том, чтобы сде-
лать мировоззрение вообще предметом своего теоретического
анализа, специального изучения, обязательно подвергнуть его
критическому суду разума (характерно в этом отношении назва-
ние трех важнейших философских сочинений И. Канта: «Критика
чистого разума», «Критика практического разума», «Критика спо-
собности суждения»), воссоздать систему миропонимания в наибо-
лее зрелой интеллектуальной форме.
Однако рассмотренная нами градация «обыденное — теорети-
ческое» недостаточна для понимания своеобразия философ-
ского мировоззрения. Необходимо также определить место фи-
лософии среди других социально-исторических типов мировоз-
зрения.

Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции
2.
Истоки философии
ф Мифология ф Религия ф Любовь к мудрости ф Раздумья философов ф
Для понимания сути того или иного явления важно знать,
как оно возникло, на смену чему пришло, чем отличались его ран-
ние стадии от последующих, более зрелых. Конкретные люди при-
ходят к философским раздумьям, занятиям философией разными
путями. Но есть также путь, по которому когда-то пришло к фило-
софии человечество. Для раскрытия специфики философии важно
хотя бы в общем виде представить себе этот путь, обратившись
к первым шагам?”истокам философского мышления, а также к
мифологическому и религиозному миропониманию как предпосыл-
ке, предтече философии.__
Мифология
Мифология (от греч. mifos — предание, сказание и logos —
! слово, понятие, учение) — форма общественного сознания, способа
• понимания мира, характерный для ранних стадий общественного^-
^)азвития._Мифы существовал^ у всех народов мира. В духовной
। жизни первобытного общества мифология доминировала, выступа-
• ла как универсальная форма общественного сознания.
" Мифы — древние сказания разных народов о фантастических
существах, о делах богов и героев — многообразны. Но ряд основ-
i ных тем и мотивов в них повторяется. Много мифов разных
I стран посвящено космическим темам. Они заключают в себе по-
I пытки ответа на вопрос о начале, происхождении, устройстве
 мира, о возникновении наиболее важных явлений природы,
ч^о мировой гармонии, безличной необходимости и др. Формирова-
ние мира понималось в мифологии как его творение или как посте-
пенное развитие из первобытного бесформенного состояния, как
упорядочение, превращение из хаоса в космос, как созидание через
преодоление демонических сил. Существовали также мифы (их
называют эсхатологическими), описывавшие грядущую гибель
мира, в ряде случаев с последующим его возрождением.
Наряду с интересом к происхождению мира много внимания
уделялось и происхождению людей, рождению, стадиям жизни,
смерти человека, различным испытаниям, которые стоят на его
жизненном пути. Особое место занимали мифы о культурных
достижениях людей —- добывании огня, изобретении ремесел,
земледелии, обычаях, обрядах. У развитых народов мифы свя-
зывались друг с другом, выстраивались в единые повествования.
2. Истоки философии

(В более позднем литературном изложении они представлены в
древнегреческой «Илиаде», индийской «Рамаяне», карело-
финской «Калевале» и других.) Воплощенные в мифах представ-
ления переплетались с обрядами, служили предметом веры, обес-
печивали сохранение традиции и непрерывность культуры. На-
пример, с сельскохозяйственными обрядами связывались мифы об
умирающих и воскресающих богах, символически воспроизводив-
шие природные циклы.
Миф —ша ибо л ее ранняя форма духовной культуры человече-
ства — объединял в себе зачатки знаний, религиозных ве^ова-^
ний, политических взглядов, разных^видов искусства, философии.
Лишь впоследствии эти элементы получили самостоятельную
жизнь, развитие. Миф выступал как единая, нерасчлененная
(синкретическая), универсальная форма сознания. Он выражал
мироощущение, мировосприятие, миропонимание эпохи, в которую
создавался. В мифологическом сознании запечатлено поэтическое
богатство и мудрость различных народов.
Интеллектуальное своеобразие мифа проявлялось в том, что
мысль выражалась в конкретных эмоциональных, поэтических
образах, метафорах. мифологии сближались явления природы и
культуры, человеческие чертьГпереносились на окружающий мир,
олицетворялись, одушевлялись, очеловечивались космос и другие
природные силы. Эти черты чем-то роднят миф с мышлением
детей, художников, поэтов. Вместе с тем в причудливой ткани
мифологических образов заключалась и обобщенная работа
ли — анализа, классификаций, особого символического представ-
ления мира как целого.
В мифологии отсутствовали отчетливые разграничения мира ’
и человека, мысли и эмоций, знаний и художественных обра-
зов, идеального и вещественного, объективного и субъективного.
Человеческая мысль проведет эти различия позже. В мифологии
ffie все слитно, не расчленено. Это — целостное миропонимание,
в котором различные представления увязаны в единую образную
картину мира, сочетающую в себе реальность и фантазию, естест-
венное и сверхъестественное, знание и веру, мысль и эмоции.
Природу мифологического сознания нужно осмысливать в рам-
ках той исторической эпохи, в, какой оно жило полнокровной
жизнью, было основным способом понимания мира. Миф выполнял
многообразные функции. С его помощью прошлое связывалось
с настоящим и будущим, формировались коллективные представ-
ления того или иного народа, обеспечивалась духовная связь
поколений. Мифология закрепляла принятую в данном обществе
систему ценностей, поддерживала, поощряла определенные формы
поведения. Мифологическое сознание заключало в себе также
поиск единства природы и общества, мира и человека, разреше-
ния противоречий, гармонии, внутреннего согласия человеческой
жизни.

Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции
1
Через эпос, сказки, легенды, исторические предания мифо-
логические образы, сюжеты вошли в гуманитарную культуру
различных народов — в литературу, живопись, музыку, скульп-
туру. Так, древнегреческая мифология отражена в произведениях
литературы и искусства. Известно, как много мифологических
образов вобрал в себя поэтический язык А. С. Пушкина. Мифами
наполнены мировые религии — христианство, ислам, буддизм.
Кроме того, некоторые особенности мифологического мышления
сохраняются в массовом сознании и тогда, когда мифология утра-
чивает свою прежнюю роль.
f С угасанием первобытных форм общественной жизни миф как
особая ступень развития общественного сознания изжил себя, со-
шел с исторической сцены. Но не прекратился начатый мифологи-
ческим сознанием поиск ответов на особого рода вопросы — о про-
исхождении мира, человека, культурных навыков, социального уст-
ройства, тайны рождения и смерти — коренные вопросы всякого
мировоззрения. Их унаследовали от мифа сосуществующие в веках
двеважнейшие формы мировоззрения — религия и философия.
б поиске ответов на мировоззренческие вопросы, поставленные
мифологией, религия и философия избрали разные пути.
Религия
Религия (от лат. religio — благочестие, набожность, святыня,
предмет культа) — такая форма мировоззрения, в которой освбе2
*нйе мира осуществляется через его уДВЬениё на посюсторонний —
«земной», естественный, воспринимаемый органами чувств, и по-
тусторонний — « небесный», сверхъестественный, сверхчувствен^
ный. Формирование искусственного (теоретического, художествен-
ного или другого) «мира», в отличие от мира реального, жизнен-
ного, предметного,— черта всех форм его духовного освоения
людьми. Говорят: «мир научной теории», «мир сказки», «мир
музыки». Специфика религии — в особом характере ее «второго»
мира и его смысловой роли. Основу религиозного мировоззрения
составляет вера в существование той или иной разновидности
“сверхъестественных сил и в их главенствующую роль в мироздании
и жизни людей.
Вера — способ существования религиозного сознания, особое
настроение, переживание, характеризующее его внутреннее состоя-
ние. Внешней, социально значимой формой проявления веры
служит культ — система утвердившихся ритуалов, догматов. Об-
щественно значимые представления, чувства, действия сочетаются
в религии, как и в мировоззрении вообще, с индивидуальной
сопричастностью людей ее идеям, образам, смыслам, с их личным
творчеством. То и другое — обязательные «полюса», условия жиз-
ни религиозного сознания.
2. Истоки философии
Л
Религиозные представления невозможно вывести из чувств,
переТКИВаИИЙ’*ОТда;(ЕМдго человека. Они — продукт исторического
развития общества. Существовало и существует множество вариан- ’
тов решггиозных верований. Такие формы религий, как христиан-
ство. буддизм, ислам- считаются мировыми и по сей день имеют
большое число приверженцев в разных странах. Религия —
социально организованная (и организующая) вера человеческих
сообществ, форма их поклонения «высшим силам», а тем самым
воплощенным в них наиболее почитаемым данным обществом
ценностям.
Природа религиозного мировоззрения сложна и требует тща-
тельного изучения. До недавнего времени его оценка в нашей
литературе крайне упрощалась и огрублялась; оно истолковыва-
лось просто как система «невежественных» представлений о мире
и человеке. Между тем религия — определенное явление духовной
культуры, форма идеологии, имеющая социальную природу и
функции. Идейное содержание и общественные роли религиозных
учений неоднозначны, подвержены историческим переменам,
переосмыслению. Какова же их самая общая суть?
Исследования показывают, что в фантастических религиозных
представлениях об одушевленных силах, непомерно превосходя-
щих силы человеческие, «естественные», отражено постоянное
вторжение в жизнь людей «чуждых» им природных и обществен-
ных процессов, несущих в себе черты случайности, катастрофич-
ности. Таинственные силы природы и истории (рока, судьбы)~>
осмысливались как «высшие силы»^Религия развивалась на почве I
сознания зависимости людей.от тдких неподйбнтр’ольных сил, как
иллюзорное восполнение слабости общества перед ними. В пред- /
ставлениях о «высших силах» причудливо сплетались начала добра I
и зла, демонические и божественные стороны религии долгое I
время развивались параллельно. Отсюда смешанное чувство страха 1
и уважения верующих по отношению к высшим силам. От I
кошмара злых духов верующие искали спасения в обращении^
к божественным силам.
Докленение «высшим силам» постепенно приводит к понятию
(образу) бога — высшего существа, достойного поклонения. В зре-
лых формах религий идея бога побеждает все демоническое,
освобождается от него. По аналогии с отношениями «отец —
сын» и другими бог мыслится как владыка и одновременно за-
ступник, спаситель человека. Бог мыслится и как блюститель
обычая, традиции, нравственности, связующих людей культурных
уз, почитаемых в обществе духовных ценностей. Эгоистическое же-
лание умилостивить богов, призвать их в помощники сочетается
с бескорыстным их почитанием, стремлением следовать высокому
образцу. С усилением этого момента связано развитие в рамках
религиозного сознания — на высших его ступенях — этических
представлений, идеалов, норм. Религиозно-этическое отношение
2 Введение в философию, ч. 1
Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции
м
к божеству нередко придает вере светлый, радостный характер,
способствуя формированию высоких общечеловеческих ценностей.
Религия — сложное духовное образование и общественно-исто-
рическое явление, которое не укладывается в однозначные,
прямолинейные характеристики._£)дцой...мз исторических миссий
религии, приобретающих в современном мире небывалую актуаль-
ность, выступало и выступает формирование сознания единства
человеческого рода, значимости общечеловеческих нравственных
норм, непреходящих ценностей. Но в религиозном же мировоззре-
нии могут выражаться и совсем другие настроения, идеи:
.фанатизм. вражда к людям другой верых чему немало примеров
в прошлом и настоящем. Опыт наших дней дает примеры непри-
миримой вражды и между разными группами людей одной веры.
Но это, повторяем, не дает оснований однозначно оценивать
социально-политическую роль религиозных взглядов вообще.
В рамках различных религиозных вероучений формировались
единые образцы (каноны), нормирующие образ чувств, мыслей,
поведения людей. Благодаря этому религия выступала как мощное
средство социальной регламентации и регуляции, упорядочения
и сохранения нравов, традиций, обычаев. Это важная культурно-
историческая роль. Но в тех случаях, когда церковь выступала
орудием социально-политического гнета, осуществляла монополию
на духовную жизнь народов (католическая церковь в средние
века, во многом православная церковь в царской России), веро-
учения принудительно навязывались миллионам верующих в ка-
честве жесткого регулятора образа мышления и поведения, санк-
ционировали существующий общественно-политический строй.
Вместе с тем в религиозном сознании не раз складывались и
оппозиционные, «еретические» настроения. Так, выступление Лю-
тера против католицизма, преобразование им средневековой веры
в новую форму, созвучную буржуазной эпохе (Реформация)
Ф. Энгельс сравнивал с открытием Коперника ’. К. Маркс, также
имея в виду Лютера, отмечал: в Германии «революция началась
в мозгу монаха...» 1 2. Не только опыт прошлого, но и современность
свидетельствует о способности религии вносить весомый вклад в
прогрессивные демократические движения.
Религия — явление многоплановое и многозначное. Она по-
рождена специфическими закономерностями развития общества.
Общественные процессы определят в конечном итоге и ее судьбу.
Сегодня, при всей уязвимости идей сверхъестественного мирового
начала в свете достижений науки, при всей фантастичности форм,
в которых выражается религиозное мировоззрение, влияние ре-
лигиозных идей на общественное сознание разных стран и ре-
гионов все еще очень велико.
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 509.
2 Там же. Т. 1. С. 422.
2. Истоки философии
11
Это в значительной мере связано с тем, что «человеческий
мир» религий по-своему отражает огромный реальный жизненный
опыт человечества, хранит систему эмоционально-образных пред-
ставлений и переживаний, ценностей, норм жизни, нравственных
идеалов, которые так нужны современному человечеству^НЗ-тТсГ"^
мощью торжественной, праздничной обрядности религия культиви-
рует человеческие чувства любви, доброты, терпимости, сострада-
ния, милосердия, совести, долга, справедливости и другие, стре-
мясь придать им особую ценность, связать с переживанием воз-
вышенного, священного^ Возведя на пьедестал духовно-ценност-
ную сторону жизни людеф рёЖгйозноеОсознание способствовало
развитию духовности человека,. этого и в самом деле «сверх-
природного» в известном смысле аспекта человеческого бытия.
Он социален и потому не улавливается посредством природ-
ных, «естественных» объяснений. Кроме того, он связан с идеаль-
ной стороной культуры, с человеческой субъективностью и по-
тому не схватывается как нечто вещественное, осязаемое, слабее
поддается рационально-теоретическому толкованию, регулиро-
ванию.
Родственность, близость философии и религии состоит в тбм,\
что обе они — общественно-исторические формы мировоззрения,
^решающие сходные задачи мироуяснения и воздействия на созна-
ние, поведение людей. Но велико и их различие. Тысячелетиями
философски мыслящие люди составляли ничтожно малую часть
в общем числе глубоко религиозных людей. Для философской
мысли характерно свободомыслие. Естественно, что мыслить сво-
бодно, самостоятельно во все времена способны были только
наиболее образованные, интеллектуально развитые, сильные ду-
хом люди. Большинство же черпало свои моральные и общеми-
ровоззренческие установки из религиозно-церковных источников.
Лишь с ростом образованности, культуры, с научным прогрессом
последних двух столетий философские знания, исследования полу-
-чили более широкое распространение в мире.
EL отличие от религиозного мировоззрения с его преиму-
щественным вниманием к человеческим тревогам, надеждам, к по-
влеку веры, философия вынесла ййпервый план интеллектуаль-
ные аспекты мировоззрения, отразив нараставшую в обществе
Потребность в понимании мира и человека с позиций знания,
разума. Она выступила как поиск мудрости.
Любовь к мудрости
—1 " ............... 1111
«ФидософияА (от греч. phileo — люблю и sophia — муд-
рость) — буквально означает «любовь к мудрости». По некоторым
историческим свидетельствам, слово «философа впервые употре-
бил греческий математик и мыслитель Пифагор (ок. 580—500 годы

Глава I. Философия ее предназначение, смысл и функции
до н. э.) ио отношению к людям, стремящимся к высокой мудрости
и правильному образу жизни. Истолкование же и закрепление в
европейской культуре термина «философия» связано с именем
Платона.
В отличие ОТ—мифологи чес кого и религиозного миросозер-
цания философс_кая__^1Ь1сль представляла собой принципиально
иной тип миропонимания, прочным “фундашштом для которого
сталвцпозиции разума, интеллекта. Реальные наблюдения, логиче-
ский анализ, обобщения, выводы, доказательства начали вытеснять
фантастический вымысел, сюжеты, образы и самый дух мифоло-
гического мышления, предоставляя их сфере художественного
творчества. С другой стороны, бытующие в народе мифы под-
вергаются пересмотру с позиций разума, им придается новое
смысловое, рациональное истолкование. Само понятие мудрости
несло в себе возвышенный, не будничный смысл: мудрость про-
- тивопоставлялась более обыпшжкпст—разумению и рассудите л ь-
.яости как стремление к совершшща-особому интеллектуальному
постижению мира,' основанному на бескорыстном служении
истине. Развитие философской мысли означало, таким образом,
не только прогрессирующее отмежевание от мифологии, но и раз-
рыв узких рамок обыденного сознания, преодоление его огра-
ниченности.
Итак, любовь к истине и мудрости, впитывающая в себя на-
иболее ценные, насыщенные смыслом достижения духовной куль-
туры, постепенно становится самостоятельной духовной областью
и высшей ценностью. Рождение философии было одной из сос-
тавных частей великого культурного переворота в Древней Гре-
ции VIII —V веков до н. э., в контексте которого возникла наука
(прежде всего греческая математика VI —IV веков до н. э.). Слово
«философия» было синонимом зарождающейся теоретической
мысли. Философское мышление воплотило в себе интеллектуаль-
ное стремление не просто накопить массу сведений, а понять
мир как целостный и единый в своей основе. Мудрость обязательно
предпплягяпя пгп5пгр рода знание — знание «единогоГ’всГВсем»,
отличное от знания отдельных вещей. Ценившие именно такое
знание древнегреческие философы полагали, что разум «управляет
всем при помощи всего» (Гераклит).
Кроме познанйТГ~~мираГ «любовь к мудрости» предполагала
также раздумья о природе человека, его судьбе, о разумном устрой-
стве и целязСчСТОЯ^ческой жизнй. Ценность мудрости усматрива-
лась~ Я В T6m,~Vto~она позволяет выносить прекрасные решения,
указывает правильный путь, служит руководством человеческого
поведения и образа жизни. Мудрость была призвана уравновесить
сложные взаимоотношения человека с миром, привести в согла-
_Сие^зТШгия И’ Действия. Важность этого жизненно-практического
аспекта мудрости глубоко понимали крупнейшие мыслители и
более позднего времени.
2. Истоки философии
Я
I Таким образом, возникновение философии означало появление
F особой духовной установки — поиска гармонии знаний о мире с
жизненным онытом людей, с иГ верован^	надеж-
: дами. В древнегреческой философии было схвачено и передано
» последующим векам ценное прозрение того, что познание само
I по себе недостаточно, неполноценно, что оно — лишь одна из
: функций культуры, приобретающая смысл только в сочетании
с ценностями человеческой жизни. Гениальной догадкой, возник-
шей у самых истоков философской мысли, было и понимание
того, что мудрость — это не что-то готовое, что можно открыть,
выучить, затвердить и использовать. Это стремление, поиск,
требующий напряжения ума и всех духовных сил человека, это
путь, который каждый человек, даже приобщаясь к мудрости
великих, к мудрости прошлых веков и наших дней, все же должен
пройти и сам.
Раздумья философов
Первоначально понятие «философия» употреблялось в более
широком значении, чем закрепившееся за ним позднее. По сути
это был синоним зарождающейся науки и теоретической мысли
вообще, совокупного, не разделенного до поры до времени на
специальные разделы знания, как конкретного, так и обобщен-
ного. Кроме того, именовавшееся философией знание древних
охватывало не только практические наблюдения и выводы, на-
чатки паук, но и такие раздумья людей о мире и о себе, которые
в будущем составят корпус философской мысли уже в более спе-
циальном, собственном смысле этого слова, о чем далее и пойдет
речь.
В разные периоды истории.-у разных мыслителей вопрос, что
тако£__Фил ософия, получал различные ответы. Это происходило по
ряду причин. С развитием человеческой культуры, практики
реально изменялся предмет философии, ее специфика. Да и в рам-
ках одной эпохи рождались различные варианты философского
понимания мира и жизни. Ну и конечно же варьировалось,
перестраивалось самосознание философов — их понимание дан-
ного предмета, их «образы» философии, представления о ней.
Особенно ощутимо изменялся облик философии, ее статус, связи
с наукой, политикой, социальной практикой, духовной культурой
в переломные исторические эпохи. Но при всех переменах все же
сохранялась некоторая связь уходящих в прошлое и новых форм,
обеспечивалось некоторое единство того тина духовной деятель-
: ности, который характеризует философскую мысль в отличие от
* всего остального. Гегель справедливо отметил: как бы различны
I ни были между собой философские системы, они сходятся в том,
|что все они — философские системы.
Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции
м
О чем же размышляли и продолжают размышлять те, кого
называют философами? Их внимание на протяжении веков при-
влекала природа, о чем свидетельствуют даже названия многих
философских трудов (например: Лукреций «О природе вещей»;
Д. Бруно «О бесконечности вселенной и мирах»; Д. Дидро
«Мысли об истолковании природы»; П. Гольбах «Система при-
роды»; Гегель «Философия природы»; А. И. Герцен «Письма
об изучении природы»; Ф. Энгельс «Диалектика природы» и
другие).
Именно природу сделали предметом изучения первые греческие
философы. При этом их интересовали не частности. Каждое кон-
кретное наблюдение они старались присовокупить к пониманию
волновавших их принципиальных вопросов. Интересовали же их
космогонические < и космологические вопросы: возникновение и
строение мира, Земли, Солнца, звезд. Ядром философии на ран-
них стадиях ее развития, да и позднее, было учение о первоос-
нове всего сущего, из которой все возникает и в которую все пре-
вращается. В этом поиске выражалась суть древнегреческого
мышления, для которого рациональное понимание явления озна-
чало сведение его к единой первооснове.
Взгляды философов были неодинаковы. Вариативность реше-
ний, интеллектуальное «проигрывание» возможных ответов вооб-
ще станет важной чертой философского подхода. Но при всей
неоднозначности и видоизменениях позиций сохранялась основная
задача: связать фрагменты человеческих знаний воедино. Тем са-
мым проблема первоначала смыкалась с другой волновавшей
философов проблемой: единого и многого. Поиск единства в мно-
гообразии мира выражал характерную для философской мысли
задачу синтеза человеческого опыта, знаний. Таким образом,
философия выступила как философия природы, или натурфило-
софия. Эти функции сохранялись за философской мыслью в. те-
чение многих веков. Хотя на зрелых стадиях развития науки,
особенно ее теоретических разделов, они существенно видоизменя-
лись, философский интерес к природе не угас и, насколько
можно судить, угаснуть не может.
Постепенно в сферу философии вошли и стали постоянным
предметом ее интереса вопросы общественной жизни людей, ее
политического, правового устройства и др.
Это также запечатлелось в названиях сочинений (например:
Платон «Государство», «Законы»; Аристотель «Политика»;
Т. Гоббс «О гражданине», «Левиафан, или Материя, форма и
власть государства церковного и гражданского»; Д. Локк «Два
трактата о государственном направлении»; Ш. Монтескье «О духе
законов»; Гегель «Философия права»; Ф. Энгельс «Происхож-
дение семьи, частной собственности и государства»; В. И. Ленин
«Государство и революция»). Подобно натурфилософам, провоз-
вестникам будущего естествознания, социально-философская
2. Истоки философии
12
мысль подготовила почву для позитивных, конкретных социально-
политических знаний и дисциплин (гражданская история, юрис-
пруденция и другие).
Философы разрабатывали общее понимание, теоретические
принципы более или менее единого, без выделения специализи-
рованных разделов, знания об обществе. Дифференциация этого
знания, как и выделение конкретных наук о природе, будет про-
исходить позже уже на базе философской проработки. Наряду
с тщательным изучением, анализом общественных явлений фило-
софы много думали о наилучшем устройстве общества, завеща-
ли последующим векам, поколениям найденные ими гуманисти-
ческие идеалы разума, справедливости, свободы в качестве прин-
ципов общественной жизни людей.
Что же еще волновало философов? Предметом их раздумий
неизменно выступали и сам человек, его природа, ум, чувства,
язык, мораль, познание, религия, искусство и другие“проявления
человеческих’‘ способн остей" и жизненных проблем. В греческой
философии поворот от космоса к человеку совершил Сократ, для
которого главными философскими вопросами стали вопросы
человеческой жизни и смерти, смысла человеческого существо-
вания, предназначения человека" природы знания, истины, спра;
ведливости, мужества и других нравственных добродетелей. Сокра-
товский образ философии как жизнепонимания высоко ценил
К. Маркс, назвавший этого мыслителя «олицетворением филосо-
фии». Марксу была дорога позиция Сократа, поставившего про-
блему человека в центр философского внимания.
Проблематика, получившая свой импульс от Сократа, заняла
очень важное место в философской мысли, что отражено и в те-
матике философских сочинений. (Например: Аристотель «О ду-
ше», «Этика», «Поэтика», «Риторика»; Авиценна «Книга знания»;
Р. Декарт «Правила для руководства ума», «Рассуждение о ме-
тоде», «Страсти души»; Спиноза «Трактат об усовершенствовании
разума», «Разыскание истины», «Этика»; Т. Гоббс «О человеке»;
Д. Локк «Опыт о человеческом разуме»; К. Гельвеций «Об
уме», «О человеке»; А. Н. Радищев «О человеке, его смертности
и бессмертии»; Гегель «Философия религии», «Философия мора-
ли», «Философия искусства» и т. д.)
Итак, предметом философских размышлений (и неразрывно
связанных с ними на первых порах научных изысканий) стали
природный и общественный мир и человек в их сложных соот-
ношениях. Но ведь это основные темы и всякого мировоззрения.
В чем же сказалось своеобразие философии? Прежде всего в теоре-
тическом характере мышления: из-под пера философов выходили
не сказания с фантастическими сюжетами, а трактаты, обращен-
ные к знаниям, разуму людей.
Вместе с тем тесная связь ранних философских учений с
мифологией, с одной стороны, и элементами рождающейся
Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции
науки — с другой, затушевывала специфику философской мысли,
не всегда позволяла ей проявиться отчетливо. Формирование
философии как самостоятельной области духовной культуры
со своими особыми задачами, не сводимыми ни к мифологиче-
ским, ни к научным, ни к религиозным, ни к каким бы то
ни было прочим, продлится века. Соответственно растянется во
времени и будет постепенно нарастать уяснение природы фило-
софии.
Первую попытку выделить философию как особую область
теоретического знания предпринял древнегреческий философ Ари-
стотель (384—322 годы до н. э.). С тех пор многйс~мьтслители заду-
мывались над сложным вопросом «что такое философия?» (это,
может быть, один из самых трудных философских вопросов)
и вносили свою лепту в его уяснение. Пожалуй, ^ервым прибли-
зился к пониманию существа дела немецкий-философ И. Кант
(1724—1804). Новое, принципиальное значение несло в себе пони-
мание предназначения философии, которое выработал К. Маркс
(1818—1883) на основе открытого им материалистического пони-
мания общества. Опираясь на взгляды этих мыслителей, мы и
попытаемся дать представление об особой области знаний, мыслей,
проблем, имя которой — философия.
3.
Философское мировоззрение
ф Мир и человек ф Основной вопрос философии ф Философское позна-
ние ф Познание и нравственность ф
Философия — теоретически сформулированное мировоззрение.
Это система самых общих теоретических взглядов на мир,место
в нем человека, уяснение различных форм отношения человека
к миру. Если сравнить это определение с определением миро-
воззрения, станет ясно, что они похожи. И это не случайно:
философия отличается от иных форм мировоззрения не столько
предметом, сколько способом его осмысления, степенью интеллек-
туальной разработанности проблем и методов подхода к ним. Вот
почему, определяя философию, мы употребили такие понятия,
как теоретическое мировоззрение, система взглядов.
На фоне стихийно возникавших (житейских, мифологических)
форм миропонимания философия предстала как специально разра-
батываемое учение о мудрости. В отличие от мифологических и
религиозных традиций философская мысль избрала своим ориенти-
ром не слепую, догматическую веру, не сверхъестественные объ-
яснения, а свободное, критическое, основанное на принципах
разума размышление о мире и человеческой жизни.
3. Философское мировоззрение
Мир и человек
В мировоззрении вообще, а в философской его форме в осо-
бенности всегда присутствуют два противоположных угла зрения:
направление сознания «вовне» — формирование той или иной
картины мира, универсума и, с другой стороны, его обращение
«внутрь» — к самому человеку, стремление понять его суть,
место, предназначение в природном и социальном мире. Причем
человек здесь выступает не как часть мира в ряду других вещей,
а как бытие особого рода (по определению Декарта, вещь мысля-
щая, страдающая и т. д.). От всего остального его отличает спо-
собность думать, познавать, любить и ненавидеть, радоваться
и печалиться, надеяться, желать, быть счастливым или несчаст-
ным, испытывать чувство долга, укоры совести и т. д. «Полю-
сами», создающими «поле напряжения» философской мысли,
выступают мир «внешний» по отношению к человеческому созна-
нию и мир «внутренний» — психологическая, субъективная, ду-
ховная жизнь. Различные отношения этих «миров» пронизывают
всю философию.
Возьмем, к примеру, характерные философские вопросы. Яв-
ляется ли сладость объективным свойством сахара или это лишь
субъективное вкусовое ощущение человека? А красота? Принадле-
жит ли она предметам природы, людям, искусным творениям
мастеров или продиктована чувством прекрасного, человеческой
способностью созидать, воспринимать красоту? Еще вопрос: что
такое истина? Нечто объективное, не зависящее от людей или
же это познавательное достижение человека, неразрывно связан-
ное с его сознанием? Или, например, вопрос о человеческой
свободе. На первый взгляд он касается только человека. Но он
предполагает также понимание не зависящих от человеческой воли
природных процессов и реалий общественной жизни, с которыми
люди не могут не считаться. Наконец, обратимся к понятию об-
щественного прогресса. Связан ли прогресс в обществе лишь с
объективными показателями темпов экономического развития,
роста производительности труда и другими, или же он включает
и «субъективные», человеческие аспекты? Все эти вопросы затра-
гивают одну общую проблему: соотношение бытия и сознания,
объективного и субъективного, мира и человека.
Не случайно тот же общий стержень обнаруживается в переч-
не вопросов, приведенных английским философом Бертраном Рас-
селом: «Разделен ли мир на дух и материю, а если да, то что такое
Дух и что такое материя? Подчинен ли дух материи, или он
обладает независимыми способностями? Имеет ли вселенная какое-
либо единство или цель? Развивается ли вселенная по направле-
нию к некоторой цели? Действительно ли существуют законы
природы, или мы просто верим в них благодаря лишь присущей
42 Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции
нам склонности к порядку? Является ли человек тем, чем он ка-
жется астроному,— крошечным комочком смеси углерода и воды,
бессильно копошащимся на маленькой и второстепенной планете?
Или же человек является тем, чем он представлялся Гамлету?
А может быть, он является и тем и другим одновременно?
Существуют ли возвышенный и низменный образы жизни, или же
все образы жизни являются только тщетой? Если же существует
образ жизни, который является возвышенным, то в чем он состоит
и как мы его можем достичь? Нужно ли добру быть вечным, чтобы
заслуживать высокой оценки, или же к добру нужно стремиться,
даже если вселенная неотвратимо движется к гибели? ...Иссле-
довать эти вопросы, если не отвечать на них,— дело филосо-
фии» *.
Философское мировоззрение как бы биполярно: его смысловые
« узлы», «пункты напряж е н и я »мир 1Гчёлпярк. Для ф ил ософско-
го мышления существенно не раздельное рассмотрение этих про-
тивоположностей, а постоянное их соотнесение. В отличие от
других форм мировоззрения в философском миропонимании такая
полярность теоретически заострена, выступает наиболее рельефно,
составляет основу всех размышлений. Различные проблемы фи-
лософского мировоззрения, размещаясь в «силовом поле» между
этими полюсами, «заряжены», нацелены на понимание форм их
взаимодействия, на осмысление отношений человека к миру.
Это подводит нас к выводу, что большая многоплановая про-
блема «мир — человек» (у нее много обличий: «субъект — объ-
ект», «материальное — духовное» и другие), по сути, выступает
как универсальная и может рассматриваться как общая формула,
абстрактное выражение практически любой философской пробле-
мы. Вот почему она может быть в определенном смысле названа
основным вопросом философии.
Основной вопрос философии
«Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, фи-
лософии,— п()дч(ГщПгвал^^гТУнгёльс,— есть вопрос об отношении
мышления к бытию». Важнейшее его содержание составляет аль-
тернатива: «Г..что-является первичным; яух или природа...» * 2
В целом же смысловое поле этой узловой философской про-
блемы образуют различные отношения человека как существа,
наделенного сознанием, к объективному, реальному миру, прин-
ципы практических, познавательно-теоретических, художествен-
ных и других способов освоения мира. Одним из них, притом
весьма важным, является принцип познаваемости мира.
Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 7—8.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 282, 283.
3. Философское мировоззрение
| В зависимости от того, как философы понимали данное соот
i ношение, что принимали за исходное, определяющее, они состави-
ли два противоположных направления. Позиция, согласно которой
мир объясняется, исходя из духа, сознания, получила название
идеализма: в ряде моментов он перекликается с религией. Фи-
лософы же, бравшие за основу миропонимания природу, мате-
рию, объективную реальность, существующую независимо от чело-
веческого сознания, примыкали к различным школам материа-
лизма, во многом родственного по своим установкам науке. Су-
ществование этих радикально противоположных направлений
определяется не только теоретическими причинами, но и обстоя-
тельствами социально-экономического, политического, духовного
развития общества, в свою очередь оказывая на него несомненное
влияние.
Изучающим философию, а порой и тем, кто профессионально
работает в данной области, бывает нелегко понять, почему и в
каком именно смысле вопрос о соотношении материального и
духовного является для философии основным и так ли это на самом
деле, философия существует более двух с половиной тысяч лет,
п~в течение дейТОго^вр^мени эю1 вопрос нй прями, ни косвенно,
кдк правило, не ставился ф и л ос офа ми7~Для~~~ос оз н ан и ямир ово~Г~
зренческои з'начимости полярности «материальное — духовное»
потребовались века философского развития. Она отчетливо выяви-
лась и заняла принципиальное место в период активного форми-
рования собственно философской мысли (XVII—XVIII века), ее
активного отмежевания от религии, с одной стороны, и от конкрет-
ных наук — с другой. Но и после этого философы далеко не
всегда формулируют соотношение бытия и сознания в качестве
основополагающего. Не секрет, что большинство философов не
считало в прошлом и не считает сейчас своим важнейшим делом
решение именно данного вопроса. На первый план в различных
учениях выносились проблемы путей достижения истинного зна-
ния, природы нравственного долга, свободы, человеческого счастья,
практики и др. Приведем, к примеру, точку зрения французского
философа XX столетия Альбера Камю, который считает самой
животрепещущей проблему смысла человеческой жизни: «Решить,
стоит ли жизнь труда быть прожитой, или она не стоит этого,—
значит ответить на основной вопрос философии» ’.
Но может ли рассматриваться в качестве основного вопрос,
который вообще не формулируется большинством философов?
Может быть, он вводится post factum (задним числом) в целях
классификации философских направлений и позиций? Одним сло-
вом, особое место в философии вопроса об отношении духовного к
материальному не очевидно, его нужно пояснить, теоретически
обосновать.
1 Camus A. Essais. Paris, 1965. Р. 99.
44 Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции
По крайней мере, ясно одно: вопрос об отношении сознания
и бытия не находится в одном ряду с многочисленными кон-
кретными философскими вопросами, а носит иной характер.
Может быть, это вообще не столько вопрос, сколько смысловая
направленность, ориентированность философской мысли. Важно
понять, что полярность «материальное — духовное», «объектив-
ное — субъективное» входит во все философские размышления,
составляет некий «нерв» любого конкретного философского вопро-
са, независимо от того, отдают ли философы себе в этом отчет.
Притом эта полярность далеко не всегда выливается в форму
вопроса. Будучи же переведена в эту форму, она разрастается
в целое множество взаимосвязанных между собой и охватываю-
щих все поле философской мысли вопросов.
Противостояние и вместе с тем сложное взаимодействие бытия
и сознания, материального и духовного вырастает из всей чело-
веческой практики, культуры, пронизывает их. Значимые лишь
в паре, в их полярной соотнесенности, эти понятия так или иначе
охватывают все поле мировоззрения, носят применительно к нему
универсальный характер, составляют его предельно общую основу.
Философское уяснение исходных и самых общих предпосылок
человеческого существования, как пояснил К. Маркс, должно
исходить из наличия мира, прежде всего природы, с одной
стороны, и людей — с другой. Все же остальное предстает как
производное, как результат практического и духовного освоения
людьми первичных (природных) и вторичных (общественных)
форм бытия и взаимодействия людей между собой на этой основе.
Из многообразия отношений «мир — человек» можно выделить
три основных типа: познавательные, практические и ценностные
отношения.
В свое время И. Кант сформулировал три вопроса, имеющие,
по его убеждению, принципиальное значение для философии в
самом высоком «всемирно-гражданском» ее значении: что я могу
знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? 1
Эти три вопроса как раз и отражают три указанных типа от-
ношений человека к миру. Обратимся прежде всего к первому
из них.
Философское познание
Первый вопрос, с которого начиналось философское познание
и который заявляет о себе вновь и вновь: что собой представ-
ляет мир, в котором мы живем? По сути он равнозначен вопро-
су: что мы знаем о мире? Философия — не единственная область
знания, призванная ответить на этот вопрос. В его решение на
1 См.: Кант И. Соч. В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 661.
3. Философское мировоззрение
протяжении веков включались все новые области специальных
научных знаний и практики. При этом на долю философии выпа-
ли особые познавательные функции. В разные исторические эпохи
они принимали различный вид, но все же сохранялись и некоторые
устойчивые общие черты.
Формирование философии, наряду с возникновением матема-
тики, знаменовало рождение в древнегреческой культуре совер-
шенно нового явления — первых зрелых форм теоретического
мышления. Некоторые другие области знаний достигли теоретиче-
ской зрелости значительно позже и притом в разное время. От-
сутствие на протяжении веков научно-теоретических знаний о
многих явлениях действительности, медленное, неравномерное их
историческое формирование, резкие различия в уровне развития
наук, постоянное существование разделов, не имеющих сколько-
нибудь зрелых теорий,— все это создавало потребность в познава-
тельных усилиях философской мысли.
К философскому познанию мира предъявлялись свои требова-\
ния. В отличие от других видов теоретического познания (в мате-
матике, естествознании) философия выступает как универсальное
теоретическое познание. Согласно Аристотелю, специальные науки
заняты изучением конкретных видов бытия, философия же берет
на себя познание самых общих принципов, начал всего сущего.
Г Кант усматривал основную задачу философского познания в син-
тезе разнообразиы^Зеловёческйх знаний. Отсюда важнейшим де-
лом философии он считал две вещи: овладение обширным запасом
рациональных (понятийных) знаний и «соединение их в идее це-
лого» ’. Лишь философия способна, по его убеждению, придать
«всем другим наукам систематическое единство» 1 2. \
На теоретическое философское познание возлагались и совсем
уж особые функции. Свойственная людям любознательность пере-
растает здесь в интеллектуальную потребность беспредельного
расширения и углубления знаний о мире. Философской мысли
присуще рассмотрение мира не только в малом «радиусе», ближ-
нем «горизонте», но и во все более широком охвате с выходом
в неведомые, недосягаемые для человеческого опыта области
пространства и времени. Такая склонность присуща в той или иной
степени каждому человеку. Наращивая знания вширь и вглубь,
человеческий интеллект умозрительно постигает мир в таких его
срезах, которые не даны или даже не могут быть даны ни в каком
опыте. По сути, это способность интеллекта к сверхопытному
знанию. Это подчеркнул И. Кант: «...человеческий разум... неудер-
жимо доходит до таких вопросов, на которые не могут дать ответ
никакое опытное применение разума и заимствованные отсюда
принципы...» 3 В самом деле, никаким опытом нельзя постичь мир
1 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 332.
2 Там же.
3 Кант И. Соч. В 6 т. Т. 3. С. 118.
46 Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции
как целостную, беспредельную в пространстве и непреходящую во
времени, бесконечно превосходящую человеческие силы, не зави-
сящую от человека (и человечества) объективную реальность,
с которой люди должны постоянно считаться. Опыт не дает такого
знания, а философская мысль, формирующая общее миропони-
мание, обязана как-то справиться с этой сложнейшей задачей, по
крайней мере, постоянно прилагать к этому свои усилия.
В познании мира философы разных эпох обращались к реше-
нию таких задач, которые либо временно, в определенный исто-
рический период, либо принципиально, навсегда, оказывались вне
поля внимания, компетенции конкретных наук.
Вспомним кантовский вопрос «Что я могу знать?». Это вопрос
не столько о том, что мы знае^м о мире, сколько о самой возмож-
ности познания. Его можно преобразовать в целую цепочку про-
изводных вопросов: «Познаваем ли мир в принципе?»; «Безгра-
нично ли человеческое познание в своих возможностях, или оно
имеет границы?»; «Если мир доступен человеческому познанию,
то какую часть этой задачи должна взять на себя наука, а какие
познавательные задачи выпадают на долю философии?» Возможен
также целый ряд новых вопросов: «Как получается знание о мире,
на основе каких познавательных способностей людей и с исполь-
зованием каких методов познания?»; «Как удостовериться в том,
что полученные результаты — это добротные, истинные знания,
а не заблуждения?»; «Как различаются познавательные задачи fFa
разных уровнях, в разных типах познания?»
Все это уже собственно философские вопросы, и, заметим,
в них неизменно присутствует характерное для философии соот-
ношение «мир — человек».
В решении вопроса о познаваемости мира существуют пози-
ции-антиподы: точке зрения познавательного оптимизма противо-
стоят более пессимистические системы взглядов — скептицизм и
агностицизм (от греч. а—отрицание и gnosis — знание; недо-
ступный познанию).
Прямолинейно ответить на вопросы, связанные с проблемой
познаваемости мира, трудно — такова уж природа философии.
Это понимал Кант. Высоко ценя науку и силу философского
разума, он все же пришел к выводу о существовании границы
познания. Рациональный смысл в этом, часто критикуемом выводе
не всегда осознается. Но сегодня он приобретает особую актуаль-
ность. Позиция Канта, по сути, была мудрым предостережением:
человек, многое зная, умея, ты все же многого не знаешь, и жить,
действовать на границе знания и незнания тебе суждено всегда,
будь же осторожен! Предостережение Канта от опасности на-
строений всезнайства становится особенно понятно сегодня. Кро-
ме того, Кант имел в виду и принципиальную неполноту,
ограниченность сугубо познавательного освоения мира, о чем тоже
все чаще приходится думать сегодня.
3. Философское мировоззрение
47
Познание и нравственность
Смысл философствования не исчерпывается лишь познаватель-
ными задачами. Великие мыслители пронесли это убеждение
античности через все последующие века. Ярким его выразителем
! явился тот же Кант. Без знаний, подчеркивал он, нельзя стать
философом, но этого нельзя достичь и с помощью одних лишь
знаний ’. Высоко ценя усилия теоретического разума, он без коле-
баний вынес на первый план практический разум — то, чему
: в конечном счете служит философия. Мыслитель подчеркивал
активный, практический характер мировоззрения: «...мудрость...
вообще-то больше состоит в образе действий, чем в знании...» 1 2
t Подлинный философ, на его взгляд, — это философ практиче-
" ский, наставник мудрости, воспитывающий учением и делом.
? Однако Кант в согласии с древнегреческими мыслителями вовсе
не считает уместным предоставлять миропонимание, жизнепо-
нимание стихии повседневного опыта, здравого человеческого рас-
» судка, непросвещенного, наивного человеческого сознания и пр.
Он убежден: для серьезного обоснования и закрепления муд-
рость нуждается в науке, к мудрости ведут «узкие ворота»
науки, и философия всегда должна оставаться хранительницей
науки 3.
Философия в самом высоком ее значении (Кант характеризовал
его как всемирно-гражданское, мировое или даже космическое,
имея в виду не реальные учения философов, а программу, к кото-
рой должна стремиться философская мысль) воплощает в себе, по
Канту, идею совершенной мудрости. Она призвана указывать
высшие цели человеческого разума, связанные с важнейшими
ценностными ориентациями людей, прежде всего — с нравствен-
‘ ними ценностями. В обосновании высших нравственных ценностей
‘ усматривается суть философствования. Любые цели, всякие зна-
f ния, их применение философия призвана, по убеждению Канта,
| согласовывать с высшими нравственными целями человеческого
*. разума. Без этого стержня все стремления, достижения людей
I обесцениваются, теряют смысл.
I В чем же усматривались высшая цель, главный смысл фило-
I софских исканий? Вернемся на момент к трем кантовским вопро-
| сам, отразившим основные способы человеческого отношения к
I- миру. Продолжая дальше свои размышления о предназначении
философии, немецкий мыслитель пришел к выводу, что, в сущно-
сти, все три вопроса можно было бы свести к четвертому: что
есть человек? 4 Он писал: «Если существует наука, действительно
1 См.: Кант И. Трактаты и письма. С. 333.
2 Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 241.
3 См. там же. С. 501.
4 См.: Кант И. Трак ним и письма. С. 332.
48
Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции
нужная человеку, то это та, которой я учу — а именно подобаю- 1
щим образом занять указанное человеку место в мире — и из I
которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть i
человеком» l.	j
Итак, самой высокой ценностью и высшей целью Кант про-
возгласил человека, человеческое счастье (благо, блаженство)
и вместе с тем достоинство, высокий нравственный долг. Извеч-
ные надежды на счастье философ поставил в тесную связь с мо-
ральным правом на это, с тем, насколько человек сделал себя
достойным счастья, заслужил его своим поведением. Понятие выс-
ших целей человеческого разума сфокусировано у Канта на чело-
веке, нравственных идеалах, проникнуто гуманизмом. Вместе с
тем в нем заключены строгие нравственные требования к человеку,
выраженные в формулах высшего морального закона и его след-
ствиях. По убеждению Канта, ориентация на человека и высшие
нравственные ценности сообщает философии достоинство и внут-
реннюю ценность, а также придает ценность всем другим знаниям.
Эти мысли глубоки, серьезны и во многом имеют непреходя-
щее значение.
Таково понимание сути философии в учении И. Канта —
одном из наиболее зрелых в домарксистской мысли. Но размышле-
ния о задачах философов на этом не завершились. Более того,
время показало, что они вообще не могут быть полностью исчерпа-
ны. Существенно продвинуться в понимании данной проблемы
удалось К. Марксу.
4.
Предназначение философии
• Общественно-исторический характер философии ф Философия в системе
культуры ф Функции философии ф Природа философских проблем ф
Формирование марксистской мысли привело к созданию ка-
чественно новой формы материализма, обогащенного диалекти-
кой — учением о развитии. Принципиальным вкладом в новое
диалектико-материалистическое миропонимание явилось впервые
осуществленное К. Марксом распространение материализма на
общественную жизнь, на человеческую историю. Это повлекло за
собой основательное переосмысление самой сути, предназначения
философии.
Маркс высоко ценил традиции философской мысли. Его вдох-
новляли сократовский образ философии как жизнепонимания,
идеалы «высшей мудрости», сформулированные представителями
1 Кант И. Соч. В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 206.
4. Предназначение философии
12
классической философии. Вместе с тем созданное им материали-
стическое учение об обществе внесло существенные изменения в
ранее сложившееся понимание. Суть этого изменения состояла в
рассмотрении философии как особой формы общественного,
исторического знания. Такой подход отличался от сложившейся
традиции, хотя и сохранил в себе все лучшее из наследия прошлого.
Общественно-исторический
характер философии
Что же пришлось пересмотреть в складывавшемся веками
образе философии? В историко-философской традиции до Маркса
прочно закрепилось представление о философском разуме как
носителе «высшей мудрости», как верховной интеллектуальной
инстанции, позволяющей глубинно понять все существующее,
некие вечные его принципы. В свете новых материалистических
взглядов на общество, к которым пришел Маркс, представления
об особой, сверхисторической позиции философского разума стали
принципиально невозможными. Всякое сознание, в том числе
философское, предстало как выражение исторически изменяюще-
гося бытия, само вплетенное в исторический процесс и подвержен-
ное различным его воздействиям.
Мыслителю, живущему в определенных исторических услови-
ях, крайне трудно преодолеть их влияние. Притязания на абсо-
лютную позицию Маркс характеризовал как профессиональную
иллюзию философов и других представителей духовного труда.
Завышенными, иллюзорными представлялись ему и идеалистиче-
ские помыслы об активном воздействии абстрактной философской
мысли, как таковой, на общественную жизнь, безоговорочное при-
писывание сознанию роли главного двигателя истории. В тради-
ционном образе философии (особенно в абстрактных идеалистиче-
ских учениях) Маркса не удовлетворял значительный отрыв от
действительной жизни, от проблем современности. Возможности
воздействия на «земные дела» он связал с принципиально новым
типом философии, выражающей самые передовые общественные
тенденции и активно поставленной «на службу истории». Он при-
шел к убеждению: надысторичное, далекое от конкретной социаль-
ной практики, отвлеченное философское мышление не позволяет
рационально осмысливать, понимать реальные жизненные про-
блемы.
В абстрактной, внеисторической форме философии Маркс усмо-
трел симптом определенной ущербности традиционного философ-
ского сознания, которое в целом он высоко ценил. Вековым пред-
ставлениям о философии как автономном «царстве разума» был
противопоставлен совсем иной взгляд: импульсы для теоретиче-
ского мышления дает жизнь, практика; философия же должна
Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и фунщии
н
осмысливать опыт исторического развития и указывать пути, идеа-
лы, цели на основе анализа этого опыта. Таким образом, мате-
риалистическая концепция общественного развития привела
Маркса к переосмыслению традиционной оценки социальной роли
философии, к отказу от укоренившихся в сознании философов
завышенных претензий. Отсюда, однако, вовсе не следовало ума-
ление роли философии. Просто новый подход позволил Марксу
по-новому раскрыть ее суть и место в общественной жизни людей,
в истории.
В противовес традиционным представлениям К. Маркс и
Ф. Энгельс включают философию в комплекс общественно-истори-
ческих дисциплин, «относящихся к обществу, а не просто к при-
роде» *, к общественной жизни, понимаемой как исторический
процесс. В новом марксовом видении философия предстала, таким
образом, как форма социально-исторического знания. Это относи-
лось прежде всего к предмету философского осмысления. Об-
щественное сознание было понято как выражение общественного
бытия. Философия же, будучи универсальной, наиболее емкой
исторической формой общественного сознания, предстала как осо-
бый способ отражения общественно-исторического бытия во всей
его полноте. (Заметим в этой связи, что до сих пор сохраняются
следы абстрактного, внеисторического подхода к философии. Это
проявляется, в частности, в акцентировании внимания при опре-
делении философии на всеобщем — на универсальных закономер-
ностях, принципах, категориальных схемах, абстрактных моде-
лях бытия, тогда как в тени остается момент постоянной ее связи
с конкретной исторической действительностью, с жизнью, с ак-
туальными проблемами времени, эпохи, сегодняшнего дня.)
В свете такого понимания предложенное ранее описание от-
ношений человека к миру можно конкретизировать следующим
образом: человек не вынесен за рамки мира, он — внутри него;
ближайшим бытием для людей выступает общественное бытие,
их отношение к природе опосредствовано общественным бытием —
трудом, знанием; границы в системе «человек — общество —
природа» подвижны.
Философия в новой ее интерпретации раскрылась как обоб-
щенная концепция общественной жизни в целом и различных ее
подсистем — практики, познания, политики, права, морали, искус-
ства, науки, в том числе естествознания, на основе которого во
многом воссоздается научно-философская картина природы. На-
иболее емкое уяснение общественно-исторической жизни людей в
единстве, взаимодействии, развитии всех ее составляющих осу-
ществляется сегодня в рамках культурно-исторического подхода.
Историко-материалистическое понимание общества позволило вы-
работать широкий взгляд на философию как на явление куль-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 39. С. 83.
4. Предназначение философии
51
туры, понять ее функции в сложном комплексе социально-
исторической жизни людей, осознать реальные сферы приложе-
ния, процедуры и результаты философского мироуяснения.
Философия
в системе культуры
Философия многогранна. Обширно поле, многообразны про-
блемные пласты, области философского исследования. Между тем
'В различных учениях нередко односторонне акцентируются лишь
те или иные аспекты этого сложного явления. Скажем, внимание
фокусируется на связи «философия — наука» или «философия —
религия» в отвлечении от всего остального комплекса вопросов.
В других случаях в единственный и универсальный предмет фи-
• лософского интереса превращают внутренний мир человека или
язык и т. д. Абсолютизация, искусственное сужение проблема-
тики рождает обедненные образы философии. Реальные же фило-
f софские интересы в принципе обращены ко всему многообразию
J общественно-исторического опыта. Так, система Гегеля, теоретиче-
г ского предшественника К. Маркса, включала в себя философию
природы, философию истории, политики, права, искусства, ре-
> лигии морали, то есть охватывала мир человеческой жизни,
культуры в его многообразии. Структура гегелевской философии
a
Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции
во многом отражает проблематику философского мироуяснения во-
обще. Чем богаче философская концепция, тем более широкое поле^
культуры делается в ней предметом мировоззренческого осмысле- !
ния. Схематично это можно представить в виде «ромашки», где
«лепестки» — области философского изучения разных сфер куль- |
туры; число «лепестков» может быть меньшим (специализирован- 1
ные концепции) и большим (богатые, емкие концепции) (см. схе- ;
му). Отражая открытый характер философского постижения мира
культуры, схема позволяет неограниченно добавлять в нее новые i
разделы философского миропонимания.
Историко-материалистический подход дал возможность понять '
философию как явление сложное, многомерное, с учетом всей
системы связей, в которой она проявляет себя в духовной жизни
общества. Такой подход соответствует реальной сути философии
и вместе с тем отвечает острой современной потребности в широ-
ком, полноценном мироуяснении, которое не может быть достиг-
нуто на пути узких специализаций философской мысли.
Рассмотрение философии как культурно-исторического явле-
ния позволяет охватить весь динамичный комплекс ее проблем,
взаимосвязей, функций. Общественная жизнь людей при культуро-
логическом ее рассмотрении предстает как единый, целостный
процесс, связаный с формированием, функционированием, хра-
нением, трансляцией культурно-исторических ценностей, с крити-
ческим преодолением устаревших и становлением новых форм
опыта, со сложными системами корреляций многообразных прояв-
лений человеческой деятельности в различных исторически кон-
кретных типах культур.
Будучи эффективным методом исторических исследований,
культурологический подход способен играть существенную роль и
при разработке теории тех или иных социальных явлений, по-
скольку таковая выступает как резюме, обобщение их реальной
истории. Заключая, что философия базируется на осмыслении че-
ловеческой истории, К. Маркс имел в виду не фактическое описа-
ние исторического процесса, а выявление закономерностей, тен-
денций истории. Соответственно и философ, в отличие от истори-
ка, представлялся ему теоретиком, особым образом обобщающим
исторический материал и формирующим на этой основе фило-
софско-теоретическое миропонимание.
С исторической точки зрения, философия — не первичная,
простейшая форма сознания. К моменту возникновения философии
человечеством был пройден большой путь, накоплены различные
навыки действий, сопутствующие им знания и другой опыт. Появ-
ление философии — это рождение особого, вторичного типа обще-
ственного сознания, направленного на осмысление уже сложив-
шихся форм практики, культуры. Не случайно воплощенный в
философии способ мышления, обращенный ко всему полю куль-
туры, называют критически-рефлексивным.
4. Предназначение философии
Я
Функции философии
Каковы же функции философии в сложном комплексе об-
щественно-исторической жизни людей? Прежде всего, философия
выявляет (эксплицирует) наиболее общие идеи, представления,
формы опыта, на которых базируется та или иная конкретная
Jкультура или общественно-историческая жизнь людей в целом.
Цх называют универсалиями культуры. Важное место среди них
занимают категории, к которым относят такие универсальные
понятия, как бытие, материя, предмет, явление, процесс, свойство,
отношение, изменение, развитие, причина — следствие, случай-
•ное - необходимое, часть — целое, элемент структура и др. Ка-
тегории отражают наиболее общие связи, отношения вещей.
В своей совокупности они составляют основу всякого человеческого
разумения, интеллекта. Эти понятия приложимы не к какой-то
одной области явлений, а к любым явлениям. Ни в повседневной
•жизни, пи в науке, ни в различных формах практической деятель-
ности нельзя обойтись, скажем, без понятия причины. Такие
! понятия присутствуют во всяком мышлении, на них держится
: человеческая разумность. Вот почему их относят к предельным
основаниям, универсальным формам культуры. Классическая фи-
лософия от Аристотеля до Гегеля тесно связала понятие филосо-
фии с учением о категориях. В схеме «ромашка» сердцевина
соответствует общему понятийному аппарату философии — систе-
' ме категорий.
\ Многие века философы считали категории вечными формами
«чистого» разума. Историко-материалистический подход выявил
иную картину: категории формируются исторически с развитием
человеческого мышления и воплощаются в речевых структурах,
I в языке. Обращаясь к языку как культурно-историческому обра-
зованию, анализируя формы высказываний и действий людей,
философы выявляют наиболее общие основания речевого мышле-
ния и практики.
В комплексе самых общих оснований культуры важное место
занимают обобщенные образы бытия и его различных частей
- (природа, общество, человек) в их взаимосвязи, взаимодействии.
Подвергшись теоретической проработке, такие образы трансформи-
• руются в философское учение о бытии онтологию (от греч.
ontos — сущее и logos — учение). Кроме того, теоретическому
»Осмыслению подлежат различные формы отношений мира и че-
ловека — практические, познавательные и ценностные; отсюда
название соответствующих разделов философии: праксиология
(от греч. praktikos — деятельный), гносеология (от греч. gnoseos —
Познание) и аксиология (от греч. axios ценный).
t Философская мысль выявляет не только интеллектуальные, но
5акже нравственно-эмоциональные и другие «универсалии»,
54
Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции
всегда относящиеся к конкретным историческим тинам культуря
и вместе с тем принадлежащие человечеству в целом, всемирной!
истории.	1
Помимо функции экспликации «универсалий» философия как!
рационально-теоретическая форма мировоззрения берет на себя
задачу рационализации — перевода в логическую, понятийную^
форму, а также систематизации, теоретического выражения сум-',
марных результатов человеческого опыта во всех его формах. '
Разработка обобщенных идей и представлений с самого начала^
входила в задачу философии как рационально-теоретической фор- :
мы мировоззрения. Откуда же черпали философы материал для
этой работы? В процессе исторического развития база философ- >
ских обобщений меняла свой вид, охватывая все более обширные^
опытные, а затем и теоретические знания. Ну а на первых порах >
философская мысль обращалась к разным вненаучным и донауч- ’
ным, в том числе обыденным, формам опыта. Например, раз- ;
работанное в древнегреческой философии учение об атомистиче- ;
ском строении всего сущего, на много столетий предвосхитившее «
соответствующие конкретно-научные открытия, опиралось на та- J
кие практические наблюдения и навыки, как разделение мате- 1
риальных вещей на части (дробление камней, мельничное дело и <
другие). Кроме того, определенную пищу для обобщений давали и 5
пытливые наблюдения самых различных явлений — пылинок в
световом луче, растворения веществ в жидкостях и т. п. Был ;
привлечен и имевшийся в то время математический опыт де-
лимости отрезков и др. Широта охвата явлений, рассмотрение
под единым углом зрения, казалось бы, далеких друг от друга форм
опыта, знаний вкупе с силой теоретической, поднимающейся над ,
частностями мысли способствовали формированию общей кон-
цепции атомистики. Самые обычные, повседневные наблюдения
в сочетании с особым философским образом мысли служили не-
редко толчком к открытию удивительных черт и закономерностей
окружающего мира (перехода количества в качество, внутренней:
противоречивости различных явлений и многих других). Повсед-1
невный опыт, жизненная практика участвуют во всех формах фи-
лософского освоения мира людьми постоянно, а не только на ран-
них этапах истории. Базис для философских обобщений сущест-
венно обогащался по мере развития, углубления конкретно-
научных знаний.
Источником обобщенных философских идей, понятий служила
и продолжает служить критика и рационализация нефилософских
форм мировоззрения. Так, взяв от космогонической мифологии
многие ее темы, идеи, вопросы, ранняя философия переводила
поэтические образы мифа на свой язык, поставив во главу угла
рациональное осмысление действительности. Источником форми-
рования общих философских представлений в последующие эпохи
нередко являлась религия. Например, в этических концепциях ;
4. Предназначение философии
Я
немецкой классической философии в ряде случаев слышны мо-
тивы христианства, преобразованные из религиозной их формы в
теоретические умозрения. Дело заключается в общей ориентации
философской мысли на рационализацию, выражение в общих
понятиях всевозможных форм человеческого опыта, идей, пред-
ставлений. Выполняя эту функцию, философия в идеале как бы
стремится охватить, обобщить, осмыслить, оценить не только ин-
теллектуальные, духовные, жизненно-практические достижения
человечества в целом, но и его негативный исторический опыт.
К этому примыкает также важная критическая функция,
которую выполняет философия в культуре. Поиск решений слож-
ных философских вопросов, формирование нового мировидения
обычно сопровождается критикой разного рода заблуждений,
предрассудков, ошибок, стереотипов, встающих на пути к истинно-
му познанию, правильному действию. Задачу критического фило-
софского мышления, разрушения, расшатывания догм, устаревших
взглядов с особой силой подчеркнул Ф. Бэкон, остро осознавший,
что во все века философия встречала на своем пути «докучливых
и тягостных противников»: суеверие, слепое, неумеренное религи-
озное рвение и другого рода помехи. Бэкон назвал их «призрака-
ми», обратив внимание на то, что среди «призраков», парализую-
щих познание и мудрое действие, всякий раз оказывается вечный
враг живого, пытливого интеллекта — укоренившаяся привычка к
догматическому способу познания и рассуждения, привержен-
ность заранее данным понятиям, принципам, с которыми стре-
мятся «согласовать» все остальное.
По отношению к предшествующему и наличному культурно-
историческому опыту философия выполняет роль своего рода ми-
ровоззренческого «сита». Передовые мыслители, как правило,
ставят под сомнение, расшатывают, разрушают устаревшие взгля-
ды, догмы, схемы миропонимания. Вместе с тем они стараются
не «выплеснуть вместе с водой и ребенка», стремятся сохранить
в отвергаемых формах мировоззрения все ценное, рациональ-
ное, истинное, оказать ему поддержку, обосновать, развить. Это
значит, что в системе культуры философия берет на себя роль
критической «селекции», аккумуляции мировоззренческого
опыта и его передачи (трансляции) последующим периодам
истории.
Философия обращена не только к прошлому и настоящему,
но и к будущему. В качестве формы теоретической мысли она
обладает мощными конструктивными возможностями творческого
* формирования принципиально новых идей, мировоззренческих об-
Г. разов, идеалов. Философия способна выстраивать, мысленно «про-
игрывать» различные варианты миропонимания («возможные
1миры»), как бы заготавливая пробные системы мировоззрения
Для будущего, которое полно неожиданностей, никогда не бывает
всецело ясным для ныне живущих людей. Это подтверждается,
56 Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции	|
в частности, существованием в истории философии разных вариан-
тов понимания и решения мировоззренческих проблем.
Отталкиваясь от ранее сложившихся форм дофилософского,
внефилософского или философского миропонимания, подвергая их
критике, рациональному переосмыслению, систематизации, фило-
софия формирует на этой основе обобщенный теоретический об-
раз мира в его соотнесенности с человеческой жизнью, сознанием
и соответствующий данному этапу исторического развития. В мире
философии переводятся на особый теоретический язык и мировоз- J
зренческие идеи, рождаемые в политическом, юридическом, :
нравственном, религиозном, художественном, техническом и дру-
гих формах сознания. Усилиями философского интеллекта осу-
ществляется также теоретическое обобщение, синтез многообраз-
ных систем повседневных, практических знаний, а с возникнове-
нием, развитием науки — нарастающих массивов научного знания.
Важнейшей функцией философии в культурно-исторической жиз-
ни людей являются согласование, интеграция всех форм чело-
веческого опыта — практического, познавательного и ценностного.
Их целостное философское осмысление — необходимое условие
гармоничной и сбалансированной общественной жизни. Так, чтобы
стать полноценной, политика должна быть скоррелирована с нау-
кой и нравственностью. Она немыслима без правового обеспечения,
научного обоснования, гуманистических нравственных ориентиров,
вне учета национальных, религиозных и других особенностей раз-
личных народов, наконец, без опоры на мировоззренческие цен-
ности здравого смысла. Примечательно, что к ним сегодня не-
редко обращаются при обсуждении важнейших политических
проблем. Соответствующая интересам человечества мировоззрен-
ческая ориентация требует интеграции всех основных задач,
ценностей человеческой культуры. Их согласование посильно
лишь для универсального мышления, обеспечиваемого той слож-
ной духовной работой, которую в человеческой культуре взяла j
на себя философия.	<
Анализ важнейших функций философии в системе культуры !
показывает, что культурно-исторический подход внес заметные '
изменения в классические представления о предмете, целях,
способах и результатах философской деятельности. Это не могло не
сказаться и на понимании характера философских проблем.
Природа философских проблем
Коренные мировоззренческие вопросы традиционно представ-
лялись философам вечными и неизменными. Выявление К. Марк-
сом их исторического характера, обусловившее существенное
изменение способов философского исследования, привело к перео-
смыслению этих вопросов. Так, казавшееся вечным отношение ;
4. Предназначение философии
[«человек — природа» было переосмыслено как исторически
изменчивое, зависящее от производственной и иной деятельности
людей па том или ином этапе истории. Оказалось, что данная
проблема в разные исторические периоды способна не просто
'менять свой характер, обостряться, становиться напряженной, но
и перерасти в глобальную проблему, как это случилось в наши
дни.
Историко-материалистически были истолкованы также все ас-
пекты философской проблемы «мир — человек». Классические
философские вопросы (об отношениях «человек — природа»,
«природа — история», «личность — общество», «свобода — несво-
бода») и при новом подходе сохранили свое непреходящее миро-
воззренческое значение. Они предстали как выражение реальных
диалектических «полярностей», неустранимых из жизни людей и
i потому принципиально неустранимых из философии.
t Что же было внесено нового в понимание философских проб-
| лем? Можно ответить совсем кратко: историзм. Проходя через всю
[ человеческую историю, выступая в определенном смысле как веч-
? ные проблемы, они приобретают в различные эпохи, в разных куль-
• турах и свой конкретный, неповторимый облик. И это касается
не двух-трех проблем; речь идет о принципиально новой общей
концепции философии, ее предназначения. Важно, однако, под-
черкнуть, что преодоление старой формы философских учений
отнюдь не означало и не означает отказа от сохранения, развития,
 углубления содержания обсуждавшихся в них серьезных проблем,
а наоборот, предполагает все это.
г В свете историко-материалистического подхода классические
\ философские проблемы утратили облик неизменных, умозрительно
ррешаемых проблем. Марксу удалось найти их искомую «земную
[основу»: они предстали как фундаментальные противоречия жи-
рной человеческой истории, имеющие открытый, незавершенный
Г характер. Отсюда их теоретическое решение мыслится не как
окончательное, снимающее проблему. Динамичное, процессуаль-
[ ное, как сама история, содержание философских проблем накла-
| дывает печать и на характер их решения, призванного резюмиро-
| вать прошлое, определять конкретный облик проблемы в современ-
1* ных условиях и прогностически осмысливать будущее. В таком
ключе была осмыслена, в частности, одна из важнейших философ-
ских проблем — проблема свободы. Маркс преодолел ее сугубо
абстрактное решение, примером которого может служить, в част-
ности, тезис Спинозы «свобода есть осознанная необходимость».
Обретение свободы осмысливается им как длительный процесс,
обусловленный закономерным развитием общества и приобретаю-
щий в каждый период истории наряду с общими также особые, не
Допускающие стандартных решений черты.
г Новым было также понимание философских проблем не как
«чистых» проблем сознания, а как проблем общественного бытия,

Глава I. Философия ее предназначение, смысл и функции
которые объективно возникают и разрешаются в человеческой;
жизни, практике. Отсюда следовало, что и философская мыслью
должна осмысливать такие проблемы не только в теоретическом,

но и в практическом плане.
К большим философским
проблемам
обращались
будут
обра-
щаться мыслители разных эпох. При всем различии их подходов
и историческом изменении характера самих проблем все же в их^
содержании и понимании будет сохраняться определенное смысло-
вое единство и преемственность. Историко-материалистический*
подход поставил под сомнение не сами проблемы, а лишь полней
ценность, достаточность их сугубо умозрительного решения. Он J
привел к выводу: решение философских проблем требует глубо- |
кого позитивного знания истории, конкретного изучения тенден-
ций и форм исторического развития.
Что же касается отношения «мир — человек» («бытие — соз-
нание» и т. п.), то оно тоже причастно к истории, хотя абстракт-
ная его форма скрывает это обстоятельство. Но стоит только пред-
ставить себе проблему, как становится понятным, что различные
и
человеческие связи с миром развертываются в ходе истории. ;
Они реализуются в изменяющихся формах труда, быта, в смене ,
верований, развитии знаний, в политическом, нравственном, ху-
дожественном и прочем опыте. Иначе говоря, поле практических, 
познавательных, ценностных отношений людей к миру, состав-
ляющих главный предмет философского осмысления,— явление
всецело историческое.
Человеческая история — реальность особого рода. Это — слож- >
ное сочетание общественной жизни людей (форм производства,
социально-экономических, политических структур) и всевозмож- j
ных духовных ее составляющих. Причем оба компонента перепле- :
тены, взаимодействуют, нерасторжимы. Отсюда и двоякая направ-
ленность философского исследования — на реалии человеческой
жизни, с одной стороны, и на различные, в том числе теоре-1
тические, отражения этих реалий в человеческом сознании —Я
с другой. Например, философский анализ проблем свободы пред- i
полагает, как пояснял Маркс, умение различать, что конкретно
являлось, а что представлялось «свободой» («несвободой»)
людям различных исторических эпох и формаций. Аналогично
обстоит дело со всеми философскими проблемами. Осмысление,
с философской точки зрения, политики, права и т. д. предполагает
разграничение соответствующих реалий и отражающих их взгля- 1
дов, учений.	1
Может показаться, однако, что на природу как на предмет 1
философского интереса сказанное не распространяется, что к при- J
роде философский разум обращается прямым образом, вне всякой |
связи с человеческой историей, практикой, познанием. Это иллю- 1
зия. Вопрос, что собой представляет природа в ее самых общих 1
чертах, по сути равнозначен вопросу, каковы наши практические, |
4. Предназначение философии
я
научные и другие знания о природе, что дает их философское
обобщение. А это значит, что философские концепции природы
тоже формируются на основе критического анализа, сопоставле-
ний, отбора, теоретической систематизации различных историче-
ски возникавших, сменявших, дополнявших друг друга образов
природы в нефилософском сознании людей.
В общественно-исторической жизни людей в целом и в каждом
из конкретных ее «пластов» тесно переплетены объективное
и субъективное, бытие и сознание, материальное и духовное.
Ведь все предметы, создаваемые людьми, будь то машины, архи-
тектурные сооружения или полотна художников, представляют со-
бой овеществленные человеческий труд, мысль, знания, творчество.
Вот почему философское мышление, связанное с осмыслением
истории, требует сложных процедур разграничения этих составля-
ющих мыслимого и реального. Этим и объясняется «биполяр
ный», субъектно-объектный характер всех типично философ-
ских размышлений. Не случайно важной обязанностью философов,
как и других специалистов, изучающих общественно-историческую
жизнь людей, Маркс считал объяснение механизмов появления
и существования не только истинных, но и искаженных пред-
ставлений о действительности, преодоление всяческих деформаций
объективною содержания проблем. Отсюда необходимость для
философа критической позиции, учета искажающих факторов.
Одним словом, и эта часть задачи связана с уяснением смыслового
ноля «мир — человек — человеческое сознание», то есть с тем или
иным решением основного вопроса философии в его конкретных
исторических проявлениях.
Итак, классическая традиция связывала философию с постиже-
нием вечных принципов понимания мира и человеческой жизни.
Маркс* вступил в спор с таким пониманием, подчеркнув, что
философская мысль обращена к общественно-исторической жизни
людей, подвержен пой изменению, развитию. Отсюда следовало
нереистолковапие предмета, методов, результатов философии как
исторических, принимающих различный облик в разные эпохи.
Маркс стремился преодолеть традиционную обособленность фило-
софии от реальной действительности, а также претензии филосо-
фов на окончательное суждение о ней. Сегодня в условиях интен-
сивного обновления советского общества на глазах меняются
устоявшиеся формы хозяйственной, политической, духовной жиз-
ни, разрушаются устаревшие стереотипы мышления, форми-
руются свободные, демократические взгляды, позиции. Ясно, что
замкнутая на самое себя философская мысль не способна отра-
зить процесс столь быстрых изменений общественной реаль-
ности.
На переживаемом нами ныне серьезном переломном этапе
истории возникла настоятельная потребность более четко опреде-
лить полномочия философии, ее отношение к действительности,
Глава I. Философия ее предназначение, смысл и функции
60
———	—1«ни  । । *-
к решению сложных современных проблем. С этой точки зрения j
представляется крайне важным уяснить мысли о предназначении
философии, к которым пришел Маркс в результате серьезных ,
теоретических раздумий и преодоления спекулятивно-умозритель- ’
ного, замкнутого в себе философствования. Важно возродить,
ввести в действие разработанную Марксом интерпретацию фило-
софии как социально исторического знания, мировоззрения, по-
стоянно связанного с жизнью, практикой, открытого новым ситуа-
циям и проблемам.
5.
Проблема научности
философского мировоззрения
• Спор о познавательной ценности философии ф Понятие научно-философ-
ского мировоззрения ф Философия и наука: родство и различия функций ф
Научная объективность и социальные позиции ф
Теперь предстоит осветить еще один важный вопрос, который
вряд ли можно обойти даже на стадии предварительного зна-
комства с философией. Это — вопрос о научности (ненаучности)
философского мировоззрения, об отношении философии к науке.
Европейская традиция, восходящая к античности, высоко це-
нившая единство разума и нравственности, вместе с тем прочно
связывала философию с наукой. Еще греческие мыслители при-
давали большое значение подлинному знанию, компетентности
в отличие от менее надежного, а то и просто легковесного
мнения. Такое разграничение имеет принципиальный характер
для многих форм человеческой деятельности. Значимо оно и для
философии. Так чем же являются результаты интеллектуаль-
ных усилий философов: надежным знанием или только мнением,
пробой сил, своего рода игрой ума? Каковы гарантии истинно-
сти философских обобщений, обоснований, прогнозов? Вправе ли
философия притязать на статус науки, или же такие притяза-
ния беспочвенны?
Спор
о познавательной ценности
философии
Напомним, что наука, как и философия, родилась в Древней
Греции (математика, раннее научно-техническое знание, начала
научной астрономии). Временем бурного развития естествознания,
появления все новых наук о природе и обществе стала затем эпоха
раннего капитализма (XVI—XVIII века), как и античность, отме-
5. Проблема научности философского мировоззрения
61
ценная глубоким переворотом, расцветом культуры. В XVII веке
статус зрелой научно-теоретической области получила механика,
составившая затем базу всей классической физики. Дальнейшее
развитие наук пошло нарастающими темпами. Наука стала важ-
нейшим фактором научно-технического прогресса, цивилизации.
Ее социальный престиж в современном мире очень высок. А что
можно в этом отношении сказать о философии?
* Сопоставление познавательных возможностей философии и
конкретных наук, выяснение места философии в системе челове-
ческих знаний имеет давние традиции в европейской культуре.
Философия и наука выросли из одного корня, затем отделились
друг от друга, приобрели самостоятельность, но не обособились.
Обращение к истории познания позволяет установить их неразрыв-
ную диалектическую связь, взаимовлияние, конечно, также под-
верженное историческим изменениям. В соотношении философии
и специального научного знания различают три основных истори-
ческих периода, а отчасти и типа, способа отношений:
— первоначальное совокупное знание древних, именовавшееся
«философией» и обращенное к самым разным предметам. Наряду
со всевозможными конкретными наблюдениями, выводами практи-
ки, начатками различных наук оно охватывало обобщенные раз-
мышления людей о мире и о себе, которым в будущем пред-
стояло развиться в философию в более специальном, собственном
смысле этого слова. Первичное знание заключало в себе одновре-
менно пранауку и прафилософию. По мере развития той и другой,
в процессе формирования собственно науки и философии посте-
пенно уточнялась их специфика, четче определялось родство и
различие познавательных функций;
— специализация знаний, формирование все новых конкрет-
ных наук, их отделение от совокупного знания (так называемой
«философии»). Одновременно шло развитие философии как особой
области знания, ее размежевание с конкретными науками. Этот
процесс длился многие века, но наиболее интенсивно происходил
в XVII—XVIII веках. Новые разделы знания возникают и в наше
время и будут, надо думать, формироваться в последующие перио-
ды истории. Причем рождение каждой новой дисциплины в какой-
то мере повторяет черты исторического перехода от донаучного,
протонаучного, первичного философского изучения предмета к
конкретно-научному;
— формирование теоретических разделов целого ряда наук,
их постепенная интеграция, синтез.
В рамках первых двух периодов конкретно-научное знание, за
исключением сравнительно небольшой его части, носило опытный,
описательный характер. Кропотливо накапливался материал для
последующих обобщений, но при этом ощущался «дефицит» теоре-
тической мысли, умения видеть связи различных явлений, их
единство, развитие, общие закономерности, тенденции. Такого

Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции
рода задачи в значительной мере падали на долю философии, ’
которая должна была умозрительно, нередко наугад строить
общую картину природы (натурфилософия), общества (филосо-
фия истории). Дело это, понятно, далеко не простое, потому не-
удивительно, что, как отмечал Ф. Энгельс, наряду с гениальными
догадками, было наговорено немало вздора, да иначе и быть не
могло. При всем том философская мысль выполняла важную
миссию формирования и развития общего миропонимания.
Начавшийся в XIX веке третий период переходит затем
в XX век. Это время, когда многие теоретические задачи, до сих
нор решавшиеся лишь в умозрительной философской форме,
наука уверенно взяла на себя. А попытки философов решать эти
задачи прежними способами оказываются все более наивными,
безуспешными. Все яснее сознается, что универсальную теорети-
ческую картину мира философия должна строить не чисто умозри-
тельно, не вместо науки, а вместе с наукой, на основе обобщения
конкретно-научных знаний. Это остро ставит на повестку дня
проблему научности самой философии.
Первую попытку обрисовать круг задач философии перед ли-
цом уже возникших и вновь формирующихся конкретных наук в
свое время предпринял Аристотель. В отличие от частных наук,
каждая из которых занята исследованием своей области явлений,
он определил философию в собственном смысле слова («первую
философию») как учение о первопричинах, первопринципах, са-
мых общих началах бытия. Ее теоретическая мощь представлялась
ему несоизмеримой с возможностями частных наук. Философия
вызывала восхищение Аристотеля, знавшего толк и в специальных
науках. Он называл эту область знания «госпожой наук», считая,
что другие науки, как рабыни, не могут сказать ей и слова против.
В размышлениях Аристотеля отражено характерное для его эпохи
резкое расхождение философской мысли и специальных дисцип-
лин по уровню их теоретической зрелости. Такая ситуация сохра-
нялась в течение многих веков. Аристотелевский подход надолго
утвердился в сознании философов. Гегель, следуя той же традиции,
наделил философию титулами «королева наук» или «наука наук».
Отголоски таких представлений можно услышать еще и сегодня.
В то же время в XIX, а еще резче в XX веке — на новом этапе
развития знаний — зазвучали противоположные суждения о вели-
чии науки и неполноценности философии. В это время возникло
и приобрело влияние философское течение позитивизма, поставив-
шее под сомнение познавательные возможности философии, ее
научность, одним словом, развенчивающее «королеву» в «служан-
ки». В позитивизме был сформулирован вывод о том, что фи-
лософия — это «суррогат» науки, имеющий какое-то право на
существование в те периоды, когда еще не сложилось зрелое
научное познанйе. На стадиях же развитой науки познава-
тельные притязания философии объявляются несостоятельными.
F 5. Проблема научности философского мировоззрения	53
провозглашается, что зрелая наука — сама себе философия, что
именно ей посильно брать на себя и успешно решать запутанные
философские вопросы, мучившие умы в течение столетий.
Среди профессиональных философов различных стран такие
взгляды сегодня уже не очень популярны. Но они еще бытуют
среди специалистов конкретных областей знания и практики,
выдвигающих в заслугу своей позиции примерно такие аргументы:
у философии нет ни одной своей предметной области, все они со
временем попали в ведение конкретных наук; у нее нет экспери-
ментальных средств и вообще надежных опытных данных, фактов,
нет четких способов отличить истинное от ложного, иначе споры не
растягивались бы на века. Кроме того, в философии все расплыв-
чато, неконкретно, наконец, не видно ее воздействия на решение
практических задач. О какой же научности можно тут говорить?!
Между тем приведенные доводы можно опровергнуть. Изучение
вопроса убеждает в том, что такой подход, его называют «сциен-
тизм» (от лат. scientia — наука), связан с неоправданной пере-
оценкой социальной миссии науки (которая, бесспорно, очень ве-
лика); с видением только положительных ее сторон и функций,
ошибочным представлением о науке как о якобы универсаль-
ном духовном факторе человеческой жизни, истории. Этот под-
ход продиктован еще и непониманием специфики философии, ее
особых, не сводимых лишь к научно-познавательным задач. Вме-
сте с тем с позиций мудрости, защиты гуманизма, нравствен-
ных ценностей осуществляется убедительная критика культа кон-
кретно-научного знания (его технико-экономических эффектов),
ограниченной и опасной для судеб человечества сциентистской
и техницистской ориентации. Как видим, вопрос о познавательной
ценности философии был поставлен довольно резко. А как реально
обстоит дело с научностью (ненаучностыо) философского миро-
воззрения? Это, по-видимому, не праздный вопрос.
Понятие научно-философского
мировоззрения
Уже отмечалось, что формы, типы мировоззрений многообраз-
ны. Есть все основания говорить о плюрализме национальных,
классовых и групповых, индивидуальных взглядов, позиций. Это
не исключает, правда, присутствия в них и общих мотивов, типовых
черт. Философские взгляды в этом смысле не составляют исклю-
чения. История философии знакомит нас с многообразием фило-
софских учений, принадлежащих прошлому и настоящему. Однако
Далеко не все они претендуют и могут претендовать на статус
научно-философского мировоззрения.
Научно-философское мировоззрение — это такая система по-
нимания мира и места в нем человека, которая опирается на науку,’
64
Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции
корректируется и развивается вместе с наукой и сама оказываетД
активное влияние на развитие науки. Уместно сравнить теперй!
данное определение с ранее приведенными определениями мироЛ
воззрения вообще и философского мировоззрения. Схематично их-
соотношение можно представить в виде концентрических кругов.;
Наиболее широким из трех понятий является понятие мировоззре-э
ния (М). Уже входящее в него понятие философского мировоз-
зрения (ФМ). И наконец, лишь часть философских учений может;
быть отнесена к области научно-философского мировоззрения)
(НФМ).	\
История познания убеждает в том, что данному понятию в на-^
ибольшей степени отвечают учения философского материализма.
В различные эпохи, в зависимости от уровня развития и характера
научных знаний, материализм принимал различные формы. Важ-
нейшими из них являются: стихийный и во многом еще наивный-
материализм древних философов; материализм XVII- XVIII ве-
ков, носивший механистический и метафизический характер;
наконец, диалектический материализм, созданный К. Марксом и
Ф. Энгельсом к середине XIX века на основе исследований об--
щества и новых достижений естествознания.
Во второй форме материализма почти отсутствовали представ-;
ления о развитии мира, о взаимосвязи, взаимодействии различныхj
явлений. По словам Энгельса, ученые анатомировали природу,
по крупицам собирали материал для последующих обобщений^
5. Проблема научности философского мировоззрения
а
Это во многом и определило метафизический характер материа-
лизма данного периода. Под метафизикой понимается взгляд на
мир и способ мышления, при которых различные предметы, явле-
ния рассматриваются вне их взаимосвязей, развития. Понятие
диалектики противоположно понятию метафизики. Оно обозначает
взгляд на мир и способ мышления, при которых различные явления
рассматриваются во взаимодействии, развитии.
Насыщение диалектикой углубило и обогатило материализм.
Материализм и диалектика сочетаются естественно и органично.
Ведь материализм, как пояснял Ф. Энгельс,— не что иное, как
понимание мира таким, каким он существует реально, без фанта-
стических искажений (такова же в принципе установка науки).
Но мир, как он есть,— это мир сложных взаимосвязей, противо-
речий, качественных изменений, развития. А это значит, что верное
понимание мира требует единства материализма и диалектики.
Существенным вкладом в формирование диалектико-материали-
стического миропонимания явилось также впервые осуществлен-
ное Марксом распространение материализма на общественную
жизнь, на человеческую историю.
Развитие материализма и влияние научных знаний на фило-
софскую мысль этим, естественно, не закончилось, оно продол-
жается и в наши дни. Материализм меняет свою форму с каждой
крупной эпохой в развитии науки 1. Со своей стороны, материа-
листические учения оказывали заметное воздействие на развитие
науки. Один из убедительных примеров такого воздействия —
влияние атомистического учения древнегреческих философов
(Демокрит и другие) на формирование научной атомистики.
Продуктивное воздействие на науку оказывали и некоторые ра-
циональные идеи идеалистических учений. Так, идеи развития
вошли в естествознание сначала в идеалистической форме (мысль
о стремлении к совершенству). И лишь позже было осуществлено
их материалистическое переистолкование, соответствующее со-
держанию и духу научного познания.
Вокруг проблемы научности философского мировоззрения
продолжаются горячие споры. При этом нередко допускается
неисторическое, абстрактное сопоставление познавательных функ-
ций философии и науки, которое исходит из посылки, будто фи-
лософия решает в принципе те же задачи, что и наука, только на
другом, предельно обобщенном уровне. При таком подходе их
специфика размывается, возникает опасность либо «растворения»
философской проблематики в специально-научной, либо обособ-
ления философской мысли, ее противопоставления науке. В рам-
ках такого умозрительного сравнения, прямолинейного соотне-
сения этих двух областей знания как в принципе однотипных
проявляется эффект их мнимого соперничества.
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 286.
3 Введение в философию, ч. 1
де____ Глава I. Философия ее предназначение, смысл и функции	jj
Философия, в отличие от конкретных наук, изучающих част- |
ные законы, определялась Как наука о наиболее общих законах $
развития природы, общества и человеческого мышления. Согласно j
такой точке зрения (по сути, она восходит к Аристотелю),*фило- 1
софия мыслится как набор самых общих положений, выступаю- !
щих по отношению к развитому научному знанию как нечто вспо- J
могательное, не главное. При этом не только не раскрывается ;
реальная картина соотношения философии и науки в истории 1
культуры, но даже во многом утрачивается понимание специфики |
философии, достигнутое еще в классической немецкой философии. '
Аналогичен результат и других абстрактных сопоставлений сфер
духовной деятельности (философия — религия, философия — ис-
кусство и т. д.), берущихся вне истории, вне целостного контек-
ста культуры.
Вопрос о требованиях к научно-философскому мировоззре-
нию и о самой его возможности удается корректно поставить и
решить лишь на основе историко-материалистического подхода к
философии. Что же выявляет такой подход? Он свидетельствует
о том, что философия и наука рождаются, живут и развиваются
в лоне уже сложившихся, исторически конкретных типов куль-
туры, испытывая воздействие различных их компонентов. Вме-
сте с тем обе они оказывают заметное влияние друг на друга :
и на весь комплекс культуры. Причем характер и формы этого
влияния имеют историческую природу, меняют свой вид в
различные эпохи. Понять функции философии и науки, их род- '
ство и различие можно лишь на базе обобщения их реального
статуса, роли в различные периоды истории. Исторический ана-
лиз свидетельствует о том, что философия и наука — вовсе
не соперницы, что каждая из них выполняет в культуре свои,
специфические функции. Обрисованные выше функции филосо- ;
фии в системе культуры позволяют уяснить те ее задачи, кото- j
рые родственны науке, а также те, которые носят иной, особый
характер, определяя важную общественно-историческую миссию ;
философской мудрости, в том числе ее способность влиять на 5
развитие и жизнь науки.
Философия и наука:
родство и различие функций
Научно-философское мировоззрение выполняет ряд познава- ’
тельных функций, родственных функциям науки. Наряду с такими
важнейшими функциями, как обобщение, интеграция, синтез
всевозможных знаний, открытие наиболее общих закономерностей,
связей, взаимодействий основных подсистем бытия, о которых уже
шла речь, теоретическая масштабность философского разума поз-
воляет ему осуществлять также эвристические функции прогноза,
5. Проблема научности философского мировоззрения
л
Сформирования гипотез об общих принципах, тенденциях развития,
ра также первичных гипотез о природе конкретных явлений, еще
Lfie проработанных специально-научными методами.
На основе общих принципов рационального миропонимания
I философская мысль группирует житейские, практические наблю-
к.дения различных явлений, формулирует общие предположения
Ьоб их природе и возможных способах познания. Используя опыт
I понимания, накопленный в иных областях познания, практики
^(перенос опыта), она создает философские «эскизы» тех или иных
' природных или общественных реалий, подготавливая их после-
; дующую конкретно-научную проработку. При этом осуществляется
умозрительное продумывание принципиально допустимого, логи-
( чески, теоретически возможного. Познавательная сила таких
«эскизов» тем больше, чем более зрелым является научно-фило-
софское понимание. В результате «выбраковки» вариантов, мало-
i правдоподобных или вовсе противоречащих опыту рационального
опознания, могут быть в принципе отобраны (селекция), получить
философское обоснование наиболее разумные допущения.
Функция «интеллектуальной разведки» служит и заполнению
познавательных пробелов, возникающих постоянно в связи с не-
полнотой, равной степенью изученности тех или иных явлений,
наличием «белых пятен» в познавательной картине мира. Конечно,
в конкретно-научном плане эти пробелы предстоит заполнить
специалистам-ученым, но первоначальное их осмысление осущест-
вляется в той или иной общей системе миропонимания. Фило-
софия заполняет их силой логического мышления. Схему опыта
должна сначала набросать мысль, пояснял Кант.
Уж так устроен человек, что его не удовлетворяют плохо
связанные между собой фрагменты знаний; у него сильна по-
требность в целостном, не разорванном понимании мира как
связного и единого. Отдельное, конкретное уясняется гораздо
лучше, когда осознано его место в целостной картине. Для
частных наук, занятых каждая своей областью исследования
с присущими ей методами, это невыполнимая задача. Философия
же вносит весомый вклад в ее решение, способствуя правильной
постановке проблем.
Интеграция, универсальный синтез знаний сопряжены также
с разрешением характерных трудностей, противоречий, возника-
ющих на границах различных областей, уровней, разделов науки
при их «стыковке», согласовании. Речь идет о всевозможных
парадоксах, апориях (логических затруднениях), антиномиях
(противоречиях в логически доказуемых положениях), познава-
тельных дилеммах, кризисных ситуациях в науке, в осмыслении
и преодолении которых философской мысли принадлежит весьма
существенная роль. В конечном счете такие затруднения связаны
с проблемами соотнесения мысли (языка) и реальности, то есть
принадлежат к извечно философской проблематике.
68
Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции
Кроме задач, родственных науке, философия выполняет и!
особые, лишь ей присущие функции: уяснение самых общих|
оснований культуры вообще и науки в частности. Наука сама!
себя достаточно широко, глубинно и масштабно не уясняет, 1
не обосновывает.	•
Специалисты, изучающие всевозможные конкретные явления, '
нуждаются в общих, целостных представлениях о мире, о прин-
ципа^ его «устройства», общих закономерностях и т. д. Однако
сами они таких представлений не вырабатывают. В конкретных
науках используется универсальный мыслительный инструмента-
рий (категории, принципы, различные методы познания). Но уче- !
ные специально не занимаются разработкой, систематизацией, ]
осмыслением познавательных приемов, средств. Общемировоз- ;
зренческие и теоретико-познавательные оснойащ1^_науки изучают-
ся, отрабатываются в сфере философииГНаконец, наука не^обос-
нсжывает^^сама^ себя и в ценностном отношении. Зададимся ;
вопросом, можно ли отнести науку к положительным, полезным ;
или же отрицательным, вредным для людей явлениям? Одно-
значный ответ дать трудно, ибо наука — что нож, который в руках
хирурга-целителя творит добро, а в руках убийцы — страшное
зло. Наука не самодостаточна: сама нуждаясь в ценностном
обосновании, она не может служить универсальным духовным
ориентиром человеческой истории. Задача уяснения ценностных
оснований науки и общественно-исторической жизни людей вообще
решается в широком контексте истории, культуры в целом и носит
философский характер. Как отмечал Ф. Энгельс, «важнейшее ,
прямое действие на философию оказывают политические, юриди-
ческие, моральные отражения» *. Конечно, для научно-философ-
ского мировоззрения очень важна опора на науку. Однако уясне-
ние основополагающих принципов человеческой жизни предпола-
гает обращение не только к науке. Философия призвана осмыс-
лить весь сложный комплекс общественно-исторического бытия
людей. Но как соотносится го и другое?
Научная объективность
и социальные позиции
Философские учения принадлежат породившему их обществу
и несут на себе отпечаток его культуры, уклада жизни. Не слу-
чайно Гегель назвал философию духовной квинтэссенцией време-
ни, самосознанием эпохи. Влияние на философию характера той
или иной эпохи дополняется воздействием на нее многообразных
и разнородных тенденций исторического процесса, интересов,
настроений, склада мышления участвующих в нем социальных
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 37. С. 420.
5. Проблема научности философского мировоззрения
£2
(Ьдоев. Через все эпохи проходит противоборство прогрессивных
ЕГ консервативных или реакционных общественных сил, приобре-
гтая драматически острый характер в периоды социальных рево-
Ьпоций. Позиции противоборствующих сторон во многом диктуются
[выбором ценностей, ориентацией на те или иные тенденции обще-
|ственного процесса. Это проявляется и в современном мире конца
?ХХ столетия.
Социальный смысл философских учений может выражаться
'как в самих взглядах, идеях, так и в той роли, какую они
^играют в процессе общественного развития. Как правило, одно
связано с другим. Например, учение диалектики критично и ре-
волюционно по своему содержанию, сути Поэтому понятно обра-
щение к нему общественных сил, заинтересованных в изменении
существующего порядка вещей, в реализации прогрессивных идеа
лов и тенденций социального развития.
Фронтальное противостояние направлений (материализм -
идеализм, диалектика — метафизика) и социальную ориентиро
ванность философских взглядов В. И Ленин называл партий
г ностью философии. Это не надо понимать упрощенно — как непре
менную принадлежность философа к той или иной политической
Партии или ориентацию на определенные социальные силы об-
щества. Социальная обусловленность концепций носит сложный,
опосредствованный характер. Испытывая воздействие обще-
ственно-исторических условий своего времени, философская
мысль вместе с тем движется в своем, относительно независимом
от них русле. Наследуя мыслительный опыт прошлого, фило-
софы продолжают давно начатые раздумья, используя накоплен-
ную культуру анализа, решения проблем. Иначе говоря, осу-
: ществляется интеллектуальный поиск, не только порожденный
общественными ситуациями данного времени, но и независимый
от них.
Философские позиции нельзя жестко оценивать как либо
Истинные, либо ложные и понимать их как зеркальное отраже-
ние классового размежевания. Ценные завоевания философской
Мысли делались не только материалистами. Так, в рамках идеа-
лизма была разработана концепция диалектики (Гегель). В. И. Ле-
нин заметил, что «умный идеализм» оказывается нередко «ближе
к умному материализму, чем глупый материализм» !. Из этого
следует вывод: критически анализируя ту или иную систему фи-
лософских взглядов, не годится отвергать ее с порога как целиком
ошибочную. Нужно уметь обнаружить и вычленить подчас заклю-
ченные в ней позитивные моменты, идеи, понять значение выдви-
гаемых теоретических и практических проблем. В области фило-
софской мысли особенно неуместна узко понятая «партийность» —
характерное для догматического мышления слепое, безрассудное
t	1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 248.
Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции
Zi
л
отстаивание правоты своей и неправоты «чужой» точки зрения,-'
неспособность отойти от раз навсегда заученных канонов.	г
Противостояние позиций, философская полемика имеют не
только социальные, но и теоретические причины. Сам характер
философских проблем предполагает тщательную проработку аль-
тернативных решений. Поэтому крайне важна последовательность
теоретического анализа, его обоснованность заранее определенны-
ми исходными принципами, целостность мировоззрения философа.
Нельзя механически включать в систему философских воззрений
инородные, противостоящие ей взгляды и суждения. Выявленные
в иных философских учениях рациональные идеи, здравые сужде-
ния могут использоваться только при условии «перевода» их на
язык собственной концепции согласования с ней.
Разумеется, к философу можно и должно предъявлять тре-
бование ответственности за возможные социальные последствия
использования его взглядов и теорий. Важно, чтобы эти послед-
ствия на оставались вне осознания, контроля, чтобы теоретик
«ведал, что творит», отдавал себе отчет в том, чем может обер-
нуться для общества возможное использование его идей на прак-
тике.
Вульгарное толкование партийности философии ставит под
угрозу величие, теоретическую объективность, научную обосно-
ванность философского разума. Дело в том, что партийность
философской мысли сопряжена с выражением интересов, целей,
программ действия определенных общественных сил, поскольку
дает ориентацию на те или иные социальные ценности. Но на-
сколько совместимы научная объективность и активная, заинте-
ресованная социальная позиция? Не антиподы ли они? В самом
деле, служение определенным интересам, ценностные ориентации
и научная беспристрастность часто взаимоисключают друг друга.
Их векторы противоположно направлены, а возможность их совпа-
дения — не типовой, не частый случай. Однако научной объектив-
ности не препятствует, а, напротив, способствует, как установил
К. Маркс, тенденциозность особого рода — ориентация на самые
прогрессивные тенденции всемирно-исторического процесса.
Партийность партийности рознь. Еще Гегель выявил принци-
пиальное различие двух типов ориентации философской мысли:
субъективной и объективной. В первом случае философские
рассуждения превращаются из способа обретения истины в сред-
ство защиты заранее избранной позиции. «Субъективная партий-
ность» может привести к формированию утопических представле-
ний о будущем, подтолкнуть к авантюризму в практических
решениях, к принятию желаемого за действительное. Она чревата
искажением реального положения вещей, нередко приводит к
предвзятым выводам и оценкам, оборачивается произволом
мнений и действий. Субъективизм отличают также судорожность
мысли, некомпетентность, пренебрежение трезвым анализом.
5. Проблема научности философского мировоззрения тл
Етакая позиция не способствует отысканию истины и не приносит
Пользы в жизни.
с Научная философия должна базироваться на непредвзятом,
^беспристрастном, объективном исследовании и столь же объек-
тивной оценке вытекающих из него результатов. Только на такой
основе возможно формирование отвечающих подлинным челове-
ческим интересам идеалов. Иначе говоря, позиции, цели, ценно-
стные ориентации открываются и обосновываются объективным
философским исследованием, а не предшествуют ему. Такое по-
нимание сочетания научной объективности и социальных пози-
ций ценил Гегель. Его воспринял и развил К. Маркс. Позициям
Маркса следовал и В. И. Ленин, выдвинувший требование вести
Линию строго научного анализа вплоть до политики.
I Разработавший учение о социальной обусловленности фило-
софии Маркс представлял себе философа не просто как идеолога —
выразителя классовых интересов, он хотел видеть в нем и чело-
века науки. Философия вовсе не представлялась ему лишенной
опытной основы, процедур, позволяющих отличить истинное от
ложного, субъективное от объективного. Конкретно-научное зна-
£ ние Маркс считал базовым, связующим философию с действитель-
| ностью. Без опоры на науку философия соотносит себя с дей-
| ствительностью через обыденную, «мелкую» практику и соответ-
г ствующее ей сознание. В этом случае философия вырождается
t в пустое морализаторство, а философ, не знающий науки, высту-
пает как обанкротившийся теоретик, оперирующий «пустыми по-
нятиями».
I Но гарантирует ли сам факт обращения философа к науке
L добротность получаемых результатов, выполнение своей миссии?
| Вполне возможно, что нет. Нередко это выливается в простое
подведение конкретного материала науки, реальной жизни под
| общие понятия или же в попытки решать за ученых их задачи.
1В свете историко-материалистического подхода познавательно-
теоретические задачи философии выглядят иначе. Философия
предстает как теоретическое обобщение человеческой истории и
t как научное обоснование современной и будущей деятельности
[людей. Философ, разрабатывающий теорию познания, не может
I не опираться на факты истории развития знаний, истории науки
F в контексте истории материальной и духовной культуры общества.
Г Философское уяснение техники и технической деятельности людей
предполагает обобщение истории техники, технического знания,
инженерной деятельности. Философско-теоретические образы по-
Дитики, права, морали, религии, искусства и других обществен-
F пых явлений должны базироваться на обобщении истории их воз
t никновения и развития. Философский анализ сложных взаимо-
| Действий компонентов материальной и духовной культуры также,
|по мысли Маркса, не берется «с потолка», а строится на основе
|Изучения их реальных исторических связей.
72 Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции	Ц
Главной задачей философии Маркс считал сведение воедицвЯ
общих результатов, полученных в процессе изучения историче^З
ского развития людей ’. Выявив социальную обусловленность фи-Я
лософских взглядов и в то же время понимая, как трудно филозД
софу выйти за рамки своего времени, встать выше конкретных^
групповых интересов, Маркс ценил в философии универсальную
«независимость мысли, которая относится ко всякой вещи так,,
как того требует сущность самой вещи» 2. Только обращение
истории позволяет отличить подлинные ценности от мнимых^)
непреходящие от временных, общечеловеческие от частных, груп~
новых.
Вечное и временное, историчное в марксовом понимании фиА^
лософии неразрывно связаны друг с другом. Философия в еер*
историко-материалистическом истолковании обращена к общест- |
венно-исторической жизни людей в ее самых широких масштабах. ^
Важнейшим предметом внимания ее выступают противоречия |
(человек — природа, личность — общество и другие), которые,!
несмотря на изменение их облика, проходят через всю историю, 1
то есть имеют всемирно-исторический характер и непреходящее *
значение. Маркс ориентировался не на поверхностный, обращен-
ный лишь к сегодняшнему дню, а глубинный историзм. Философ- i
ские проблемы переживают множество трансформаций, по-раз-
ному понимаются и разрешаются людьми. Но сквозь все истори- J
ческие вариации проходит и устойчивое, инвариантное, сохраняю- j
щееся их содержание. Такое содержание — в единстве вечного и 1
временного, обобщенного и конкретного, прошлого и будущего —
и должна постичь философская мысль, призванная дать людям |
важнейшие мировоззренческие ориентиры.
Сегодня особенно остро осознается значимость непреходящих ]
общечеловеческих ценностей, что подтверждает правоту филосо- |
фов, утверждавших самые высокие идеалы, моральные абсолюты, 1
непременное единство объективного знания и нравственности. |
Принципиальное значение для философии имеют человеческие ]
проблемы. И с тех пор как философия сложилась в самостоя- |
тельную область духовной культуры, эти проблемы в ней постоянно |
присутствуют, живут, приковывая к себе особое внимание в перио-J
ды больших исторических трансформаций общества, революций в j
культуре, глубинной переоценки ценностей.	I
Не случайно переживаемое нашей страной общественное об- j
повлекие потребовало новой постановки проблемы человека, ее 1
выдвижения на первый план. При ином подходе нельзя обосновать ;
саму идею общественного прогресса, его критерии. Взятые вне ]
их человеческого «измерения», научно-технический, экономиче- j
ский, политический, моральный и все другие аспекты прогресса
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. В 9 т. М., 1985. Т. 2. С. 21.
’ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 7.
Sh	пР°влема научности философского мировоззрения	73
просто теряют свою сбалансированность, гармоничное соотно-
ВСтрние; не будучи ориентирован на высокие гуманные цели дости-
Есения полноценной человеческой жизни, здоровья, благополучия,
Копиальной справедливости, доброты, духовного богатства, счастья
К^юпей. прогресс утрачивает свой смысл.
К Гуманистическая идея человека как самой высокой ценности
Ен высшей цели («самоцели»), сформулированная уже на ранних
Стадиях истории философии и получившая развитие на почве
Вмдрксизма, видевшего в ней самую суть нового общества, имеет
Едеистине великую и в то же время трагическую историю.
В нашей стране вместе с осуждением культа личности и
^вязанных с ним отклонений от ленинских норм общественной
фсизни, с разоблачением бесчинств сталинщины решаются задачи
^реабилитации и возвышения личности. Парадокс ли это? В дейст-
вительности сотворение идола и обесценение человеческой лич-
ности — это полярные проявления одной злокачественной миро-
воззренческой болезни. Деформированное общество, подмявшее
^вод себя человека, не может избежать атрофии свободы и ответст-
венности, моральной деградации. Горький опыт истории позволяет
йыне ясно понять, что судьба цивилизации, духовных ценностей,
>гуманистических идеалов зависит прежде всего от самого челове-
чка — от его мировоззренческой самостоятельности, зрелости,
^компетентности. На это мы ориентируемся сегодня и в социаль-
jlHOm плане, создавая новый облик социализма как гуманного
' и демократического общества, в котором человек действительно
установится «мерой всех вещей» (Протагор).
Ь
Г'
F
к
£
Г
»
к
Г лава 11
Возникновение
философии
и ее исторические
типы
• Генезис философии ф Философия
Древнего Востока ф Древнегрече-
ская философия: космоцентризм ф
Средневековая философия: геоцент-
ризм ф Философия эпохи Возрожде-
ния ф Научная революция и филосо-
фия XVII века ф Философия Просве-
щения и метафизический материализм
ф Кант: от субстанции к субъекту, от
бытия к деятельности ф Послекантов-
ский немецкий идеализм. Диалектика
и принцип историзма. Антропологи-
ческий материализм Фейербаха ф
Особенности развития философской
мысли народов СССР ф
В предшествующем изложе-
нии в постановочной форме уже
затрагивался ряд вопросов, от-
носящихся к истории филосо-
фии. Задача этой главы — дать
представление о логике разви-
тия мировой философской мыс-
ли, о тех важнейших пробле-
мах, которые ставились и по-
разному решались в истории
философии на протяжении бо-
лее чем двух с половиной тысяч
лет. Именно проблемный ана-
лиз позволит подойти к исто-
рии философии не как к анти-
кварному наследию, не как к
музейному экспонату, а как к
живому и по сей день актуаль-
ному богатству человеческой
мысли, имеющему непреходя-
щую ценность.
1. Генезис философии
и
Рассмотрение центральных проблем, встававших перед фило-
софами того или иного периода, поможет в то же время дать
представление об исторических типах философии, о своеобразии
философской мысли разных народов в разные периоды их
истории.
Так, античная философия возникает и живет в «силовом поле»,
полюсами которого являются, с одной стороны, мифология, а с
другой — формирующаяся именно в Древней Греции наука.
В средние века философская мысль развивается в тесной связи
с религиозной формой сознания, господствующей в этот период.
Связь эта, однако, носит сложный характер, и через полемику
разных направлений легко увидеть неоднозначность этой связи.
В эпоху Возрождения — XV—XVI века — философское мышление
получает сильные импульсы из сферы искусства, в частности
через новое прочтение античной литературы и погружение в мир
образов античной культуры; эстетический подход играет здесь
доминирующую роль, особенно у так называемых гуманистов. Это
связано с процессом секуляризации, постепенным освобождением
мысли от церковного авторитета. В отличие от Возрождения,
Реформация выдвигает на первый план нравственно-этическую
тематику и акцентирует практический аспект как в человеческой
деятельности, так и в мышлении, подвергая критике спекулятив-
ный рационализм схоластики и светский эстетизм гуманисти-
ческой культуры Возрождения.
Для философии нового времени (XVII—XIX века), если брать
ее в целом, характерна ориентация на науку, с одной стороны,
и юридически-правовую сферу, с другой. Необходимо подчеркнуть,
что под наукой в новое время подразумевается экспериментально-
математическое естествознание, которое существенно отличается
от античной и средневековой науки, еще не знавшей экспериг
мента (правда, зачатки экспериментального подхода к изучению
природы можно видеть в эпоху эллинизма, например, в работах
Архимеда). Ведущие философы нового времени поэтому ставят
в качестве важнейшей задачи именно обоснование научного знания,
всякий раз пытаясь уточнить понятие «наука». В XVII, а особенно
в XVIII веке происходит переориентация мировоззрения — тео-
логию вытесняют, с одной стороны, развивающаяся наука, с дру-
гой — правовое сознание, тесно связанное с учением о государстве,
с так называемой договорной теорией государства (Гоббс, Локк,
Руссо и другие).
Важную роль в философии нового времени играла идеология
Просвещения, представленная в XVIII веке в Англии прежде всего
Локком, во Франции — плеядой материалистов: Вольтером, Дидро,
Гольбахом и другими, а в Германии — Гердером, Лессингом. Кри-
тика религии, теологии и традиционной метафизики составляла
основной пафос просветителей, идейно подготовивших Француз-
скую буржуазную революцию. Убеждение в том, что разум,
76
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
понятый главным образом как новая наука, является источником
и двигателем общественного прогресса, определяет умонастрое-
ние XVIII века. Анализ этого умонастроения, а не разбор от-
дельных учений философов этого периода составляет содержа-
ние раздела о просветителях. Здесь вскрываются как сильные
стороны просветительского материализма, так и его ограничен-
ность.
С конца XVIII века начинается критический пересмотр прин-
ципов Просвещения. Одним из наиболее глубоких критиков про-
светительского понимания науки и разума выступил родоначаль-
ник немецкого идеализма Кант, чье мировоззрение, впрочем,
формировалось как раз в русле просветительских идей. Философ-
ское мышление XIX века, особенно в Германии, где определяю-
щую роль сыграл немецкий идеализм (Фихте, Шеллинг и Ге-
гель), существенно определяется принципами историзма и диалек-
тики: не случайно именно в XIX веке мы наблюдаем расцвет
истории культуры, права, науки, религии и т. д.
Анализ специфики философского знания в каждый из указан-
ных периодов позволяет показать, во-первых, в какой мере фило-
софия в своем развитии обусловлена социокультурными факто-
рами и, во-вторых, каким образом различие в стиле мышления,
господствующем в данную эпоху, накладывает свою печать на
способы решения философских проблем, видоизменяя старые
и выдвигая новые проблемы. Важно, однако, иметь в виду, что,
несмотря на своеобразие философских учений, в разные истори-
ческие периоды в развитии мысли сохраняется и существенная
преемственность, позволяющая говорить о единстве историко-
философского процесса.
1.
Генезис философии
У философии свой особый подход к предмету, отличающий ее
как от житейски-практического, так и от естественнонаучного
подхода к миру. Подобно тому как математик ставит вопрос, что
такое единица, и дает довольно-таки сложное определение этого,
казалось бы, простейшего понятия, так и философ с глубокой древ-
ности задается проблемой: что такое бытие? Что значит — быть?
Эта специфика философии проливает известный свет и на вопрос
о том, почему и когда философия возникает. В самом деле, размыш-
лять над тем, что в повседневном обиходе кажется само собой
понятным,— значит усомниться в правомерности и достаточности
повседневного подхода к вещам. А это, в свою очередь, означает
сомнение в общепринятом, в традиционном типе знания и пове-
дения.
1. Генезис философии
77
Когда и почему такое сомнение становится возможным? Види-
мо, тогда, когда в общественной жизни и в общественном сознании
возникают серьезные противоречия и конфликты, которые не под-
даются разрешению с помощью традиционных убеждений и веро-
ваний, связанных с мифологией. Тут и появляется потребность
различения того, что общепринято (мнение), и того, что истинно
на самом деле (знание). Это различение рождается вместе с фило-
софией, и не удивительно, что философия с самого начала высту-
пает как критика обычая, обыденного сознания, традиционных
ценностей и норм нравственности. Первые греческие философы
выступили как критики традиционной мифологии, прежде всего
Гомера, обвиняя ее в логической непоследовательности и безнрав-
ственности.
Но, выступая как критик, философ полностью не порывает
с культурной традицией, с нравами и обычаями той социальной
общности, к которой сам принадлежит. Весь драматизм истории
философии — а историческая судьба философов нередко драма-
тична, подчас даже глубоко трагична — коренится в отношении
философа к традиции — религиозной и нравственной, культурной
и художественной, политически-правовой, наконец, к традицион-
ным формам быта и образа жизни. Философ ставит все это под
сомнение, но делает это для того, чтобы докопаться до подлинных
корней, из которых растет сама эта традиция; в этом и состоит
смысл его вопроса: что значит — быть? Что такое бытие? А ухва-
тившись за этот корень, ответив на этот главный вопрос и начи-
ная развертывать положительное решение поставленных вопросов,
философ — в той или иной форме, в той или иной мере — опи-
рается опять-таки на те представления, которые он сам впитал
с молоком матери, с обычаями и нравами своего народа. Какие-то
из традиционных жизненных ориентиров философ поддерживает,
углубляет и обосновывает, другие изменяет, корректирует, третьи
отбрасывает как вредные заблуждения и предрассудки. Но все это
тем не менее — разные формы зависимости мышления философа от
родной ему культуры.
Философия, таким образом, с самого начала глубоко укоренена
в жизненном мире человека; и какими бы отвлеченными ни
представлялись рассуждения философов, они не случайно всегда
завершаются учением о том, как следует человеку жить, в чем
смысл и оправдание его деятельности. Не случайно — потому что
с этих жизненно-непреложных вопросов, в сущности, и начинается
философское размышление.
Естественно, однако, возникает вопрос: какая общественная
ситуация, какие сдвиги в культуре способствуют появлению
философии? В античной Греции философия формируется в тот
период, когда смысл человеческой жизни, ее привычный строй и
порядок оказываются под угрозой. И не только возникновение,
но и расцвет философии в те или иные исторические периоды,
78
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
как правило, обусловлен глубоким социальным кризисом, когда
человеку становится трудно, а подчас и невозможно жить по ста-
рым образцам, когда прежние ценности теряют свое значение и
остро встает вопрос: как быть дальше?
Что касается генезиса философии в Древней Греции, то она
формируется в тот период (VI век до н. э.), когда прежние
традиционно-мифологические представления рабовладельческого
общества обнаруживают свою недостаточность, свою неспособ-
ность удовлетворять новые мировоззренческие запросы.
Греч^шШЯ ДОДДЕДД. — ЭТО политеизм, или многобожие; боги —
антропоморфные существа, могучие и бессмертные, но власть их
над миром не безгранична: сами боги, как и люди, подчиняются
судьбе; последняя есть слепая и грозная, неотвратимая сила,
уклониться от которой не дано никому. Таким образом, греческие
боги не отделены от людей непроходимой пропастью: они, как и
люди, обуреваемы страстями, могут быть как доброжелательными,
так и коварными, враждуют и ссорятся между собой, заключают
союзы, влюбляются друг в друга и в смертных, плетут интриги,
в которые нередко втягивают и людей. Греческий историк Геро-
дот рассказывает, что всякое божество завистливо и непостоянно,
стоит на страже общего уровня и низвергает того, кто слишком
возвысился над этим уровнем, — идея, глубоко укорененная в
древнегреческом сознании. Боги блюдут справедливость и стоят
на страже всех принятых в обществе установлений. Так, напри-
мер, богини мщения Эринии карают за клятвопреступления, за
преступления против семьи, за обиду, нанесенную нищим, и т. д.
Кризис мифологического сознания был вызван рядом причин.
Главную роль здесь сыграло эконбКГическое развитие Греции, эко-
номический подъем в IX —VII веках до н. э.: расширение тор-
говли и судоходства, возникновение и расширение греческих коло-
ний, увеличение богатства и его перераспределение, рост народо-
населения и прилив его в города. В результате развития торговли,
мореходства, колонизации новых земель расширялся географиче-
ский горизонт греков, Средиземное море стало известным до Гиб-
ралтара, куда достигали ионийские торговые суда, а тем самым
гомеровское представление о Вселенной обнаружило свою неадек-
ватность. Но самым важным было расширение связей и контактов
с другими народами, открытие прежде незнакомых грекам обычаев,
нравов и верований, что наводило на мысль об относительности,
условности их собственных социальных и политических установ-
лений. Эти факторы способствовали социальному расслоению и
разрушению прежних форм жизни, вели к кризису традиционного
уклада и к утрате прочных нравственных ориентиров.
В Греции в VI веке до н. э. происходит постепенное разложе-
ние традиционного типа социальности, предполагавшего более
или менее жесткое разделение сословий, каждое из которых имело
свой веками устоявшийся уклад жизни и передавало как этот
1. Генезис фшюсофим
Z2
уклад, так и свои навыки и умения из поколения в поколение.
В качестве той формы знания, которая была общей для всех сосло-
вий, выступала мифология; и хотя каждая местность имела своих
собственных богов, по характеру своему и способу отношения
к человеку эти боги принципиально друг от друга не отличались:
это были природные боги, олицетворение природно-космических
сил. Сознание человека в мифологическую эпоху еще не вполне
индивидуализировано; человек мыслит себя не столько как нечто
самостоятельное, сколько как включенный в свое сословие, свою
социальную общность, затем — в свой народ, свою религию.
Социально-экономические изменения, происходившие в VII —
VI веках до н. э., вели к разрушению сложившихся форм связи
между людьми и требовали от индивида выработки новой жизнен-
ной позиции. Философия и была одним из ответов на это требова-
ние. Она предлагала человеку новый тип самоопределения: не через
привычку и традицию, а через собственный разум. Философ гово-
рил своему ученику: не принимай все на веру, думай сам. На
место обычаев приходило образование, место отца в воспитании
занимал учитель, а тем самым и власть отца в семье ставилась
нод вопрос. Функции отца и учителя, таким образом, расщепи-
лись, и на протяжении нескольких веков (с VII по IV век до н. э.)
наблюдается жестокая схватка между родом и духом, началами,
которые прежде выступали как нечто единое.
Схватка эта, впрочем, протекала в разных формах. Ее первый
этап был изображен в греческой трагедии. Нравственность, вырос-
шая на почве родовых отношений, вступает в конфликт не просто
с частным интересом отдельного лица. Между собой сталкиваются,
с одной стороны, родовая, семейная нравственность, которая пред-
ставляет всеобщее начало, но данное в его природной непосред-
ственности, а с другой — новый нарождающийся тип всеобщего,
по отношению к которому отдельный род, семья выступает как
нечто частное: это — государство, все граждане которого состав-
ляют правовое и политическое целое.
Такое столкновение мы видим в трагедиях Эсхила «Ифигения
в Авлиде», «Агамемнон» и «Эвмениды» (VI век до н. э.). Микен-
ский царь Агамемнон приносит в жертву богам свою дочь Ифиге-
нию ради успеха греческого войска в походе против троянцев, тем
самым подчиняя всеобщим интересам жизнь своего собственного
рода. Жена Агамемнона Клитемнестра защищает родовую нрав-
ственность и убивает мужа, возвратившегося из похода победите-
лем. Сын Агамемнона и Клитемнестры Орест чтит свою мать, но
по закону он должен защищать права отца. И Орест мстит за
смерть отца, совершая убийство матери.
Философия, таким образом, возникает в момент кризиса тра-
диционного уклада жизни и традиционных ценностей. С одной
стороны, она выступает как критика традиции, углубляющая
сомнение в значимости устоявшихся веками форм жизни и веро-
80
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
ваний, а с другой — пытается найти фундамент, на котором можно
было бы возвести новое здание, новый тип культуры. Теоретиче-
ские и мировоззренческие проблемы в философии поэтому всегда
тесно связаны. Это особенно ярко видно в философии Древнего
Востока, к изложению которой мы теперь переходим.
2.
Философия Древнего Востока
• Эпоха «брожения умов» в Индии и «борющихся царств» в Китае ф Бытие
и не-бытие: их сущность и взаимосвязь ф Умопостижение: его пределы и ме-
тоды • Человек в философии и культуре Древнего Востока ф
Середина I тысячелетия до н. э.— тот рубеж в истории разви-
тия человечества, на котором в трех очагах древней цивилизации —
в Китае, Индии и Греции — практически одновременно возникает
философия. Рождение ее было длительным процессом перехода от
мифологического мировосприятия к мировоззрению, опирающе-
муся на знание, обретенное в интеллектуальном поиске.
Историкам еще предстоит ответить на вопрос, почему именно
VI век до н. э. выделяется из общей череды столетий I тысячеле-
тия до н. э. как время взрыва интеллектуальной энергии. Но уже
сейчас известны многие предпосылки экономического, социаль-
ного, политического и, наконец, духовного плана, подготовив-
шие указанный перелом. Скачок в развитии производительных
сил вследствие перехода от бронзы к железу, появление товарно-
денежных отношений, ослабление родо-племенных структур, воз-
никновение первых государств, рост оппозиции традиционной
религии и ее идеологам в лице сословия жрецов, критика норма-
тивных нравственных установок и представлений, усиление крити-
ческого духа и рост научных знаний — вот некоторые факторы,
из которых складывалась духовная атмосфера, благоприятство-
вавшая рождению философии.
Эпоха
«брожения умов» в Индии
и «борющихся царств»
в Китае
Общность генезиса не исключает своеобразия путей формиро-
вания систематизированного философского знания в различных
очагах древней цивилизации.
В Индии этот путь пролегал через оппозицию брахманизму,
ассимилировавшему племенные верования и обычаи, сохранив-
шему значительную часть ведического ритуала, зафиксированного
2. Философия Древнего Востока
£1
в четырех самхитах, или Ведах («веда» — знание), — сборниках
гимнов в честь богов. Каждая веда позднее обросла брахманом,
то есть описанием, комментарием, а еще позже — араньяками
(«лесные книги», предназначенные для отшельников) и, наконец,
упанишадами (от словосочетания «сидеть около ног учителя»).
Весь корпус ведических текстов считался шрути, то есть священ-
ным откровением. Истинными знатоками и толкователями веди-
ческой мудрости выступали представители высшей касты — брах-
маны. Однако ломка племенных отношений, кризис родовой
морали поколебали незыблемость авторитета жрецов, безуслов-
ность предписываемого ими ритуала. Первыми «еретиками»,
осмелившимися поставить под сомнение всевластие брахманов
и обрядовую рутину, стали аскеты-проповедники. Их называли
шраманами, то есть «совершающими усилия». То были усилия
не только аскетического порядка, но и интеллектуального, направ-
ленные на осмысление предписаний ведийской религии.
VI —V века до н. э. были отмечены распространением множества
критических в отношении брахманизма течений. Главными из них
были адживика (натуралистическо-фаталистическое учение),
джайнизм и буддизм. На базе шраманских школ выросли и раз-
вились позже основные философские системы Индии. Первыми
свидетельствами самостоятельного систематического изложения
индийской философии явились сутры (изречения, афоризмы),
датировка которых колеблется от VII —VI веков до н. э. до первых
веков н. э. Отныне вплоть до нового времени индийская фило-
софия развивалась практически исключительно в русле шести
классических систем — даршан (веданта, санкхья, йога, ньяя, вай-
шешика, миманса), ориентировавшихся на авторитет Вед и неорто-
доксальных течений: материалистической чарвака, или локаята,
джайнизма и буддизма.
Во многом аналогичным было становление древнекитайской
философии. Здесь также ломка традиционных общинных отно-
шений, вызванная экономическим прогрессом, появлением денег и
частной собственности, рост научных знаний, в первую очередь в
области астрономии, математики и медицины, создали благоприят-
ную почву для духовных перемен. Примечательно, что и в Китае
первыми «оппозиционерами» выступали аскетствовавшие бродя-
чие мудрецы, подготовившие в эпоху «Чжань го» («борющихся
царств» ) наступление «золотого века» китайской философии. Хотя
отдельные философские идеи можно обнаружить в еще более
древних памятниках культуры, каковыми в Индии были Упани-
шады и отчасти Ригведа, а в Китае — «Ши цзин» («Канон сти-
хов» ) и «И цзин» («Книга перемен»), философские школы и в том
и другом регионе складываются приблизительно в VI веке до
н. э. Причем в обоих ареалах философия, достаточно длитель-
ное время развивавшаяся анонимно, отныне становится автор-
ской, будучи связанной с именами Гаутамы Шакьямуни-Будды,

Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
основателей джайнизма — Махавиры, адживики — Макхали Го-
сала, первого китайского философа — Конфуция, даосского муд-
реца — Лао-цзы и т. д.
Если в Индии многочисленные философские школы так или
иначе соотносились с ведизмом, то в Китае — с конфуциан-
ской ортодоксией. Правда, в Индии размежевание на отдельные
школы не привело к официальному признанию приоритета какого-
либо одного из философских направлений, в то время как в Китае
конфуцианство во II веке до н. э. добилось официального статуса
государственной идеологии, сумев сохранить его до нового време-
ни. Наряду с конфуцианством наиболее влиятельными в соперни-
честве «ста школ» были даосизм, моизм и легизм.
Бытие и не-бытие:
их сущность и взаимосвязь
Что волновало древних философов Востока, размышления над
какими проблемами вызывали в их среде не только дискуссии,
полемику, но и ожесточенную борьбу? Видимо, те самые вопросы,
которые остаются вечными, ибо пока жив на земле мыслящий чело-
век, он неизменно будет вопрошать, что есть этот мир и каков
смысл его собственного существования в нем.
Мифологическая картина мироздания, представлявшая собой
бессознательно-художественную переработку фантазий природы и
общественных форм, не различала реальное от иллюзорного, не
выделяла человека из окружающего мира, а, напротив, одушев-
ляла последний, очеловечивая его. Самые древние мифы описывают
происхождение космоса не иначе как по аналогии с биологическим
рождением. У индийцев то было брачное сочетание неба и земли.
В воображении древних китайцев из бесформенного мрака роди-
лись два духа, упорядочившие мир: мужской дух ян стал управ-
лять небом, а женский инь — землей.
Пока человек сталкивался главным образом со злом как прояв-
лением сил природы, он относил его исключительно за счет сверхъ-
естественных, надприродных сил. Но когда носителем зла все
чаще становились сами люди, инородцы и даже соплеменники,
это заставило усомниться в традиционных представлениях. Чело-
веческое страдание — в различных его проявлениях — было сти-
мулом к раздумьям, поискам глубинных смыслов. Символична в
этом смысле легенда о Будде. Сын царя индийского племени
шакья жил в полном благополучии до тех пор, пока однажды,
выехав за ворота дворца, не увидел калеку, старца, похоронную
процессию и, наконец, монаха-аскета. Эти четыре встречи потрясли
Гаутаму, ранее не знавшего, что в мире есть горе, побудили его
покинуть дворец, начать жизнь аскета. Прозрение наступило после
шести лет сомнений и поисков. Гаутама стал просветленным —
2. Философия Древнего Востока	33
Буддой, поняв, что жизнь есть страдание, страдание имеет причины
и существует путь к избавлению от страданий.
Неудовлетворенные мифологическим описанием происхожде-
ния мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецов Упа-
нишад Удалаке, начали задаваться вопросом: «Как же могло это
быть? Как из не-сущего родилось сущее?» — и отвечали: «Нет,
в начале... (все) это было Сущим, одним без второго. И где еще
мог бы быть его (тела) корень, как не в пище?.. Если пища —
росток, ищи корень в жаре. Если жар — росток, ищи корень в
Сущем. Все эти творения имеют корень в Сущем, прибежище
в Сущем, опору в Сущем» L Таким образом, философы, отказы-
ваясь от мифологического объяснения «порождения», утверждали
«причинность» возникновения мира.
В Индии очень рано отмечено различение истинного бытия
от мира явленного. Уже в гимнах Ригведы, в частности в «Наса-
диясукте», истинное бытие — сат — описывается как соответст-
вующее законам, упорядочивающим мировой хаос и преобразую-
щим его в космос. Не-бытие же — асат — выступает воплощением
сил, дезорганизирующих космос. Позднее в «Кена-упанишаде»
о сущем, именуемом Брахманом, говорится, что оно есть «иное,
чем познанное, а также выше познанного». Чувства и разум при-
знаются способными зафиксировать лишь конкретные проявления
сущего, но не постичь его самого.
Предфилософия Вед и Упанишад получила дальнейшее разви-
тие в эпической поэме «Махабхарата», содержащей ряд текстов
философского содержания. В «Бхагавадгите» — религиозно-фило-
софском наставлении Кришны (земное воплощение бога Вишну)
Арджуне — эпическому герою — в момент перед началом битвы
двух враждующих кланов, в драматические минуты, когда перед
героем встает во всей беспощадной обнаженности вопрос о жизни
и смерти, о смысле и сути бытия, Кришна объясняет Арджуне
различие между истинным бытием и земным миром. Первое есть
Высший Брахман — «бытие, погруженное в вечность», нерож-
денное и нетленное, пронизывающее этот мир и в то же время на-
ходящееся за его пределами («запределен, в тайной сути своей
не проявлен»). Брахман — это то единое, что есть одновре-
менно сущее и не-сущее, он не причастен к миру природных,
преходящих форм:
То, чем весь этот мир пронизан,
разрушению, знай, неподвластно;
Лишь тела эти, знай, преходящи
Воплощенного; Он же — вечен.
Не погибнет Он, неизмеримый:
потому — сражайся без страха! 2
1 Чхандогья-упанишада. VI. 2, 2 и 8, 4.
Бхагавадгита. Гл. П. Шлоки 17, 18// Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции
и современной научной критике. М., 1985.
84
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
Сущее именуется то Брахманом, то Атманом, при этом первый
часто служит выражением объективного его аспекта (бог, везде-
сущий дух, единое), а второй — субъективного (душа).
В классической китайской философии, по мнению многих
синологов, понятие бытия, как такового, вообще отсутствует. Вни-
мание первых китайских философов было сосредоточено не столько
на анализе субстанции вещей, сколько на их ценностном отноше-
нии, нормативной иерархии. Правда, последователи Лао-цзы
(VI —V века до н. э.) — даосы под иероглифом «ю» (дословно
«иметься», «наличествовать») и «у» (дословно «нет», «не имеет-
ся»), видимо, различали существование вещей, «наличное бытие»,
от несуществования, «небытия». К разряду последнего отно-
силось дао (дословно «путь»), понимаемое как сверхбытие,
великое единое, предельная реальность. Дао — вечно и безымянно,
бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо и бесконечно в движении,
оно «праотец всего сущего», «нахождение дао в мире подобно
великому стоку, куда все сущее в мире вливается подобно гор-
ным ручьям, стекающим к рекам и морям». «Все сущее в мире
рождается из бытия. А бытие рождается из не-бытия».
Можно полагать, что, утверждая: явленное дао «не есть посто-
янное дао» (именно этими словами начинается знаменитый даос-
ский памятник IV—III веков до н. э. «Дао-дэ цзин» (см. чжан
32) \ китайские мыслители подчеркивали различие между истин-
ным бытием и феноменальным. Но это различение не восприни-
малось ими как оппозиция единого множественному, как свиде-
тельство иллюзорности мира чувственно воспринимаемых вещей.
Дао, отличаясь от вещного мира, имеет в то же время сущностное
с ним единство: «Нет такого места, где бы не находилось дао»
(см. чжан 34). Видный представитель даосизма Чжуан-цзы
(ок. 369—286 годы до н. э.), называя вещью все, что имеет «форму,
облик, звучание и цвет», говорит о дао, что оно «вещит вещи»
и потому «не отграничено от вещей». Не признавая оппозиции
явленного и сокрытого, философия дао представляла опытный мир
символическим отражением реальности. Отсюда задача познания
виделась в раскрытии символики, раскрытии, возможном не
путем построения разумом логических конструкций, а посредством
«странствия» в дао-потоке: «Не выглядывая из окна, можно
видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь.
Поэтому совершенномудрый не идет (то есть не ищет знаний.—
Лет.), но познает [все]» (чжан 47) —так выражена в «Дао-
дэ цзине» общая мистическая установка даосизма.
Философы древности не просто констатировали существование
первоначала, но пытались отыскать ему аргументированное дока-
зательство, выявить его субстрат и даже структуру. Естественно,
делали они это по-разному, выводы их отличались не только
1 Здесь и далее Дао-дэ цзин цит. по кн.: Дао и даосизм в Китае. М., 1982.
2. Философия Древнего Востока	85
отсутствием единообразия, но и были зачастую взаимоисключаю-
щими. Так, продолжив теистическую тенденцию Упанишад, ведан-
тисты отстаивали монистическую модель, в соответствии с кото-
рой Брахман — идеальное Единое, причина мира. Санхьяики и
йогины склонялись к дуализму: они признавали непроявленное
пракрити, обладающее не поддающимися определению элемента-
ми — Гунами. Последние условно можно соотнести с такими свой-
ствами, как стабильность, активность и инерция. Через проявление
гун мыслилось развертывание единого в многообразии мира. В то
же время индийские дуалисты наряду с реальностью по сути
материального пракрити признавали в качестве независимого пер-
воначала психические элементы — пурушу, некий чистый субъект.
Локаятики, или чарваки,— индийские материалисты — ут-
верждали, что первоначалу присущи четыре «великие сути»:
земля, вода, воздух и огонь. Представители ньяя и особенно вай-
шешики относились к числу древних атомистов. Атомы вайшеши-
ков отличались чувственной конкретностью. Они имели вкус, цвет,
запах, температуру, но в то же время были единообразны по
форме и величине. Вайшешики усматривали причину существую-
щего мира не в движении атомов, как это утверждали грече-
ские атомисты, а считали, что атомы создают моральный образ
мира, реализуя моральный закон — дхарму.
Наряду с идеализмом, дуализмом, материализмом и атомисти-
ческим плюрализмом в древнеиндийской философии имела нема-
лое влияние так называемая негативная онтология буддистов. Со-
гласно легенде, когда Будде задали вопросы: безначален ли мир
или имеет начало, конечен ли он или бесконечен, какова природа
абсолюта, в одних случаях ответа вообще не последовало, в дру-
гих же он гласил, что вопросы эти пусты. Такую реакцию иногда
оценивают как неспособность Будды к философствованию или как
свидетельство его агностицизма. Но существует и иное, более
справедливое суждение: позиция буддизма была «срединной» в том
смысле, что согласно ей Вселенная представлялась «бесконечным
процессом отдельных элементов материи и духа, появляющихся
и исчезающих, без реальных личностей и без постоянной субстан-
ции...» ’.
Умопостижение:
его пределы и методы
Различению бытия и не-бытия, единого и множественного,
неизменного и постоянного не могло не сопутствовать размышле-
ние над их сутью и взаимосвязью. Рядом с догматизмом религиоз-
ной веры развивалось мыслящее сознание, неуклонно расширя-
1 Щербатской Ф. И. Избранные труды но буддизму. М., 1988. С. 202.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
ЗД
лась доступная ему область, умножались и совершенствовались
приемы, методы познания. Если, скажем, в брахманах знание было
ритуальным, то есть сводилось к заучиванию определенных фор-
мул, припоминанию того или иного образа (мифологемы), сопро-
вождавшемуся ритуальным действием, то древнеиндийским фило-
софским школам присуще было стремление к разработке методов
рационального познания. Рационализм питался сомнением в отно-
шении непреклонности авторитета ведийской традиции.
Бурная полемика, характеризующая особенно VII —I века
до н. э., привела, с одной стороны, к выработке методологи-
ческих схем, способных отвергнуть любое положение (аджняна-
вада — буквально «агностицизм»), а с другой — к разработке пра-
манавады — учения о средствах достижения познания. В школе
санкхьи признавались три праманы: восприятие (пратьякша),
логический вывод (ануман) и свидетельство авторитета (шабда),
ньяики добавляли четвертую праману — «сравнение», а миман-
са — «предположение» и т. д.
Многообразие теоретико-познавательных теорий Древней
Индии трудно поддается структурированию. И все же русский
ученый Ф. И. Щербатской, до сих пор самый авторитетный в мире
исследователь буддийской логики, полагал возможным расчленить
их на две группы: реалистической и нереалистической эпистемо-
логии. К первой относились практически все направления древне-
индийской мысли, кроме буддизма. Реалистическая эпистемология
сводилась к признанию познаваемости внешнего мира в его истин-
ной реальности: «Вся структура внешнего мира, его отношения
и причинность — все это познаваемо посредством органов чувств.
Интеллект, или разум, — это качество, созданное в душе индивида
с помощью особых факторов; он не является сущностью души.
Посредством вывода интеллект познает те же самые объекты,
которые уже были познаны посредством органов чувств, но он
познает их с гораздо большей степенью ясности и отчетливости» ’.
Реалистическая эпистемология наиболее детально разрабатывалась
и отстаивалась в ньяя-вайшешике.
Самую решительную оппозицию реалистической теории позна-
ния представляла буддийская логика, выдающимся представите-
лем которой был Нагарджуна (II век) из школы мадхьямики.
Логики-буддисты весьма аргументированно доказывали, что нет
поистине ничего, что в определенном аспекте не было бы относи-
тельно, и поэтому можно отрицать конечную реальность всего
существующего. «Собственная природа» вещей непричастна при-
чинно-следственным отношениям, а потому она находится за преде-
лами мира явлений, в области вечных, неизменных сущностей,
«приобщение» к которым невозможно. Отсюда их нереальность
или пустота: «Нет дхармы, которая не есть шунья».
1 Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. С. 78.
2. Философия Древнего Востока
31
Отсутствие четкого разграничения бытия от не-бытия, отра-
жающее доминирующее в древнекитайской философии положение
натурализма, сказалось на особенностях развития здесь теоретико-
познавательного процесса. Из соперничавших «ста школ» в наи-
большей степени эпистемологией была занята школа моистов
(основатель Мо-цзы, 468—376 годы до н. э.), стремившаяся
к осмыслению таких метафизических категорий, как бытие, про-
странство, время, качество, причинность и т. д. Монеты пробовали
подойти к характеристике процесса познания как процесса рас-
крытия причинности, выявления сходства и различия явлений,
разделения вещей по родам. Ими были выдвинуты три правила
проверки истинности знаний. Первое — «основание», под которым
имелся в виду опыт и суждения древних мудрецов. Второе — «ис-
точник», то есть «факты, которые слышали и видели простолю-
дины». Третье — «применимость», иначе практическая польза ’.
Гносеологические и логические проблемы рассматривались
также в школе имен и у Сюнь-цзы (ок. 313—238 годы до н. э.).
Однако натуралистический настрой древнекитайской философии
с присущей ей неразвитостью представлений об идеальном и
трансцендентном препятствовал развитию формальной логики,
диалектики как самостоятельных дисциплин. Китайские философы
практически не оперировали понятием «противоречие» (а без этого
невозможна и диалектика). Но зато китайские философы широко
использовали понятие противоположности.
Наиболее широко философские термины использовались как
средства классификации, установления иерархического порядка
вещей. Отсутствие логической методологии компенсировалось
методологией нумерологической (сян шу сюэ), состоящей из число-
вых комплексов и пространственных структур, связанных между
собой символически, ассоциативно, эстетически и т. д. В основу
стандартных нумерологических схем было положено три фунда-
ментальных числа: 2, 3 и их сумма 5. От рождения вещам присуща
двоичность, троичность и пятеричность, утверждал скриб Мо
еще в 510 году до н. э. Онтологические эквиваленты двоицы —
силы инь и ян, троицы — небо, земля и человек, пятерицы —
пять элементов.
Таким образом, методология познания в Древнем Китае раз-
вивалась по двум основным направлениям — нумерологическому,
генетически восходящему к архаичной культуре и гадательной
практике, с одной стороны, и протологическому — с другой.
В исследованиях советских синологов показано, что формально-
универсальный характер нумерологической методологии создавал
ей определенные преимущества по сравнению с протологической
традицией. В результате последняя постепенно к концу III века
до н. э. сошла с интеллектуальной сцены.
1 См.: Мо-цзы // Древнекитайская философия. В 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 196.

Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
Человек
в философии и культуре
Древнего Востока
Характер взаимоотношений первобытного человека с природой
вызывал ощущение неразрывной связности: силы природы персо-
нифицированы в образах богов (человек испытывал на себе их
могущество и ощущал бессилие в противостоянии им), люди и
боги живут как бы общей жизнью, обладают общими чертами и
даже пороками. Боги не только всемогущи, но и капризны, зло-
вредны, мстительны, любвеобильны и т. п., в то время как герои
мифов наделены фантастическими способностями в преодолении
зла, в борьбе с врагами. То, что Гегель в свое время писал о взаимо-
отношении богов и героев Гомера, вполне приложимо к мифам
народов Востока: «Все содержание, приписываемое богам, должно
оказаться вместе с тем собственной внутренней сущностью инди-
видов, так что, с одной стороны, господствующие силы пред-
ставляются индивидуализированными сами по себе, а с другой сто-
роны, это внешнее для человека начало оказывается имманент-
ным его духу и характеру» ’.
Постепенно упорядочение хаоса и организация мироздания
начинают приписываться «первочеловеку». В ведических мифах
это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или
дух которого породил луну, глаза — солнце, уста — огонь, дыха-
ние — ветер и т. п. Пуруша — это не только модель космоса, но
и человеческого сообщества с самой ранней социальной иерар-
хией, проявлявшейся в делении на «варны»: из рта Пуруши воз-
никли жрецы (брахманы), из рук — воинское сословие (кшат-
рии) , из бедер — торговый люд (вайшья), из ступней — все осталь-
ные (шудры). Аналогичным образом в китайских мифах проис-
хождение мира связывается со сверхъестественным человеком
по имени Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака,
из головы — гром, из левого глаза — солнце, из правого — луна,
из туловища с руками и ногами — четыре страны света, из крови —
реки, из пота — дождь и роса, из блеска глаз — молния и т. д.
Переходя к рассудочному осмыслению причинности мира в
разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости,
человек должен был по-новому увидеть и свое место, предназна-
чение в нем. Он по-прежнему ощущал себя в неразрывности с
космосом в целом, но уже задумывался о существовании перво-
причины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязь
человека с абсолютом складывается как бы по двум моделям, в
которых отражены не столько особенности психологического скла-
да восточных народов, сколько специфика общественного уклада
1 Гегель. «Эстетика. В 4 т. М., 1968. Т. 1. С. 235.
2. Философия Древнего Востока
52
древнеазиатского общества. Два столпа его составляют централи-
зованный деспотизм, основанный на государственном владении
землей и водой, и сельская община. Практически безграничная
власть восточного монарха преломилась в сознании как всемогу-
щество единого, обретшего атрибуты главного божества.
В Китае единое — «великое начало, способное родить, наде-
лить и погубить» человека, обожествлено в Небе — «Тянь». В
«Ши цзине» («Канон стихов») Небо — всеобщий прародитель
и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает
ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно.
Освещение общественных устоев, их сохранение и поддержание —
важнейшая социальная функция культа Тянь. Примечательно,
что складывающееся несколько позже представление о человече-
ском совершенстве предполагает прежде всего «гуманность», кото-
рая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. «Бла-
городный муж думает о том, как бы не нарушить законы», он
обязан соответствовать требованиям ритуала ’. «Этикет» помимо
норм непреходящей ценности, вроде правдивости, доброты, сме-
лости, морального императива «то, чего я не хочу, чтобы делали
мне, я не хочу делать другим» * 2, включал в качестве первостепен-
ных принципов добродетельности уважение и строгое подчинение
сложившемуся разделению социальных ролей: государь должен
быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын —
сыном.
Конфуцианство, заложившее с древности идеологический
фундамент китайского общества, выдвинуло в качестве краеуголь-
ного камня социальной организации — ли, что означало норму,
правило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно
рангово-иерархических различий. Согласно каноническому трак-
тату «Ли цзи», Конфуций говорил, что без ли не может быть по-
рядка, а следовательно, и процветания в государстве: «Нет ли —
значит, нет различий между государем и подданным, верхами и
низами, старыми и молодыми... Ли — установленный порядок
вещей».
Аналогичным образом в Индии «образующий реальное и нере-
альное Брахма не только «вечный творец существ», но и оп-
ределяющий для всех «имена, род деятельности (карму) и особое
положение» 3. Ему приписывается установление кастового деления
и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим
от Брахмы «Законам Ману» (сложившимся в VI —V веках до
н. э.), высшее положение в обществе занимают жрецы — брах-
маны, служение которым оценивается как «лучшее дело» для
простолюдина — шудры. Последний же «не должен накапливать
См.: Лунь юй // Древнекитайская философия. В 2 т. Т. 1. С. 148, 159.
2 Там же. С. 150.
3 Законы Ману. М., 1960. С. 22-23.
2ft.
Глава II. Возмикноление философии и ее исторические типы
богатств, даже имея возможность (сделать это), так как, приобре-
тая богатство, притесняет брахманов» ’.
Обожествленное единое выступало, таким образом, как сила,
довлеющая над человеком, упорядочивающая его мирские от-
ношения, регулирующая и направляющая все его действия и по-
ступки, тем самым лишающая какой-либо свободы выбора и
волеизъявления. Такое представление о едином соответствовало
системе восточной деспотии, где человек был лишен личностной
индивидуальности. В то же время в азиатском обществе централи-
зованный деспотизм сочетался с автономностью земледельческих
общин. Строй последних отличался, по словам К. Маркса, «дуа-
лизмом», который мог служить для общины «источником большой
жизненной силы». Освободив от уз кровного родства, община
прочно сплотила людей воедино общей собственностью на землю
и воду, но одновременно она оставила дом и двор в индивидуальном
владении семьи: «...парцеллярное хозяйство и частное присвоение
его плодов способствуют развитию личности, несовместимому
с организмом более древних общин» * 2.
«Дуализм» социальной организации своеобразно преломился
и в общественном сознании: в рамках одной и той же культуры
наряду с представлениями, объективно способствовавшими подав-
лению индивидуальности, беспрекословному подчинению единов-
ластию, существовали и противоборствовали воззрения, стимули-
ровавшие развитие индивида. Так, в Древнем Китае рядом с эти-
ческой концепцией конфуцианства, ориентированной на поддер-
жание гармонии человека с социумом посредством соблюдения
выработанных обществом нормативов, существовал даосский иде-
ал гармонизации человека с космосом. В трактате «Чжуан-цзы»
говорится, будто Конфуций утверждал, что сам он «странствует
в человеческом», в то время как даосы «странствуют за предела-
ми человеческого». Даосский «выход» за пределы социума в кос-
мос отражал стремление личности вырваться из замкнутости «зем-
ного» круга, ощутить себя не винтиком мощного государственно-
го механизма, но микрокосмом, структурно и сущностно тождест-
венным космическому универсуму.
В индийской реальности «земной круг», замкнутый на санк-
ционированную священными Ведами кастовую систему, настолько
жестко детерминировал жизнь человека, что не оставлял каких-
либо надежд на возможность избавления от страданий иным путем,
чем путем разрыва «сансары» — цепи перерождений, выхода за
ее пределы: если нельзя было изменить карму, надо было осво-
бодиться от нее. Отсюда путь аскезы и мистического поиска,
предложенный в «Бхагавадгите», но в еще более развернутом
виде в буддизме:
’ Законы Ману. С. 226.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 419.
2. Философия Древнего Востока
21
Ни к чему не привязанный мыслью,
победивший себя, без желаний,
отрешенностью и недеянием
человек совершенства достигнет '.
«Пересекая поток существования, откажись от прошлого,
откажись от будущего, откажись от того, что между ними. Если
ум освобожден, то, что бы ни случилось, ты не придешь снова к
рождению и старости... Он достиг совершенства, он бесстрашен,
и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил тернии сущест-
вования: это его тело — последнее» 1 2.
«Индивидуалистическая» модель совершенного человека
отличалась от нормативной «социальной» тем, что не находилась
в прямой зависимости от критериев благочестия, принятых в
обществе. Совершенство определялось не сравнением с достоин-
ствами других людей, а соотнесенностью с абсолютом, степенью
близости к нему. «Тяжелая работа» по совершенствованию —
многоступенчатый путь. Он начинается с соблюдения общечело-
веческих норм морали, по существу включенных в кодекс пове-
дения, предусмотренный каждым из вероучений. Далее следуют
отречения от земных страстей, искушений, аскетический образ
жизни. Отключенность от мирских дел позволяет сосредоточить
все физические и психические силы на созерцании, на углублен-
ном как бы вглядывании в себя, позволяющем в конечном счете
ощутить свое «единение» с истиной.
Восхождение по пути совершенствования в буддизме завершает-
ся состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение и
развитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Но именно
потому, по-видимому, что это некая идеальная цель, желаемая,
но практически вообще недостижимая, оно фактически так и не
было никогда уточнено до такой степени, чтобы его оказалось
возможным выразить какой-либо одной дефиницией. Значение
полифонично: затухание, остывание, несуществование и т. д.
В неопределенности конечной цели (будь то нирваны в буддиз-
ме или дао в даосизме) огромный позитивный смысл: путь совер-
шенствования бесконечен, он побуждает к универсальному раз-
витию «всех человеческих сил как таковых, безотносительно к
какому бы то ни было заранее установленному масштабу» 3.
И еще: многообразие смыслов свидетельствует о многовариант-
ности социальных функций, которые вообще выполняет мисти-
ческая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенность
мироустройством и содержится вызов общественному порядку,
но она же может демонстрировать смирение, проявляющееся
в «бегстве» от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по
1 Бхагавадгита. Гл. XVIII. Шлока 49 // Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции
и в современной научной критике.
2 Дхаммапада. М., 1960. Гл. XXIV. Стихи 348, 351.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 476.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
поводу возможности изменения мира к лучшему и в то же время
оптимистическая вера в достижимость спасительного единения
с абсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме,
рассчитывающем на индивидуальное освобождение от страданий,
но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от
земных благ, жертвенность служат для других примером бес-
корыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям
и бездуховности. Миро- и жизнеотрицание нередко оказывается
отрицанием лишь мира зла, но не жизни как таковой. Напротив,
в постоянном стремлении к самосовершенствованию, в неустан-
ном поиске истины проявляется подлинное утверждение жизни
как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемых
перемен.
Оценивая сократовский принцип «Познай самого себя», Ге-
гель назвал его «центральным пунктом всего всемирно-истори-
ческого поворота» в том смысле, что «место оракулов заняло
свидетельство духа индивидуумов...» ’. Аналогичный поворот
наблюдался практически в то же время и в культурах Востока.
Тенденция к признанию самосознания в качестве источника
добродетельности, субъективирование нравственности, наблюдав
мое, в частности, в раннем буддизме, было выступлением про
тив абсолютного авторитета Вед и суровости кастовой дисцип
лины.
Колебание между Двуйя крайностями: обоснованием общест-
венного статуса морали за счет принижения реального индивида
или утверждением конкретного индивида за счет игнорирования
социальной сути морали было универсальной характеристикой
античной эпохи. Однако особенности социального бытия древне-
азиатского общества не могли не сказаться на перевесе «ко-
лебаний» в сторону неблагоприятную для дальнейшего развития
свободной личности. Это, в свою очередь, определило и судьбы
развития философской мысли, которая на протяжении веков,
оставаясь в замкнутом пространстве традиционных мыслитель-
ных структур, занята была преимущественно их комментированием
и истолкованием.
Почему на Востоке не состоялись или, по крайней мере, не
осуществились во всей полноте Возрождение, Просвещение и Ре-
формация, отчего неразвитыми оказались традиции рационализма
и потому надолго остались не затронутыми научно-техническим
прогрессом очаги высочайшей древней цивилизации Индии и Ки-
тая? Вот незначительная часть тех многочисленных «загадок»,
которые заданы нам Востоком и на которые ученым еще пред-
стоит дать ответ.
Параллельно со становлением и развитием индийской и
китайской философии происходит зарождение и формирование
1 Гегель. Соч. М., 1932. Т. 10. С. 69.
3. Древнегреческая философия: космоцентризм
12
философской мысли в античной Греции; именно древнегреческой
философии было суждено сыграть важную роль в жизни евро-
пейского человечества, его истории и культуры.
3.
Древнегреческая философия: космоцентризм
ф Космологизм ранней греческой философии ф Онтологизм античной клас-
сики ф Проблема бесконечности и развитие античной диалектики. Апории
Зенона ф Атомистическая трактовка бытия: бытие как неделимое тело ф Идеа-
листическая трактовка бытия: бытие как бестелесная идея ф Критика учения
об идеях. Бытие как реальный индивидуум ф Аристотелево понятие сущ-
ности (субстанции) ф Понятие материи ф Софисты: человек — мера всех
вещей ф Сократ: индивидуальное и надындивидуальное в сознании ф Эти-
ческий рационализм Сократа: знание есть основа добродетели ф Проблема
души и тела у Платона ф Платонова теория государства ф Аристотель: че-
ловек есть общественное животное, наделенное разумом ф Учение Аристотеля
о душе. Разум и воля ф Этика стоиков: позднеантичный идеал мудреца ф
Этика Эпикура: физический и социальный атомизм ф
Космологизм
ранней греческой философии
Спецификой греческой философии, особенно в начальный
чериод ее развития, является стремление понять сущность при-
воды , космоса, мира в целом. Не случайно первых греческих
(философов — Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, представителей
так называемой милетской школы (VI век до н. э.), несколько
позднее — пифагорейцев, Гераклита, Эмпедокла так и называ-
ли — «физиками», от греческого слова physis — природа.
Направленность их интересов определялась в первую очередь
характером мифологии, традиционных языческих верований и
культов. А греческая мифология была религией природы, и одним
чз важнейших вопросов в ней был вопрос о происхождении
мира. Но между мифологией и философией было существенное
различие. Миф повествовал о том, кто родил все сущее, а фило-
софия спрашивала, из чего оно произошло. В «Теогонии» Гесиода
читаем, что раньше всего возник Хаос, затем Земля, Тартар (под-
земное царство) и Эрос — любовное влечение, Хаос породил Ночь
и Мрак, от их любовного союза возникли День и Эфир. Ранние
мыслители ищут некоторое первоначало, из которого все прои-
зошло. У Фалеса это — вода, у Анаксимена — воздух, у Герак-
лита (ок. 344—483 годы до н. э.) — огонь. Само же первоначало
представляло собой не просто вещество, как его понимает совре-
менная физика или химия, а нечто такое, из чего возникает живая
природа и все населяющие ее одушевленные существа. Поэтому
2£
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
вода или огонь здесь — это своего рода метафоры, они имеют и пря-
мое, и переносное, символическое значение.	,
Уже у первых «физиков» философия мыслится как наука о
причинах и началах всего сущего. В этом подходе сказался объекг 4
тивизм й онтологизм древней философии (термин «онтология» 1
в переводе с греческого языка означает «учение о бытии»). Ее >
центральный мотив — выяснить, что действительно есть, то есть j
пребывает неизменным во всех своих изменчивых формах, а что 1
только кажется существующим. Уже раннее философское ।
мышление по возможности ищет рациональные (или представляю- ;
щиеся таковыми) объяснения происхождения и сущности мира, I
отказываясь (хотя вначале и не полностью) от характерных для i
мифологии персонификаций, а тем самым от образа «порож- ]
дения». На место мифологического порождения у философов 1
становится причина.	
Для ранних натурфилософов характерна особого рода стихий-
ная диалектика мышления- Они рассматривают космос как непре-
рывно изменяющееся целое, в котором неизменное и самотождест-
венное первоначало предстает в различных формах, испытывая
всевозможные превращения. Особенно ярко представлена диалек- ।
тика у Гераклита, согласно которому все сущее надо мыслить
как подвижное единство и борьбу противоположностей; не случай- I
но Гераклит считал первоначалом огонь: огненная стихия — самая I
динамичная и подвижная среди элементов космоса. Однако диалек-
тика натурфилософов, как и все их мышление, еще не свободна от 
образно-метафорической формы, в ней логическая обработка поня-
тий еще не заняла сколько-нибудь заметного места.
Онтологизм античной классики
Освобождение от метафоричности мышления, характерной для
ранних натурфилософов, предполагало переход от знания, обре- ’
мененного чувственными образами, к знанию интеллектуальному,
оперирующему понятиями. Одним из важных этапов такого
перехода для греков было учение пифагорейцев (получивших
это имя от главы школы — Цифагора. живхпего во второй половине
VI века до н. э.), которые считали началом всего сущего число, а
также учение элеатов — Ксенофана, Парменида, Зенона (конец
VI — начало АГЪека до н. э.), вычленивших понятие бытия как
такового.
Согласно Пармениду, бытие — это то, что можно познать
только разумом, а не с помощью органов чувств; более того — i
постижимость разумом — важнейшее определение бытия. Главное
открытие, которое легло в основу его понимания бытия,— это то, j
что чувственному восприятию человека дано только изменчивое, !
в ременное, текучее, непостоянное; аГ то,"что неизменно, вечно, I
3. Древнегреческая философия: космоцентрмзм
95
тождественно себе, доступно только мышлению. Это свое открытие
Парменид выразил в форме афоризма: «Одно и то же есть мысль и
то, о чем мысль существует», или, иначе говоря, мышление и
бытие — это одно и то же. Пармениду принадлежит и еще один
афоризм:	есть, а небытия нет. Слова Парменида значат:
есть только невидимый, неосязаемый мир, называемый «бытие»;
и только бытие мыслимо. Выходит, по Пармениду, ничего из
того, что мы видим, слышим, осязаем, на самом деле не существует;
есть только невидимый, неосязаемый мир, ибо только он может
быть мыслим без противоречия.
Здесь в классической форме выразился рационалистический
характер древнегреческой философии, ее доверие к разуму: то,
чего нельзя без противоречия помыслить, не может и существовать.
Впервые именно школа элеатов с такой четкостью противопо-
ставила истинное бытие как нечто умопостигаемое чувственному
миру, противопоставила знание — мнению, то есть обычным, пов-
седневным представлениям. Это противопоставление чувственного
мира истинно существующему (миру «знания») проходило в
качестве лейтмотива через всю западную философию.
Согласно элеатам, бытие — это то, что всегда есть: оно так же
едино и неделимо, как мысль о нем, в противоположность множест-
венности и делимости всех вешей чувственного мира. Только то,
что в себе едино, может оставаться неизменным и неподвижным,
то есть тождественным. По мнению элеатов, мышление — это
и есть способность постигать единство, в то время как чувственному
восприятию открывается множественность, многообразие в вещах и
явлениях. Но это множество, открытое чувственному восприя-
тию,— множество разрозненных признаков.
Осознание природы мышления имело далеко идущие последст-
вия для раздумий древнегреческих философов. Не случайно у
Парменида, его ученика Зенона, а позднее — у Платона и в его
школе понятие единого оказывается в центре внимания, а об-
суждение соотношения единого и многого, единого и бытия стиму-
лирует развитие античной диалектики.
Проблема бесконечности
и развитие античной диалектики.
Апории Зенона
Зенон выдвинул ряд парадоксальных положений, которые полу-
чили~название апорий («апория» в переводе с греческого озна-
чает «затруднение», «безвыходное положение»). С их помощью
он хотел доказать, что бытие едино и нриопвижил. а множествен-
ность и движение не могут быть мыслимы без противоречия, и
потому они не суть бытие. Первая из апорий — «Дихотомия» (что
в переводе с греческого означает «деление пополам») доказывает

Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
невозможность мыслить движение. Зенон рассуждает так: чтобы
пройти какое бы то ни было, пусть самое малое расстояние, надо
сначала пройти его половину и т. д. без конца, поскольку любой
отрезок линии можно делить до бесконечности. И в самом деле,
если непрерывная величина (в данном случае — отрезок линии)
мыслится как актуально данное бесконечное множество точек,
то «пройти», «просчитать» все эти точки ни в какой конечный
отрезок времени невозможно.
На том же допущении актуальной бесконечности элементов
непрерывной величины основана и другая апория Зенона — «Ахил-
лес и черепаха». Зенон доказывает, что быстроногий Ахиллес
никогда не сможет догнать черепаху, потому что, когда он пре-
одолеет разделяющее их расстояние, черепаха проползет еще нем-
ного, и так всякий раз до бесконечности.
В третьей апории — «Стрела» — Зенон доказывает, что ле-
тящая стрела на самом деле покоится назначит, движения опять-
таки на самом деле нет. Он разлагает непрерывность времени на
сумму дискретных (неделимых) моментов, отдельных «теперь»,
а непрерывность пространства — на сумму отдельных неделимых
отрезков. В каждый момент времени стрела, согласно Зенону,
занимает определенное место, равное ее величине. Но это оз-
начает, что она в каждый момент неподвижно покоится, ибо
движение, будучи непрерывным, предполагает, что предмет зани-
мает место большее, чем он сам. Значит, движение можно мыс-
лить только как сумму состояний покоя, и, стало быть, никакого
движения нет, что и требовалось доказать. Таков результат, вы-
текающий из допущения, что протяженность состоит из суммы
неделимых «мест», а время — из суммы неделимых мгновений.
Движение ведь предполагает бесконечную делимость как прост-
ранства, так и времени.
Таким образом, как из допущения бесконечной делимости
(которая, видимо, по Зенону, предполагает актуально бесконечное
множество «точек» в любом отрезке), так и из допущения
неделимости отдельных моментов времени Зенон делает один и
тот же вывод: ни множество, ни движение не могут быть мыслимы
без противоречия, а поскольку для элеатов бытие и мышление —
одно и то же, тождественны, то движение и множественность^це
существует поистине, а только во мнении.
Парадоксы Зенона нередко рассматривались как Софиями г
сбивающие людей с толку и ведущие к скептицизму. Характерно
одно из опровержений Зенона философом Антисфеном. Выслушав
аргументы Зенона, Антисфен встал и начал ходить, полагая, что
доказательство действием сильнее всякого словесного возражения.
Несмотря на то что с точки зрения здравого смысла апории
Зенона могут восприниматься как софизмы, на самом деле это —
не просто игра ума: впервые в истории человеческого мышления
здесь обсуждаются проблемы непрерывности и бесконечности.
3. Древнегреческая философия: космоцентризм	97
Зенон сформулировал вопрос о природе континуума, который
является одним из «вечных вопросов» для человеческого ума.
Апории Зенона сыграли важную роль в развитии античной
диалектики, как и античной науки, особенно логики и математи-
ки. Диалектика единого и многого, конечного и бесконечного
составляет одну из наиболее важных заслуг Платона, в чьих диа-
логах мы находим классические образцы древнегреческой диалек-
тики. Интересно, что понятие актуально бесконечного, введенное
Зеноном для того, чтобы с его помощью доказать от против-
ного основные положения онтологии Парменида, было исключено
из употребления как в греческой философии (его не признавали
ни Платон, ни Аристотель), так и в греческой математике. И та,
и другая оперировала понятием потенциальной бесконечности,
то есть бесконечной делимости величин, но не признавала их
составленности из бесконечно большого числа актуально данных
элементов.
Итак, в понятии бытия, как его осмыслили элеаты, содер-
жится три момента: 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, ]
неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие непознаваемо: его нет /
для разума, а значит, оно не существует.
Понятие единого играло важную роль также у пифагорейцев.
Последние объясняли сущность всех вещей с помощЬЮ1 ЧИСУЛТГих
соотношений, тем самым способствуя становлению и развитию
дневнегреческой математики. Началом числа у пифагорейцев f
выступало единое, или единица («монада»). Определение единицы,
как его дает Евклид в VII книге «Начал», восходит к пифагорей-
скому: «Единица есть то, через что каждое из существующих
считается единым» *. Единое, согласно пифагорейскому учению,
по своему статусу выше множественности; оно служит началом
определенности, дает всему предел, как бы стягивая, собирает
множественное. А там, где налицо определенность, только и воз-
можно познание: неопределенное — непознаваемо.
Атомистическая трактовка бытия:
бытие как неделимое тело
Знаменитый греческий философдДешжриу (род, ок. 470 до н. э.)
принимает тезис о том, что бытие Лть нечто Простое, понимая под
ним неделимое — атом («атом» по-гречески означает «нерассекае-
мое», «неразрезаемое»). Он дает материалистическую трактовку
этому понятию, мысля атом как наименьшую, далее не делимую
физическую частицу. Таких атомов Демокрит допускает бесчислен-
ное множество, тем самым отвергая утверждение, что бытие —
одно. Атомы, по Демокриту, разделены пустотой; пустота —
' Евклид. Начала. М., 1949. Кн. VII-X. С. 9.
4 Введение в философию, ч. 1
2i
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
это небытие и, как таковое, непознаваема: отвергая утверждение
Парменида о том, что бытие не множественно, Демокрит,
однако, согласен с элеатами, что только бытие познаваемо.
Характерно также, что и Демокрит различает мир атомов — как
истинный и потому познаваемый лишь разумом — и мир чувствен-
ных вещей, представляющих собой лишь внешнюю видимость,
сущность которой составляют атомы, их свойства и движения.
Атомы нельзя видеть, их можно только мыслить. Здесь, как видим,
тоже сохраняется противопоставление «знания» и «мнения».
Атомы Демокрита различаются по форме и величине; двигаясь
в пустоте, они соединяются («сцепляются») между собой в силу
различия по форме: у Демокрита есть атомы круглые, пирамидаль-
ные, кривые, заостренные, даже «с крючками». Так из них об-
разуются тела, доступные нашему восприятию.
Демокрит предложил продуманный вариант механистического
объяснения мира: целое у него представляет собой сумму частей, а
беспорядочное движение атомов, их случайные столкновения ока-
зываются причиной всего сущего. В атомизме отвергается поло-
жение элеатов о неподвижности бытия, поскольку это положение
не дает возможности объяснить движение и изменение, происхо-
дящее в чувственном мире. Стремясь найти причину движения,
Демокрит «раздробляет» единое бытие Парменида на множество
отдельных «бытий»-атомов, которые трактует материалистически.
Идеалистическая
трактовка бытия:
бытие как бестелесная идея
Иная трактовка принципов Парменида была предложена ^ла-
тоном (427—347 годы до н. э.), противопоставившим Демокриту
идеалистическое понимание бытия. Подобно элеатам, Платон
характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь
разумом и недоступное чувственному восприятию. Но в отличие
от элеатов и так же, как у Демокрита, бытие у Платона предстает
как множественное. Однако различие между Платоном и Демокри-
том носит принципиальный характер: если Демокрит понимал
бытие как материальный, физический атом, то Платон рассмат-
ривает его как идеальное, бестелесное образование — идею, высту-
пая тем самым как родоначальник идеалистической линии в
философии. Все, что имеет части, рассуждает Платон, изменчиво
и потому не тождественно себе, а следовательно,— в пармени-
’ довско-платоновском смысле — не существует (таковыми являют-
ся тело и пространство, в котором все тела существуют). Сущест-
вует же только то, что не имеет частей и, значит, не принадлежит
к чувственно-пространственному миру (существование у Плато-
на — характеристика очень важная и подразумевает вечность,
3. Древнегреческая философия: космоцентризм
12
неизменность, бессмертие). Миру сверхчувственных, неизменных
и вечных идей, который Платон называет просто «бытие»,
противостоит изменчивая и преходящая сфера чувственных вещей
(мир «становления»): здесь все только становится, непрерывно
возникает и уничтожается, но никогда не «есть». х<...Нужно отвра-
титься всей душой ото всего становящегося: тСУгда способность
человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия...» 1
Критикуя тех, кто «признает тела и бытие за’одно и то же»,
Платон утверждает, что истинное бытие — «это некие умопостигае-
мые и бестелесные идеи». Идеи Платон называет «сущностями».;
греческое слово «сущность» (ousia) образовано от глагола «быть»
(einai) (так же, кстати, как и аналогичные понятия русского
языка «существовать», «сущее», «сущность»).
Таким образом, нематериальные сверхчувственные идеи, сог-
ласно Платону, составляют сущность чувственного мира, данного
нам в опыте. Вещи, по словам Платона, причастны идеям, и
только в силу этой причастности они существуют.
Вот ряд противоположных определений, характеризующих
у Платона мир бытия и сферу становления, то есть чувственный
мир:
бытие	—	становление,
вечное	—	временное,
покоящееся	—	движущееся,
бессмертное	—	смертное,
постигаемое разумом — воспринимаемое чувствами,
всегда себе тождественное — всегда иное,
неделимое	—	делимое.
Здесь легко заметить сходство с учением элеатов и пифаго-
рейцев. Но у Платона есть и существенное отличие от элеатов:
ведь идей много, а поэтому возникает вопрос, как обеспечить
их связь, единство самого мира идей? Не рассыпаются ли они
на множество изолированных сущностей?
Чтобы решить этот вопрос, Платон опять-таки обращается
к понятию единого, которое он толкует иначе, чем его предшест-
венники — элеаты. Единое, говорит Платон в диалоге «Парменид»,
само не есть бытие, оно — выше бытия и составляет условие
возможности бытия, то есть идей. Единое, по Платону, выше
всякого существования и всякой множественности, но без его
объединяющей силы невозможны и сами идеи, ибо невозможна
даже и множественность: ведь каждое из многих тоже есть
нечто одно, а значит, оно тем самым причастно единому. Это единое
Платон отождествляет с высшим благом, к которому все стремится
и через это получает свое собственное бытие. Само же высшее
благо — по ту сторону всякого бытия и, следовательно, недоступно
разуму, и о нем самом нельзя сказать ничего, кроме отрицаний,
1 Платон. Соч. В 3 т. М., 1971. Т. 3 (1). С. 326.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
указывающих только, чем оно не является. У последователей
Платона для обозначения единого закрепился термин «тран-
сцендентное» («то, что по ту сторону»).	*—
' Давая идеалистическую трактовку бытия, Платон одновременно
осуществил следующий важный шаг в движении философии
от метафорического к понятийному мышлению. Чтобы объяснить
то или иное явление, надо, по Платону, найти его идею, иначе
говоря, его понятие: то постоянное и устойчивое, инвариантное
в нем, что не дано чувственному восприятию. Платон многое
сделал для исследования природы понятия. К Платону вполне
можно отнести характеристику идеализма, данную В. И. Лениным:
«Философский идеализм есть только чепуха с точки зрения мате-
риализма грубого, простого, метафизичного. Наоборот, с точки зре-
ния диалектического материализма философский идеализм есть
одностороннее, преувеличенное... развитие (раздувание, распу-
хание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют,
оторванный от материи, от природы, обожествленный» *.
Критика учения об идеях.
Бытие как реальный индивидуум
Идеалистическое понимание бытия не могло удовлетворить
мыслителей, пытавшихся объяснить реальный мир природы: ведь
платоновский идеализм объявлял движение и изменение пред-
метом, о котором нельзя составить строгого знания, а можно иметь
только «мнение». Критику платоновской концепции бытия пред-
принял его ученик Аристотел_ь(384—322"годы до н. э.). Последний
видел ошибку Платона в той? что тот приписал идеям самостоя-
тельное существование, обособив и отделив их от чувственного
мира, для которого характерно движение, изменение.
При этом у Аристотеля сохраняется характерное для элеатов
и Платона понимание бытия как чего-то устойчивого, неизмен-
ного, неподвижного. Однако, в отличие от этих своих предшествен-
ников, он ставит задачу найти нечто устойчиво пребываю-
щее, инвариантное в чувственном мире, чтобы сделать возможным
достоверное и доказательное научное знание подвижного и измен-
чивого природного мира. В результате Аристотель дает понятию
сущности иное, чем у Платона, толкование. Он отвергает уче-
ние об идеях как сверхчувственных умопостигаемых пре д метах^
отделенных от «причастных» им вещей. Платюн'прйЗнавДл реаль-
но существующими виды и роды. Аристотель же назвал сущностью
(бытием) индивидуумы (индивидуум — неделимое^? например,
вот этогоХгеловека, Вбт"эту лошадь, а виды и роды, по его учению,
суть лишь вторичные сущности, производные от первичных.
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 322.
3. Древнегреческая философия: космоцентризм
Ш
Аристотелево
понятие сущности
(субстанции)
Сущность — это единичное, обладающее самостоятельностью,
в отличие от его состояний и отношений, которые являются из-
менчивыми и зависят от времени, места, от связей с другими
сущностями и т. д. Именно сущность может быть выражена в
понятии и является предметом строгого знания — науки. Аристо-
тель стремится познать сущность вещей через их родовые понятия,
а потому вГцентфё внимаИия"у него находится отношение общего к
частному. Аристотель создает первую в истории систему логики —
силлогистику, главную задачу которой он видит^в установлении
правил получения достоверных выводов из определенных посылок.
Центр аристотелевской логики составляет учение об умп^яипит
ченйях и доказательствах, основанных на отношениях общего и
частного. Формальная логика, созданная Аристотелем, ~на проТЯГ1
жён и и многих веков служила главным средством научного дока-
зательства.
Вопрос о том, что такое бытие, Аристотель предлагал рас-
сматривать путем анализа высказываний о бытии — здесь вполне
очевидна связь теории силлогизма и аристотелевского понимания
бытия. «Высказывание» по-гречески — «категория». Согласно
Аристотелю, все высказывания языка так или иначе отнесены^
к бытию, ио ближе всего к бытию стоит аристотелевская катеюрия
1 сущности^(поэтому ее, как правило, и отождествляют с бытием*).
Исе остальные категории —«^качества, з)соличества, ^отношения,
>/места,^времени,Действия, З^радания,Достояния,/ь^Ьбладания —
соотносятся с бытием через категорию сущности. Сущность отве-
чает на вопрос: «Что есть вещь?» Раскрывая сущность (субстан-
цию) вещи, мы, согласно Аристотелю, даем ей определение, поня-
тие вещи. Остальные девять категорий отвечают на вопрос: «Како-
вы свойства^веши?» — и определяют признаки, свойства вещи, ее
атрибуты. О сущности, таким образом, высказываются все кате-
гор и и, но она сама ни о чем не высказывается: она есть нечто
Самостоятельное, существуюптрр гямп пп гпбп, брягугппритртп пп if
Другому. Для логики Аристотеля характерно убеждение в том,
что сущность первичнее отношений.
Важная особенность аристотелевского учения о сущности
заключается в том, что хотя под сущностью Аристотель понимает
отдельный предмет (индивидуум), однако сама сущность вовсе не
есть что-то, воспринимаемое чувствами: чувствами мы воспри-
нимаем лишь свойства той или иной сущности, сама же она —-
единый, неделимый и невидимый носитель всех этих свойств —
ТО7 чт^делает предмет «вот этим», не позволяя ему слиться с
ДРугимиГ~	“
Г лава 11. Возникновение философии и ее исторические типы
Как видим, характеристика бытия как единства, неделимости,
устойчивости (неизменности) остается важнейшей и у Аристотеля;
при этом неделимы как первичные сущности (этот человек), так
и сущности вторичные (человек, живое существо).
Такое понимание также сталкивается с определенными труд-
ностями. Ведь по исходному рассуждению сущность — начало
устойчивости и неизменности, а потому она может быть предме-
том истинного знания — науки. В то же время «вот этот» ин-
дивид в его «вот-этости» как раз не может быть предметом всеоб-
щего и необходимого знания. С другой стороны, общее понятие
«человек» является предметом знания, но в то же время «человек
вообще» не имеет самостоятельного существования, это только
отвлеченное понятие.
Тут возникает проблема: единичное существует реально, но
в своей единичности не есть предмет науки; общее же является
предметом научного знания, но неясно, каков его онтологический
статус,— ведь Аристотель отверг учение Платона, согласно кото-
рому общее (идея) имеет реальное существование. Эта проблема
обсуждалась не только в античной, но и в средневековой, и в
новоевропейской философии. На протяжении многих веков фило-
софы спорили о том, что существует реально — единичное или
общее? Мы еще вернемся к этим спорам при рассмотрении средне-
вековой философии.
Понятие материи
Анализ онтологии будет неполным, если не рассмотреть поня-
тия материи, игравшего важную роль в учениях Платона, Ари-
стотеля и других философов. Впервые понятие материи (hyle) было
введено Платоном, который хотел с его помощью пояснить причину
многообразия чувственного мира. Если идея у Платона есть нечто
неизменное и тождественное себе, если она определяется через
«единое», то материю он мыслит как «начало иного» — изменчи-
вого, текучего, непостоянного. Именно в этом своем качестве она
и служит для Платона принципом чувственного мира. Материя,
по Платону, лишена определенности и потому непознаваема, вещи
и явления мира «становления» не могут стать предметом научного
знания как раз в силу их материальности. В этом смысле в ранних
диалогах Платона материя отождествляется с небытием. В более
позднем диалоге «Тимей» Платон уподобляет материю лишенному
качеств субстрату (материалу), из которого могут быть образованы
тела любой величины и очертаний, подобно тому, как самые разные
формы могут быть отлиты из золота. Поэтому Платон именует
здесь материю «восприемницей и кормилицей всего сущего».
Платон полагает, что материя может принять любую форму
именно потому, что сама она совершенно бесформенна, неопреде-
3. Древнегреческая философия: космоцентризм

ленна, есть как бы только возможность, а не действительность.
Понятую таким образом материю Платон отождествляет с прост-
ранством, которое есть возможность любых геометрических фигур.
Не принимая платоновского отождествления материи и прост-
ранства, Аристотель в то же время рассматривает материю как
возможность ( потеншшК.Для того чтобы из возможности возникло
чТо-то действительное, материю должна ограничить форма, кото-
рая И превращает нечто лишь потенциальное в актуально сущее.
ТакД например, если мы возьмем^медный шар, то материей для
него, говорит Аристотель, будет медь, а формой — шарообраз-
ность; по отношению к живому существу материей является его
телесньгй состав? а формой — душа, которая и обеспечивает един-
ство и целостность всех его телесных частей. Форма, согласно
А р и с т отелю, есть активное начал о, на чало жизни и деятельности,
тогда как материя — начало пассивное. Материя бесконечно де-
ли ма, она лишена в самой себе всякого единства и oripeделен нос 1И;
форма же есть нечто неделимое и, как таковая, тождественна с
суп щостьто вещи. Вводя понятия матери и ифор м ы, Аристотеле
делит сущноспг-на низшие (те, что состоят из материи и формы),
каковы ^исе существа чувственного мира, и высшие — чистые
формы. Наивысшей сущностью Аристотель считает чистую (ли-
шённую материи) форму — вечный двигатель, который служит
и с точником движения и жизни всего космического целого. При-
рода у Аристотеля — это живая связь всех единичных субстанций,
определяемая чистой формой (вечным двигателем), составляющей
причину и конечную цель всего сущего. Целесообразность (телео-
логия) есть фундаментальный принцип как онтологии Аристотеля,
так и его физики.
В физике Аристотеля получило свое обоснование характер-
ное для греков представление о космосе как об очень большом, но
конечном теле. Учение о конечности космоса непосредственно
вытекало из неприятия Платоном, Аристотелем и их последо-
вателями понятия актуальной бесконечности. Актуально бес-
конечное не признавала также и греческая математика.
Подытоживая анализ древнегреческого учения о бытии, нужно
отметить, что для большинства древнегреческих философов харак-
терно дуалистическое противопоставление двух начал: бытия
и небытия у Парменида, атомов и пустоты — у~*ДёМОНрита, идей
и материи — у Платона, формы и материи — у Аристотеля. В ко-
нечном счете это дуализм единого, неделимого, неизменного, с од-
ной стороны, и бесконечно делимого, множественного, изменчи-
вого — с другой. Именно с помощью этих двух начал греческие
философы пытались объяснить бытие мира и человека.
И второй важный момент: древнегреческие мыслители, как
материалисты, так и идеалисты, при всем их различии между
собой были, если так можно выразиться, космистами: их взор был
направлен прежде всего на разгадку тайн природы, космоса в
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
Ш
целом, который они по большей части — за исключением атоми-
стов — мыслили как живое, а некоторые — и как одушевленное
целое. Космоцентризм долгое время задавал и магистральную
линию рассмотрения в философии проблем человека — под углом
зрения неразрывной связи его с природой. Однако постепенно,
по мере разложения традиционных форм знания и социальных
отношений формируются новые представления о месте и пред-
назначении человека в космосе; соответственно возрастает роль
и значение проблемы человека в структуре древнегреческого
философского знания.
Переход от изучения природы, от онтологических проблем
к рассмотрению человека, его жизни во всех многообразных
проявлениях в древнегреческой философии связан с деятельно-
стью софистов.
Софисты: человек —
мера всех вещей
Человек и сознание — вот тема, которая входит в греческую
философию вместе с софистами (софисты — учителя мудрости).
Наиболее известными среди них были Протагор (490—420 годы
до н. э.) и Горгий (ок. 480—ок. 380 годы до н. э.).
Эти философы углубляют критическое отношение ко всему,
что для человека выступает как непосредственно данное, как
предмет подражания или веры. Они требуют проверки на прочность
всякого утверждения, бессознательно приобретенного убеждения,
некритически принятого мнения. Софистика воевала против всего
того, что жило в сознании людей без удостоверения его закон-
ности. Софисты выступили с критикой оснований старой цивили-
зации. Они видели порок этих оснований — нравов, обычаев,
устоев — в их непосредственности, которая составляет неотъем-
лемый элемент традиции. Отныне право на существование полу-
чало только такое содержание сознания, которое было допущено
самим этим сознанием, то есть обосновано, доказано им. Тем самым
индивид становился судьей над всем тем, что раньше индиви-
дуального суда не допускало.
Софистов справедливо называют представителями греческого
Просвещения: они не столько углубляли философские учения
прошлого, сколько популяризировали знание, распространяя в
широких кругах своих многочисленных учеников то, что уже было
приобретено к тому времени философией и наукой. Софисты были
первыми среди философов, кто стал получать гонорары за обу-
чение. В V веке в большинстве греческих городов-государств был
демократический строй, а потому влияние человека на государ-
ственные дела, как судебные, так и политические, в большой
степени зависело от его красноречия, его ораторского искусства,
3. Древнегреческая философия: космоцентризм
ш
умения находить аргументы в пользу своей точки зрения и таким
образом склонять на свою сторону большинство сограждан. Софис-
ты как раз и предлагали свои услуги тем, кто стремился участвовать
в политической жизни своего города: обучали грамматике, сти-
листике, риторике, умению вести полемику, а также давали
общее образование. Главным их искусством было искусство слова,
и не случайно именно они выработали нормы литературного
греческого языка.
При такой практически-политической направленности инте-
реса натурфилософские проблемы отступили на задний план;
в центре внимания оказались человек и его психология: искусство
убеждать требовало знания механизмов, упр&БЛЯЮкцйх жизнью
сознания. Проблемы познания при этом выходили на первый
план.
Исходный принцип софистов, сформулированный Протаго-
ром, таков: «Человек есть мера всех вещей: существующих, что
они существуют, и несуществующих, что они не существуют».
То, что доставляет человеку удовольствие, хорошо, а то, что
причиняет страдания, плохо. Критерием оценки хорошего и дурно-
го становятся здесь чувственные склонности отдельного ин-
дивида.
Аналогично и в теории познания софисты ориентируются на
отдельного индивида, объявляя его — со всеми его особен-
ностями — субъектом познания. Все, что мы знаем о предметах,
рассуждают они, мы получаем через органы чувств; все же чув-
ственные восприятия субъективны: то, что здоровому человеку
кажется сладким, больному покажется горьким. Значит, всякое
человеческое знание только относительно. Объективное, истин-
ное познание, с точки зрения софистов, недостижимо. Такая по-
зиция в теории познания получила название субъективного идеа-
лизма^	- ~
Как видим, если критерием истины объявить отдельного ин-
дивида, а точнее, даже его органы чувств, то последним словом
теории познания будет субъективизм, релятивизм и скептицизм,
считающий объективную истину невозможной.
Обратим внимание, что принципу, провозглашенному элеата-
ми — мир мнения реально не существует,— софисты противо-
поставляли обратный: только мир мнения и существует, бытие —
это не что иное, как изменчивый чувственный мир, каким он явлен
индивидуальному восприятию. Произвол индивида становится
здесь руководящим принципом.
Релятивизм в теории познания служил обоснованием и нрав-
ственного релятивизма: софисты показывали условность правовых
норм, государственных законов и моральных оценок. Подобно
тому как человек есть мера всех вещей, всякое человеческое
сообщество (государство) есть мера справедливого и неспра-
ведливого.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
Сократ:
индивидуальное
и надындивидуальное
в сознании
Своей критикой непосредственных данностей сознания, требо-
ванием относить всякое содержание знания к индивидуальному
субъекту софисты прокладывали путь к обретению такого зна-
ния, которое, будучи опосредовано субъективностью индивида,
не сводилось бы, однако, к этой субъективности. Именно деятель-
ность софистов, релятивизировавшая всякую истину, положила
начало поискам новых форм достоверности знания — таких,
которые могли бы устоять перед судом критической рефлек-
сии. Эти поиски продолжил великий афинский философ Сократ
(ок. 470—399 годы до н. э.), сперва ученик софистов, а затем
их критик.
Основной философский интерес Сократа сосредоточивается на
вопросе о том, что такое человек, что такое человеческое соз-
нание. «Познай самого себя» — любимое изречение Сократа.
(Это изречение было написано на стене храма Аполлона в Дель-
фах, и, вероятно, не случайно до нас дошло предание, что дель-
фийский оракул, будучи спрошен о том, кто является мудрей-
шим из эллинов, назвал Сократа.)
В сознании человека Сократ обнаруживает как бы разные
уровни, разные слои, состоящие с индивидом, носителем сознания,
в весьма сложных отношениях, иногда даже вступающие с ним в
неразрешимую коллизию. Задача Сократа — обнаружить не толь-
ко субъективное, но и объективна тторжаиир спдняния^ и дока-
зать, что именно последнее должно быть судьей над первым. Эта
высшая инстанция именуется разумом; она способна дать не просто
индивидуальное мнение, а всеобщее, общеобязательное знание.
Но это знание человек может обрести только собственными уси-
лиями, а не получить извне в качестве готового. Отсюда стрем-
ление Сократа искать истину сообща, в ходе бесед (диалогов),
когда собеседники, критически анализируя те мнения, что счи-
таются общепринятыми, отбрасывают их одно за другим, пока не
придут к такому знанию, которое все признают истинным. Сократ
обладал особым искусством — знаменитой иронией, с помощью
которой он исподволь порождал у своих собеседников сомнение
в истинности традиционных представлений, стремясь привести
их к такому знанию, в достоверности которого они убедились бы
сами. Целью критической работы ума Сократ считал полу-
чение понятия, основанного на строгом определении предмета.
Так, он пытался определить, что такое справедливость, что та-
кое добро, в чем состоит лучшее государственное устройство
и т. д.
3. Древнегреческая философия: космоцентризм
ш
Этический
рационализм Сократа:
знание есть основа
добродетели
Сократ не случайно столь много внимания уделял выяснению
содержания понятий «справедливость», «добро» и т. д. В центре
внимания у него, как и у софистов, всегда стояли вопросы че-
ловеческой жизни, ее назначения и цели, справедливого общест-
венного устройства. Философия понималась Сократом как позна-
ние того, что такое добро и зло. Отыскивание знания о добром
и справедливом сообща, в диалоге с одним или несколькими
собеседниками само по себе создавало как бы особые этиче-
ские отношения между людьми, собравшимися вместе не ради
развлечения и не ради практических дел, а ради обретения
истины.
Но философия — любовь к знанию — может рассматриваться
как нравственная деятельность в том только случае, если знание
само по себе уже и есть добро. Именно такой этический рацио-
нализм составляет сущность учения Сократа. Безнравственный
поступок Сократ считает плодом незнания истины: если человек
знает, что именно хорошо, то он никогда не поступит дурно —
таково убеждение греческого философа. Дурной поступок отож-
дествляется здесь с заблуждением, с ошибкой, а никто не делает
ошибок добровольно, полагает Сократ. И поскольку нравственное
зло идет от незнания, значит, знание — источник нравственного
совершенства. Вот почему философия как путь к знанию стано-
вится у Сократа средством формирования добродетельного
человека и соответственно справедливого государства. Знание
доброго — это, по Сократу, уже и значит следование доброму, а
последнее ведет человека к счастью.
Однако судьба самого Сократа, всю жизнь стремившегося
путем знания сделаться добродетельным и побуждавшего к тому же
своих учеников, свидетельствовала о том, что в античном обще-
стве V века уже не было гармонии между добродетелью и счасть-
ем. Сократ, пытавшийся найти противоядие от нравственного
релятивизма софистов, в то же время пользовался многими из
приемов, характерных для них. В глазах большинства афинских
граждан, далеких от философии и раздраженных деятельностью
приезжих и своих собственных софистов, Сократ мало отличался
от остальных «мудрецов», подвергавших критике и обсуждению
традиционные представления и религиозные культы. В 399 году
До н. э. семидесятилетнего Сократа обвинили в том, что он не чтит
богов, признанных государством, и вводит каких-то новых богов;
что он развращает молодежь, побуждая юношей не слушать своих
отцов. За подрыв народной нравственности Сократа приговорили
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
на суде к смертной казни. Философ имел возможность уклониться
от наказания, бежав из Афин. Но он предпочел смерть и в при-
сутствии своих друзей и учеников умер, выпив кубок с ядом.
Тем самым Сократ признал над собой законы своего государства —
те самые законы, в подрыве которых он был обвинен. Характерно,
что, умирая, Сократ не отказался от своего убеждения в том, что
только добродетельный человек может быть счастливым: как
повествует Платон, Сократ в тюрьме был спокоен и светел, до
последней минуты беседовал с друзьями и убеждал их в том, что
он счастливый человек.
Фигура Сократа в высшей степени знаменательна: не только
его жизнь, но и его смерть символически раскрывает нам природу
философии. Сократ пытался найти в самом сознании человека
такую прочную и твердую опору, на которой могло бы стоять
здание нравственности, права и государства после того, как
старый — традиционный — фундамент был уже подточен инди-
видуалистической критикой софистов. Но Сократа не поняли и не
приняли ни софисты-новаторы, ни традиционалисты-консервато-
ры: софисты увидели в Сократе «моралиста» и «возродителя
устоев», а защитники традиций — «нигилиста» и разрушителя
авторитетов.
Проблема души и тела
у Платона
У Платона, как и у его учителя Сократа, ведущей темой
остается нравствен но-этическая, а важнейшими предметами ис-
следования оказываются человек, общество и государство. Платон
полностью разделяет рационалистический подход Сократа к проб-
лемам этики: условием нравственных поступков греческий фило-
соф тоже считает истинное знание. Именно поэтому Платон .про-
должает работу своего учителя по исследованию понятий, пытаясь
преодолеть субъективизм теории познания софистов и достигнуть
верного и для всех единого, то есть объективного, знания. Эта
работа с понятиями, установление родо-видовых отношений
между ними, осуществлявшаяся Платоном и его учениками, по-
лучила название диалектики (греч. dialektike — беседовать, рас-
суждать) .
Знание подлинного бытия, то есть того, что всегда себе тож-
дественно и неизменно,— а таков у Платона, как мы уже знаем,
мир идей, являющихся прообразами вещей чувственного мира,—
должно, по замыслу греческого философа, дать прочное основа-
ние для создания этики. А последняя рассматривается Платоном
как условие возможности справедливого общества, где люди
будут добродетельны, а значит,— вспомним Сократа — и сча-
стливы.
3. Древнегреческая философиям космоцентризм
1Q2
Этическое учение Платона предполагает определенное пони-
мание сущности человека. Что же такое, по Платону, человек?
Подобно тому как все сущее Платон делит на две неравноценные
сферы — вечные и самосущие идеи, с одной стороны, и преходя-
щие, текучие и несамостоятельные вещи чувственного мира, с
другой,— он и в человеке различает бессмертную душу и смерт-
ное, тленное тело. Душа, по Платону, подобно идее, едина и неде-
лима, тело же, поскольку в него привходит материя, делимо и
состоит из частей. Сущность души — не только в ее единстве, но
и в ее самодвижении: все, движущее себя само, согласно Платону,
бессмертно, тогда как все, что приводится в движение чем-то
другим, конечно и смертно.
Тут у Платона, однако, возникает затруднение, с которым
идеализм не в состоянии справиться. Если душа едина и неделима,
если она есть нечто самостоятельное и нематериальное, то поче-
му же она нуждается в теле? Как связаны между собой тело и
душа? По Платону, человеческая душа состоит как бы из двух
«частей»: высшей — разумной, с помощью которой человек созер-
цает вечный мир идей и которая стремится к благу, и низшей —
чувственной. Платон уподобляет разумную душу возничему, а
чувственную — двум коням, один из которых благороден, а дру-
гой — низок, груб и туп. Здесь телесное начало рассматривается
не только как низшее по сравнению с духовным, но и как само
по себе злое, отрицательное.
Платон — сторонник теории переселения душ: после смерти
тела душа отделяется от него, чтобы затем — в зависимости от
того, насколько добродетельную и праведную жизнь вела она в
земном мире,— вновь вселиться в какое-то другое тело (челове-
ка или животного). И только самые совершенные души, по
Платону, совсем оставляют земной, несовершенный мир и остают-
ся в царстве идей. Тело, таким образом, рассматривается как тем-
ница души, из которой последняя должна освободиться, а для этого
очиститься, подчинив свои чувственные влечения высшему стрем-
лению к благу. А это достигается путем познания идей, которые
созерцает разумная душа.
С учением о предсуществовании душ связано представление
Платона о познании как припоминании. Еще до своего воплощения
в тело душа каждого человека пребывала в сверхчувственном
мире и могла созерцать идеи во всем их совершенстве и красоте;
поэтому и теперь для нее чувственные явления — лишь повод
для того, чтобы прозревать за ними их подлинную сущность, идеи,
которые душа тем самым как бы смутно припоминает. Учение о
припоминании оказало большое влияние на развитие идеалисти-
ческой теории познания не только в античности, но и в средние
века, и в новое время.
f IQ Глава И. Возникновение философии и ее исторические типы
Платонова теория
государства
С учением о человеке и душе тесно связана теория госу-
дарства Платона. Антропология и этика греческого философа,
так же как и его онтология, имели целью создание совершенного
человеческого общества, а поскольку жизнь греческих сообществ
протекала в полисах — городах-государствах — создание идеаль-
ного государства. Платоновская этика ориентирована не на фор-
мирование совершенной личности, а скорее на формирование
совершенного человеческого рода, совершенного общества. Этика
Платона — не индивидуальная, как, например, у стоиков или
эпикурейцев, а социальная, и потому она органически сращена с
политической теорией Платона.
Платон делит людей на три разных типа в зависимости от
того, какая из частей души оказывается в них преобладающей:
разумная, аффективная (эмоциональная) или вожделеющая (чув-
ственная). Если преобладает разумная, то это люди, которые
стремятся созерцать красоту и порядок идей, стремятся к выс-
шему благу. Они привержены к правде, справедливости и уме-
ренности во всем, касающемся чувственных наслаждений. Их
Платон зовет мудрецами, или философами, и отводит им роль
правителей в идеальном государстве. При преобладании аффек-
тивной части души человек отличается благородными страстями —
храбростью, мужеством, умением подчинять вожделение долгу.
Это качества, необходимые для воинов, или «стражей», которые
заботятся о безопасности государства. Наконец, люди «вожде-
леющего» типа должны заниматься физическим трудом, ибо они
с самого начала слишком сильно привержены к телесно-физиче-
скому миру: это — сословие крестьян и ремесленников, обеспечи-
вающих материальную сторону жизни государства.
Есть, однако, добродетель, общая для всех сословий, которую
Платон ценит очень высоко: это мера. Ничего сверх меры —
таков принцип, общий у Платона с большинством греческих
философов; к мере как величайшей этической ценности призывал
своих сторонников Сократ; умеренность как добродетель мудреца
чтили Аристотель, стоики и эпикурейцы.
Согласно Платону, справедливое и совершенное государство —
это высшее из всего, что может существовать на Земле. Поэтому
человек живет ради государства, а не государство — ради чело-
века. В учении об идеальном государстве мы находим ярко выра- ;
женное господство всеобщего над индивидуальным.	j
Опасность абсолютизации такого подхода увидел уже Аристо-«
тель. Будучи большим реалистом, чем его учитель, он хорошо
понимал, что идеальное государство в земных условиях едва ли |
удастся создать в силу слабости и несовершенства человеческого I
3. Древнегреческая философия: космоцентризм
111
рода. А поэтому в реальной жизни принцип жесткого подчинения
индивидуального всеобщему нередко выливается в самую страш-
ную тиранию, что, кстати, сами греки могли видеТь на многочис-
ленных примерах из истории.
Аристотель:
человек есть
общественное животное,
наделенное разумом
Аристотель, однако, как и Платрн, считал государство не
просто средством обеспечения безопасности индивидов и регуляции
общественной жизни с помощью законов. Высшая цель государ;
ства, согласно Аристотелю, состоит в достижении добродетельной
жизни, а поскольку добродетель — условие и гарантия счастья,
то^^соответственно. жизни счастливой. Не случайно греческий
философ определяет человека как общественное животное, наде-
ленное разумом. Человек самой своей природой предназначен к
жизни сообща1 только в общежитии люди могут формироваться,
вбсп и ты ваться как нравственные существа. Такое воспитание,
одн%ки, мр/Кег осуществляться лишь в справедливбм“ государстве:
с одной стороны, подлинная справедливость, наличие хороших’
законов и их соблюдение совершенствуют человека и способ-
ствуют рязкИтию в нем благородных задатков, а с другой —
«целью государства является благая жизнь... само же госу-
дарство представляет собой общение родов и селений ради
достижения совершенного самодовлеющего существования» \
наилучшей жизни, которая, по Аристотелю, предполагает не
просто материальный достаток (Аристотель был сторонником
среднего материального достатка, когда в обществе нет ни бед-
ных, ни слишком богатых людей), но в первую очередь соблюде-
ние справедливости Спряврдливлгть венчает все добродетели, к
которым Аристотель относил также благоразумие, великодушие,
самоограничение, храбрость, щедрость, правдивость, благожела-
тельность.
Предпосылка политических концепций античных философов —
признание законности и необходимости рабовладения. И у Плато-
на, и у Аристотеля речь идет о государстве свободных: рабы не
считаются гражданами государства. Люди от природы неравны,
считает Аристотель; те, кто не в состоянии сам отвечать за
свои поступки, не способен стать господином самого себя, не может
воспитать в себе умеренность, самоограничение, справедливость
и другие добродетели, тот раб по природе и может осуществлять
лишь волю другого.
1 Аристотель. Соч. В 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 462.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
Учение Аристотеля о душе.
Разум и воля
Определенные коррективы вносит Аристотель и в платонов-
ское учение о душе. Считая душу началом жизни, он дает типо-
логию различных «уровней» души, выпеляя))»астительную^)кивот-
ную из^разумную души. Низшая душа — растительная — ведает
функциями питания, роста и размножения, общими для всех
вообще одушевленных существ. У животной души к этим функциям
прибавляется ощущение, а вместе с ним и способность желания,
то есть стремление к приятному и избегание неприятного. Разум-
ная же душа, которой обладает из всех животных’один ^лишь
человек, помимо перечисленных функций, общих у человека с рас-
тениями и животными, наделена высшей из способностей —
рассуждением и мышлением. У Аристотеля нет характерного для
1?латона представления о низшем, телесном начале (и соответст-
венно низших, растительной и животной, душах) как источнике
зла. Аристотель рассматривает материю, тело как нейтральный
субстрат, служащий основой для более высоких форм жизни. Сам
разум, однако, согласно Аристотелю, не зависит от тела. Будучи
вёчным и неизменным, он один способен к постижению вечного
бытия и составляет сущность высшей из аристотелевских форм,
совершенно свободной от материи, а именно вечного двигателя,
который есть чистое мышление и которым движется и живет все
в мире. Этот высший разум Аристотель называет деятельным,
созидательным и отличает его от пассивного разума, только воспри-
нимающего. Последний главным образом и присущ человеку, тогда
как деятельный разум — лишь в очень малой степени. Пытаясь
разрешить трудность, возникшую у Платона в связи с учением
о «трех душах» и вызванную стремлением объяснить возможность
бессмертия индивидуальной души, Аристотель приходит к выводу,
что в человеке бессмертен только его разум: после смерти тела он
сливается с вселенским разумом.
Аристотелем завершается классический период в развитии
греческой философии. По мере внутреннего разложения греческих
полисов постепенно слабеет и их самостоятельность. В эпоху
эллинизма (IV век до н. э.— V век н. э.), в период сначала македон-
ского завоевания, а затем подчинения греческих городов Риму
меняется мировоззренческая ориентация философии: ее интерес
все более сосредоточивается на жизни отдельного человека. Мо-
тивы, предвосхищающие этот переход, при внимательном чтении
можно отметить уже в этике Аристотеля. Но особенно характерны
в этом отношении этические учения стоиков и эпикурейцев. Со-
циальная этика Платона и Аристотеля уступает место этике
индивидуальной, что непосредственно отражает реальное поло-
жение человека поздней античности, жителя большой империи.
3. Древнегреческая философия: космоцентризм	Ю
не связанного больше тесными узами со своей социальной общиной
и не могущего, как раньше, принимать непосредственное участие
в политической жизни своего небольшого города-государства.
Этика стоиков:
позднеантичный идеал
мудреца
Если прежние этические учения видели главное средство
нравственного совершенствования индивида в его включенности в
общественное целое, то теперь, напротив, философы считают ус-
ловием добродетельной и счастливой жизни освобождение челове-
ка от власти внешнего мира, и прежде всего — от политически-
социальной сферы. Такова уже в значительной мере установка
школы стоиков, а особенно эпикурейцев. К ним в Греции при-
надлежали Зенон из Китиона (ок. 333 — ок. 262 годы до н. э.),
Панэций Родосский (II век до н. э.), Посидоний (конец II —I век
до н. э.) и др. Большую популярность школа стоиков получила
в Древнем Риме, где самыми выдающимися были Сенека (ок. 5 до
н. э.— 65 годы н. э.), его ученик Эпиктет и император Марк Авре-
лий (121-180).
Философия для стоиков — не просто наука, но прежде всего
жизненный путь, жизненная мудрость. Только философия в состоя-
нии научить человека сохранять самообладание и достоинство в
трудной ситуации, сложившейся в эпоху эллинизма, особенно в
поздней Римской империи, где разложение нравов в первые века
новой эры достигло высшей точки. Сенека, в частности, был совре-
менником Нерона, одного из самых развращенных и кровавых
римских императоров.
Свободу от власти внешнего мира над человеком стоики счи-
тают главным достоинством мудреца; сила его в том, что он не
есть раб собственных страстей. Мудрец не может стремиться к
чувственным удовольствиям. Настоящий мудрец, согласно стоикам,
не боится даже смерти; именно от стоиков идет понимание фило-
софии как науки умирать. Здесь образцом для стоиков был Сократ.
Однако сходство стоиков с Сократом лишь в том, что они строят
свою этику на знании. Однако, в отличие от Сократа, они ищут
добродетели не ради счастья, а ради покоя и безмятежности, без-
различия ко всему внешнему. Это безразличие они называют
апатией (бесстрастием). Бесстрастие (апатия) — вот их этический
идеал. Настроение стоиков — пессимистическое; такое настроение
хорошо передано А. С. Пушкиным:
На свете счастья нет, но есть покой и воля.
Достигнуть внутреннего покоя и бесстрастия — значит на-
учиться полностью владеть собой, определять свои поступки
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
не обстоятельствами, а только разумом. Требования разума непре-
ложны, ибо находятся в соответствии с природой. Под последней
стоики понимают как внешнюю природу, так и природу самого
человека. Природа для стоика — это рок, или судьба: примирись
с роком, не сопротивляйся ему — вот одна из заповедей Сенеки.
Этика Эпикура:
физический и социальный
атомизм
Полный отказ от социального активизма в этике мы встреча-
ем у знаменитого материалиста Эпикура (341—270 годы до н. э.),
учение которого получило широкую популярность и в Римской
империи; наиболее известным из римских эпикурейцев был Лук-
реций Кар (ок. 99—55 годы до н. э.).
Отдельный человек, а не общественное целое — вот отправ-
ной пункт эпикуровской этики. Тем самым Эпикур пересматри-
вает определение человека, данное Аристотелем. Индивид —
первичен; все общественные связи, все отношения людей зависят
от отдельных лиц, от их субъективных желаний и рациональных
соображений пользы и удовольствия. Общественный союз, согласно
Эпикуру, не высшая цель, но лишь средство для личного благо-
получия индивидов; в этом пункте Эпикур оказывается близок
к софистам. Индивидуалистической трактовке человека вполне
соответствует атомистическая натурфилософия Эпикура: реаль-
ным является бытие отдельных изолированных атомов, а то, что
составляется из них — вещи и явления видимого мира, весь кос-
мос в целом,— это лишь вторичные образования, лишь агрегаты,
скопления атомов.
В отличие от стоической, эпикурейская этика гедонистична
(от греч. hedone — «удовольствие»): целью человеческой жизни
Эпикур считал счастье, понимаемое как удовольствие. Однако
подлинное удовольствие Эпикур видел вовсе не в том, чтобы
без всякой меры предаваться грубым чувственным наслаждениям.
Как и большинство греческих мудрецов, Эпикур был привержен
идеалу меры. Поэтому неверно широко распространенное пред-
ставление об эпикурейцах как о людях, предающихся исключи-
тельно чувственным наслаждениям и ставящих их превыше всего
остального. Высшим удовольствием Эпикур, как и стоики, считал
невозмутимость духа (атараксию), душевный покой и безмятеж-
ность, а такое состояние может быть достигнуто только при ус-
ловии, что человек научится умерять свои страсти и плотские
влечения, подчиняя их разуму. Особенно много внимания эпику-
рейцы уделяют борьбе с суевериями, в том числе и с традицион-
ной греческой религией, которая, по Эпикуру, лишает людей
безмятежности духа, вселяя страх перед смертью и перед
4. Средневековая философия: геоцентризм

загробной жизнью. Чтобы рассеять этот страх, Эпикур доказы-
вает, что душа человека умирает вместе с телом, ибо состоит
из атомов точно так же, как и физические тела. Смерти не надо
бояться, — убеждает греческий материалист,— ибо пока мы есть,
смерти нет, а когда приходит смерть, нас уже нет; поэтому смерти
не существует ни для живых, ни для умерших.
Несмотря на известное сходство стоической и эпикурейской
этики, различие между ними весьма существенное: идеал стоиков
более суров, они держатся альтруистического принципа долга и
бесстрашия перед ударами судьбы; идеал же эпикурейского муд-
реца не столько моральный, сколько эстетический, в его основе
лежит наслаждение самим собою. Эпикурейство — это просве-
щенный, утонченный и просветленный, но все же эгоизм.
4.
Средневековая философия: геоцентризм
• Природа и человек как творение бога ф Средневековая философия как
синтез двух традиций: христианского откровения и античной философии ф
Сущность и существование ф Полемика реализма и номинализма ф Фома
Аквинский — систематизатор средневековой схоластики ф Номиналистическая
критика томизма: приоритет воли над разумом ф Специфика средневековой
схоластики ф Отношение к природе в средние века ф Человек — образ и по-
добие бога ф Проблема души и тела ф Проблема разума и воли. Свобода
воли ф Память и история. Сакральность исторического бытия ф Философия
в Византии (IV—XV века) ф
Если греческая философия выросла на почве античного рабо-
владельческого общества, то философская мысль средних веков
принадлежит к эпохе феодализма (V—XV века). Однако неверно
было бы представлять себе дело так, что переход от одного к
другому общественному укладу произошел, так сказать, внезапно:
на самом деле период формирования нового типа общества оказы-
вается очень продолжительным. И хотя чаще всего начало сред-
невековья связывают с падением Западной Римской империи
(476 год), такая датировка весьма условна. Завоевание Рима не
могло в одночасье изменить ни социальных и экономических
отношений, ни жизненного уклада, ни религиозных убеждений и
философских учений рассматриваемой эпохи. Период становления
средневековой культуры, нового типа религиозной веры и фило-
софского мышления справедливо было бы датировать 1 —IV веками
н. э. В эти несколько столетий соперничали между собой
философские учения стоиков, эпикурейцев, неоплатоников, вы-
росшие на старой, языческой почве, и формирующиеся очаги новой
веры и новой мысли, составившие впоследствии основу средне-
вековой теологии и философии. При этом христианская мысль
нередко пыталась ассимилировать достижения античной филосо-
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
фии, особенно неоплатонизма и стоицизма, включая их в новый,
чуждый им контекст.
Греческая философия, как мы видели, была связана с язы-
ческим многобожием (политеизмом) и при всем различии пред-
ставлявших ее учений в конечном счете носила космологический
характер, ибо тем целым, в которое включалось все сущее, в
том числе и человек, была Природа.
Что же касается философской мысли средних веков, то она
уходит своими корнями в религии единобожия (монотеизма).
К таким религиям принадлежат иудаизм, христианство и мусуль-
манство, и именно с ними связано развитие как европейской,
так и арабской философии средних веков. Средневековое мыш-
ление но существу своему те&центрично\ реальностью, определяю-
щей все сущее, для него является не природа, а бог.
В основе христианского монотеизма лежат два важнейших
принципа, чуждых религиозно-мифологическому сознанию и
соответственно философскому мышлению языческого мира: идея
творения и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны,
ибо предполагают единого личного бога. Идея творения лежит в
основе средневековой онтологии, а идея откровения составляет
фундамент учения о познании. Отсюда всесторонняя зависимость
средневековой философии от теологии, а всех средневековых ин-
ститутов — от церкви. Как отмечал Ф. Энгельс, «церковная догма
являлась исходным пунктом и основой всякого мышления. Юрис-
пруденция, естествознание, философия — все содержание этих
наук приводилось в соответствие с учением церкви» ’.
Природа и человек
как творение бога
Согласно христианскому догмату, бог сотворил мир из ничего,
сотворил актом своей воли, благодаря своему всемогуществу.
Божественное всемогущество продолжает каждый миг сохранять,
поддерживать бытие мира. Такое мировоззрение носит название
крртрл-пнилмл — от латинского слова «creatio», что значит «тво-
рение», «создание».
Догмат о творении переносит центр тяжести с природного на
сверхприродное начало. В отличие от античных богов, которые
были как бы родственны природе, христианский бог стоит над
природой, по ту сторону ее и потому является трансцендентным
богом, подобно единому Платона и неоплатоников. Активное
творческое няидпп как бы изымается из природы, из космоса и
передается богу; в средневековой философии космос поэтому не
есть больше самодовлеющее и вечное бытие, не есть живое и
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 495.
4. Средневековая философия: геоцентризм
11Z
одушевленное целое, каким его считали многие из греческих фи-
лософов.
Другим важным следствием креационизма является преодо-
ление характерного для античной философии дуализма проти-
воположных начал — активного и пассивного: идей или форм,
с одной стороны, материи — с другой. -На место дуализма прихо-
дит_монистический принцип: есть только одно ябгплштмп^ наня-
ло — бог; все остальное — его творение. Водораздел между богом
и творением — непереходимый: это две реальности различного
онтологического ранга. Строго говоря, подлинным бытием обла-
дает только бог, ему приписываются те атрибуты, которыми ан-
тичные философы наделяли бытие. ^н_ вечен, неизменен, само-
тождествен. ни от чего другого не зависит и является источником
всего сущего. Xристианский философ IV —V веков Августин
Блаженный (354—430) говорит поэтому, что бог есть высшее
бытие, высшая субстанция, высшая (нематериальная) форма,
высшее благо. Отождествляя бога с бытием, Августин следует
священному писанию. В Ветхом завете бог сообщает о себе
человеку: «Я есмь Сущий». В отличие от бога, сотворенный мир
не обладает такой самостоятельностью, ибо существует не благо-
даря себе, а благодаря другому; отсюда происходит непостоянство,
изменчивость, преходящий характер всего, что мы встречаем в
мире. Христианский бог, хотя сам по себе недоступен для позна-
ния, тем не менее открывает себя человеку, и -его откровение
явлено в священных текстах Библии, толкование которых и есть
ОСНОВНОЩЛУТЬ богпппэмяимц—
Таким образом, знание о нетварном (несотворенном) божест-
венном бытии (или сверхбытии) можно получить только сверхъес-
тественным путем, и ключом и такому познанию является вера —
способность души, неведомая античному языческому миру. Что же
касается тварного (сотворенного) мира, то он — хотя и не до
конца — постижим с помощью разума; правда, о степени его пости-
жимости средневековые мыслители вели немало споров.
Понимание бытия в средние века нашло свое афористическое
выражение в формуле: ens et bonum conventuntur (бытие и благо
обратимы). Поскольку бог есть высшее бытие и благо, то все,
что им сотворено, в той мере, в какой оно несет на себе печать
бытия, тоже хорошо и совершенно. Отсюда вытекает тезис о том,
что зло само по себе есть небытие, оно не есть положительная
реальность, не есть сущность. Так, дьявол, с точки зрения средне-
векового сознания,— это небытие, прикидывающееся бытием. Зло
живет благом и за счет блага, поэтому в конечном счете добро пра-
вит миром, а зло хоть и умаляет, но не в состоянии уничтожить бла-
го. В этом учении выразился оптимистический мотив средневеко-
вого миросозерцания, отличающий его от умонастроений поздней
эллинистической философии, в частности от стоицизма и эпику-
рейства.
11S_ Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
Средневековая философия
как синтез двух традиций:
христианского откровения
и античной философии
Мировоззрение и жизненные принципы раннехристианских
общин первоначально формировались в противостоянии языческо-
му миру. Однако по мере того как христианство приобретало все
более широкое влияние и распространение, а потому стало нуж-
даться в рациональном обосновании своих догматов, стали появ-
ляться попытки использовать для этой цели учения античных
философов. Разумеется, при этом им давалось новое истолкование.
Таким образом, среднрвякпвпе мышление и миросозерцание
определяли—две—раадыр традиции: христианское откровение,
сводной стороны, и античная философият преимущественно в ее
идеалистическом варианте, с другой^Эти две традиции, конечно,
не так легко было согласовать друг с другом. У греков, как мы
помним, понятие бытия было связано с идеей предела (пифаго-
рейцы), единого (элеаты), то есть с определенностью и недели-
мостью. Беспредельное же, безграничное осознавалось как несовер-
шенство, хаос, небытие. Этому соответствовали приверженность
греков ко всему завершенному, обозримому, пластически оформ-
ленному, их любовь к форме, мере, соразмерности.
Напротив, в библейской традиции высшее бытие — бог — ха-
рактеризуется как беспредельное всемогущество. Не случайно
своей волей он может останавливать реки и осушать моря и, нару-
шая законы природы, творить чудеса. При таком воззрении на
бога всякая определенность, все, что имеет границу, восприни-
мается как конечное и несовершенное: таковы сотворенные вещи,
в отличие от их творца.
Если представители первой традиции склонны были видеть в
боге прежде всего высший разум (и поэтому сближались с антич-
ными платониками), то представители второй подчеркивали как
раз волю бога, которая сродни его могуществу, и видели в воле глав-
ную характеристику божественной личности.
Сущность и существование
^В средневековой филлспфмм -прптщиитгя различение ^5ытия,
или существования (экзистенции), и сущности^(эссенции).^ всех
средневековых философов познание каждой вещи сводится к
ответу на четыре вопроса: 1._Есть ли	Зт-Чт? щ*а такое?
3. Какова она? 4. Почему дна «ргп)._ она есть?. Первый воп-
рос, Яак видим, требует установить существование, а второй и
последующие — сущность вещи. У Аристотеля, всесторонне ис-
4. Средневековая философия: геоцентризм
112
следовавшего категорию сущности, еще не было проведено столь
определенного различения сущности и существования, хотя неко-
торые подходы к нему и намечались. Четкое различие этих поня-
тий дает ]Боэций (ок. 480—524), чья разработка проблем логики
оказала решающее влияние на последующее развитие средневеко-
вой схоластики^ (Термин «схоластика» происходит от греч.
scbole — «Школа»"; «схоластика» — значит «школьная филосо-
фия»). Согласно Боэпию, бытие (существование) и_ сущность —
это вовсе не одно и то же; только в боге, который есть простая суб-
станция, бытие и сущность совпадают. Что же касается сотво-
ренных вещей, то они не просты, а сложны, и это прежде всего
выражается в том, что их бытие и их сущность не тождественны.
Чтобы та или иная сущность получила существование, она должна
стать причастной к бытию или, проще говоря, должна быть сотво-
рена божественной волей.
Сущность вещи выражается в ее определении, в понятии этой
вещи, которое мы постигаем разумом. О существовании же вещи
мы узнаем из опыта, то есть из прямого контакта с вещами, так
как существование возникает не из разума, а из акта всемогущей
воли творца, а потому и не входит в понятие вещи. Таким образом,
понятие существования как не принадлежащего к самой сущности
вещи вводится для осмысления догмата творения.
Полемика реализма
и номинализма
Многие характерные особенности средневековой философии
проявились в происходившей на протяжении нескольких веков
борьбе реализма и номинализма. «Реализм» в его средневековом
понимании не имеет ничего общего с современным значением
этого термина. Под реализмом подразумевалось учение, согласно
которому ппдл11и.ипи реп.лънлг.ткю-пьладают толъкл приятия
или универсалии, а не единичные предметы, существующие в эм-
пирическом мире. Нетрудно видеть, что средневековый реализм
сближается с платонизмом, для которого тоже реальным бытием
обладают вечные и самотождественные идеи, а не преходящие и
изменчивые чувственные вещи. Согласно средневековым реали-
стам, универсалии существуют до вещей, представляя собой мысли,
идеи в божественном разуме. И только благодаря этому челове-
ческий разум в состоянии познавать сущность вещей, ибо эта
сущность и есть не что иное, как всеобщее понятие. Ясно, что
для реалистов, например для Ансельма Кентерберийского (1033—
1109), познание возможно лишь с помощью разума, ибо лишь
разум способен постигать общее.
Противоположное направление было связано с подчеркиванием
приоритетам АЛЛИ над ..рпулюм и НОСИЛО название

Глава 11. Возникновение философии и ее исторические типы
Термин «номинализм» происходит от латинского слова «nomen»,
что значит «имя». Согласно номиналистам, общие понятия —
только имена; они не обладают никаким самостоятельным су-
ществованием вне и помимо единичных вещей ДО образуются нашим'
умом путем абстрагирования признаков, общих для целого рядЗГ
эмпирических вещей и явлений. Так, например, мы получаем по-
нятие «человек», когда отвлекаемся от индивидуальных особен-
ностей отдельных людей и оставляем только то, что является
общим для них всех. А поскольку все люди суть живые и одушев-
ленные существа, обладающие разумом, то, стало быть, в понятие
человека входят именно эти признаки: человек есть живое суще-
ство, наделенное разумом. Таким образом, согласно учению номи-
налистов, универсалии существуют не до, а после вещей. Край-
ние номиналисты, к которым принадлежал, например, Росце-
лин (XI— XII века), даже доказывали, что общие понятия суть не
более чем звуки человеческого голоса; реально лишь единичное,
а общее — только иллюзия, не существующая даже в челове-
ческом уме.
Спор номиналистов и реалистов возник в связи с проблемой
единичного и общего, как она ставилась еще у Аристотеля, раз-
личавшего первичные и вторичные сущности и затруднявшегося
в определении онтологического статуса тех и других.
Фома Аквинский —
систематизатор средневековой
схоластики
Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схо-
ластики был монах доминиканского ордена ^рма Аквинский
(1225/26 — 1274) ученик знаменитого средневекового теолога,
философа и естествоиспытателя Альберта Великого (1193—
1280). Как и его учитель, Фома пытался обосновать основные
принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля.
При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы
оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из
ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Как и у
Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само бытие.
Под бытием Фома разумеет христианского бога, сотворившего мир,
как о том повествуется в Ветхом завете. Различая бытие и сущность
(существование и сущность), Фома тем не менее не противопостав-
ляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень.
Сущности, или субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоя-
тельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств),
которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выво-
дится различение так называемых субстанциальных и акци-
дентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи
4. Средневековая философия; геоцентризм
111
простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто
возникло, а при ее исчезновении — что нечто разрушилось. Акци-
дентальная же форма — источник определенных качеств, а не
бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потен-
циальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из
актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько
бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет
четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их
актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то
есть актуальное начало, реализуется в вещах.
На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет
лишь внешнюю определенность вещи (causa forrnalis); сюда от-
носятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступе-
ни форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи,
которой поэтому внутренне присуща целесообразность, названная
Аристотелем «растительной душой», как бы формирующей тело
изнутри,— таковы растения. Третий уровень — животные, здесь
форма есть действующая причина (causa efficiens), поэтому сущее
имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения.
На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю,
организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма
предстает уже не как организующий принцип материи, а сама
по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это
дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не
будучи связана с материей, человеческая разумная душа не поги-
бает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя
«самосущего». В отличие от нее, чувственные души животных не
являются самосущими, а потому они и не имеют Специфических
для разумной души действий, осуществляемых только самой
душой, отдельно от тела — мышления и воления; все действия
животных, как и многие действия человека (кроме мышления и
акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души живот-
ных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа —
бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе.
Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую
среди человеческих способностей, видя и в самой воле прежде
всего ее разумное определение, каковым он считает способность
различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле прак-
тический разум, то есть разум, направленный на действие, а не
на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизнен-
ным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.
В мире Фомы подлинно сущими оказываются в конечном счете
индивидуумы. Этот своеобразный персонализм составляет специ-
фику как томистской онтологии, так и средневекового естество-
знания, предмет которого — действие индивидуальных «скрытых
сущностей» — «деятелей», душ, духов, сил. Начиная с бога, кото-
рый есть чистый акт бытия, и кончая малейшей из сотворенных
121
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятель-
ностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть
по мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся
на иерархической лестнице.
Учение Фомы пользовалось большим влиянием в средние
века, римская церковь официально признала его. Это учение воз-
рождается и в XX веке под названием неотомизма — одного из наи-
более значительных течений католической философии на Западе.
Номиналистическая
критика томизма:
приоритет воли
над разумом
Как уже отмечалось, средневековая философия вобрала в.
себя две различные традиции: христианское откровение и антич-
ную философию. В учении Фомы возобладала последняя. Напро-
тив, критики томизма апеллируют к библейской традиции, в
рамках которой воля (прежде всего божественная воля — все-
могущество бога) стоит выше разума и определяет его. Расцвет
номинализма приходится на ХШ и особенно XIV века; его глав-
ные представители — Уильям Оккам (1285—1349), Иоганн Бу-
ридан (конец ХШ—XIV век), Николай из Отрекура (XIV век)
и др.
В номинализме пересматривается характерная для аристоте-
левской традиции (Альберт Великий, Фома Аквинский) трактовка
бытия, предполагающая тесную связь бытия с категорией сущно-
сти. Хотя Фома и проводил различие между бытием и сущностью
(ибо только в боге бытие и сущность совпадают), однако считал,
что сущность стоит к бытию ближе всех остальных категорий.
А поскольку сущность постигается не чувствами, а только умом,
то отсюда вытекает, с одной стороны, приоритет разума, а с дру-
гой — иерархическая структура тварного мира. В номинализме
определяющее значение получает идея божественного всемогу-
щества, а творение рассматривается как акт божественной воли.
Здесь номиналисты опираются на учение Дунса Скота (ок. 1266—
1308), который обосновывал зависимость разума от воли и считал
божественную волю причиной всякого бытия. Однако номиналисты
пошли дальше Дунса Скота: если тот считал, что в воле бога был
выбор сущностей, которые он хотел сотворить, то Уильям Оккам
упразднил само понятие сущности, лишив его того основания,
которое оно имело в ранней и средней схоластике, а именно тезиса
о существовании идей (общих понятий) в божественном уме. Идеи,
согласно Оккаму, не существуют в божественном уме в качестве
прообразов вещей: сначала бог творит вещи своей волей, а идеи
возникают в его уме уже после вещей, как представления вещей.
4. Средневековая философия: геоцентризм
122
Номиналисты не разрывают и с Аристотелем, но дают его филосо-
фии иную, чем Фома, интерпретацию, опираясь на учение Ари-
стотеля о первичной сущности как единичном индивидууме.
Согласно Оккаму, реально существует лишь единичное; любая
вещь вне души единична, и только в познающей душе возни-
кают общие понятия. С этой точки зрения сущность (субстанция)
утрачивает свое значение чего-то самостоятельно сущего, которому
принадлежат акциденции, не имеющие бытия помимо субстанций:
бог, согласно номиналистам, может создать любую акциденцию, не
нуждаясь для этого в субстанции. Понятно, что при этом различе-
ние субстанциальных и акцидентальных форм теряет свое значе-
ние, и главное понятие томизма — понятие субстанциальной фор-
мы — больше не признается необходимым. В результате умопости-
гаемое бытие вещи (сущность) и ее простое эмпирически данное
бытие (явление) оказываются тождественными. Номинализм не
признает различных бытийных уровней вещей, их онтологической
иерархии. Отсюда равный интерес ко всем деталям и подробностям
эмпирического мира. Ориентация на опыт — характерная черта
номинализма, которую впоследствии перенимают наследники сред-
невекового номинализма английские философы эмпирического
направления — Фр. Бэкон, Дж. Локк, Д. Юм.
Номинализм формирует новое представление о познании и при-
роде познающего ума. Поскольку познание направлено не на
сущность вещи, а на вещь в ее единичности, то оно есть интуитив-
ное познание (созерцание отдельных свойств вещи), его предметом
оказываются акциденции, и знание трактуется как установление
связи между явлениями. Это ведет к пересмотру аристотелев-
ской и томистской логики и онтологии, для которых субстанция
есть условие возможности отношений (не случайно в томизме
гносеология — учение о познании не существует независимо от
онтологии — учения о бытии). Теоретическая способность в
номинализме утрачивает свой онтологический характер, умы
больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных
сущих. Ум, с точки зрения Николая из Отрекура, есть не бытие,
а представление о бытии, направленность на бытие. Так в номи-
нализме формируется представление о субъекте, противостоя-
щем объекту как особого рода реальности, и о познании как
субъект-объектном отношении. Такой подход способствует выделе-
нию гносеологии в самостоятельную область исследования. Но од-
новременно возникает субъективистское истолкование ума, челове-
ческого духа, рождается убеждение, что явления психического
ряда достовернее физических, поскольку даны нам непосредствен-
но, тогда как физические — опосредованно. В теологии при этом
подчеркивается приоритет веры над знанием, воли — над разумом,
практически-нравственного начала — перед теоретическим.
В целом номинализм в значительной мере определил направ-
ление и характер развития как философии, так и эксперимен-
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
тально-математического естествознания XVI—XVII веков. Имен-
но с номинализмом было связано также и развитие материализма
в эпоху Возрождения и в новое время.
Специфика
средневековой
схоластики
Средневековая философия вошла в историю мысли под именем
схоластики, которое уже с давних пор употребляется в нарица-
тельном бмысле как символ оторванного от реальности, пустого
словопрения. И для этого, несомненно, имеются основания.
Главная отличительная особенность схоластики состоит в том,
что она сознательно рассматривает себя как науку, поставленную
на службу таплагил как «служанку теологии».
Начиная примерно с XI века в средневековых университетах
возрастает интерес к проблемам логики, которая в ту эпоху но-
сила название диалектики и предмет которой составляла работа
над понятиями? Ьолыпое влияние на философов XI—XIV веков
оказали логические сочинения роэция, комментировавшего «Кате-
гории» Аристотеля и создавшего систему тонких различений и
определений понятий, с помощью которых теологи пытались ос-
мыслить «истины веры». Стремление к рационалистическому обос-
нованию христианской догматики привело к тому, что диалектика
превратилась в одну из главных философских дисциплин, а рас-
членение и тончайшее различение понятий, установление опреде-
лений и дефиниций, занимавшее многие умы, подчас вырождалось
в тяжеловесные многотомные построения. Увлечение таким обра-
зом понятой диалектикой нашло свое выражение в характерных
для средневековых университетов диспутах, которые иной раз
длились по 10—12 часов с небольшим перерывом на обед. Эти
словопрения и хитросплетения схоластической учености порож-
дали к себе оппозицию. Схоластической диалектике противо-
стояли различные мистические течения, а в XV—XVI веках эта
оппозиция получает оформление в виде гуманистической свет-
ской культуры, с одной стороны, и неоплатонической натурфи-
лософии, с другой.
Отношение к природе
в средние века
В средние века формируется новое воззрение на природу.
Последняя не есть теперь нечто самостоятельное, как это по
большей части было в античности. Учение о божественном все-
могуществе лишает природу самостоятельности, поскольку бог
4. Средневековая философия: геоцентризм
121
не только творит природу, но и может действовать вопреки
естественному ходу вещей, то есть творить чудеса.
В христианском вероучении внутренне связаны между собой
догмат о творении, вера в чудо и убеждение в том, что природа
«сама для себя недостаточна» (выражение Августина) и что
человек призван быть ее господином, «повелевать стихиями». В си-
лу всего этого в средние века меняется отношение к природе.
Во-первых, она перестает быть важнейшим предметом познания,
как это было в античности (за исключением некоторых учений,
например софистов, Сократа и других); основное внимание теперь
сосредоточивается на познании бога и человеческой души. Эта
ситуация несколько меняется только в период позднего средне-
вековья — в XIII и особенно в XIV веках. Во-вторых, если даже и
возникает интерес к природным явлениям, то они выступают
главным образом в качестве символов, указывающих на другую,
высшую реальность и отсылающих к ней; а это — реальность
религиозно-нравственная. Ни одно явление, ни одна природная
вещь не открывают здесь сами себя, каждая указывает на поту-
сторонний эмпирической данности смысл, каждая есть некий
символ (и урок). Мир дан средневековому человеку не только
во благо, но и в поучение.
Символизм и аллегоризм средневекового мышления, воспитан-
ный в первую очередь на священном писании и его толкованиях,
был в высшей степени изощренным и разработанным до тонко-
стей. Понятно, что такого рода символическое истолкование
природы мало способствовало ее научному познанию, и только в
эпоху позднего средневековья усиливается интерес к природе как
таковой, что и дает толчок развитию таких наук, как астрономия,
физика, биология.
Человек —
образ и подобие бога
На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители дава-
ли не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем фи-
лософы античности или нового времени. Однако две предпосылки
этих ответов, как правило, оставались общими. Первая — это биб-
лейское определение сущности человека как «образа и подобия
божьего» — откровение, не подлежавшее сомнению. Вторая —
разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями по-
нимание человека как «разумного животного». Исходя из этого
понимания, средневековые философы ставили такие примерно воп-
росы: чего в человеке больше — разумного начала или начала
животного? Какое из них существенное его свойство, а без какого
он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое разум и что
такое жизнь (животность)? Главное же определение человека
Глава 11. Возникновение философии и ее исторические типы
как «образа и подобия бога» тоже порождало вопрос: какие же
именно свойства бога составляют сущность человеческой при-
роды — ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконеч-
ность, ни безначальность, ни всемогущество.’
Первое, что отличает антропологию уже самых ранних хри-
стианских философов от античной, языческой,— это крайне двой-
ственная оденка человека. Человек не только занимает отныне
первое место во всей природе как ее царь — в этом смысле чело-
века высоко ставили и некоторые греческие философы,- но и в
качестве образа и подобия бога он выходит за пределы природы
вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен,
запределен сотворенному им миру). И в этом существенное от-
личие от античной антропологии, две основные тенденции кото-
рой — платонизм и аристотелизм — не выносят человека из сис-
темы других существ, в сущности, даже не дают ему абсолют-
ного первенства ни в одной системе. Для платоников, признаю-
щих подлинной сущностью в человеке лишь его разумную душу,-
он есть низшая ступень в длиннейшей лестнице — иерархии
разумных существ — душ, ангелов, демонов, богов, разнообраз-
ных умов разной степени «чистоты» и т. д. Для Аристотеля чело-
век прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное
душой, — только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа
еще и разумна.
Для средневековых же философов, начиная с самых ранних,
между человеком и всей остальной Вселенной лежит непрохо-
димая пропасть. Человек — пришелец из другого мира (который
можно назвать «небесным царством», «духовным миром», «раем»,
«небом») и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно
Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается,
как растения, чувствует и двигается, как животное,— он сродни
не только им, но и богу. Именно в рамках христианской традиции
сложились представления, ставшие затем штампами: человек —
царь природы, венец творения и т. п.
Но как понимать тезис, что человек — образ и подобие бога?
Какие из божественных свойств составляют сущность человека?
Вот как отвечает на этот вопрос один из отцов церкви — Григорий
Нисский. Бог — прежде всего царь и владыка всего сущего. Решив
создать человека, он должен был сделать его именно царем и вла-
дыкой над всеми тварями. А царю необходимы две вещи: во-
первых, свобода, независимость от внешних влияний; во-вторых,
чтобы было над кем царствовать. И бог наделяет человека разу-
мом и свободной волей, то есть способностью суждения и разли-
чения добра и зла: это-то и есть сущность человека, образ божий
в нем. А для того чтобы он мог сделаться царем в мире, состоя-
щем из телесных вещей и существ, бог дает ему тело и животную
душу — как связующее звено с природой, над которой он призван
владычествовать.
4. Средневековая философия: геоцентризм
ш
Однако же человек — это не только владыка всего сущего,
занимающий первое место во всей природе. Это — лишь одна
сторона истины. У того же Григория сразу после панегирика цар-
ственному великолепию человека, облаченного в пурпур доброде-
телей, золото разума и наделенного высочайшим божественным
даром — свободной волей, следует сокрушенный, горестный плач
о человеке, опустившемся ниже любого скота, находящемся в
самом позорном рабстве у своих страстей и влечений: ведь чем
выше положение, тем страшнее падение. Налицо трагическая
расколотость человека, заложенная в самой его природе. Как ее
преодолеть, как достичь спасения человека?
Проблема
души и тела
Согласно христианскому вероучению, сын божий — Логос, или
Иисус Христос, воплотился в человека, чтобы своей смертью
на кресте искупить грехи человеческого рода и таким образом
даровать людям спасение.
Идея боговоплощения была чужда не только древней язы-
ческой культуре, но и другим монотеистическим религиям —
иудаизму и исламу. До христианства везде господствовало пред-
ставление о принципиальном различии, несовместимости боже-
ственного и человеческого, а потому не могло возникнуть мысли
о возможности слияния этих двух начал. И в самом христианстве,
где бог мыслится вознесенным над всем миром в силу своей тран-
сцендентности, а потому отделенным от природы гораздо ради-
кальнее, чем греческие боги, вселение бога в человеческое тело —
вещь крайне парадоксальная. Не случайно же в религии от-
кровения, какой является христианство, вера ставится выше
знания: парадоксы, для ума непостижимые, требуется принять
на веру.
Другим догматом, определившим христианскую антропологию,
был догмат воскресения во плоти. В отличие от прежних, языче-
ских верований в бессмертие человеческой души, которая после
смерти тела переселяется в другие тела (вспомним Платона),
средневековое сознание убеждено в том, что человек — когда
исполнятся времена — воскреснет целиком, в своем телесном об-
лике, ибо, согласно христианскому учению, душа не может суще-
ствовать вне тела. Догматы боговоплощения и воскресения во плоти
тесно между собой связаны. Именно эти догматы легли в основу
средневекового понимания проблемы души и тела.
Первым из философов, попытавшихся привести в систему хри-
стианские догматы и на их основе создать учение о человеке,
был Ориген (III век). Ориген считал, что человек состоит из
духа, души и тела. Дух не принадлежит самому человеку, он как
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
бы даруется ему богом (вспомним учение Аристотеля об актив- 1
ном разуме) и всегда устремлен к добру и истине. Душа же сос- i
тавляет как бы наше собственное «Я», она является в нас началом -
индивидуальности, а поскольку, как мы уже знаем, свобода воли i
составляет важнейшее определение человеческой сущности, то 
именно душа, по Оригену, и выбирает между добром и злом.
По природе душа должна повиноваться духу, а тело — душе. Но |
в силу двойственности души низшая ее часть нередко берет верх i
над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям.
По мере того как это входит в привычку, человек оказывается .
греховным существом, переворачивающим природный порядок,
созданный творцом: он подчиняет высшее низшему, и таким пу-
тем в мир приходит зло. Таким образом, зло исходит не от бога
и не от самой природы, не от тела, оно исходит от человека,
а точнее — от злоупотребления свободой, этим божественным
даром.
Возникает вопрос: если тело в средневековой философии и*
теологии не есть само по себе начало зла, то откуда же появляется
известный всем средневековый аскетизм, особенно характерный
для монашества? Нет ли тут противоречия? И чем отличается
средневековый монашеский аскетизм от тех типов аскетизма,
которые были характерны для философских школ античности,
особенно для стоиков? Ведь призыв к воздержанности и уме-
ренности — общий мотив практически-нравственной философии
греков.
Аскетизм средневековья имеет своей целью не отказ от плоти
как таковой (не случайно в средние века самоубийство считалось
смертным грехом, что отличало христианскую этику, в частности,
от стоической), а воспитание плоти с целью подчинить ее высше-
му ~ духовному началу.
Проблема разума и воли.
Свобода воли
Личный характер христианского бога не позволяет мыслить его
в терминах необходимости: бог имеет свободную волю. «И никакая
необходимость,— обращается к богу Августин,— не может прину-
дить Тебя против воли Твоей к чему бы то ни было, потому что
божественная воля и божественное всемогущество равны в сущест-
ве божества...» 1
Соответственно и в человеке воля выступает на первый план,
а потому в средневековой философии переосмысливается гре-
ческая антропология и характерный для античности рационализм
в этике. Если в античности центр тяжести этики был в знании,
1 Августин. О граде божием. Ч. IV. С. 165.
4. Средневековая философия; геоцентризм
129
то в средние века он — в вере, а значит, перенесен из разума в
волю. Так, в частности, для Августина все люди суть не что иное,
как воли. Наблюдая внутреннюю жизнь человека, и прежде все-
го свою собственную, Августин с сокрушением констатирует, что
человек знает добро, однако же воля его не подчиняется ему, и он
делает то, чего не хотел бы делать. «Я одобрял одно,— пишет
Августин,— а следовал другому...» 1 Это раздвоение человека
Августин называет болезнью души, неподчинением ее самой себе,
то есть высшему началу в себе. Именно поэтому, согласно средне-
вековым учениям, человек не может преодолеть своих греховных
влечений без божественной помощи, то есть без благодати.
Как видим, в средние века человек больше не чувствует себя
органической частью космоса — он как бы вырван из космической,
природной жизни и поставлен над нею. По замыслу, он выше
космоса и должен быть господином природы, но в силу своего
грехопадения он не властен даже над собой и полностью зависит
от божественного милосердия. У него нет даже того твердого
статуса — быть выше всех животных, какой ему давала языческая
античность. Двойственность положения человека — важнейшая
черта средневековой антропологии. И отношение человека к выс-
шей реальности совсем иное, чем у античных философов: личный
бог предполагает и личное к себе отношение. А отсюда — изме-
нившееся значение внутренней жизни человека; она становится
теперь предметом внимания даже более пристального, чем то, ко-
торое мы находили у стоиков. Для античного грека, даже прошед-
шего школу Сократа («познай самого себя»), душа человека
всегда соотнесена либо с космической жизнью и есть «микрокосм»,
либо же она соотнесена с жизнью общественного целого, и тогда
человек предстает как общественное животное, наделенное разу-
мом. Отсюда античные аналогии между космически-природной
и душевной жизнью или же между душой человека и социумом.
Августин же вслед за апостолом Павлом открывает «внутрен-
него человека», целиком обращенного к надкосмическому творцу.
Глубины души такого человека скрыты даже от него самого,
они, согласно средневековой философии, доступны только богу.
А в то же время постижение этих глубин необходимо для челове-
ческого спасения, потому что таким путем открываются тайные
греховные помыслы, от которых необходимо очиститься. По этой
причине приобретает важное значение правдивая исповедь. Ново-
европейская культура обязана исповедальным жанром именно
средневековью с его интересом к человеческой психологии,
к внутреннему миру души. «Исповедь» Жан Жака Руссо, так
же как Л. Н. Толстого, хоть они и различаются между собой,
восходят тем не менее к общему источнику — «Исповеди» Авгу-
стина.
1 Августин. Исповедь. Киев, 1980. С. 210.
5 Введение в философию, ч. 1
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
Внимание к внутренней душевной жизни, соотнесенной не I
столько с внешним — природным или социальным — миром, ско- |
лько с трансцендентным творцом, порождает у человека обо- ]
стренное чувство своего «Я», которого в такой мере не знала I
античная культура. В философском плане это приводит к от- |
крытию самосознания как особой реальности — субъективной, •
но при этом более достоверной и открытой человеку, чем любая
внешняя реальность.	‘
Наше знание о собственном существовании, то есть наше само-
сознание, по убеждению Августина, обладает абсолютной досто-
верностью, в нем невозможно усомниться. Именно через «внут-
реннего человека» в себе мы получаем знание о собственном су-
ществовании; для этого знания мы не нуждаемся во внешних
чувствах и в каких бы то ни было объективных свидетельствах,
которые подтверждали бы свидетельство самосознания. Так в сред-
ние века начался процесс формирования понятия «Я», ставшего
отправным пунктом в рационализме нового времени.
Память и история.
Сакральность
исторического
бытия
В период раннего средневековья можно заметить острый инте-
рес к проблеме истории, не характерный в такой мере для антич-
ного сознания. Хотя в Древней Греции были такие выдающиеся
историки, как Геродот и Фукидид, хотя для Древнего Рима исто-
рическое повествование о временах давно прошедших, так же как
и о событиях текущих, было одной из важнейших форм самосозна-
ния народа, однако история здесь еще не рассматривалась как
реальность онтологическая: бытие у древних языческих народов
прочно связывалось именно с природой, космосом, но не с исто-
рией. В средние века на место «священного космоса» древних
встает «священная история». Это и понятно. Важнейшее с хри-
стианской точки зрения мировое событие — а именно воплощение
бога-сына в человека Иисуса — есть событие историческое, и оно
должно быть понято, исходя из всей предшествующей истории
рода человеческого, как она была представлена в Ветхом завете.
Волее того, ожидаемое христианами спасение верующих, которое
произойдет, когда «свершатся времена», погибнет испорченный,
греховный мир и наступит тысячелетнее царство праведников на
земле, тоже мыслится как событие историческое. Ожидание конца
истории, то есть эсхатологическая установка средневекового мыш-
ления (эсхатология — от греч. eschatos — последний, конечный)
приковывала внимание философов к постижению смысла истории,
которая теперь превращалась как бы в подлинное бытие, в отличие
4. Средневековая философия: геоцентризм
ш
от реальности природной, трактуемой, как мы уже знаем, преиму-
щественно символически, то есть опять-таки сквозь призму «свя-
щенной истории». Изучение священного писания на протяжении
целого тысячелетия привело к созданию специального метода
интерпретации исторических текстов, получившего название гер-
меневтики. Правда, эта интерпретация в средние века была подчи-
нена христианской догматике; однако это воспитывало также ин-
терес к более широкому осмыслению исторической реальности.
В эпоху Возрождения, в XV —XVI веках, этот интерес стал доми-
нирующим.
Интерес к истории как подлинной сакральной реальности,
соединенный с пристальным вниманием к жизни человеческой
души, к «внутреннему человеку», дал толчок к анализу памяти —
способности, которая составляет антропологическую основу ис-
торического знания. И не случайно у Августина мы находим
первую и наиболее фундаментальную попытку рассмотреть
человеческую память, дав с ее помощью новое — не характерное
для античной философии — понимание времени. Если у грече-
ских философов время рассматривалось сквозь призму жизни
космоса и прежде всего связывалось с движением небесных светил,
то Августин доказывает, что время — это достояние самой челове-
ческой души. А поэтому даже если бы не было вообще космоса
и его движений, но оставалась душа, то было бы и время. Условием
возможности времени, по Августину, является строение нашей
души, в которой можно заметить три разных установки: ожи-
дание, устремленное к будущему, внимание, прикованное к
настоящему, и память, направленную на прошлое.
Человек, понятый сквозь призму внутреннего времени, пред-
стает не просто как природное, но прежде всего как историче-
ское существо. Однако в средние века возможность такого пони-
мания еще не реализуется полностью, поскольку сама история
здесь включена в рамки «священных событий» и потому предстает
как отражение некоторых сверхвременных, надысторических ре-
альностей. И только в эпоху Возрождения появляются попытки
освободить «мирскую» историю от ее «священной» оболочки,
рассмотреть ее как реальность самостоятельную.
Подводя итог нашего рассмотрения, можно сказать, что сред-
невековая философия в целом должна быть охарактеризована
как теоцентризм: все основные понятия средневекового мышления
соотнесены с богом и определяются через него.
Философская мысль в средние века развивалась, однако, не
только в Западной Европе, но и на Востоке, в Византии; если
религиозным и культурным центром Запада был Рим, то центром
восточно-христианского мира был Константинополь. Хотя средне-
вековая философия Византии имеет много общего с западноевро-
пейской, однако у нее есть также и ряд особенностей, отличаю-
щих ее от средневековой мысли Запада.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
Философия
в Византии
(IV—XV века)
Для Западной Европы началом средневековья принято считать
476 год — год завоевания Западной Римской империи германца-
ми. Восточная Римская империя — Византия избежала варвар-
ского завоевания; в ее истории трудно провести такую же четкую
грань между античностью и средневековьем, ибо все традиции
греко-римского мира и эллинистического Востока — экономиче-
ские, политические, культурные — сохранялись в Византии не
прерываясь. Благодаря этому на протяжении многих столетий
Византия стояла впереди других стран средневековой Европы как
центр высокой и своеобразной культуры.
Византийская культура представляла собой неповторимый
сплав живых античных, в том числе и философских, традиций с
древней культурой народов, населявших восточные области импе-
рии,— египтян, сирийцев, армян, других народов Малой Азии и
Закавказья, племен Крыма и поселившихся в империи славян,
а позднее отчасти арабов. Однако это не было хаотическое нагро-
мождение разнородных культурных элементов; напротив, един-
ство — языковое, конфессиональное и государственное — отличало
Византию от других государств средневековой Европы, в осо-
бенности в ранний период. В стране господствовала христианская
религия в ее православной форме.
К образованию и науке византийцы относились с большим ува-
жением. Известная всем поговорка «Ученье — свет, а неученье —
тьма» помещается знаменитым византийским богословом и фи-
лософом И&анкам Дамаскином (вторая половина VII века —
753 год) в самом начале его труда «Источник знания» и сопровож-
дается пространным доказательством. Византийские философы
сохранили античное понимание науки как чисто умозрительного
знания в противоположность знанию опытному и прикладному,
считавшемуся скорее ремеслом. В согласии с античной традицией
все собственно науки объединялись под именем философии. Иоанн
Дамаскин, объясняя, что такое философия, приводит шесть самых
важных ее определений, которые сложились еще в античности,
но кажутся ему совершенно правильными: 1) философия есть
знание природы сущего; 2) философия есть знание божественных
и человеческих дел, то есть всего видимого и невидимого; 3) фи-
лософия есть упражнение в смерти; 4) философия есть уподобле-
ние богу. А уподобиться богу человек может с помощью трех
вещей: мудрости, или знания истинного блага; справедливости,
которая заключается в распределении поровну и беспристрастии
в суждении; благочестия, которое выше справедливости, ибо
велит отвечать добром на зло; 5) философия — начало всех
4. Средневековая философия: геоцентризм	133
искусств и наук; 6) философия есть любовь к мудрости. По-
скольку же истинная мудрость — это бог, то любовь к богу и есть
подлинная философия.
В отличие от Западной Европы, в Византии никогда не пре-
рывалась античная философская традиция; именно византийские
богословы усваивают и сохраняют все богатство мысли грече-
ских философов. Самым развитым и влиятельным философским
направлением поздней античности, последние представители кото-
рого жили в Византии, был неоплатонизм. систематизировавший
учение Платона об отдельно существующих умопостигаемых
идеях как единственно подлинном бытии с помощью методов
аристотелевской логики. Его главные представители — Плотин
(205—270), Ямвлих (245—330) и Прокл (412—485). Для нео-
платоников весь мир предстает как иерархическая система, в кото-
рой каждая низшая ступень обязана своим существованием выс-
шей. На самом верху этой лестницы помещается единое (оно же
бог, оно же благо, или иначе «то, что по ту сторону всего сущего»,
то есть, в латинском переводе, «трансценденция»). Единое есть
причина (прежде всего — целевая) всякого бытия (все сущее
существует постольку, поскольку стремится к единому, или ко
благу); само оно не причастно бытию и потому непостижимо
ни для ума, ни для слова — о боге нельзя сказать ничего. Вторая
ступень — это ум, как таковой, и находящиеся в нем умопости-
гаемые сущности — идеи; это — чистое бытие, порожденное
единым (ибо мышление и бытие в платонической традиции тож-
дественны). Ниже — третья ступень — душа; она уже не едина,
как ум, но разделена между живыми телами (душа космоса,
ибо космос для платоников живое существо, души демонов, людей,
животных, растений); кроме того, она движется: душа — источник
всякого движения и, следовательно, всех волнений и страстей.
Еще ниже — четвертая ступень — тело. Как душа получает луч-
шие свои свойства — разумность, гармонию — от ума, так и тело
получает благодаря душе форму; прочие же его качества —
безжизненность, косность, инертность — сродни материи. Материя,
или подлежащее,— субстрат чувственных вещей — это сама инерт-
ность, косность, бескачественность как таковая. Материя не су-
ществует; она ни в какой степени не причастна уму, то есть бы-
тию; поэтому она также не может быть постигнута разумом и
словом. О ее наличии мы узнаем чисто отрицательным путем:
если от всех тел отнять их форму (то есть все сколько-нибудь опре-
деленные их характеристики: качество, количество, положение и
проч.), то, что останется, будет материя.
Человек в системе неоплатонической философии мыслился
соответственно как соединение божественного, самотождественного
ума с мертвым и косным телом посредством души; естественно,
что цель и смысл жизни в таком случае — освободить свой ум,
Дух от оков материи, или тела, чтобы в конечном счете совсем
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
отделиться от него и слиться с единым великим Умом. Ясно, что
источник всяческого зла — материальное и телесное; источник
блага — умопостигаемое, возвышенное знание, философия. Чело-
век должен учиться мыслить, с одной стороны, и подчинять себе
свое тело путем упражнений, аскезы — с другой. Философия нео-
платоников — Плотина (II век), Ямвлиха (IV век), Прокла
(V век — 412—485 годы) оказала огромное влияние на христиан-
ских мыслителей Византии. Наиболее значительной фигурой из
них был Псевдо-Дионисий Ареопагит (V век), который изложил
христианское вероучение в терминах и понятиях неоплатонизма.
Сочинения Дионисия легли в основу дальнейшего развития
мистического направления в богословии и философии как Визан-
тии, так и Запада. Терминология и аргументация неоплатоников
используются и другими мыслителями ранней Византии —
каппадокийцами Василием Кесарийским, Григорием Назиан-
зином, Григорием ТТисскимГ
Не все отрасли знания, входившие в состав античной филосо-
фии, разрабатывались византийскими мыслителями в одинаковой
степени. Так, в том, что касалось общих вопросов естествозна-
ния, космологии, астрономии, физики и в большой мере также
математики, византийская наука ограничивалась преимущественно
изучением и интерпретацией античных теорий. Зато в тех обла-
стях знания, которые были необходимы для решения собственно
богословских вопросов, византийцы создавали оригинальные уче-
ния. В так называемых «тринитарных спорах» (спорах о един-
стве бога в трех лицах) разрабатывалась философская онтология,
или учение о бытии; в спорах христологических — антрополо-
гия и психология, учение о человеческой личности, о душе и
теле; позднее (в VIII —IX веках) в иконоборческих спорах разра-
батывалось учение об образе и символе. Построение догматиче-
ской системы требовало знания логики, не удивительно, что с
VI и до XII века логика переживает необычайный расцвет.
Начиная с X—XI веков в развитии богословско-философской
мысли Византии можно проследить две тенденции: рационалисти-
чески-догматическую и мистически-этическую. Для первой харак-
терен интерес к внешнему миру и его устройству («физика»),
отсюда и к астрономии, которая в средневековом сознании связы-
валась с астрологией и пробуждала, в свою очередь, интерес к
оккультным наукам и демонологии, интерес и доверие к челове-
ческому разуму («логика»), а потому преклонение перед антич-
ной, языческой классикой. Для этой — рационалистической —
тенденции характерен и интерес к истории и политике, где уста-
навливаются рационалистические и утилитаристские принципы.
Именно таков круг интересов одного из самых блестящих деятелей
византийской культуры XI века Мцхяила Пселла — философа,
политика, историка, филолога. Другая тенденция — «исихазм», 
находившая выражение в сочинениях, в основном монашеских, j
5. Философия эпохи Возрождения
ш
аскетических (один из самых популярных и почитаемых ее пред-
ставителей раннего периода — Иоанн Лествичник, VII век; позд-
него периода — Григорий Палама, ок. 1297 —1360), сосредоточила
основное внимание на внутреннем мире человека и на практиче-
ских приемах его усовершенствования в духе христианской этики
смирения, послушания и внутреннего покоя, или тишины (от
греч. слова «исихия» — покой, безмолвие, отрешенность). Борьба
мистического и рационалистического направлений особенно обо-
стрилась в последние века существования Византийской империи.
Учение Паламы завоевало огромную популярность в стране, в
особенности среди среднего и низшего духовенства. Против него
активно выступал калабрийский философ-гуманист Варлаам (ум.
в 1348), защищавший, хотя и не вполне последовательно, тезис
о примате разума над верой. В дальнейшем, в XIV —XV веках,
рационалистическое направление в философии и науке распростра-
няется в Византии все шире, обнаруживая идейное родство с
западноевропейским гуманизмом. Из его сторонников наиболее
известен Георгий Гемист Плифон (1355—1452) — выдающийся
платоник, а также солнцепоклонник и утопист, и его современ-
ники — Мануил Хрисолор, Виссарион Никейский. Проповедь
индивидуализма, духовной самодостаточности человека, прекло-
нение перед античной культурой — характерные черты их миро-
воззрения. Эти ученые были тесно связаны с итальянскими гума-
нистами и оказали на них большое влияние.
Византийская богословская и аскетическая литература во
многом определила склад древнерусской духовной культуры. Она
оказала влияние и на формирование философии народов Кавказа
и Закавказья, входивших частично в состав Византийского госу-
дарства.
5.
Философия эпохи Возрождения
• Возрожденческий гуманизм и проблема уникальной индивидуальности ф
Человек как творец самого себя ф Апофеоз искусства и культ художника-
творца ф Антропоцентризм и проблема личности ф Пантеизм как специфи-
ческая черта натурфилософии Возрождения ф Возрожденческая трактовка
диалектики. Николай Кузанский и принцип совпадения противоположностей ф
Бесконечная Вселенная Коперника и Бруно. Гелиоцентризм ф
Начиная с XV века происходит целый ряд изменений в социаль-
но-экономической и духовной жизни Западной Европы, знаме-
ЦУ ющи х~1гачая<ГПнбвомГ эпох и, которая вошла в историю под име-
нем Возрождения^ Вот как Ф. Энгельс характеризует эти измене-
ния: «Кор о л е вс кая власть, опираясь на горожан, сломила мощь
феодального дворянства и создала крупные, в сущности основан-
ные на национальности, монархии, в которых начали развиваться
136 Глава 11. Возникновение философии и ее исторические типы
современные европейские нации и современное буржуазное обще- j
ство... Рамки старого orbis terraruin 1 были разбиты; только те- |
перь, собственно, была открыта земля и были заложены ос- j
новы для позднейшей мировой торговли и для перехода ремесла I
в мануфактуру, которая, в свою очередь, послужила исход- 1
ным пунктом для современной крупной промышленности» 2.
Социально-экономические изменения сопровождались сущест- ’
венными переменами в умонастроениях.-Эти перемены были свя- •
заны прежде всего с процессом секуляризации (освобождения от
религии и церковных институтов), происходившим во всех областях
культурной и общественной жизни. Самостоятельность по отно-
шению к церкви приобретают не только экономическая и полити-
ческая жизнь, но и наука, искусство, философия. Правда, этот
процесс совершается вначале очень медленно и по-разному проте-
кает в разных странах Европы.
Эта новая эпоха осознает себя как возрождение античной -
кулСтуры, античного образа жизни, способа мышления и чувство- '
вания, откуда идет и само название «Ренессанс», то есть «Возрож-
дение». В действительности, однако, ренессансный человек и ренес-
сансная, культура и философия существенно отличаются от антич-
ной. Хотя Возрождение и противопоставляет себя средневековому
христианству, но оно возникло как итог развития средневековой
культуры, а потому несет на себе такие черты, которые не были
свойственны античности.
Неверно было бы считать, что средневековье совсем не знало
античности или целиком ее отвергало. Уже говорилось, какое
большое влияние на средневековую философию оказал вначале
платонизм, а позднее — аристотелизм. В средние века в Западной
Европе зачитывались Вергилием, цитировали Цицерона, Плиния,
любили Сенеку. Но при этом было сильное различие в отношении
к античности в средние века и в Возрождение. Средневековье отно- .
силось к античности как к авторитету, Возрождение — как к
идеалу. Авторитет принимают всерьез, ему следуют без дистанции;
идеалом восхищаются, но восхищаются эстетически, с неизменным
чувством дистанции между ним и реальностью.
Г Важнейшей отличительной чертой мировоззрения эпохи Воз-
рождения оказывается его ориентация на искусство: если средне-
вековье можно назвать энохой^дтелигиозной, то Возрождение —
эпохой^удожественно-эстетичеекой по преимуществу. И если в
центре внимания интичноети-быЯа'природно-космическая жизнь,
в средние века — бог и связанная с ним идея спасения, то в эпоху
Возрождения в центре внимания оказывается человек. Поэтому
философское мышление этого периода можно охарактеризовать
как антропоцентрическое.
— буквально: круг земель; так назывался у древних римлян мир.^земля. Ред.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 345, 346.
5. Философия эпохи Возрождения

Возрожденческий
гуманизм
и проблема уникальной
индивидуальности
В средневековом обществе были очень сильны корпоративные
и сословные связи между людьми, поэтому даже выдающиеся люди
выступали, как правило, в качестве представителей той корпо-
рации, той системы, которую они возглавляли, подобно главам
феодального государства и церкви. В эпоху Возрождения, напро-
тив, индивид приобретает гораздо большую самостоятельность,
он все чаще представляет не тот" или “иной союз, но самого себя.
Отсюда вырастает новое самосознание_человека и новая его об-
щественная позицйяТгордбстъ^й* самоутверждение, сознание соб-
ственной силы и таланта ^ста^в^^я от^чйтёльными качествами
человека. В противоположность сознанию 'средневекового чело-
века, который считал себя всецело обязанным традиции,—
даже в том случае, когда он как художник, ученый или фило-
соф вносил существенно новый вклад в традицию, —_индивид
эпохи Возрождения склонен приписывать все свои заслуги са-
мому себе.
Именно эпоха Возрождения-^цала миру ряд выдающихся инди-
видуальностей, обладавших ярким;* темпераментом, всесторонней
образованностью, выделявшихся среди остальных своей волей,
целеустремленностью, огромной энергией.
Разносторонность — вот идеал возрожденческого человека. Тео-
рия архитектуры, живописи и ваяния, математика, механика,
картография, философия, этика, эстетика, педагогика — таков
круг занятий, например, флорентийского художника и гуманиста
Альберти. В отличие от средневекового мастера, который при-
надлежал к своей корпорации, цеху и т. д. и достигал мастерства
именно в своей сфере, ренессансный мастер, освобожденный от кор-
порации и вынужденный сам отстаивать свою честь и свои инте-
ресы, видит высшую заслугу именно во всесторонности своих зна-
ний и умений.
Тут, впрочем, необходимо учесть еще один момент. Мы теперь
хорошо знаем, сколько всевозможных практических навыков и
умений должен иметь любой крестьянин — как в средние века,
так и в любую другую эпоху,— для того чтобы исправно вести
свое хозяйство, причем его знания относятся не только к земле-
делию, но и к массе других областей: ведь он сам строит свой
дом, сам приводит в порядок нехитрую технику, разводит домаш-
ний скот, пашет, шьет, ткет и т. д. и т. п. Но все эти знания и
навыки не становятся у крестьянина самоцелью, как, впрочем,
и у ремесленника, а потому не делаются предметом специаль-
ной рефлексии, а тем более демонстрации. Стремлению стать
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
выдающимся мастером — художником, поэтом, ученым и т. д. —
содействует общая атмосфера, окружающая одаренных людей
буквально религиозным поклонением: их чтут теперь так, как
в античности героев, а в средние века — святых.
Эта атмосфера особенно характерна для кружков так называе-
мых гуманистов. Эти кружки раньше всего возникли в Италии —
во Флоренции, Неаполе, Риме. Их особенностью было оппозицион-
ное отношение как к церкви, так и к университетам, бывшим тра-
диционными центрами средневековой учености.
Человек
как творец
самого себя
Посмотрим теперь, чем возрожденческое понимание человека
отличается от античного и средневекового. Обратимся к рассужде-
нию одного из гуманистов XV века, Джованни Пико делла Миран-
дола (1463—1494), в его знаменитой «Речи о достоинстве чело-
века». Сотворив человека и «поставив его в центре мира», бог,
согласно этому философу, обратился к нему с такими словами:
«Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собствен-
ного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и
обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей
воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пре-
делах установленных нами законов. Ты же, не стесненный ника-
кими пределами, определишь свой образ по своему решению, во
власть которого я тебя предоставляю»
Это совсем не античное представление о человеке. В антич-
ности человек был природным существом в том смысле, что его
границы были определены его природой и от него зависело только
то, последует ли он природе или же отклонится от нее. Отсюда и
интеллектуалистский, рационалистический характер древне-
греческой этики. Знание, по мнению Сократа, необходимо
для нравственного действия; человек должен познать, в чем состоит
добро, а познав это, он обязательно последует доброму. Образно
говоря, античный человек признает природу своей владычицей,
а не себя — владыкой природы.
У Пико мы слышим отзвуки учения о человеке, которому бог
дал свободную волю и который сам должен решить свою судьбу,
определить свое место в мире. Человек здесь — не просто природ-
ное существо, он творец самого себя и этим отличается от прочих
природных существ. Он господин над всей природой. Этот биб-
лейский мотив теперь существенно преобразован: в_эпоху Воз-
рождения постепенно ослабевает характерное для средневековья
1 История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. М., 1962. Т. 1. С. 507.
5. Философия эпохи Возрождения	139
убеждение в тоеховности человека и испорченности человеческой
Я В результате чрттгшри ужоно иужпяртся В божрртропилй
благодати для своего спасения. По мере того как человек осознает
себя в качестве твпрца собственной жизни и судьбы, он оказывается
Ы linnrpfluyuouuuM ГОСПОДИНОМ НЯД ПВИрОЛОЙ.
Апофеоз искусства
и культ художника-творца
Такой силы, такой власти своей над всем существующим, в
том числе и над самим собой, человек не чувствовал ни в антич-
ности, ни в средние века. Ему не нужна теперь милость бога, без
которой, в силу своей греховности, он, как полагали в средние
века, не мог бы справиться с недостатками собственной «повреж-
денной» природы. Он сам теперь — творец, а потому фигура
художника-творца становится как бы символом Ренессанса.
В эпоху Возрождения всякая деятельность — будь то деятель-
ность художника, скульптора, архитектора или инженера, море-
плавателя или поэта — воспринимается иначе, чем в античности
и в средние века. У древних греков созерцание ставилось выше
деятельности (исключение составляла только государственная де-
ятельность). Это и понятно: созерцание (по-гречески — «теория»)
приобщает человека к тому, что вечно есть, к самой сущности при-
роды, в то время как деятельность погружает его в преходящий,
суетный мир «мнения».
В средние века отношение к деятельности несколько меняется.
Христианство рассматривает труд как своего рода искупление
за грехи («в поте лица твоего будешь есть хлеб твой») и не считает
больше труд, в том числе и физический, занятием рабским. Одна-
ко высшей формой деятельности признается здесь та, что ведет к
спасению души, а она во многом сродни созерцанию: это молитва,
богослужебный ритуал, чтение священных книг. И только в эпоху
Возрождения творческая деятельность приобретает своего рода сак-
ральный характер. С ее помощью человек не просто удовлетво-
ряет свои партикулярно-земные нужды; он созидает новый мир,
создает красоту, творит самое высокое, что есть в мире,— самого
себя.
И не случайно именно в эпоху Возрождения впервые размыва-
ется та грань, которая раньше существовала между наукой (как
постижением бытия), практически-технической деятельностью,
которую именовали «искусством», и художественной фантазией.
Инженер и художник теперь — это не просто «искусник», «тех-
ник», каким он был для античности и средних веков: теперь он —
творец. Отныне художник подражает не просто созданиям бога,
но самому божественному творчеству. В творении бога, то есть
природных вещах, он стремится увидеть закон их построения.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
В науке такой подход мы находим у Кеплера, Галилея, Ка-
вальери.
Ясно, что такое понимание человека весьма далеко от антич-
ного, хотя гуманисты и осознают себя возрождающими антич-
ность. Водораздел между Ренессансом и античностью был прове-
ден христианством, которое вырвало человека из космической
стихии, связав его с трансцендентным творцом мира. Личный,
основанный на свободе союз с творцом встал на место прежней —
языческой — укорененности человека в космосе. Человеческая
личность («внутренний человек») приобрела невиданную ранее
ценность. Но вся эта ценность личности в средние века покои,
лась на союзе человека с богом, то есть не была автономной:
сам по себе, в оторванности от бога человек никакой ценности
не имел.
В эпоху Возрождения человек стремится освободиться от своего
трансцендентного корня, ища точку опоры не только в космосе,
из которого он за это время как бы вырос, сколько в себе самом, в
своей углубившейся душе и в своем — открывшемся ему теперь
в новом свете — теле, через которое ему отныне по-иному видится
и телесность вообще. Как ни парадоксально, но именно средне-
вековое учение о воскресении человека во плоти привело к той
«реабилитации» человека со всей его материальной телесностью,
которая так характерна для Возрождения.
С антропоцентризмом связан характерный для Возрождения
культ красоты, и не случайно как раз живопись, изображающая
прежде всего прекрасное человеческое лицо и человеческое тело,
становится в эту эпоху главенствующим видом искусства. У вели-
ких художников — Боттичелли, Леонардо да Винчи, Рафаэля миро-
восприятие Ренессанса получает свое наивысшее выражение.
Антропоцентризм
и проблема личности
В эпоху Возрождения, как никогда раньше, возросла ценность
отдельного человеку Ни в античности, ни в средние век<гяТП)ьЯ?о
тажТго жгучего интереса к человеческому существу во всем много-
образии его проявлений. Выше всего в эту эпоху ставится своеобра-
зие и уникальность каждого индивидуума. Изощренный художе-
ственный вкус везде умеет распознать и подчеркнуть это своеобра-
зие; оригинальность и непохожесть на других становится здесь-
важнейшим признаком великой личности.
Нередко поэтому можно встретить утверждение, что именно
в эпоху Возрождения вообще впервые Формируется понятие л_ичт
ности как тадшм^й. И в самом деле, если мы отождествим понятие*
личности с понятием индивидуальности, то такое утверждение
будет вполне правомерным. Однако в действительности понятие
5. Философия эпохи Возрождения
личности _м индивидуальности следует различать. Инливидуаль-
ность — это категория эстетическая, в то время как личность —
категория нравственно-этическая. Если мы рассматриваем че-
ловека с точки зрения того, как и чем он отличается от всех ос-
тальных людей, то мы смотрим на него как бы извне, глазом
художника; к поступкам человека мы прилагаем в этом случае
только один критерий — кпитеоий оригинальности. Цтл жр ка-
сается личности, то в ней главное другое: способность различать
добро и.>зло и поступать в соответствии с этим различением. Вме-
сте с этим появляется и второе важнейшее определениеиышш&хц/—
способность нести птрот^троиипгтк за свои, поступки. И далеко не
всегда обогащение индивидуальности совпадает с развитием и
углублением человеческой личности: эстетический и нравствен-
но-этический аспекты развития могут существенно между собой
расходиться. Так, богатое развитие индивидуальности в XV —
XV I веках нередко сопровождалось крайностями индивидуализма;
самоценность индивидуальности означает абсолютизацию эстети-
ческого подхода к человеку.
Пантеизм
как специфическая черта
натурфилософии
Возрождения
В эпоху Возрождения философия вновь обращается к изучению
природы. Интерес к -натурфилософии особенно усиливается к кон-
цу XV—XVI веку но мере того, как пересматривается средне-
вековое отношение к природе как началу несамостоятельному.
На первый взгляд происходит возвращение к космоцентризму
античного мышления. ^)лнако в понимании природы, так же как и
втрактбвке ЧёЛОВёка, философия Возропщи и я_им£рт свою специ-
4>икут.Эта специфика прежде всего сказывается!Гтом, что природа
трактуется пантеистически. В переводе с греческого «нантейзБГя
означает «всебожие». Христианский 6of здесь утрачивает свой
трансцендентный, внеприродный характер; он как_бы сливжися^
с природой^ а последняя тем самым обожествляется и приобре-
тает черты, которые ей в такой мере не были свойственны в антич-
ности. Натурфилософы Возрождения, например знаменитый не-
мецкий врач, алхимик и астролог Парацельс (1493—1541), видят
при роле некое живое целое, пронизанное магическими силами,
которые находят свое проявление не только в строении и функциях
живых существ — растений, животных, человека, ангелов и демо-
нов, но и в неодушевленных стихиях. Парацельс устанавливает
особую систему аналогий между различными органами человека
и животных, с одной стороны, и частями растений, строением
минералов и движениями небесных светил, с другой. Вся приро-
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
да, по Парацельсу, должна быть понята, исходя из трех алхими-
ческих элементов — ртути, серы и соли; ртуть соответствует духу,
сера — душе, а соль — телу. Подобно тому как в человеке всеми
отправлениями тела «заведует» душа, точно так же в каждой
части природы находится некое одушевленное начало — архей,
а потому для овладения силами природы необходимо постигнуть
этот архей; войти с ним в своего рода магический контакт и
научиться им управлять.
Такое магико-алхимическое понимание природы характерно
именно для XV—XVI веков, хотя оно и имеет точки соприкосно-
вения с античным представлением о природе как целостном и
даже одушевленном космосе, но существенно отличается от антич-
ного своим активистским духом, стремлением управлять природой
с помощью тайных, оккультных сил. Не случайно тн1турфилософы
Возрождения критиковали античную науку, и прежде всего физику
Аристотеля, которая представлялась им слишком рационали-
стичной и приземленной, поскольку была почти полностью ли-
шена магического элемента и проводила строгое различие между
одушевленными существами и неодушевленными стихиями —
огнем, воздухом, водой и землей. Гораздо ближе к кпарпжпев-
ческому способу мышления был неоплатонизм, тем более что он
еще с XIII—XIV веков воспринимался как антитеза аристотелизма
поздней схоластики. У неоплатоников натурфилософия заимство-
вала понятие мировой души, которое было отвергнуто в средние
века как языческое, а теперь, напротив, все чаще ставилось на
место трансцендентного христианского бога. С помощью этого по-
нятия натурфилософы стремились устранить идею творения:
мировая душа представала как имманентная самой природе жиз-
ненная сила, благодаря которой природа обретает самостоятельность
и не нуждается больше в потустороннем начале.
Возрожденческая
трактовка диалектики.
Николай Кузанский
и принцип совпадения
противоположностей
Одним из характерных представителей ренессансной филосо-
фии был Николай Кузанский (1401 — 1464). Анализ его учения поз-
воляет особенно~ясно увидеть различия между древнегреческой/
и возрожденческой трактовками бытия.	]
Николай Кузанский, как и большинство философов его ’
времени, ориентировался на традицию неоплатонизма. Однако при
этом он переосмыслил учение неоплатоников, начиная с централь-
ИРГР для—ппиатиа единого. У Платона и неоплатоников? 1
как мы знаем, единое характеризуется через противоположность 1
5. Философия эпохи Возрождения
ш
«иному», не-единому. Эта характеристика восходит к пифагорей-
цам и элеатам, противопоставлявшим единое многому, предел —
беспредельному. Кузанец, разделяющий принципы христианского
монизма, отвергает античный дуализм и заявляет, что «единому
ничто не противоположно». А отсюда он делает характерный
в ы в од: «единое есть все» —формула, звучащая пантеис ти чес ки
шшямо предваряющая пантеизм Джордано Бруно.
Эта формула неприемлема для христианского Теизма, принци-
пиально отличающего ^творение («все») от творца (единого);
но, что не менее важно, она отличается и от концепции неоплато-
ников, которые никогда не отождествляли единое со «всем». Вот
тут и появляется новый, возрожденческий подход к проблемам
онтологии. Из утверждения, что единое не имеет противополож-
ности, Кузанец делает вывод, что единое тождественно беспре-
дельному, бесконечному. Бесконечное — это то, больше чего ничего
не может быть, Кузанец поэтому называет его «максимумом»;
единое же — это «минимум». Николай Кузанский, таким образом,
открыл принцип совпадения противоположностей (coincidentia
oppositorum) — максимума и минимума. Чтобы сделать более
наглядным этот принцип, Кузанец обращается к математике,
указывая, что при увеличении радиуса круга до бесконечности
окружность превращается в бесконечную прямую. У такого
максимального круга диаметр становится тождественным окруж-
ности, более того — с окружностью совпадает не только диаметр,
но и центр, а тем самым точка (минимум) и бесконечная прямая
(максимум) представляют собой одно и то же. Аналогично обстоит
дело с треугольником: если одна из его сторон бесконечна, то и
другие две тоже будут бесконечными. Таким образом доказывает-
ся, что бесконечная линия есть и треугольник, и круг, и шар.
Совпадение противоположностей является важнейшим методо-
логическим принципом философии Николая Кузанского, что делает
его одним из родоначальников новоевропейской диалектики. У Пла-
тона, одного из крупнейших диалектиков античности, мы не нахо-
дим учения о совпадении противоположностей, поскольку для древ-
негреческой философии характерен дуализм, противопоставление
идеи (или формы) и материи, единого и беспредельного. Напро-
тив, у Кузанца место единого теперь занимает понятие актуальной
бесконечности, которое и есть, собственно, совмещение противо-
положностей — единого и беспредельного.
Проведенное, хотя и не всегда последовательно, отождест-
вление единого с бесконечным впоследствии повлекло за собой
перестройку принципов не только античной философии и сред-
невековой теологии, но и античной и средневековой науки — ма-
тематики и астрономии.
Ту роль, какую у греков играло неделимое (единица), вносящее
меру, предел как в сущее в целом, так и в каждый род сущего,
У Кузанца выполняет бесконечное — теперь на него возложена
144
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
функция быть мерой всего сущего. Если бесконечность становится
мерой, то парадокс оказывается синонимом точного знания. И в са-
мом деле, вот что вытекает из принятых Кузанцем предпосылок:
«...если бы одна бесконечная линия состояла из бесконечного
числа отрезков в пядь, а другая — из бесконечного числа отрезков
в две пяди, они все-таки с необходимостью были бы равны, по-
скольку бесконечность не может быть больше бесконечности» *.
Как видим, перед лицом бесконечности всякие конечные различия
исчезают, и двойка становится равна единице, тройке и любому
другому числу.
В геометрии, как показывает Николай Кузанский, дело обстоит
так же, как и в арифметике. Различение рациональных и ирра-
циональных отношений, на котором держалась геометрия греков,
Кузанец объявляет имеющим значение только для низшей ум-
ственной способности — рассудка, а не разума. Вся математика,
включая арифметику, геометрию и астрономию, есть, по убежде-
нию Кузанца, продукт деятельности рассудка; рассудок как раз и
выражает свой основной принцип в виде запрета противоречия,
то есть запрета совмещать противоположности. Николай Кузан-
ский возвращает нас к Зенону с его парадоксами бесконечности,
с тем, однако, различием, что Зенон видел в парадоксах орудие
разрушения ложного знания, а Кузанец — средство созидания зна-
ния истинного. Правда, само это знание имеет особый характер —
оно есть «умудренное неведение».
Тезис о бесконечном как мере вносит преобразования и в астро-
номию. Если в области арифметики и геометрии бесконечное как
мера превращает знание о конечных соотношениях в приблизи-
тельное, то в астрономию эта новая мера вносит, кроме того, еще
и принцип относительности. И в самом деле: так как точное опре-
деление размеров и формы мироздания может быть дано лишь
через отнесение его к бесконечности, то в нем не могут быть раз-
личены центр и окружность.
Рассуждение Кузанца помогает понять связь между философ-
ской категорией единого и космологическим представлением древ-
них о наличии центра мира, а тем самым — о его конечности.
Осуществленное им отождествление единого с беспредельным раз-
рушает ту картину космоса, из которой исходили не только Платон
и Аристотель, но и Птолемей и Архимед. Для античной науки и ;
большинства представителей античной философии космос был
очень большим, но конечным телом. А признак конечности тела —
это возможность различить в нем центр и периферию, «начало»
и «конец». Согласно Кузанцу, центр и окружность космоса —
это бог, а потому хотя мир не бесконечен, однако его нельзя помыс-
лить и конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми
он был бы замкнут.
Николай Кузанский. Соч. В 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 73.
5. Философия эпохи Возрождения

Бесконечная Вселенная
Коперника и Бруно.
Гелиоцентризм
-Эти положения Кузанца противоречат принципам аристотелев-
ской физики, основанной на различении высшего — надлунного
и низшего — подлунного миров. Кузанец разрушает конечный
космос античной и средневековой науки, в центре которого нахо-
дится неподвижная Земля. Тем самым он подготовляет коперни-
канскую революцию в астрономии, устранившую геоцентризм
аристотелевско-птолемеевской картины мира. Вс иди ао Ч и п тгр *
Кузя нс ним Кппррник (1473—1543) пользует™ принципам птяо-

гшгРЛЬНПетн-н пя дрм ОСНОВЫВЯСТ^ШОЯудл агтрономичег^усистему.
Ха ра Штерна я г1ляТ^икил^Т?узанс'кого тенденция мыслить выс-
шее начало бытия как тождество гТротивоположностёи (единого
и бес конечного) fljjjra рр.чупктятпм пантеистически окрашенного
сближения бога с миром, творца с творением. Эту тенденцию
t44ux.nn4Pp углубил Дж^пдаио Круно (15AR—1600). создав после-
довательно пантеистическое учение, враждебное средневековому
теизму ^прдано БрушГопирался не толГйо~на Николая,Кузан-
сцрго, но и на гелиоцентрическую астрономию Николая Коперника.
Согласно учению Копертттпг^ТЗемля, во первых, вращается вокруг
своей оси, чем объясняется смена пня и ночи, а также движение
адездыого неба. Во-втор СТСГ^ем л я вращается вокруг Солнца, поме-
щенного Коперников в центр мира. Таким образом. Коперник
разрушает ра^пейщий принцип яристотелевской физики и космо-
логии, отвергая вместе с_ ним и пвелставлшшо о попгучтуосфп космо-
са. Вслед за Кузанцем Коперник считает, что Вселенная неизме-
рима и безгранична; он называет ее «подобной бесконечности»,
одновременно показывая, что размеры Земли по сравнению с
размерами Вселенной исчезающе малы.
Отождествляя космос с бесконечным божеством, Бруно полу-
чает и бесконечный космос.
Снимая, далее, границу между творцом и творением, Бруно
разрушает и традиционную противоположность формы — каК"
начала неделимого, а потому активного и творческого, с одной
стороны, и материи как начала беспредельного, а потому пассив-
ного, с другой. Б^уно. таким образом, не только персд*^ рямлй
природе jro, что в средние века приписывалось оогу, а именно
активный», творческий импульс. О найдет значительно дальше, от-
нимая у формы и переда;вая материи то начало жизни и движении,
которое со времен Платона и Аристотеля считалось присущим
именно форме. Црирода, согласно Бруно, есть «бог в вещах».
Пантеизм Бруно прокладывал путь к материалистическому по-
ниманЪю Природы. Неудивительно, ЧТО учение Бруно было осуж-
дено церковью кай еретическое. Инквизиция требовала, чтобы
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
итальянский философ отрекся от своего учения. Однако Бруно пред-
почел смерть отречению, и в 1600 году был сожжен на костре.
Новое соотношение между материей и формой, новое понимание
материи свидетельствует о том, что в XVI веке сформировалось
сознание, существенно отличное от античного. Если для древне-
греческого философа предел выше беспредельного, завершенное
и целое прекраснее незавершенного, то для философа эпохи
Возрождения возможность богаче актуальности, движение и ста-
новление предпочтительнее неподвижно-неизменного бытия.
И не случайно в этот период особо притягательным оказывается
понятие бесконечного: парадоксы актуальной бесконечности иг-
рают роль своего рода метода не только у Николая Кузанского
и Джордано Бруно, но и у таких выдающихся ученых конца
XVI—начала XVII века, как Галилей и Кавальери.
6.
Научная революция и философия XVII века
• Ср. Бэкон: номинализм и эмпиризм. Знание — сила ф Разработка индуктив-
ного метода ф Субъективные особенности сознания как источник заблужде-
ний Ж Декарт: очевидность как критерий истины. «Мыслю, следовательно,
существую» ф Метафизика Декарта: субстанции и их атрибуты. Учение о врож-
денных идеях ф Номинализм и материализм Т. Гоббса ф Спиноза: учение
о субстанции ф Лейбниц: учение о множественности субстанций ф Учение
о бессознательных представлениях ф «Истины разума» и «истины факта».
Связь гносеологии с онтологией в философии XVII века ф
Семнадцатый век открывает следующий период в развитии
философии, который принято называть {философией новоговре-
мени.^ Начавшийся еще в эпоху Возрождения процесс разложе-
ния феодального общества расширяется и углубляется в XVII веке.
В последней трети XVI— начале XVII века происходит буржу-
азная революция в Нидерландах, сыгравшая важную роль в раз-
витии капиталистических отношений в протестантских странах.
С середины XVII века (1640—1688) буржуазная революция
развертывается в Англии, наиболее развитой в промышленном
отношении европейской стране. Эти ранние буржуазные револю-
ции были подготовлены развитием мануфактурного производства,
пришедшего на смену ремесленному труду. Переход к мануфакту-
ре способствовал быстрому росту производительности труда, пос-
кольку мануфактура базировалась на кооперации работников,
каждый из которых выполнял отдельную функцию в расчленен-
ном на мелкие частичные операции процессе производства.
Развитие нового — буржуазного — общества порождает изме-
нения не только в экономике, политике и социальных отношениях,
оно меняет и сознание людей. Важнейшим фактором такого
изменения общественного сознания оказывается наука, и прежде
6. Научная революция и философия XVII века
всего экспериментально-математическое естествознание, которое
как раз в XVII веке переживает период своего становления: не
случайно XVII век обычно называют эпохой научной революции.
В XVII веке разделение труда в производстве вызывает по-
требность в рационализации производственных процессов, а тем
самым — в развитии науки, которая могла бы эту рационали-
зацию стимулировать.
Развитие науки нового времени, как и социальные преобра-
зования, связанные с разложением феодальных общественных
порядков и ослаблением влияния церкви, вызвали к жизни новую
ориентацию философии. Если в средние века она выступала в
союзе с богословием, а в эпоху Возрождения — с искусством и
гуманитарным знанием, то теперь она опирается главным образом
на науку.
Поэтому для понимания проблем, которые стояли перед фило-
софией XVII века, надо учитывать, во-первых, специфику нового
типа науки — экспериментально-математического естествознания,
основы которого закладываются в этот период. И, во-вторых, по-
скольку наука занимает ведущее место в мировоззрении этой эпо-
хи, то и в философии на первый план выходят проблемы теории
познания — гносеологии.
Уже в эпоху Возрождения, как мы видели, средневековая схо-
ластическая образованность была одним из предметов постоян-
ной критики. Эта критика еще более остро ведется в XVII веке.
Однако при этом, хотя и в новой форме, продолжается старая,
идущая еще от средних веков полемика между двумя направле-
ниями в философии: номиналистическим, опирающимся на опыт,
и рационалистическим, выдвигающим в качестве наиболее досто-
верного познание с помощью разума. Эти два направления в
XVII веке предстают как эмпиризм и рационализм.
Ф. Бэкон:
номинализм и эмпиризм.
Знание — сила
Родоначальником эмпиризма, всегда имевшего своих привер-
женцев в Великобритании, был английский философ Фрэнсис
/ 1 А 1—4 £2^) Как и большинство мыслителей его эпохи,
Бэкон, считая задачей фиплслфии р лаяние нового метода научного
илвнания. переосмысливает предмет и задачи науки, как ее пони-
мали в средние века. Пель научного	в принрс.рмии
пользы человеческому роду* в отличие от тех, кто видел в науке
самоцель, Бэкон подчеркивает, что наука служит жизни и прак-
иъсир и только в атом ня у опит свое оправдание. Общая задача
нсрх наук — уд^.^мцрмир власти человека над природой. Те, кто
относились к природе созерцательно, склонны были, как правило,
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
видеть в науке путь к более углубленному и просветленному
разумом созерцанию природы. Такой подход был характерен для
античности. Бэкон резко осуждает такое понимание науки.
и ка — средство. а не цель сама по себе; ее миссия в том, чтобы по-
знать причинную связь природных явлений ради использования
этих явлений иля блага людей. «...Речь идет,— говорил Бэкон,
имея в виду назначение науки,— не только о созерцательном
благе, но поистине о достоянии и счастье человеческом и о вся-
ческом могуществе в практике. Ибо человек, слуга и истолкова-
тель природы, столько совершает и понимает, сколько охватил в
порядке природы делом и размышлением; и свыше этого он не
знает и не может. Никакие силы не могут разорвать или раздро-
бить цепь причин; и природа побеждается только подчинением
ей. Итак, два человеческих стремления — к знанию и могущест-
ву — поистине совпадают в одном и том же...» 1 Бэкону принад-
лежит знаменитый афоризм: «Знание — сила», в котором отрази-
лась практическая направленность новой науки.
В бэконовском стремлении обратить взор науки к земле, к
познанию npupnyiLiY- -UU1OHUU	ням открывают чувства.
гкаяаттяп» ixair	дуурпипо иТжжря pn^nain.nornrя капи-
тализма. так и. в частности. протестантизм. Именно в протестан-
тизме, начиная с самих его основателей Лютера и Кальвина,
акцент ставится на невозможность с помощью разума постигнуть
то, что относится к сфере божественного, поскольку трансценден-
тный бог составляет предмет веры, а н^ знания. Лютер был резким
критиком схоластики, которая, поего мнению, пыталась с помощью
разума дать рациональное обоснование истин откровения, доступ-
ных только вере. Разведение веры и знания, характерное для про-
тестантизма в целом, привело к сознательному стремлению огра-
ничить сферу применения разума миром «земных вещей». Под
этим понималось прежде всего практически ориентированное поз-
нание природы.
Предоставив дело спасения души «одной вере»,	тем
самым вытолкнул разум на поприще мирской практической дея-
дельности — ремесла, Y/ушигтпи пг>питики. Применение разума в
практической сфере тем более одобряется, что сама эта сфера, с
точки зрения протестантских реформаторов, приобретает особо
важное значение: труд выступает теперь как своеобразная мир-
ская Аскеза, поскольку монашеская аскеза протестантизмом не
принимается. Отсюда^ уважение к любому труду — как крестьян-
скому, так и ремесленному, как к деятельности предпринимателя,
так и к деятельности землекопа. Отсюда же вытекает и признан
ние особой ценности всех, технических и научных изобретени и,
и усовершенствований. которые способствуют облегчению труда и
стимулируют материялкмым—прогресс. Особенно ярко все это
1 Бэкон Ф. Соч. В 2 т. М., 1971. Т. 1. С. 83.
6. Научная революция и философия XVII века

видно именно у Бэкона. Он ориентирует науку на поиск своих
открытии не в книгах; а в поле, в мастеосКЛЙ. у"кузнёЧНЫХ горной?
Знание, не приносящее практических плодов, Бэкон считает не-
нужной роскошью.
Разработка
индуктивного метода
Но для того чтобы овладеть природой и поставить ее на службу
человек£^_неоОхбдиМО, по убеждению английского философа, _в-
корне изменить научные методы исследования. Передние века,
да и в античноеtd, наука, говорит Тйкон, пользовалась главным
образом--лепуктивным методом. обратном кптпрпгп является
силлогистика Аристотеля. С_, помощью дедуктивного метода
мысль пвижртгя от очевидных положений (аксиом) к частиым
выводам. JanoH метод7 по Бэкону, не является результативным.
он мало подходит дпя нотация природы. Всякое познание и
всякое изобретение должны опираться на опыт, то есть должны
двигаться от научения единичных фактов к общим положениям.
А такой метоп носит название индуктивного. Индукция (что в
переводе значит «.наведение») была описана Аристотелем, но пос-
ледний не придавал ей такого универсального значения, как Бэкон.
Простейшим случаем 'индуктивного метода является так
называемая полнаg uu iyi/nuu когда перечисляются все предметы
данного класса и обнаруживается присущее им свойство. Так?
может быть сделан индуктивный вывод о том, что в этом саду
вся сирень белая. Однако в науке роль полной индукции не очень
вел и ка^ Гораздо чаще приходится прибегать к нрпппндй индук-
*Тб!и, когда на пгнпрп наблюдения конечного числа фактов делает-
ся общий вывод относительно всего класса данных явлений. Клас-
сический пример такого вывода — суждение «все лебеди белы»;
такое суждение кажется достоверным только до тех нор, пока
нам не попадается черный лебедь. Стало быть, воснове неполной
индукции лежит заключение по аналогии; а оно всегда носит лишь
вероятный характер, но не обладает строгой необходимостью.
Пытаясь сделать метод неполной индукции по возможности оо-
лее строгим и тем самым создать «истинную индукцию», Б^кон
считает необходимым искать не только факты, полтвержпаюшир
определенный вывод, но и факты, опровергающие его.
Таким образом, естествознание должно пользоваться двумя
средствами: перечислением и исключением, причем главное зна-
чение имеют~именно ЙГОЮЧения. ДилжНКГбыть собраны по воз-
можности все случаи, где присутствует данное явление, а затем
все, где оно отсутствует. Если удастся найти какой-либо признак,
который всегда сопровождает данное явление и который отсут-
ствует, когда этого явления нет, то этот признак можно считать
ш
Г лава 11. Возникновение философии и ее исторические типы
«формой», или «природой», данного явления. С помощью своего
метода Бэкон, например, нашел, что ^формой» теплоты является
движение мельчайших частиц тела.
Творчество Бэкона оказало сильное влияние на ту общую
духовную атмосферу, в которой формировались наука и фило-
софия XVII века, особенно в Англии. Не случайно бэконовский
призыв обратиться к опыту и эксперименту стал лозунгом для
основателей Лондонского естественнонаучного общества, куда
вошли творцы новой науки — Р. Бойль, Р. Гук, И. Ньютон и др.
Однако нельзя не отметить, что днглийский философ сделал
чрезмерный акцент на эмпирических методах исследования, не-
^дооценив пои этом роль рационального начала в познании и преж-
де всего— математики? Поэтому развитие нового естествознания в
XVII веке пошло не совсем по тому пути, который ему предна-
чертал Бэкон. Цицчуктиниий метод, как бы тщательно он ни был
отработан, все жн—в—конечном счете не может дать всеобщего и .
тшй&крлимого знания, к какому стремится наука. И хотя бэко-
новский призыв обратиться к опыту был услышан и поддержан —
прежде всего его соотечественниками, однако экспериментально-
математическое естествознание нуждалось в разработке особого
типа эксперимента, который мог бы служить о<?новой для приме-
нения математики к познанию природы.
\/Такой эксперимент разрабатывался в рамках механики
отрасли математики, ставшей ведущей областью нового естество-
ь знания.
Античная: и средневековая физика, основы которой заложил
Аристотель, ни была математической наукой: она опиралась; с
ojthoh стороны, на метафизику, а с другой — на логику. Одной
из причин того, почему при изучении природных явлений уче-
ные не опирались на математику, было убеждение, что матема-
тика не может изучать движение, составляющее главную характе-
ристику природных процессов.^Д^ХДШ-веке усилиями Кеплера,
Галилея и его учеников — Кавальери и Торричелли — ра.чв и кара-
ся новый математический метол бесконечно малых, получивший
»пгу.лрпр.трин пр,>,>П11™п диффрремниального исчисления. Этот ме-
тод вводит принцип движения в саму математику, благодаря чезду
она оказывается подходящим средством для изучения физических ‘
процессов. Как мы уже знаем, одной из философских предпо- »
сылок создания метода бесконечно малых было учение Николая *
Кузацркого о совпадении противоположностей, которое оказало*
влияние на Галилея и его учеников.
Оставалась, однако, еще одна проблема, которую предстояло
решить для того, чтобы стала возможной механика. Согласно
антично? у и средневековому представлению, математика имеет
дело с идеальными объектами, какие в чистом виде в природе -
не встреч* ются; напротив, физика изучает сами реальные, природ-
ные объекты, а потому строго количественные методы математики :
6. Научная революция и философия XVII века

в физике неприемлемы. Одним из тех, кто взялся за решение этой
проблемы, был опять-таки Галилей. Итальянский ученый пришел
к мысли, что реальные физические объекты можно изучать при
помощи математики, если удастся на основе эксперимента скон-
струировать идеальные модели этих физических объектов. Так,
изучая закон падения тел, Галилей строит эксперимент, вводя
понятие абсолютно гладкой (то есть идеальной) плоскости,
абсолютно круглого (идеального) тела, вводя понятие движения
без сопротивления (движения в пустоте) и т. д. Изучение иде-
альных образований можно осуществить с помощью новой мате-
матики. Таким путем происходит сближение физического объект-
та с математическим, составляющее предпосылку классической
механики.
Совершенно очевидно, что эксперимент имеет мало общего
с непосредственным наблюдением, к которому по преимуществу
обращалось естествознание предшествующего периода. Не удиви-
тельно, что проблема конструирования иттеяльных ппкрктов, сос-
тавляюшая теоретическую основу эксперимента, стала одной из
центральных также и в Философии XVII века. Эта проблемаТбГТзг
вила предмет исследований представителей рапилнялистиирсклгл
направления, прежде всегп^^Декарта (1596 —1650).
Стремясь дать строгое обоснование нового естествознания,
Лдрарт поднимает вопрос о природе человеческого познания во-
общ£. В отличие от Бэкона, (ш подчеркивает значение-ря пи лпд яв-
ного начала в познании, поскольку лиши с помощью разума чело-
век в состоЯШПГ 11<Ы1уп1^~длгтАчерное и нелбхлдилше зияния
Если к Бэкону восходит тоалипия рррлпрйсилгл эмпиризма, апел-
лирующая к опыту, то Декарт стоит у истоков рационалистиче-
ской традиции нового^ремени.	~—г	~
Субъективные
особенности сознания
как источник заблуждений
т-Есть, однако, характерная особенность, одинаково присущая
как эмпиризму, так и ряпилиядиаму, fie можно обозначитькак
онтологизу. роднящий философию XVII века — при всей ее спе-
цифике — с предшествующей мыслью. Хотя в центре внимания
новой философии стоят проблемы теории познания, однако £оль-
. щинство мыслителей полагают, что человеческий разум в состоя-
_ нии познать бытие, что наука и соответственно философия, по-
скольку она является научной, раскрывает действительное строе-
ние мира. закоиомррмлл'пх-прирлп^т
Правда, ддатигнут^ тяклгл истинного, объективного знания
цепочрку), по мнению философов XVII века, не так-то легко» че-
ловек подвержен зяблугадрпиям. источником которых являются
152
Г лава 11. Возникновение философии и ее исторические типы
особенности самого познающего субъекта. Поэтому достигнуть ис- 3
тинного знания нркп.чмпжнп, рс.дм иа наити средств для устранения ;
этих^субъективных помех, которые Ф. Бэкон называл «идола-
ми», или «призраками»/ и освобождение от ^которых составляет '
предмет критической работы философа и ученого. Идолы — это j
различного рода предрассудки, или предрасположения, которыми* ,
обременено сознание человека. Оуттщгтпуют по Бэкону, идолы ;
петперы, идолы театра, идолы площади и, наконец, идолы рода, I
Идолы пещеры связаны с индивидуальными особенностями ЛЮ- *
дей, с их психологическим складом, склонностями и пристрастия-
ми, воспитанием и т. д. В этом смысле каждый человек смотрит
на мир как бы из своей пещеры, и это приводит к субъективному i
искажению картины мира. Однако от этих идолов сравнительно ;
нетрудно освободиться. Труднее поддаются устранению призраки j
театра. источник которых — вера в авторитеты, мешающая людям ’
пррдубрмгпрнмя самим исследовать природу, tlo убеждению Тээ- «
кона, развитию естестрониых—паук—Qpo6pwuq ытттщэт догмати-
ческая приверженность Аристотелю, высшему научному а^горите- ’
ту средних веков. Нелегко победить также идолов площади, ис-
точник которых — само общение людей, предполагающее исполь-
зование языка. Вместе с языком мы бессознательно усваиваем
все предрассудки прошлых поколений, осевшие в выражениях язы-
ка, и тем самым опять-таки оказываемся в плену заблуждениД.
Однако самыми опасными оказываются идолы рода, поскольку они
коренятся в самой человрцр^'™ сущности, в чувствах и особен-
нов разуме человека и освободиться от них всего труднее. Бэкон :
уподобляет человеческий ум неровному зеркалу, изогнутость ко- ’
торого искажает все то, что отражается в нем. Примером такой 1
«изогнутости» Бэкон считает стремление человека истолковывать |
природу по аналогии с самим собой, откуда рождается самое ’
скверное из заблуждений — телеологическое понимание вещей, *
Телеология (от греч. слова «telos») — объяснение через цель, 1
когда вместо вопроса «почему?» ставится вопрос «для чего?».
Телеологическое рассмотрение природы было в XVII веке пре-
пятствием на пути нового естествознания, а потому и оказывалось
предметом наиболее острой критики со стороны ведущих мыслите- j
лей этой эпохи. Наука должна открывать механическую причин- |
ность природы, а потому следует ставить природе не вопрос «для ;
чего?», а вопрос «почему?».	,	<
В XVII веке происходит процесс, в известном смысле ана- ;
логичный тому, какой мы наблюдали в период становления ан- |
тичной философии. Как в VI и V веках до н. э. философы подверга- ’
ли критике мифологические представления, называя их «мнени- j
ем» в противоположность «знанию», так и теперь идет критика •
средневекового, а нередко и возрожденческого сознания, и потому -
вновь так остро стоит проблема предрассудков и заблуждений, j
Критическая функция философии снова выцедит на первый
6. Научная революция и философия XVII века

план. Не случайно поэтому не только Бэкон, но и Декарт начинает
^свое философское построение имАиип’Т^штики кАтпряя нпгит
у него форму универсального сомнения — сомнения не только в
истинности, но и вообще в реальном существовании самого мира.
Декарт: очевидность
как критерий истины.
«Мыслю, следовательно,
существую»
Декартовское сомнение призвано снести здание прежней тра-
диционной культуры и отменить прежний тип сознания, чтобы
тем самым РАСЧИСТИТЬ 1ГОЧву для 11001 рбики нового здания — куль-
туры рациональной в самом своем существе. ^титоадициойЪ-
_дизм — вот альфа и омега философии Декарта. Когда мы говорим
о научной революции XVII века, то именно Декарт являет собой
тид революционеров, усилиями которых и была создана наука
нового времени, но и не только она: речь шла о создании нового
тира общества и нового типа человека, что вскоре и обнаружи-
лось^ сфере социально экономической, с одной стороны, и в идео-
логии Просвещения, с другой. Вот принцип новой культуры,
как его с предельной четкостью выразил сам Декарт: « никогда-
не принимай	имиргп q Цр погнал бы таковым
с очевидностью... включать в свои суждения только тл чтл ттр°д
с та в л яется м ое м у уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает
мир никакого повода подвергать иу гпмпрнию» .
Принцип очевидности тесно связан с антитрадиционализмом
Де карта. ^тинное знание мы должны получить для того, чтобы
руководствоваться им также и в практический жични^^ноем жиз-
нестроительстве. То, что прежде происходило ститиямл)..дплжяо
отныне стать предметом сознательной и целенаправленной воли.
руководствующейся принципами разума. Человек должен контро-
пирпро^ историю ргрх ее формах, начиная от строительства го^
родов, государственных учреждений и правовых норм и кончая
наукой. Прежняя наука выглядит, по Декарту, так, как древний
город с его внеплановыми постройками, среди которыу, впрочем,
встречаются и здания удивительной красоты, но в котором неиз-
менно кривые и узкие улочкил, новая наука должна создаваться
по единому плану и с помощью единого метопа. Вот этот метод и
создает ДекаОТ, убежденный в том, что применение последнего су-
Лит человечеству неведомые прежде возможности, что он сделает
людей «хозяевами И господами природы».
ОднакО неверно ДуМаТь, что, критикуя традицию, сам Декарт
начинает с нуля. Его собственное мышление тоже укоренено
Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 272.
Ш
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
в традиции; отбрасывая одни аспекты последней, Декарт опирается
на другие. ФидйсофскоеГтворчество никогда не начинается на пу-
стом месте.
Декартова
связь с предшествующей философией_дбнаруживает-
ся уже в сямлмргп исходном пункте, Декарт убежден, что создание
нового метода мышления требует прочного и незыблемого основа-
ния. Т^кле пснпвяпир должно быть найдено в самом разуме^ точ-
нее, в его внутреннем первоисточнике — в самосознании. «Мыслю,
следовательно, существую» — вот самое достоверное из всех
суждений. Но, выдвигая это суждение как самое очевидное, Де-
карт, в сущности, идет за Августином, в полемике с античным
скептицизмом указавшим на невозможность усомниться по
крайней мере в существовании самого сомневающегося. И это
не просто случайное совпадение: тут сказывается общность в по-
нимании онтологической значимости «внутреннего человека»,
которое получает свое выражение в самосознании. Не случайно
категория самосознания. лграющая центральную роль в новой
философии, в сущности, была незнакома античности: вна-
чимость сознания — продукт христианской цивилизации. И дей-
ствительно, чтобы суждение «мыслю. слеплват^пкнот существую»
приобрело значение исходного положения философии, необходи-
мы, по крайней мере, два допущения. Во-первых, восходящее к
античности (прежде всего к платонизму) убеждение в онтологиче-
ском превосходстве умопостигаемого мира над чувственным,
сомнению у Декарта подвергается прет^Дё БСёгб мир чувственный,
включая небо.-землю идаже наше с обствённоё тело. В о-вторы х,
чуждое R такой, зиере античности и рожденное христианством
сознание высокой ионности «внутреннего человека», человеческой
личности, отлившееся позднее в категорию «Я». В основу филосо-
-фии нового времени, таким образом, Декарт положил не просто
принцип мышления как объективного процесса, каким был антич-
ный Логос, а именно субъективно пеоеживаемый^-и-пг-озлаваемый
процесс мышления, такой, от которого невозможно отделить
мыслящего. «...Нелепо,— пишет Декарт,— полагать несуществую-
щим то, что мыслит, в^то время, пока оно мыслит...» 1
Однако есть и серьезное различие между картезианской и ав-
густинианской трактовками самосознания. Декарт исходит из само-
сознания как_некотопой_чисто субъективной достоверности, рас-
сматривая при этом субъект гносеологически, то есть как то^ что
ПротHBUtши 1 ОбЪекзДП	лвние всей ~дейстрытопснеста на
cyfvuxiKT и лКъект — илт то прцнциипя пкнп. цлнае дего В ТЭКОМ
аспекте не знада античная, ни средневековая фиппгпфия
I Гр от и в о преставление субъекта объекту характерно толи^о дл я .
рахЦцшализма, но и для эмпиризма XVII j^k а. Бла года ря этому
прс>тивопоставлению гносеология, то есть	о знании,
Декарт Р. Избранные произведения. С. 428.
6. Научная революция и философия XVII века
ш
выдвигается на первый план в XVII веке, хотя, как мы отме
чалй,' СвЯЗЬ СО ётароТГ онтологией не^былаюлностью утрачена.
С протившюставлением субъекта объекту связаны у Декарта
1тиски достоверности знания в самом субъекте, в его самосозн а -
|щи^И тут мы видим еще один пункт, отличающий Декарта от
Августина.	зский мыслитель считает самосознание («мыс-
лю, следовательно, существую») той точкой, отправляясь от ко-
торой и основываясь на которой можно воздвигнуть все осталь-
11ое знанш*. «Й мыслю», таким образом, есть как бы та абсолютно
достоверная аксиома, из которой должно вырасти все здание науки,
подобно тому как из небольшого числа аксиом и постулатов вы-
водятся все положения евклидовой геометрии.
Аналогия с геометрией здесь вовсе не случайна. Для рацио-
нализма XVII века, включая Декарта, Мальбранша, Спинозу, Лей-
бница, математика является образцом строгого и точного знания,
которому должна подражать и философия, если она хочет быть
наукой. А что философия должна быть наукой, и притом самой
достоверной из наук, в этом у большинства философов той эпохи
не было сомнения. Что касается Декарта, то он сам был выдаю-
нтм^мйтрматиумм создателем аналитической геометрии. й "не
случайно именно Дд^арту принадлежит идея создания единого
научного метода, который у него носит название «универсальной
Математикис помощыб КишроГо Декарт считает возможным
11остроить систему науки, могущей обеспечить человеку господстао
нал природой-. А что именно господство над природой яяляртся
конечной целью научного познания, в этом Декартвпол нес ог л ас е н
с Бэконом.	~~	"
Д^етод, как его понимает Декарт, должен превратить познание
в ^opraimaOPdiniyio дойтПиш1оо1Ь| еевободив ого от случайности?
от таких субъективных фаКТбрОК, Как Ааблюдагсльниить Или ост-
рый ум—с пиной стороны, удача и счасТЛИНОе'^стёчение обстоя-
трдкстн, с другой. Образно говоря, метод превращает научное
познание и.ч кустарного промысла >-промышленность, и£ спора-
дичрского и случайного обнаружения истин — в систематичё2*
с кое и планомерное их производство, ^етод позвоЛТЮ 1 "На у кг
()^иентиооваться не на отдельные открытия, а идти, так сказать,
«сплошным фронтом», не оставляя лакун или пропущенных
звеньев. Цлучндр ,vTtQline его предвидит Декарт этр нс лтдрпк-
Пые открытия, ппадмидрммр постепенно в некоторую общую кар-
тину природы, Я спадание исРлЛпухм-ппцдтийипй сртки. в КОТОРОЙ
уже не представляет никакого труда заполнить отдельные ячей к и,
то^есть обнаружить отдельные истин ы. Процесд познания пре -
вращается в своего рода поточную линию, а в последней, как из-
вес^но, главное — непрерывность. Вот почему непрерывность —
один из важнейших прйнципов метода Декапта.
Согласно Декарту, ^атематика должна стать главным средством
щкшания природы, ибо само понятие природы Декарт существенно
156
Г лава 11. Возникновение философии и ее исторические типы
преобразовал, оставив в нем только те свойства, которые состав-
ляют предмет математики: протяжение (величину), фигуру и дви-
жение. Чтобы понять, каким образом Декарт дал новую трактов-
ку природы, рассмотрим особенности картезианской метафизики.
Метафизика Декарта:
субстанции и мх атрибуты.
Учение о врожденных идеях
Центральным понятно» рационалистической метафизики _явля-
jtTc.q понятие субстанции^ корни которого лежат в античной он-
тологии.
Декарт определяет субстанцию как вещь (под «вещью» в этот
период понимали не эмпирически данный предмет, не физиче-
скую вещь, а всякое сущее вообще), которая не нуждается для свое-
го существования пи п црм кроме самой себя. Если строго исходить
лз этого определения, то субстанцией- по Декарту, является только
бог, а к сотворенному миру это понятие можно применить лишь
условно, с целыо отличить среди сотворенных вещей те, которые
длясвоего существования нуждаются «лишь й^мчном содействии
бога» . от техт которые для этого нуждаются в содействии других
-творений, а потому носят	намоста и атрибутов, а не суб-
станции.
Сотворенный мир Декарт делит на два рода субстанций —
духовные й МЯТёриальные. Главное определение духпямли суб^
станции — ее неделимость, важнейший признак материальной —
делимость до бесконечности. Здесь Декарт, как нетрудно увидеть,
воспроизводит античное понимание духовного и материального на-
чал, понимание, которое в основном унаследовало и средневековье.
Таким образом, основные атрибуты гу^тяппнй — это мышление
1Vпротяжение, остальные их атрибуты производны от этих^пёр-
вых: вдображение, чувство мсопяиие — модусы мышления; фигу-
ра, положение. движение — модусы протяжения.
Нематериальная субстанция имеет в себе, согласно Декарту,
идеи, которые присуши ей изначально,л не приобретены в опыте,
а потому в XVII веке их называли врожденными. В учении о врож-
денных идеях по-новому было развито платоновское положение
об истинном знании как припоминании того, что запечатлелось
в душе, когда она пребывала в мире идей. К врожденным Декарт
относил идею бога как существа всесовершенного, затем — идеи
чисел и фигур, а также некоторые общие понятия, как, например,
известную аксиому: «если к равным величинам прибавить, равные,
то получаемые при итопя будут равны между собой», или по-
ложение «из ничего ничего не происходит». Эти ЛДеи^^дслшы
Декарт Р. Избранные произведения. С. 448.
6. Научная революция и философия XVII века
ш
рассматриваются Декартом как воплощение естественного света
разума»	----
Q.XVII века начинается длительная полемика вокруг вопроса
о способе""существованияТЬ характере и исючниках эти^ самых
врожденных идей. Врожденные ип^м раггмятривались рацио-
налистами ХУЛ века в качестве условия возможности всеоб-
щего и необходимого знания, то есть науки и научной фило-
софии.	"
Ч то же касается материальной субстанции, главным а т р и б у -
том „которой является протяжение, то ее Декарт отождествляет
с природой, а потому с полным основанием заявляет, что все в при-
роде подчиняется чисто механическим законам, которые могут
быть открыты с помощью математической науки — механики.
Лз природы Декарт, так же как и Галилей, полностью изгоняет
понятие цели, на котором основывалась аристотелевская фи-
зика, а также"космология и соответственно понятия души и жизни,
центральные в натурфилософии эпохи Возрождения. Именно
в XVII веке формируется та механистическая картина мира,
которая составляла основу естествознания и философии вплоть
до начала XIX века.
Дуализм субстанций позволяет, таким образом, Декарту со-
здать материя пм^тии^гкую физику как учение о протяженной суб-
станции и идеалистическую псиупппгию как учение ~субстаРЦИ1Г
мыслящей. Связующим звеном между ними оказывается у Декар-
та бог, который внбсйт в природу движение и обеспечивает инва-
риантность RCPY РР
Декарт оказался одним из тапрцпн кпяссмиссклй механики.
Отождествив природу с протяжением, он создал теоретический
фундамент для тех идеализаций, которыми пользовался Гали-
лей, не сумевший еше р^кясиитч^ па ка1глцдл11ПР?11ии м м можем-
применять иитриптииу п^дя изучения природных явлений. До Де-
.карта никто не отважился отождествить природу с протяжением,
то есть с чистым количеством. Не случайно именно Декартом в
наиболее чистом виде было создано представление о природе как"
о гигантской механической системе, приводимой в движение бо-
лшст венным «толчком». Таким образом, метод Декарта оказался
органически связанным с его метафизикой.
[aautai
Номинализм и материализм
Т. Гоббса
В противоположность рационалистической метафизике Декар-
та принципы эмпиризма, провозглашенные Ф. Бэконом, получили
свое дальнейшее развитие у английского материалиста Т. Гоббса
(1588—1679). Гоббс — классический представитель номинализма;
согласно его учению, реально существуют только единичные
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
вещи, а общие понятия суть лишь имена вещей. Всякое знание
поэтому имеет своим источником опыт; только один род опыта,
по Гоббсу, есть восприятие, или первичное знание, а другой — зна-
ние об именах вещей. Источник этого второго опыта — ум, кото-
рый сводится, таким образом, к способности именования вещей
и связывания имен, то есть правильного употребления слов. Пред-
метом философии Гоббс считает тело, возникновение которого
мы можем постичь с помощью научных понятий. Что же касается
духовных субстанций, то, даже если бы они и существовали,
они, по словам Гоббса, были бы непознаваемы. Но и само суще-
ствование их Гоббс отрицает, поскольку не признает бестелесных
духов. «Под словом дух мы понимаем естественное тедо, до того
тонкое, что оно не действует на наши чувства, но'заполняющее?
пространство...» 1
Критикуя учение Декарта о врожденных идеях, Гоббс в то
же время не принимал и понятие субстанции — не только духов-
ной, но и материальной: таков логичный вывод из предпосылок
номинализма, оказавшегося одним из источников механистичест^р-
го материализма XVIII века.
Спиноза:
учение о субстанции
Слабым пунктом учения Декарта был неопределенный статус
субстанций: с одной стороны, подлинным бытием обладала только
бесконечная субстанция — бог, а конечные, то есть сотворенные,
субстанции находились в зависимости от бесконечной. Это затруд-
нение попытался преодолеть Б. Спиноза (1632—1677), испытав-
ший на себе сильное влияние Декарта, но не принявший его дуализ-
ма и создавший монистическое учение о единой субстанции, кото-
рую он назвал богом, или природой. СТшноза не принимает суб-
станциальности единичных вещей и в ЕРгом смысле противостоит
традиции номинализма и эмпиризма. Его учение — пример край-
него реализма (в средневековом его понимании), переходящего
в пантеизм. Спиноза определяет субстанцию как причину самой
себя (causa sui), то есть как то, что существует через само себя и
познается из самого себя. Именуя субстанцию богом, или приро-
дой, Спиноза тем самым подчеркивает, что это не бог теистических
религий, он не есть личность, наделенная сознанием, могущест-
вом и волей, не есть творец природных вещей. Бог Спинозы — бес-
конечная безличная сущность, главным определением которой яв-
ляется существование, бытие в качестве начала и причины всего
сущего. Представление о слиянии бога и природы, которое ле-
жит в основе учения Спинозы, называется пантеизмом; Спиноза
1 Гоббс Т. Избранные произведения. В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 498.
6. Научная революция и философия XVII века	159
продолжает ту традицию, которая была намечена у Николая Кузан-
ского и развернута у Джордано Бруно. Пантеизм Спинозы есть
шаг на пути к материализму, и не случайно материализм XVIII и
XIX веков нередко апеллировал к учению Спинозы.
Мышление и протяжение,, согласно Спинозе, суть авдибуты
субстанции, а единичные вещи — как мыслящие существа, так
и йрбтЯЖёйные предметы^то модусы (видоизменения) дубстан-
ции. Уже у Декарта было развиТб^гчение о своего рода паралле-
лизме материальной и духовной субстанций. Согласно Декарту,
каждому состоянию и изменению в материальной субстанции (нап-
ример, в человеческом теле) соответствует изменение в субстан-
ции духовной (в человеческих чувствах, желаниях, мыслях).
Сами субстанции, по Декарту, не могут непосредственно влиять
друг на друга, но их действия строго скорректированы благодаря
богу, наподобие того, как два (или несколько) часовых меха-
низма могут показывать одно и то же время, будучи заведены
мастером, который синхронизировал их часовые стрелки. Анало-
гичное рассуждение мы находим у Спинозы: все явления в физи-
ческом мире, будучи модусами атрибута,протяжения, развивают-
ся' ^Тби"^КеП7бсдодовательности,_^ак и-во^модуоы в сфере, мыш?
лейия. Поэтому порядок й связь идей, по словам Спинозы, соот-
ветствует порядку и связи вещей: и те, и другие суть только след-
ствия божественной сущности. Отсюда вытекает спинозовское оп-
ределение души как идеи человеческого тела.
Весь__мировой процесс^ таки моб разом, совершается в силу
абсолютной необходимости, и человеческая воля ничего не в сос-
тбятппг'здесь изменить. Спиноза вообще не признает такой спо-
собности,* leak" воля: единичная человеческая душа не есть нечто
самостоятельное, она не есть субстанция, дух человека — это
не что иное, как модус мышления, а потому, согласно Спинозе,
«воля и разум — одно и то же» *. Человек может только постиг-
нуть ход мирового процесса, чтобы сообразовать с ним свою
жизнь и свои желания, полагает Спиноза. В этом сказалась изве-
стная близость спинозовского миросозерцания учению стоиков.
«Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать» — вот
максима спинозовской этики.
Лейбниц:
учение о множественности
субстанций
Учению Спинозы о единой субстанции, модусами которой
являются все единичные вещи и существа, немецкий философ
Г. Лейбниц (1646—1716) противопоставил учение о множествен-
1 Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 447.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
ности субстанций. Тем самым Лейбниц попытался провести в ра-
ционалистшГИП<би метафизике XVII века восходящее к Ари-
стотелю номиналистическое представление о реальности единич-
ного.
Плюрализм субстанций Лейбниц сознательно противопоставил
пантеистическому монизму Спинозы. Самостоятельно существую-
щие субстанции получили у Лейбница название монад. (Напом-
ним, что «монада» "вТ переводе с греческого означает «единое»,
или «единила»^! Мы уже знаем, что сущность (субстанция) еще
начиная с античности мыслилась как нечто единое, неделимое.
Согласно Лейбницу, монада проста, то есть не состоит из частей,
а потому неделима. Но это значит, что монада не может быть чем-*
то материально-вещественным, не может быть протяженным, ибо^~
все материальное, будучи протяженным, делимо до бесконечности?^
Не протяжение, а деятельность составляет сущность каждой мо~
надъиЛГо в чем же состоит эта деятельность? Как поясняет Лейб-**
ниц, она представляет собой именно то, что невозможно объяснить*
с помощью механических причин: во-первых, представление, или
восприятие, и, во-вторых, стремление. Представление идеально; а
потому его нельзя вывести ни из анализа протяжения, ни путем
комбинации физических атомов, ибо оно не есть продукт взаимо-
действия механических элементов. Остается допустить его как
исходную, первичную, простую реальность, как главное свойство
простых субстанций.
Деятельность монад» до_Лейбницу, выражается в непрерывной
смене внутренних состояний, которое мы можем наблюдать,
созерцая жизнь собственной души. И в самом деле, наделяя монады
влечением и восприятием, Лейбниц мыслит их по аналогии с чело-
веческой душой. Монады, говорит Лейбниц, называются душами,
когда у них есть чувство, и духами, когда они обладают разумом.
В неорганическом же мире они чаще именовались субстанциаль-
ными формами — средневековый термин, в который Лейбниц
вкладывает новое содержание. Таким образом, все в мире ока-
зывается живым и одушевленным, и там, где мы видим просто
кусок вещества, в действительности существует целый мир живых
существ — монад. Такое представление, кстати, сегодня вряд ли
вызовет удивление, поскольку мы знаем, что в каждой капле воды
и в самом небольшом клочке почвы кишат невидимые нам мириа-
ды микроорганизмов. Нужно сказать, что монадология Лейбница
своим возникновением в немалой степени обязана именно откры-
тию микроскопа. Один из конструкторов микроскопа А. Левен-
гук изучал микроскопическую анатомию глаза, нервов, зубов;
ему принадлежит открытие красных кровяных телец, он же об-
наружил инфузории и бактерии, которых назвал латинским словом
«анималькули» — зверьки. Все это вызывало потребность в но-
вом воззрении на природу, и ответом на эту потребность была
монадология Лейбница.
6. Научная революция и философия XVII века
ш
Учение
о бессознательных
представлениях
Тут, однако, возникает вопрос: если Лейбниц мыслит монаду
по аналогии с человеческой душой, то чем же его концепция отли-
чается от учения Декарта, тоже рассматривавшего разумную душу
как неделимое начало в отличие от бесконечно делимого протяже-
ния, или материи?
Различие весьма существенное. Если Декарт жестко про-
тивопоставил ум как неделимое всей остальной природе, то Лей-
бниц, напротив, считает, что неделимые монады составляют сущ-
ность всей природы. Такое утверждение было бы заведомо аб-
сурдным (поскольку оно вынуждало допустить разумную, наде-
ленную сознанием душу не только у животных, но и у растений,
и даже у минералов), если бы не одно обстоятельство. В отли-
чие от своих предшественников, Лейбниц вводит понятие так
называемых бессознательных представлений. Между сознательно
переживаемыми и бессознательными состояниями нет резкого
перехода: Лейбниц считает, что переходы в состояниях монад
постепенные. Бессознательные «малые восприятия» он уподоб-
ляет дифференциалу: лишь бесконечно большое их число, будучи
суммированным, дает доступную сознанию «величину», подобно
тому, как слышимый нами шум морского прибоя складывается
из бесчисленного множества «шумов», производимых каждой
отдельной каплей, звук движения которой недоступен нашему
слуху.
Монады по своему рангу различаются, согласно Лейбницу,
в зависимости от того, в какой мере их деятельность становится
ясной и отчетливой, то есть переходит на уровень осознанной.
В этом смысле монады составляют как бы единую лестницу живых
существ, низшие ступеньки которых образуют минералы, затем —
растения, животные, наконец, человек; на вершине лестницы
Лейбниц помещает высшую монаду — бога. Возрастание степени
сознательности или разумности — вот Лейбницев критерий для оп-
ределения степени развитости монады.
Наиболее поразительным в лейбницевом учении является
тезис о замкнутости каждой из монад. Монады, пишет Лейбниц,
«не имеют окон», поэтому совершенно исключено воздействие
монад друг на друга; каждая ^з них подобнасамоетеятельной,
обособленной вселенной. В этом смысле каждая из монад Лейбни-
ца подобна субстанции Спинозы: она есть то, что существует само
по себе и не зависит ни от чего другого, кроме, разумеется, бога,
сотворившего весь мир монад. И в то же время любая монада
воспринимает, как бы переживает в самой себе весь космос во
всем его богатстве и многообразии, только далеко не все монады
6 Введение в философию, ч. 1
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
обладают светом разума, чтобы_отчетливо это сознавать. Даже
разумные монады — человеческие души имеютвёебе больше
бессознательных, чем сознательных представлений, и только
божественная субстанция видит все сущее при ярком свете со-
знания.
Синхронизируется ли как-нибудь поток состояний, сменяющих
друг друга в каждой монаде, а если да, то как это возможно? Здесь
Лейбниц вводит понятие так называемой предустановленной
гармонии, которая сходна, в сущности, с учением Декарта о парал-
лелизме процессов, протекающих в протяженной и мыслящей
субстанции, и учением Спинозы о параллелизме атрибутов. Син-
хронность протекания восприятий в замкнутых монадах происхо-
дит благодаря посредству бога, установившего и поддерживающего
гармонию внутренней жизни всего бесконечного множества
монад. Как и у Спинозы, у Лейбница поэтому степень разумности,
сознательности монады тождественна со степенью ее свободы;
прогресс в познании определяет прогресс нравственности и служит
главным источником развития человеческого общества. В э^м
пункте учение Лейбница — один из источников философии Прос-
вещения, господствовавшей в Европе на протяжении XVIII века.
«Истины разума»
и «истины факта».
Связь гносеологии
с онтологией в философии
XVII века
В теории познания Лейбниц не принимает полностью учение
о врожденных идеях? Он полагает, что человеческому разуму,
врождёны не идеи, а своего рода предрасположения, которые под
влиянием опыта как бы яснее проступают и, наконец, осознаются
нами, подобно тому, как скульптор, работая над глыбой мрамора,
двигается по намеченным в глыбе прожилкам, придавая в конце
концов необработанному куску нужную форму. Идеи имеют в ра-
зуме не актуальное, а только виртуальное существование, говорит
Лейбниц. Однако в конечном счете в споре рационалистов с эмпи-
риками Лейбниц ближе к рационалистам. Возражая Декарту, сен-
суалист Локк писал: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было
бы в чувствах». Лейбниц, отчасти, казалось бы, соглашаясь с Лок-
ком, так уточняет его формулу: «В разуме нет ничего, чего не было
бы в чувствах, кроме самого разума».
Все доступные человеку знания Лейбниц делит на два вида:
«истины разума» и «истины факта». К первым относятся знания,
полученные с помощью одних лишь понятий разума, без обраще-
ния к опыту, например, закон тождества и противоречия, аксио^
мы математики. Напротив, «истины факта» мы получаем эмпири
7. Философия Просвещения и метафизический материализм
ческим путем; к ним относится большая часть наших представле-
ний о мире. Когда мы говорим, что лед холоден, а огонь горяч, что
металлы при нагревании плавятся, что железо притягивается маг-
нитом и т. д., наши утверждения имеют характер констатаций
факта, причины которого нам далеко не всегда известны с до-
стоверностью. Поэтому «истины разума», согласно Лейбницу, всег-
да имеют необходимый и всеобщий характер, тогда как «истины
факта» — лишь вероятностный. Для высшей монады, обладающей
абсолютным знанием, «истин факта» не существует — все ее зна-
ние предстает в форме «истин разума».
Хотя, как мы видели, вдентре внимания философов XVII века
ojcaaaancb проблемы познания, однако гносеология в этот период
еще не оторвалась от своего онтологического корня. Не’случайно
проблема субстанции оказалась одной из Центральных в уче-
ниях Декарта, Спинозы и других представителей рационализма
XVII века. Большинство из них разделяют убеждение, что мыш-
ление постигярт бытие и что в луи^лсть мышления и со-
стоит. Не только рационалисты, но и сторонники эмпиризма
разделяют эту предпосылку; сомнение в ней возникает лишь
в конце XVII века у Дж. Локка; позднее у Д. Юма (1711 — 1776)
эта предпосылка подвергается резкой критике.
Что мышление, если оно истинно, есть мышление бытия, мож-
но выразить еще и так: истинное мышление определяется тем,
о чем оно мыслит, и только неистинное мышление, заблуждение
определяется субъективными особенностями самого мыслящего.
Такова в этом вопросе позиция и Бэкона, и Гоббса, и Декарта.
Онтологическое обоснование теории познания мы находим и у
Спинозы. Для тезиса, что мышление определяется не субъектив-
ным устройством ума, а структурой предмета, тем, о чем мыслят.
Спиноза нашел удачную формулу: «Истина открывает и саму себя,
и ложь». Вопрос об истинном знании — это у Спинозы вопрос о бы-
тии и его структуре.
7.
Философия Просвещения
и метафизический материализм
ф Социально-исторические предпосылки идеологии Просвещения. Борьба про-
тив метафизики ф Общественно-правовой идеал Просвещения. Коллизия
«частного интереса» и «общей справедливости» ф Случайность и необходи-
мость ф Просветительская трактовка человека ф
XVIII век в истории мысли не случайно называют эпохой
ПросвещШТияТ“яаучное знание, ранее^бывшее ‘достоянием узкого
круга ученых, теперь распространяется вширь, выходя за пре-
делы университетов и лабораторий в светские салоны Парижа
164
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
и Лондона, становясь предметом обсуждения среди литераторов,
популярно излагающих последние достижения науки и философии.
Уверенность в мощи человеческого разума, в его безграничных
возможностях, в прогрессе наук, создающем условия для экономи-
ческого и социального благоденствия,— вот пафос эпохи Просве-
щения.
Эти умонастроения формировались еще в XVII веке: Бэкон,
Декарт, Гоббс были предтечами Просвещения. Критика средневе-
ковой схоластики, апелляция к разуму вместо авторитета и тради-
ции, начатые ими, были продолжены и углублены в XVIII сто-
летии, которое осознавало себя как эпоху разума и света, возрож-
дения свободы, расцвета наук и искусств, наступившую после
более чем тысячелетней ночи средневековья. Однако есть здесь и
новые акценты. Во-первых, в XVIII веке значительно сильнее под-
черкивается связь науки с практикой, ее общественная полез-
ность. Во-вторых, критика, которую в эпоху Возрождения и в
XVII веке философы и ученые направляли главным образом
против схоластики, теперь обращена против метафизики. Согласно
убеждению просветителей, нужно уничтожить метафизику, при-
шедшую в XVI—XVII веках на смену средневековой схоластике.
Вслед за Ньютоном в науке, а за Локком — в философии началась
резкая критика картезианства как метафизической системы, кото-
рую прбсвёТители ойвиняли r	пости к умозрительным
конструкциям, в недостаточном внимании к опыту и экспери-
менту.
На знамени просветителей написаны два главных лозунга —
наука и прогресс. При этом просветители апеллируют не просто
к разуму — ведь к разуму обращалась и метафизика XVII века,—
а к разуму научному, который опирается на опыт и свободен
не только от религиозных предрассудков, но и от метафизи-
ческих сверхопытных «гипотез».
Социально-исторические
предпосылки идеологии
Просвещения.
Борьба против метафизики	_
Оптимизм Просвещения был исторически обусловлен тем, что
оно выражало умонастроение поднимающейся и крепнущей бур-
жуазии. Не случайно родиной Просвещения стала Англия, раньше
других вставшая’ на путь ка11ита;1ЙСТИЧсског<>развйтияГ Именно
появление' на исторической сцене буржуазии е ее мирскими,
практическими интересами объясняет тот пафос, с каким просвети-
тели воевали против метафизики. «...Низвержение метафизики
XVII века,— писал К. Маркс,— может быть объяснено влиянием
материалистической теории XVIII века лишь постольку, поскольку
7. Философия Просвещения и метафизический материализм 445
само это теоретическое движение находит себе объяснение в прак-
тическом характере тогдашней французской жизни. Жизнь эта
была направлена на непосредственную действительность, на мир-
ское наслаждение и мирские интересы, на земной мир. Ее антитео-
логической, антиметафизической, материалистической практике
должны были соответствовать антитеологические, антиметафизи-
ческие, материалистические теории. Метафизика практически
потеряла всякое доверие» ’.
В Англии фипооофм»	l,Q,llTTa prop- выражение в
творчестве Лж. Локка./Дж. Толанда, А. Коллинза, А. Э. Шефтсбе-
ри; завершают английское Просвещение философы Шотландской
школы Т. Рид, затем А. Смит и Д. Юм. Во Франции плеяда
просветителей была представлена Ф. Вольтером, Ж. Ж. Руссо,
Д. Дидро, Ж. Д'Аламбером, Э. Кондильяком, П. Гольбахом, Ж. Ла-
метри. В Германии носителями идей Просвещения стали Г. Лес-
синг, И. Гердер, молодой Кант. ^Первой философской величиной
среди плеяды английских просветителен был Дж. Локк (1632 —
1704), друг Ньютона, чья философия, по убеждению совоемен-
ни ков, стояла на тех же принципах, что и научная поогпам ма
великого физика. Основное сочинение Локка «Опыт о человеческом
разуме» содержало позитивную программу, воспринятую не только
английскими, но и французскими прос вет ите л я м и.
Общественно-правовой
идеал Просвещения.
Коллизия
«частного интересам
и «общей
справедливостям
В работах Локка содержалась не только сёйсуалистичёЪка>Г
критика метафизики, не только эмпирическая теория познания:
он разработал также принципы естественного права, предложил
тот естественно-правовой идеал, в котором выразились потребности
крабираюш^гп с,дтту	класса.
^неотчуждаемым правам человека, согласно Локку, принад-
лежат три основных права: на жизнь, свободу и собственность
Право на собственность у Локка, в сущности, тесно связано с высо-
кой оценкой человеческого труда. Воззрения Локка близки к тру-
довой теории стоимости А. Смита. Локк, как и представители
^ассической буржуазной политэкономии, убежден в том, что соб*
бтвенность каждого человека есть результат его труда. Правовое
равенство индивидов является необходимым следствием принятиЗГ*
трех неотчуждаемых прав. Как и большинство просветителей, Док к
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 140—141.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
^сходит из изолированных индивидов и их частных интересов;
правопорядок ДбЛЖён обеспечить возможность получения выгоды
каждым, с тем чтобы при этом соблюдались также свобода и част-
ный интерес всех остальных.
<"Из Англии идеи Ньютона, и Локка были Прррнргрны ко Фран-
цию, где встретили восторженный прием. Благодаря прежде всего
Вольтеру, а затем и другим французским просветителям фитюсо-г
фця Локка и механика Ньютона полуют пшрлклр рягпрпгтрянр-
ние на континенте.
Человек в философии XVIII века предстает, с одной стороны,
как отдельный, изолированный индивид, действующий в соответ-
ствии со своими частными интересами. С другой стороны, отменяя
прежние, добуржуазные формы общности, философы XVI11 века
предлагают «^с™,н*тх новую — юридически ю всеобщность, перед
лицом которой все индивиды равны. Во имя этой новой всеобщ-
ности просветители требуют освобождения от конфессиональных.
национальных и сословных границ. В этом отношении характерно
творчество немецких просветителей, в частности Лессинга.
Какому богу нужно, чтобы люди
Из-за него друг друга убивали? —
восклицает Лессинг в «Натане Мудром». Любая из религий —
будь то христианство, мусульманство или иудаизм, не высветлен-
ная разумом и не прошедшая его критики, есть, согласно Лессингу,
не более чем суеверие. И в то же время в каждой из религий заклю-
чена истина в меру того, как их содержание проникнуто духом
нравственности, разума и любви к ближнему.
В творчестве Лессинга явственно слышатся протестантские
мотивы: деятельность ремесленника, промышленника, купца,
вообще всякий труд, приносящий доход трудящемуся и пользу
его согражданам,— занятие почтенное. Рассудительность, чест-
ность, трудолюбие и великодушие — вот основные достоинства
положительного героя просветительской драмы и романа.
Этот новый герой — «гражданин мира»; ему чужда слепая
приверженность своему узкому мирку, какого бы рода ни был этот
последний; он находит «хороших людей» в любом народе, в любом
сословии и вероисповедании. И не случайно «гражданин мира»,
этот носитель «чистого разума», стал излюбленным персонажем
немецкого Просвещения. Главная коллизия, которую пытается
разрешить философия XVIII века, состоит в несовместимости
«частного человека», то есть индивида, который руководствуется
только собственными интересами, себялюбием и своекорыстием, и
«человека вообще» — носителя разума и справедливости. Начи-
ная с Гоббса и кончая Кантом, философы нелицеприятно заяв-
ляют, что собранные вместе, частные, эгоистические индивиды
могут только вести между собой «войну всех против всех».
Литература эпохи Просвещения не жалеет красок для изображения
такого законченного эгоиста.
7. Философия Просвещения и метафизический материализм
Что же касается разумного и правового начала, то его носи-
телем является не эмпирический индивид, жертва и орудие собст-
венных эгоистических склонностей и инстинктов, а именно «чело-
век вообще», идеальный представитель рода, впоследствии полу-
чивший у Канта имя «трансцендентального субъекта».
Случайность
и необходимость
Столкновение эгоистического индивида и «человека вообще»
составляет основу коллизии и в литературе XVIII века. Как
правив, основу сюжета просветительского романа — вспомним,
например, роман Г. Филдинга «История Тома Джонса, найде-
ныша» — составляют материальные обстоятельства жизни героев,
историческая среда и ее жестокие, почти животные законы. Здесь
миром правят власть, богатство, общественное положение людей.
На этом уровне все в жизни человека решает случай. Но через
этот хаос случайностей постепенно начинает проступать разумное
начало. Это внутреннее достоинство человека, его естественное
право, которое в конце концов и определяет развязку романной
коллизии. В столкновении случая и разума побеждает разум.
Но разум и случай при этом всегда оказывается как бы на разных
плоскостях. И это не удивительно: случай представляет собой
художественную метафору частной сферы жизни, где каждый
действует на свой страх и риск и руководствуется лишь своим
интересом; стоящая по ту сторону случайности разумная необ-
ходимость — это не что иное, как право и закон, долженствую-
щие воплощать принцип всеобщности, равно справедливый для
всех. Торжество разума над случаем — это торжество «человека
вообще» над человеком единичным.
Имеем ли мы дело с необходимостью как неизбежной законо-
мерностью природного процесса или с необходимостью как тор-
жеством разума и справедливости, в обоих случаях она выступает
по ту сторону случайности, как бы в ином измерении. Разведен-
ность случайного и необходимого, индивидуального и общего —
характерная черта мышления XVIII века; разум здесь выступает
как абстрактно-общее начало, как формальный закон. Так, фран-
цузский материализм приветствовал необходимость природы как
единственную силу, управляющую миром и людьми и составляю-
щую общее начало в хаосе и случайности индивидуальных по-
ступков и своеволии бесчисленных партикулярных стремлений.
Немецкие просветители склонны были отождествлять эту необхо-
димость с пантеистически трактуемым мировым разумом, который
в человеческом сознании предстает прежде всего как нравствен-
ный закон, а в общественной жизни — как право. Эти два рода
необходимости — слепая природная и осмысленно-разумная —
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
различаются между собой. Не случайно французские материа-
листы, в частности Гольбах, принимая спинозовскую идею
всеобщей необходимости, в то же время критикуют Спинозу за то,
что у него эта необходимость совпадает с высшей разумностью.
Напротив, немецкое Просвещение идет под знаком спинозизма и
пантеизма, и необходимость в понимании Лессинга, Гердера, Шил-
лера, Гёте есть целесообразно-разумное начало мира.
Таким образом, Просвещение представляет собой далеко не
однородное явление: оно имеет свои особенности в Англии, Фран-
ции, Германии и России. Умонастроения просветителей меняются
и во времени: они различны в первой половине XVIII века и в
его конце, до Великой французской буржуазной революции и
после нее.
Просветительская
трактовка человека
Характерна эволюция просветительского миропонимания?
выразившаяся в отношении к человеку. В полемике с христиан-
ским догматом об изначальной греховности человеческой природы,
согласно которому именно человек есть источник зла в мире, фран-
цузские материалисты утверждали, что человек по своей природе
добр. Поскольку нет ничего дурного в стремлении человека к само-
сохранению, полагали они, то нельзя осуждать и все те чувствен-
ные склонности, которые суть выражения этого стремления:
любить удовольствие и избегать страдания — такова природная
сущность человека, а все природное по определению — хорошо.
Такова мировоззренческая подоплека сенсуализма просветителей.
Не случайно Гельвеций и Кондильяк, в сущности, отождествляли
чувство и разум; а Дидро, не соглашаясь с полным их отождест-
влением, тем не менее считал разум «общим чувством». В защиту
человеческой природы выступил также Руссо: только искажение
и ущемление цивилизацией природного начала в человеке приводит
к злу и несправедливости,— таково убеждение французского фило-
софа. Руссо защищал тезис, что люди, в отличие от стадных живот-
ных, в «естественном состоянии» живут поодиночке; руссоист-
ские робинзоны отличаются кротким нравом, доброжелательностью \
и справедливостью.
В XVIII веке, таким образом, вновь возрождается та тенден-
ция в решении проблемы индивидуального и всеобщего, природ-
ного и социального, которая была характерна еще для античных
софистов. Последние различали то, что существует «по природе»,
от того, что обязано своим бытием человеческим «установлениям». -
Не случайно софистов называют античными просветителями: так
же, как и французские материалисты, они исходили из того, что
человек есть существо природное, а потому именно чувственные
8. Кант: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности <f до
склонности рассматриваются как основное определение челове-
ческого существа. Отсюда сенсуализм в теории познания и гедо-
низм в этике материалистов-просветителей XVIII века. Особенно-
стью французского материализма была ориентация на естество-
знание XVIII века, прежде всего — на механику. Именно механи-
стическая картина мира легла в основу представлений Гольбаха,
Гельвеция, Ламетри о мире, человеке и познании. Так, согласно
Гольбаху, реально не существует ничего, кроме материи и ее
движения, которое есть способ существования материи. Движе-
ние французский философ сводит к механическому перемеще-
нию. Отсюда и ограниченные представления о детерминизме в
природе, о понятии закономерности, а также о сущности чело-
веческого познания, которое сводилось представителями француз-
ского материализма к пассивному отражению внешнего мира. Не
случайно именно эту сторону воззрений метафизического материа-
лизма подвергли критике К. Маркс и Ф. Энгельс.
По мере того как идеи просветителей начали мало-помалу
осуществляться в действительности — как в индивидуальном, так
и в общественном плане,— все чаще возникала потребность в их
корректировке. Сам Дидро в «Племяннике Рамо» вскрыл диалек-
тику просветительского сознания, поставив под вопрос излюблен-
ный тезис XVIII века о доброте человеческой природы самой по
себе, в ее индивидуально-чувственном проявлении. Самокритику
просветительского сознания мы находим также у Дж. Свифта,
Руссо и, наконец, у Канта, который в такой же мере является
носителем идей Просвещения, как и их критиком.
8.
Кант: от субстанции к субъекту,
от бытия к деятельности
• Обоснование Кантом всеобщности и необходимости научного знания ф
Пространство и время — априорные формы чувственности ф Рассудок и проб-
лема объективности познания ф Рассудок и разум ф Явление и «вещь в себе»,
природа и свобода ф
Онтологическое обоснование теории познания впервые преодо-
левается только в XVIII веке. Наиболее последовательно и про-
думанно это проводит родоначальник немецкого идеализма Им-
мануил Кант (1724 — 1804). Тем самым Кант осуществляет сво-
его рода переворот в философии, рассматривая познание как
деятельность, протекающую по своим собственным законам. Впер-
вые це характер и структура познаваемой субстанции, а специ-
фика познающего субъекта рассматривается как главный фактор,
определяющий способ познания и конструирующий предмет
знания.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
В отличие от философов XVII века, Кант анализирует струк-
туру субъекта не для того, чтобы вскрыть источники заблужде-
ний, а, напротив, чтобы решить вопрос, что такое истинное знание.
Если у Бэкона и Декарта субъективное начало рассматривалось
как помеха, как то, что искажает и затемняет действительное
положение вещей, то у Канта возникает задача установить раз-
личие субъективных и объективных элементов знания, исходя
из самого субъекта и его структуры. В самом субъекте Кант
различает как бы два слоя, два уровня — эмпирический и транс-
цендентальный. К эмпирическому он относит индивидуально-
психологические особенности человека, к трансцендентальному —
всеобщие определения, составляющие принадлежность человека
как такового. Объективность знания, согласно учению Канта,
обусловливается структурой именно трансцендентального субъек-
та, которая есть надындивидуальное начало в человеке.
Кант возвел, таким образом, гносеологию в ранг основного
и первого элемента теоретической философии Предметом теорети-
ческой философии, по Канту, должно быть не изучение самих по
себе вещей — природы, мира, человека,— а исследование познавай
тельной деятельности, установление законов человеческого разума
и~его границ. В этом именно смысле Кант называет свою филосо-
фию трансцендентальной. Он называет свой метод также критц-
ческим, в отличие от догматического метода рационализма XVII ве-
ка, подчеркивая, что необходимо в первую очередь предпринять
критический анализ наших познавательных способностей, чтобы
выяснить их природу и возможности. Таким образом, гносеологию
Кант ставит на место онтологии, тем самым осуществляя переход
от метафизики субстанции к теории субъекта.
Обоснование Кантом
всеобщности
и необходимости
научного знания
Создание трансцендентальной философии было ответом на
целый ряд трудностей, возникавших в науке и философии XVII —
первой половины XVIII века, с которыми не сумели справиться
представители докантовского рационализма и эмпиризма. Одной из
них была проблема обоснования объективности научного знания,
прежде всего механики, основанной на математике и эксперимен-
те, предполагавшем конструирование идеального объекта. В какой
мере идеальная конструкция может быть отождествлена с при-
родным объектом и процессом? Чтобы обосновать законность
применения математических конструктов к природным процессам,
нужно было доказать, что деятельность конструирования имеет
некоторый аналог в самой природе; в противном случае непонятно,
8. Кайт: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности
как наше знание согласуется с объективным предметом вне нас.
Чтобы решить указанный вопрос, Кант меняет саму его постановку.
Он спрашивает: каким должен быть характер и способности позна-
ющего субъекта, чтобы предмет познания согласовался с нашим
знанием о нем? Деятельность субъекта впервые выступает, таким
образом, как основание, а предмет исследования — как следствие:
в этом состоит «коперниканский» переворот в философии, осущест-
вленный Кантом.
Проблемы познания, вставшие перед немецким философом,
были порождены новыми подходами к изучению природы, харак-
терными для экспериментально-математического естествознания
нового времени. Кант пытается осмыслить тот способ познания
природы, который несла с собой научная революция XVI —
XVIII веков. Философское открытие Канта состоит именно в том,
что основу научного познания он усмотрел не в созерцании умо-
постигаемой сущности предмета, а в деятельности по его кон-
струированию, порождающей идеализированные объекты. При
этом у Канта меняется представление о соотношении рациональ-
ного и эмпирического моментов в познании. Для Декарта, Спи-
нозы, Лейбница чувственное восприятие представало как смут-
ное и спутанное знание, как низшая форма того, что ясно и отчет-
ливо постигается лишь с помощью разума. Кант заявляет,
что чувственность и рассудок имеют между собой принципиаль-
ное различие; они представляют собой как бы два разных ствола
в человеческом знании. А отсюда следует, что научное знание
можно мыслить лишь как синтез этих разнородных элементов —
чувственности и рассудка. Ощущения без понятий слепы, а по-
нятия без ощущений пусты, говорит Кант. И весь вопрос теперь
состоит в том, каким образом осуществляется этот синтез и как
обосновать необходимость и всеобщность (на языке того вре-
мени — априорность) знания как продукта такого синтеза. Как
возможны синтетические априорные суждения? — вот как фор-
мулирует Кант важнейшую для философской системы про-
блему.
И в самом деле проблема непростая. Ведь чувственное пред-
ставление всегда несет в себе начало случайности (вспомним
лейбницевы «истины факта»). Так, например, если, взглянув в
окно, я говорю: «Сейчас идет снег», то такое суждение носит
характер единичной констатации и уже через полчаса может
оказаться неистинным. Понятно, что всеобщее и необходимое
знание не может быть основано на таких эмпирических кон-
статациях. а потому в докантовской философии было общепри-
нятым считать научно достоверными аналитические суждения, по-
лученные путем логического анализа понятий («истины разума»,
по Лейбницу). Как рационалисты (Декарт, Лейбниц), так и
эмпирики (Локк, Юм) считали самую достоверную из наук —
математику — знанием аналитическим. Суждения, в которых
172 Г лава 11. Возникновение философии и ее исторические типы
даются эмпирические констатации (например, «все лебеди белы»),
не заключают в себе необходимого и всеобщего знания, а всегда
содержат лишь вероятное знание. Такого рода синтетические
суждения носят характер апостериорный, то есть опираются на
опыт, и по своей достоверности, необходимости и всеобщности
никогда не могут сравниться с суждениями априорными (доопыт-
ными).
Теперь становится понятнее кантовский вопрос: как возможны
синтетические и в то же время доопытные (априорные) суждения?
Как получить соединение понятий, не выводимых одно из другого
логически, чтобы это соединение, эта связь носили всеобщий и
необходимый характер?
Пространство и время —
априорные формы
чувственности
Чтобы разрешить этот каверзный вопрос, Кант не ре см ат*
ривает прежнее представление о человеческой чувственности,
согласно которому чувственность лишь доставляет нам многооб-
разие ощущений, в то время как принцип единства исходит
из понятий разума. Многообразие ощущений, говорит Кант, дей-
ствительно дает нам чувственное восприятие; ощущение —
это содержание, материя чувственности. Но помимо того, наша
чувственность имеет свои доопытные, априорные формы, в ко-
торые с самого начала как бы «укладываются» эти ощущения,
с помощью которых ощущения как бы упорядочиваются, ^ти
формы — пространство и время. Пространство — это априорная
форма внешнего чувства (или внешнего созерцания), тогда как
в ремя — априорная форма чувства внутреннего (вну т ре н него
созерцания).
Синтетические суждения могут быть априорными в том случае,
если они опираются только на форму чувственности, а не на чувст-
венный материал. А таковы, по Канту, именно суждения матема-
тики^ которая конструирует свой предмет, опираясь либо на
чистое созерцание пространства (геометрия)^либо на чистое созер.-
цание времени (арифметика). Это не значит, конечно, что тем
самым математика не нуждается в понятиях рассудка. Но из одних
только понятийТбез обращения к интуиции, то есть созерцанию
пространства и времени, она не может обойтись. Таким образом,
рассмотрение пространства и времени не как форм бытия вещей
самих по себе, а как априорных форм чувственности познаю-
щего субъекта позволяет Канту дать обоснование объективной
значимости идеальных конструкций — прежде всего конструкций
математики. Тем самым и дается ответ на вопрос, как возможны
синтетические суждения a priori.
8. Кант: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности

Рассудок и проблема
объективности
познания
В самой общей форме кантовское понимание процесса позна-
ния можно представить себе следующим образом. Нечто неизвест-
ное — вещь сама по себе, воздействуя на чувственность человека,
порождает многообразие ощущений. Эти последние упорядочи-
ваются с помощью априорных форм созерцания — пространства
и времени; располагаясь как бы рядом друг с другом в простран-
с тве и времен и, ощущения составляют предмет восприятия. Вос-
приятие носит индивидуальный и субъективный характер; для
того чтобы оно превратилось в опыт, то есть в нечто общезначимое
и в этом смысле объективное (объективность Кант как раз~и
отождествляет с общезначимостью), необходимо участие другой
познавательной способности, а именно мышления, оперирующего
понятиями. Эту способность Кант именует рассудком. Кант
определяет рассудок как спонтанную деятельность, отличая ее тем
самым от восприимчивости, пассивности, характерной для чувст-
венности. Однако при этом деятельность рассудка формальна, она
нуждается в некотором содержании, которое как раз и поставляет-
ся чувственностью. Рассудок выполняет функцию подведения
многообразия чувственного материала (организованного на уровне
восприятия с помощью априорных форм созерцания) под единство
понятия.
Отвечая на вопрос, как индивидуальное восприятие становит-
ся общезначимым, всеобщим опытом, Кант утверждает: этот пере-
ход осуществляет рассудок с помощью категорий. Именно то
обстоятельство, что рассудок сам конструирует предмет сообразно
априорным формам мышления категориям,— снимает, по Кан-
ту, вопрос о том, почему предметы согласуются с нашим зна-
нием о них. Мы можем познать только то, что сами создали,—
эта формула лежит в основе теории познания Канта, поставившего
деятельность трансцендентального субъекта на место субстанции
прежнего рационализма.
Однако, отвергнув субстанционализм прежней философии,
Кант оказался перед вопросом: чп) именно служит последним
основанием единства, без которого рассудок не мог бы осущест-
влять свою функцию объединения многообразного? Такое высшее
единство Кант может искать только в субъекте. И он усматривает
его в том всегда тождественном себе акте, который сопровождает
все наши представления и впервые делает их возможным: акте
самосознания, выражающемся в формуле: «Я мыслю». Этот акт
Кант называет трансцендентальным единством апперцепции (са-
мосознания) и считает его источником всякого единства. Ка-
тегории^ представляют собой, по Канту, как бы частные формы
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
(спецификации) эдрго высшего единствами в то же время Кант
не считает рассудок высшей познавательной способностью: ему
недостает цели, то есть движущего стимула, который давал бы на-
правление его деятельности.
Рассудок и разум
Существует ли среди наших познавательных способностей та-
кая, которая могла бы руководить-деятельностью рассудка. ставя
перед ним определенные цели? Согласно Канту, такая способность
существует, и называется она разумом. К Канту восходит то
различие между рассудком и разумом, которое затем играет важ-
ную роль у всех последующих представителей немецкого идеа-
лизма — Фихте, Шеллинга и Гегеля. Рассудок, по Канту, всегда
переходит от одного обусловленного к другому обусловленному,
не имея возможности закончить этот ряд некоторым нослрдмим —
безусловным, ибо в мире опыта нет ничего безусловного. В т^
же время человеку свойственно стремление обрести абсолютное
знание, то есть,"говоря словами Канта, получить абсолютно безус
ловное, из которого, как из некоей первопричины, вытекал бы
весь ряд явлений и объяснялась бы сразу вся их совокупность.
Такого рода безусловное предлагает нам разум в виде идей.
Когда мы ищем последний безусловный источник всех явлений
внутреннего чувства, мы, говорит Кант, получаем идею души, кото-
рую традиционная метафизика рассматривала как субстанцию,
наделенную бессмертием и свободной волей. Стремясь подняться
к последнему безусловному всех явлений внешнего мира, мы при-
ходим к идее мира, космоса в целом. И наконец, желая постигнуть
абсолютное начало всех явлений вообще — как психических, так и
физических,— наш разум восходит к идее бога.
Вводя платоновское понятие идеи для обозначения высшей
безусловной реальности, Кант понимает идеи разума совсем не
так, как Платон. Идеи у Канта — это не сверхчувственные сущ-
ности, обладающие реальным бытием и постигаемые с помощью
разума. Идеи. — это представления о цели, к которой стремится
наше познание, о задаче, которую оно перед собой ставит. Идеи
разума выполняют регулятивную функцию в познании, побуждая
рассудок к деятельности, но не более того. Отказав человеку
в возможности познавать предметы, не данные ему в опыте, Кант
тем самым подверг критике идеализм Платона и всех тех, кто вслед
за Платоном разделял убеждение в возможности внеопытного
познания вещей самих по себе.
Таким образом, постижение последнего безусловного — это
задача, к которой стремится рячум Но тут возникает неразре-
шимое противоречие. Чтобы у рассудка был стимул к деятельности,
он/ побуждаемый разумом, стремится к абсолютному знанию;
8. Кант: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности
но. эта цель всегда остается недостижимой для него. А поэтому,
стремясь к этой цели, рассудок выходит за пределы опыта; между
тем лишь в этих пределах его категории имеют законное приме-
нение. В этом случае рассудок впадает в иллюзию, в заблуж-
дение, предполагая, что с помощью категорий он в состоянии позна-
вать~“внеопытные вещи сами по себе.
Эта иллюзия, согласно Канту, характерна для всей предшест-
вующей философии. Доказать, что идеям разума не может соответ-
ствовать реальный предмет, Кант пытается с помощью обнаруже-
ния противоречивого характера этого мнимого предмета. Напри-
мер, если мы возьмем идею мира в целом, то, оказывается, можно
доказать справедливость двух противоречащих друг другу утверж-
дений, характеризующих свойства мира. Так, тезис о том, что мир
ограничен в пространстве и имеет начало во времени, так же до-
казуем, как и противоположный тезис, согласно которому мир
бесконечен в пространстве и безначален во времени. Обна-
ружение такого противоречия (антиномии), согласно Канту, сви-
детельствует о том, что предмет, которому приписываются эти
взаимоисключающие определения, непознаваем. Диалектическое
противоречие, по Канту, свидетельствует о неправомерном при-
менении нашей познавательной способности. Диалектика харак-
теризуется^ таким образом, отрицательно: диалектическая ил-
люзия имеет место там, где с помощью конечного человече-
ского рассудка пытаются конструировать не мир опыта, а мир
вещей самих по себе.
Явление и «вещь в себе»,
природа и свобода
Утверждая, что субъект познает только то, что сам он и творит,
Кант проводит водораздел между миром явлении и непознаваемым
миром «вещей в себе». В мире явлений царит необходимость,
все здесь обусловлено другим и объясняется через другое. Тут нет
места субстанциям в их традиционном понимании, то есть тому,
что существует само через себя, как некоторая цель сама по себе.
Мир опыта в целом только относителен, он существует благодаря
отнесению к трансцендентальному субъекту. Между «вещами в
себе» и явлениями сохраняется отношение причины и следствия:
без «вещей в себе» не может быть и явлений. Кант не может тут
избавиться от противоречия: он применяет здесь незаконно одну из
категорий рассудка — причинность — по отношению к «вещам
в себе».
Мир «вещей в себе», или, иначе говоря, умопостигаемый мир,
мог бы быть доступен лишь разуму, ибо он полностью закрыт
Для чувственности. Но разуму теоретическому, то есть науке, по
Канту, он недоступен. Однако это не значит, что мир этот вообще
176 Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
никак не свидетельствует о себе человеку: он, но Канту, открывает-
ся практическому разуму, или разумной воле. Практическим
разум, здесь называется потому, что его функция — руководить
поступками человека, то есть устанавливать принципы нравст-
венного действия. Воля позволяет человеку определять свои дейст-
вия всеобщими предметами (целями разума), а потому Кант и
называет ее разумом практическим. Существо, способное действо-
вать в соответствии со всеобщими, а не только эгоистическими
целям и, есть свободное существо.
Свобода, по Канту, есть независимость от определяющих
причин чувственно воспринимаемого мира. Если в мире эмпириче-
ском, природном всякое явление обусловлено предшествующим как
своей причиной, то в мире свободы разумное существо может
«начинать ряд», исходя из понятия разума, вовсе не будучи детер-
минированным природной необходимостью.
Кант называет человеческую волю автономной (самозаконной).
Автономия воли состоит в том, что она определяется не внешними
причинами — будь то природная необходимость или даже божест-
венная воля, — а тем законом, который она сама ставит над собой,
признавая его высшим, то есть исключительно внутренним законом
разума.
Итак, человек есть житель двух миров: чувственно воспри-
нимаемого, в котором он как чувственное существо подчинен
законам природы, и умопостигаемого, где он свободно подчиняет
себя закону разума, то есть нравственному закон у. Принцип мира
природного гласит: никакое явление не может быть причиной
самого себя, оно всегда имеет свою причину в чем-то другом
(другом явлении). Принцип мира свободы гласит: разумное
существо есть цель сама по себе, к нему нельзя относиться лишь
как к средству для чего-то другого. Именно потому, что он есть
цель, он не может выступать в качестве свободно действующей
причины, то есть свободной воли. Умопостигаемый мир Кант,
таким образом, мыслит как совокупность «разумных существ как
вещей самих по себе» \ как мир целевых причин, самосущих
автономных монад. Человек, как существо, наделенное разумом,
существо мыслящее, а не только чувствующее есть, по Канту, вещь
сама по себе.
«Знание» умопостигаемого мира, открывающегося практиче-
скому разуму,— этр, по Канту, особого рода знание-призыв.
знание-требование, обращенное к нам и определяющее наши'
поступки. Оно сводится к содержанию высшего нравственного
закона^ категорического императйва, гласящего: «Поступай так,
чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу
принципа всеобщего законодательства» 1 2. Это значит: не превращай
1 Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 304.
2 Там же. С. 347.
9. Послекантовский немецкий идеализм
ш
другое разумное существо только в средство для реализациисвоих
партикулярных целей. «Во всем сотворенном?— пишет Кант,—
все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего
лить как средство; только человек, а с ним каждое разумное
существо есть цель сама по себе» ].
В этике Кант выступает как противник эвдемонизма. По-
скольку исполнение нравственного долга требует преодоления
чувственных склонностей, постольку; согласно Канту, принцип
удовольствия противоположен принципу морали, а значит, нужно
с самого начала отказатьсяГоГ иллюзий, что, следуя категори-
ческому императиву, человек может быть счастлив. Добродетель
и счастье — две вещи несовместимые^ считает немецкий философ.
Хотя Кант первоначально был близок к Просвещению, однако
в итоге его учение оказалось критикой просветительской концеп-
ции разума. Отличительной чертой Просвещения было убеждение
в безграничных возможностях познания, а соответственно и
общественного прогресса, поскольку последний мыслился как
продукт развития науки. Отвергнув притязания науки на познание
вещей самих по себе, указав человеческому рассудку его пределы,
Кант, по его словам, ограничил знание, чтобы дать место вере.
Именно вера в бессмертие души, свободу и бога, рациональное
доказательство существования которыхКант отвергает, состав-
ляет основание, которое должно освятить обращенное к человеку
требование быть нравственным существом.Сфера нравствен-
ного действия оказалась, таким"образом, отделенной от научного
познания и поставленной выше него.
9.
Послекантовский немецкий идеализм.
Диалектика и принцип историзма.
Антропологический материализм Фейербаха
О История как способ быти» субъекта ф Субъективный идеализм Фихте.
Деятельность «Я» как начало всего сущего ф Диалектика Фихте ф Натурфи-
лософия Шеллинга ф Диалектический метод Гегеля ф Система Гегеля ф
Антропологический материализм Фейербаха ф
Отказ от традиционной метафизики, который произошел в
XVIII веке, разрушил основу единства всей системы знания.
В результате произошло никогда прежде с такой определенностью
не проводившееся разделение бытия на мир природы и мир чело-
века. Это разделение последовательно осуществил Кант. И не слу-
чайно в послекантовской философии, в частности у немецких
романтиков, формируется ставшее впоследствии господствующим
1 Кант И. Т. 4. Ч. 1. С. 414.
178 Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
представление о принципиальном различии природы и куль-
туры.
Область природы подчинена законам причинности и необходи-
мости, тогда как в сфере культуры мы имеем дело с человеком
как сознательным существом, стремящимся к осуществлению
целей, а потому здесь господствует изгнанный из природы принцип
целеполагания. Отсюда и потребность в различных методах иссле-
дования: естественнонаучном и культурно-историческом. Рассмот-
рим особенности последнего.
История как способ бытия
субъекта
Одной из предпосылок исторического подхода к миру оказался
перенос центра тяжести на изучение субъекта и его деятельной
природы, осуществленный Кантом.
Романтики	пщолы, а также представители классиче-
ского немецкого идеализма — Фихте, Шеллинг, Гегел^, отправ-
ляясь от философии Канта, в то же время подвергли jiepe-
смотРУ ёГО Понятие трансцендентального субъекта. Согласно ро-
мантикам, главным неиостатком кантовского субъекта является
его неисторический характер, во многом обязанный тому, что
Кант противопоставил истинное знание, доставляемое точными
науками, тем формам знания, которые нам дают миф, искусств^
язык. А между тем этот тип знания существенно отличается от
естественнонаучного^ которое, согласно Гегелю, не следует абсо-
лютизировать, ибо оноесть не более чем одна из исторических
Форм зияния л мирр, тгшнрр тплкко об одной его частив при-
роде.
Немецкий идеализм предложил рассматривать трансценден-
тальный субъект исторически, так что в качестве такового
здесь — особенно у Гегеля — предстала история человечества
в целом. Теперь формы трашЩенден laJlbhoii субъективности
были гораздо более, чем у Канта, отличены и отделены от инди-
видуального сознания; в качестве субъекта знания у Гегеля вы-
ступает иАпПКрческая история, взятая как целое, как некоторый
♦объективный дух», или субстанция-субъект, говоря словами
самого Гегеля. Субстанция-субъект у Гегеля имеет не жестко
фитегкрпчанные. а развиваюптиеся, подвижные формы ^которые
суть не что иное, как исторические форму культуры.
В результате произошла важная перестройка принципов,
характерных для предшествующего периода философии, включая
и Канта.
Во-первых, была снята жесткая лмуптпмия научного л не-
научного, свойственная мысли XVII—XVIII веков и принни^
валШая для идеолшии Просвещения.
9. Послекантовский немецкий идеализм
1Z2
У романтиков и в немецком идеализме наука рассматривает-
ся не столько как нечто противоположное донаучным формам
знания, сколько как развитие этих мифологически-донаучных
форм. Сами донаучные формы знания не предстают уже просто
как предрассудки, которые следует устранить, а требуют своего
специального анализа с целью установить их подлинное значение
и их место в развитии человеческой культуры. Если в плане исто-
рическом знание научное сопоставлялось прежде всего с мифом,
то в плане современном требовалось сопоставление его с искус-
ством, религией, философией. Для Шеллинга и романтиков эти
виды знания не просто равноправны, но искусство даже имеет
преимущество перед наукой, потому что схватывает истину как
целое и постигает ее непосредственно, в то время как наука
всегда дает лишь какую-то «часть» истины и действует опосре-
дованно.
Во-вторых, /пяглдаря---parrмлтреНИЮ Субъекта днямия—как
исторически ряяшгояуьпруу? б»-™*. рцс1та диултлмия ЛОЖНОГО
и истинного, как она выступала в докантовской философии и
у Канта. И не удивительно: ведь эта дихотомия была тесно связана
с противопоставлением научного и ненаучного знания. Вопрос
об истинном и ложном знании Гегель переносит в историческую
плоскость, В резулЫате"чего появляется новый принцип: «истинно
для своего времени». Тем самым вводится понятие относительной
истины.
В-третьих, немецкая классическая философия, рассматривая
историю в качестве субъекта знания, вводит в саму историю кан-
'товское_ различие эмпирического и трансцендентального (теперь
гталитрго умопостигаемым) уровней рассмотрения, так что сама
история выступает как бы в двух планах — как история факти-~
ческая, эмпирически данная, и как история, взятая, по словам"
Гегеля, «в ее понятии», то есть по истине. Последняя представ-
ляет собой, в сущности, умозрительную конструкцию, имевшую
для послекантовского идеализма такое же значение, какое для
докантовского рационализма имело учение о субстанции.
На основе учения о трансцендентальной субъективности,
таким образом, вновь возрождается своеобразная онтология.
Но теперь это не онтология бытия (позволим себе применить
такое тавтологическое выражение), а онтология субъекта, он-
тология культурно-исторической деятельности человечества, пред-
стающего как некий абсолютный, а потому божественный субъект.
Перенесение центра тяжести философии на субъекта при-
вело к анализу всего разнообразия культурно-исторических форм
как продукта деятельности разных исторических субъектов (на-
родов, наций, эпох), выражающих свою неповторимость, свое-
образие в предметах материальной и духовной культуры.
На протяжении XIX и XX веков изучение этих своеобраз-
ных форм становится важнейшим предметом гуманитарных
Глава II. Воз—и—еяме фииооо^им и ее исторические типы
наук, получивших на протяжении этих двух столетий неви-
данное прежде значение. Девятнадцатый век был веком исто- j
рии: истории всеобщей (гражданской), истории литературы и :
искусства, истории языка и мифологии, истории науки, филосо-
фии и религии, истории хозяйства, государства и правовых
учений.
История как способ бытия субъекта (человека и человечества)
обладает для XIX века (и выразившего идеи этого века после-
кантовского немецкого идеализма) тем же статусом, каким обла-.
дала природа как способ бытия объекта для XVII и XVIII веков,
для материализма эпохи Просвещения. Если базой прежней
онтологии были науки о природе, то базой новой стали науки
о культуре. И не случайно романтики и Гегель оказались в та-
кой же мере создателями методов анализа культуры, в какой
Галилей, Декарт, Лейбниц были творцами естественнонаучных
и математических методов.	-
Рассмотрим теперь подробнее, какой вклад в развитие исто- 1
ризма и диалектики внесли отдельные представители nocjje-
кантовского немецкого идеализма.
Субъективный
мдеммзм Фихте.
Деятельность «Я»
как начало
всего сув^его
Важный шаг в пересмотре кантовского учения осуществил
И. Г. Фихте (1762—1814), указав на противоречивость понятия
вещи в себе и на необходимость его устранения из критической
философии как реликта догматического мышления. По Фихте,
из «чистого Я» трансцендентальной апперцепции должна быть
выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это
значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым
превращается в абсолютное начало всего сущего — «абсолют-
ное Я», из деятельности которого должна быть объяснена вся пол-
нота реальности, весь объективный мир, именуемый Фихте «не-Я».
Таким образом понятый субъект, по существу, встает на место
божественной субстанции классического рационализма (известно,^
что в юности Фихте увлекался философией Спинозы).
Для понимания субъективного идеализма Фихте следует
иметь в виду, что Фихте исходит из кантовского трансцен-
дентализма, то есть обсуждает проблему знания, а не бытия.
Главный вопрос кантовской «Критики чистого разума»: «как
возможны синтетические априорные суждения?», то есть как воз-
можно научное знание — остается центральным и у Фихте. По- .
этому Фихте называет свою философию «учением о нанке»
9. Послекаитовсжмй тмгцимй мде1юпм
ш
(наукоучением). Наука, согласно Фихте, отличается от ненауч-
ных представлений благодаря своей систематической форме.
Однако систематичность — необходимое, но недостаточное условие
научности знания: истинность всей системы базируется на истин-
ности ее исходного основоположения. Это последнее, говорит
Фихте, должно быть непосредственно достоверным, то есть оче-
видным.
Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного прин-
ципа обратился к нашему Я, так же поступает и Фихте. Самое
достоиррмпр в нашем сознании, говорит он,— это самосознание:
«есмь». «Я есмь Я». Акт самосознания — уникальное явле-
ние; по словам Фихте, он есть действие и одновременно продукт
этого действия, то есть совпадение противоположностей — субъ-
екта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само
себя полагает.
Однако при всем сходстве исходного принципа Фихте с кар-
тезианским между ними есть и существенное различие. Дейст-
вие, которым Я рождает само себя, есть, согласно Фихте, акт
свободы. Поэтому и суждение «Я есмь» — не просто констатация
некоторого наличного факта, как, например, суждение «роза
красна». В действительности это как бы ответ на призыв, на
требование — «будь!», сознай свое Я, создай его как некую авто-
номную реальность актом осознания-порождения и тем самым
войди в мир свободных, а не просто природных существ. Это
требование апеллирует к воле, а потому в суждении «g есмь Я»
выражается та самая автономия воли, которую Кант положил
в основу этики. Философия Канта и Фихте — это идеализм сво-
боды, этически ориентированный идеализм.
Однако у Фихте нет того водораздела, который Кант про-
водил между миром природы, где царит необходимость, законо-
мерность, изучаемая наукой, и миром свободы, основу которого
составляет целесообразность. В абсолютном Я Фихте теоретиче-
ское и практическое начала совпадают и природа оказывается
лишь средством для осуществления человеческой свободы, утра-
чивая тот остаток самостоятельности, который она имела в фило-
софии Канта. Активность, деятельность абсолютного субъекта
становится у Фйхте единственным источником всего сущего.
Мы только потому принимаем существование природных объек-
тов за нечто самостоятельное, что от нашего сознания скрыта та
деятельность, с помощью которой эти объекты порождаются:
раскрыть субъективно-деятельное начало во всем объективно
сущем — такова задача философии Фихте. Природа, по Фихте,
существует несама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуще-
ствлять себя, деятельность Я нуждается в некотором препятст-
вии, преодолевая которое она развертывает все свои определения
и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым тожде-
ства с самой собою. Такое тождество, впрочем, не может быть
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
достигнуто на протяжении конечного времени; оно является
идеалом, к какому стремится человеческий род, никогда полностью
его не достигая. Движение к такому идеалу составляет смысл
истори ческога п ршгесса,	“
В своем учении Фихте, как видим, в идеалистической
форме выразил убеждение в том, что практически-деятельное
отношение к предмету лежит в основе теоретически-созерцатель-
ного отношения к нему,— убеждение, впоследствии материали-
стически переосмысленное в марксизме. Фихте доказывал, что
человеческое сознание активно не только, тог да,_когда оно мыслит,
но и в процессе восприятия, когда оно, как полагали француз-
ские материалисты (а отчасти еще и Кант), подвергается воз-
действию чего-то вне его находящегося. Немецкий философ пола-
гал, что для объяснения процесса ощущения и восприятия не
следует ссылаться на действие «вещей в себе», а необходимо вы-
явить те акты самодеятельности Я (лежащие за границей созна-
ния), которые составляют невидимую основу «пассивного» со-
зерцания мира. К Фихте поэтому вполне могут быть отнесёны
слова К. Маркса, отмечавшего, что немецкому идеализму Да-
лось вскрыть практически-деятельную основу познания, и в этом
состоит его преимущество перед метафизическим материализмом.
Ограниченность последнего, по Марксу, «заключается в том, что
предмет, действительность, чувственность берется только в форме
объекта, илй в форме созерцания, а не как человеческая чувст-
венная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и про-
изошло, что деятельная сторона, в противоположность материа-
лизму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как
идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной дея-
тельности как таковой» ’.
Хотя немецкие идеалисты, в том числе и Фихте, в практи-
чески-политических вопросах не шли так далеко, как идеологи
Французской революции, что соответствовало условиям отсталой
в то время Германии, но в плане собственно философии они
оказались более революционными, чем французские просветители.
Диалектика
Фихте
Уже у Канта понятие трансцендентального субъекта не сов-
падает ни с индивидуальным человеческим субъектом, ни с боже-
ственным умом традиционного рационализма. Не менее сложным
является исходное понятие учения Фихте — понятие «Я». С од-
ной стороны, Фихте имеет в виду «Я», которое каждый человек
открывает в акте саморефлексии, а значит, «индивидуальное, илл-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 264.
9. Послекантовский немецкий идеализм	133
эмпирическое, Я». С другой — это некая абсолютная реальность,
никогда полностью недоступная нашему сознанию, из которой
путем ее саморазвития-самораскрытия порождается весь уни-
версум и которая поэтому есть божественное, «абсолютное Я».
«Абсолютное Я» — это бесконечная деятельность, которая стано-
вится достоянием индивидуального сознания только в тотГПйо
мент, когда она наталкивается на некоторое препятствие и этим
последним ограничивается. Но в то же время, натолкнувшись
на границу, на некоторое «не-Я», деятельность устремляется
за пределы этой границы, затем снова наталкивается на новое
препятствие и т. п. Эта пульсация деятельности и ее осознавания
(остановки) составляет саму природу Я, которое, таким образом,
не бесконечно и не конечно, а есть единство противоположностей
конечного и бесконечного, человеческого и божественного, инди-
видуального и «абсолютного Я». В этом и состоит исходное
противоречие «Я», развертывание которого и составляет, по Фихте,
содержание всего мирового процесса и соответственно отражаю-
щего этот процесс наукоучения. Индивидуальное и «абсолютное
Я» у Фихте то совпадают и отождествляются, то распадаются
и различаются; эта «пульсация» совпадений-распадений — ядро
диалектики Фихте, движущий принцип его системы. Вместе
с самосознанием («Я есмь») полагается и его противополож-
ность — «не-Я». Сосуществование этих противоположностей в
одном Я возможно, согласно Фихте, только путем ограниче-
ния ими друг друга, то есть частичного взаимоуничтожения.
Но частичное взаимоуничтожение противоположностей означа-
ет, что «Я» и «не-Я» делимы, ибо только делимое имеет части.
Весь диалектический процесс имеет целью достижение такой
точки, в которой противоречие было бы разрешено и противо-
положности — индивидуальное и абсолютное Я — совпали. Однако
полное достижение этого идеала невозможно: вся человеческая
история есть лишь бесконечное приближение к нему. Именно
этот пункт учения Фихте — недостижимость тождества противо-
положностей — стал предметом критики его младших современ-
ников — Шеллинга и Гегеля. Эта критика велась обоими с по-
зиций объективного идеализма, который, впрочем, они обосно-
вывали по-разному.
Натурфилософия
Шеллинга
Тождество противоположностей субъекта и объекта Шеллинг
(1775—1854) делает исходным пунктом своего учения. При этом
он применяет принцип развития, разработанный Фихте по отно-
шению к субъекту и его деятельности, также и к анализу приро-
ды. Критикуя Фихте за то, что природа у него рассматривается

184 Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы	Д
как голый материал для субъекта, Шеллинг в первый период
своего творчества концентрирует свое внимание на проблем
мах натурфилософии. Задачу последней он видит в том, чтобы
раскрыть последовательные стадии развития природы от низших,
форм к высшим. Природа при этом толкуется как проявление
бессознательной жизни разума, который как бы проходит целый
ряд этапов от низших — неорганической природы — до высших»
органических, и находит свое завершение в появлении сознания. ‘
Проблема соотношения бессознательных и сознательных форм J
жизни разума, поставленная уже Фихте, приобретает у Шеллинга
первостепенное значение. Шеллинг пытается обнаружить парал- ,
лелизм, существующий между различными уровнями развития
природы (механ и чес к и м и, химическими, биологическими закб- j
нами), с одной стороны, и ступенями развития человеческого i
сознания, с другой. При этом наряду с интересными наблюде- j
ниями и остроумными догадками нередко появляются произ-
вольные аналогии и даже фантастические построения, за которые-1
нередко критиковали натурфилософию Шеллинга современные ,
ему естествоиспытатели.	*
Перенося на природу те закономерности развития, которые
были открыты Фихте при исследовании субъекта, «абсолютного
Я», Шеллинг предпринимает построение диалектической картины
развития природных процессов и форм. Природное тело пони-
мается им как продукт взаимодействия противоположно направ-
ленных сил — положительных и отрицательных зарядов электри-
чества, положительных и отрицательных полюсов магнита
и т. д. Непосредственным толчком для построений Шеллинга
были новые открытия в физике, химии и биологии, и прежде ;
всего теория электричества, быстро развивавшаяся с середины
XVIII века. Кулон создал теорию положительной и отрица-
тельной электрических жидкостей; изучалось соотношение элек-
трической и магнитной полярности, а также соотношение химиче-Д
ских и электрических взаимодействий. Благодаря открытию
Гальвани «животного электричества» возникла возможность ’
установления связи между неорганической и органической при- ;
родой.	j
Опираясь на эти открытия, Шеллинг выступил с критикой :
механицизма в естествознании, стремясь показать, что вся при- 
рода в целом может быть объяснена с помощью принципа^!
целесообразности, лежащего в основе жизни. Все неорганические 1
процессы он пытался понять как предпосылки развития орга- 3
низма. В натурфилософии Шеллинга была возрождена неоплато-
ническая идея мировой души, проникающей собою все космиче-
ские стихии и обеспечивающей единство и целостность природ-
ного бытия, всеобщую связь природных явлений.
Однако в отличие от неоплатонизма Шеллинг развивает
динамическое воззрение на природу. Сущность природы рас-
9. Послекантовский немецкий идеализм	135
сматривается им как противоборство полярных сил, образцом ко-
торого является магнит. В каждом явлении природы Шеллинг
видит продукт борьбы разнонаправленных сил: эта борьба со-
ставляет структуру всего живого.
В учении Шеллинга преодолевается характерное для транс-
цендентального идеализма Канта", а в определенной мере и Фихте
противопоставление мира природы как феноменального и мира
свободы как умопостигаемого. Обе сферы рассматриваются
Шеллингом как развивающиеся из единого начала, представляю-
щего собой абсолютное тождество субъекта и объекта, точку
«безразличия» обоих. Абсолютный субъект Фихте, никогда не
утрачивавший связи с индивидуальным сознанием, превращается
у Шеллинга в божественное начало мира, сближаясь со спино-
зовской субстанцией. Философия природы и философия тождест-
ва Шеллинга — это объективный идеализм, главная задача кото-
рого состояла в том, чтобы показать, как из единого первоначала,
которое есть ни субъект, ни объект, рождается все многообразие
универсума. Возникновение многого из единого — проблема, с по-
пыткой решения которой связано возникновение древнегреческой
диалектики. Однако представители немецкого классического
идеализма, особенно Шеллинг и Гегель, разрабатывают диалекти-
ческий метод, опираясь не столько на античные образцы, сколь-
ко на те принципы, которые были выдвинуты в эпоху Возрождения
в учениях Николая Кузанского и Джордано Бруно.
Шеллинг и Гегель по-разному подошли к решению вопроса
о возникновении многообразия из первоначального единства —
тождества субъективного и объективного. Шеллинг рассматри-
вал такое возникновение как некий «творческий акт», который,
будучи непознаваем для разума, является предметом особого
рода нерационального постижения — интеллектуальной интуиции,
представляющей собой единство сознательной и бессознательной
деятельности. Поскольку интуиция такого рода есть, по Шеллингу,
достояние немногих одаренных натур, постольку философия, как
и искусство, есть удел гениев, способных проникать туда, куда
не могут достигнуть умы обычных смертных. С точки зрения
Шеллинга, искусство, а не наука, как полагали прежде, есть
органон философии. Здесь Шеллинг разделяет позицию немец-
ких романтиков, тоже сближавших философское творчество
с творчеством художника.
Диалектический метод
Гегеля
Jerejib .(1770—1Я.Ч1), не принявший шеллингона учения об
интеллектуальной интуиции как высшей форме философского
постижения, напротив, пытался показать, чтп происхождение
186 Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
многого из единого может быть д ре дм етом рационального дозня-
цдя, инструментом которого является логическое , мышление,
я ^основной формой — понятие. Но это — рациональное познание
особого рода: в основе его лежит диалектическая, а не формальная
логика, и движущим мотором ее яипяртгГя противоречие. Гегель
сознательно и недвусмысленно отверг аристотелевский закон
непротиворечия — акт, на который никогда не решался Фихте. Ге-
гель требует переосмыслить природу понятия. В понятии до
сих пор, говорит Гегель, видели некоторое субъективное образо-
вание, тогда как в действительности «абсолютное понятие» ес!ь
абсолют ное тождество субъекта и объекта — то самоетоЖДесТво.
которое^ согласно Фихте, является никогда не осуществимым.
чхотя и всегда желанным идеалом.
Гегель. как видим, отождествляет речистое понятие» («Поня-
тие» с большой буквы) с самой сущностью вещей, отличая его
от субъективно данных понятии, которые существуют в челове-
ческой голове. Поскольку понятие с самого начала предстает как -
тождество противоположностей, то саморазвитие понятия подчи-
няется законам диалектики. Логика, таким образом, совпадает
Гегеля с диалектикой, а последняя мыслится как теория, раз-
вития, в основе которой лежит единство и борьба противополож-
ностей. Диалектика развития «чистого лпиятия» -составляет
общий закон развития как природы. так и человеческого мышле-
ния. В отличие от Канта, разделившего сферы прирптш и Лугя
(свободы), [^ргель рассматривает их как разные стадии развития
одного начала — субстанции-субъекта.
Всякое развитие протекает. ~ согласно Гегелях по опреде-
ленной схем е: утверждение, и л и полагание^£те^ц^, отрипанир
этого утверждения^антитезисХ>й, наконец, отрицание отрицания,
снятие противоп"оложнос?е7Г(синтез); В синтезе как бы прими-
ряются между собой тезис и антитезис, из которых возникает
новое качественное состояние. Однако не следует думать, что
в этом третьем моменте полностью уничтожены два первых. Ге-
гелевское снятие означает в такой же мере преодоление, в какой
и сохранение тезиса и антитезиса, но сохранение в некотором
высшем, гармонизирующем единстве. Каждое понятие, а стало
быть, и каждое явление в природе, обществе и духовной жизни
человека проходит, по Гегелю, такой тройственный цикл разви-
тиа _ утверждения, отрицания и отрицания отрицания, или но-
вого утверждения, достигнув которого весь процесс вбСТТрППЗ^
водится вновь, но на более высоком уровне; и так до тех пор, пока
не будет получен высший синтез. Вот пример такого диалекти-
ческого цикла, приведенный Гегелем: «Почка исчезает, когда
распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровер-
гается цветком; точно так же при появлении плода цветок при-
знается ложным наличным бытием растения, а в качестве его
истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только
9. Послекантовский немецкий идеализм
187
различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несо-
вместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время
моментами органического единства, в котором они не только не
противоречат друг другу, но один так же необходим, как и дру-
гой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь
целого» ’.
В основе диалектики Гегеля лежит идеалистическое пред-
ставление о том, что источник вгякпгп развития — как природы.
так~и общества, и человеческого мышления — заключен в само-
рамитии понятия, а значит, имеет логическую. луховнукГпри-
роду. Согласно Гегелю, «только в понятии истина обладает стихиен
своего существования» , и поэтому диалектика понятий опоеде-
пярл^гпблй диалектику вещей — процессов в природе и обществе.
Последняя (диалектика вещей) есть, по Гегелю, лишь отраженная,
«отчужденная», «овнешненная» форма подлинной диалектики,
присущей только «жизни понятия», или, иначе говоря, жизни
Логоса, как он существует сам по себе, как бы в мышлении бога.
Но и сям^бор. мыслится Гегелем при этом пантеистически — не
как личный бог христианской религии а как Оезлйчныи процесс
гямппаижения понятия, с неуклонной необходимостью разви-
вающего свои определения в диалектическом пропессе — через
развертывание йсходНОги противоречия и ^гопоследующее пре-
лдплрнмр Это развертывание _тоже подчинено необходимости.
Только у Гегеля это не есть необходимость причинно-следстВен-
ных связей, как она имеет место в природе и изучается есте-
ствознанием, а необходимость скорее телеологического свойства,
ибо весь вселенский диалектический процесс в конечном счете
подчинен определенной цели — достижению точки зрения абсо-
лютного духа, в которой сняты и разрешены все противоречия
и «погашены» противоположности.
Система
Гегеля
-----------------
Своеобразным введением в гегелевскую систему является
«Феноменология духа» (1806), одна из наиболее сложных и наи-
более содержательных работ немецкого философа.^ ней он ставит
задачу преодоления точки зрения индивидуального соанания.
для которого, по его убеждению. только и существует противо-
положность субъекта и объекта. Снять эту г^рптивоположность
можно лишь путем поступательного развития сознания, в ходе
которого индивидуальное сознание проходит весь тот путь, все
те этапы, которые прошло человечество на протяжении своей
Гегель. Соч. М., 1959. Т. 4. С. 2.
2 Там же. С. 3.
188 Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
истории. При этом Гегель вовсе не излагает историю культуры
в—той последовательности и в той фактологйЧёСКИ-эмпирИче-
ПИЙ продляя юна к трулаХИСТ()рИ^вГфиЛ();1()Г()В,
-I иге вату рингит лингвистов, историков государства и п ра ва 7
религии и,. искусства Ow—^алт как бы философскую выжимку
и философскую интерпретацию всего того богатства историче-
л1кого знания каким лбпядяп гамт так же как и многие~еГО~совре-
менники, получившие классическое гимнами чёс кое и у н и ве рси-
хетс кое об ра з о из й ие Тем самым Гегель предлагает как бы лестни-
цу, поднимаясь по которой каждый отдельный человек приоб-
щается к духовному опыту, накопленному человечёствбгй, п ри -
общается к всемирной культуре и поднимается с точки зрения
обыденного, партикулярного сознания до точки зрения философ-
ской. На вершине этой лестницы любой иилияид._вовср не будучи
гениально одаренным исключением, к состоянии, по мнению
Гегеля, посмотреть на мир и на себя с. точки зрения завершив-
шейся мировой истории- «мирового лу£а»—для которого больше
нет противоположности субъекта и об-крита «глзняния» и «пред-
мета», а есть абсолютное тождество, тождество мышления? и
бытия.
Достигнув абсолютного тождества, философия покидает точку
зрения обыденного сознания и тп-iLim то no pt. попадает в свою
подлинную стихию — гтиуки) чистпгл мишпйии» где, ПО Г(Ц%ЛЮ,
все определения мысли^разВерТЫваются из нее самой. Эт^_ — сфе-
ра логики, где протекает н и чем субъективно не замутненная
-ДКИЗНЬ понятия.
К «,1кщц]^» Геуель ставит своей задачей покачать самодви-
жение понятия. Надо, говорит он, занять такую позицию по отно-
шению к понятию, когда субъект полностью устраняется"? не
вмешивается в движение понятий, jero задача — только наблюдать
за понятием, предоставив ему самостоятельно осуществлять
свою жизнь. При этом наблюдатель-философ замечает, что у каж-
-ДЛГЛ понятия есть своя односторонность, в силу которой О ПТ)
оказывается конечным и в качестве такового с необходимостью
уничтожает себя, переходя в свою 1гвотивоположность?11ри
э^рм существенно иметь в виду, что каждое из понятий оказьг*
вается односторонним именно к том отношении, в каком и обна-
руживается его сущность: точнее, его сущность и есть эта самая
его односторонность. Отсюда ясно? что у каждого понятия —
своя односторонность, вполне конкретная; именно поэтому каж-
дое понятие перрулдит пр ял ясе другие понятия, а в свое другое.
Это последнее опять-таки обнаруживает свою конечность, а по-
тому переходит в свою противоположность, и так до тех пор,
пока не будет Достигнут высший синтез, не будет обретена «абсо-
лютная. и'полная истина, мыслящая самое себя идея» *, которую
’ Гегель. Соч. М. Л., 1929. Т. 1. С. 340.
9. Послекантовский немецкий идеализм
1£2
Гегель вслед за Аристотелем называет «мышлением мышления»
и достигнув которой «Логика» завершается.
_Весь процесс самодвижения понятия осуществляется диалек-
тическим путем. Заключенная в каждом понятии «отрипатель-
ность», которая как раз и составляет его ограниченность, одно-
г^ааыиартся пружиной саморазвития ЯтбГО понятия.
Пока пшштио un пАгтигилт RkiClIIPrO ПУНКТА — ябг0Д1ЛТИЛЫ. ИДРИ
до тех пор каждаяступеней его развития дает_только-отно-
сительную. но не окончательную, не полную истин у. Еегелевский
пиалектицрркмы—мдтпд. таким образом, носит революционный
характер, тогда как система Гргрля\ предполагающая дсхтижение
абсолютной истины, оказывается консервативной.
Диалектический метод Гегеля вступает в противоречие с тре-
бовав иемсистемы. которая обязательно должна быть завершена,
а. это значит. что_абсолютная истина должна быть В конце концов
достигнута. Гегель рассматривал свою сИСТему кай фИЛОСбфйю,
венчающую собой развитие всего человечества, в которой достиг-
нута абсолютная истина: тем самым и история как бы приобретала
свое завершение, и достигнутое ею состояние, то есть состояние
современной Гегелю Германии, объявлялось высшей точйбй ИСТо-
ри чес кого движения человечества"	“
Антропологический
материализм Фейербаха
В середине XIX века с_острой критикой идеализма выступил
немецкий философ Людвиг Фейербах (1804 — 1872). Первона-
чально Фейербах увлекался философией—Гегеля, однако уже
в 1839 году подверг ее резкой критике.JC точки зрения Фейербаха,
идеализм есть не что иное, как рационализированная религия,
афилософия и религия по самому их существу, считает Фейербах,
противоположны друг другу. В основерелигиилежит веря в
догматы, тогда как в основе философии — знание, стремление
раскрыть действительную природу вещей. Поэтому первейшую
задачу философии Фейербах видит в критике религии, в разобла-
чении тех иллюзий, которые составляют сущность религиозного
сознание Велтигия и близкая к ней по духу идеалистическая
философия возникают^ по мнению Фейербаха, из отчуждения
человеческой сущности, пл^ропетвом припигмммия блгу ^тех
.атрибутов, которые в действительности принадлежат самому
человеку. «Бесконечная или божественная сущность.— пишет
Фейербах, — есть духовная сущность человека, которая, однако,
обособляется от человека и представляется как сащостпятелъ-
Jjoe существо» Так возникает трудноискоренимая иллюзия:
1 Фейербах Л. Избранные философские произведения. №.. 1955. Т. 2. С. 320.
190 Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
подлинный творец бога — человек — рассматривается как творе-
ние бога, ставится в зависимость от последнего и таким образом
лишается свободы и самостоятельности.
। Согласно Фейербаху, для освобождения от религиозных за-
блуждений необходимо понять, что человек — не творение бога,
а часть — и притом наиболее совершенная — вечной природы.
Вот как Охарактеризует Ф. Энгельс основные положения мате-
риализма Фейербаха: «Природа существует независимо от какой
бы то ни было философии. Она есть та основа, на которой выро-
сли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и человека
нет ничего, и высшие существа, созданные нашей религиозной
фантазией, это — лишь фантастические отражения нашей собст-
венной сущности»
Однако материализм, Фейербаха не случайно характеризует-
ся как антропологический. Он существенно отличается от ма-
териализма “ХУТГГ века, поскольку, в отличие от последнего/
jie сводит всякую реальность к механическому движению и рас-
сматривает природу не как механизм^ а скорее как организу.
1} прнтрр внимания Фойорбд-^д _ не отвлеченное понятие мат^
рии, как у большинства французских материалистов, а человек
как психофизическое единство. единство д^ши и тела. Исходя
из такого понимания человека- Фейербах отвергает его идеали-
стическую трактовку, при которой человек рассматривается преж-
де всего как духовное существо, сквозь призму знаменитого
картезианского и фихтеанского «Я мыслю». Согласно Фейер-
баху, тело в его целостности как раз и составляет сущность
человеческого «Я»: духовное начало в человеке не может быть
отделено от телесного, дух и тело — две стороны той реально-
сти, которая называется организмом. Чрловеческая ппиоодд. та-
ким образом, толкуется Фейербахом преимущественно-биологи-
очески. и отдельный индивид для него — не исторически-пуховное
образование, как у Гегеля, а звено в развитии человеческого
рода. Вот почему Маркс, признавая важное историческое значе-
ние материализма Фейербаха, особенно его критику религии, в то
же время отмечал, что у Фейербаха «человеческая сущность
может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая
всеобщность, связующая множество индивидов только пргтро^
ними узами» 1 2.
Согласно Марксу, человек является историческим и соци-
альным существом, а потому его сущность «не есть абстракт,
присущий отдельному индивиду. В своей действительности она
есть совокупность всех общественных отношений» 3. А поскольку
общественная жизнь людей является по существу практической.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 280.
2 Там же. Т. 42. С. 266.
3 Там же. С. 265.
9. Послекантовский немецкий идеализм
ш
постольку Фейербах, отвлекающийся как раз от социально-исто-
рического определения человека, упускает из виду именно роль
практики как в ходе исторической жизни человека, так и в про-
цессе познания. Критикуя идеалистическую трактовку познания
и_ будучи недоволен абстрактным мышлением, Фейербах апелли-
рует к чувственному созерцанию. Тем самым в теории позйа-
ния Фейербах выступает как сенсуалист, полагая, что ощуще-
ние составляет единственный источник нашего познания. Только
то._что дано нам через органы чувств — зрение, слух, осязание,
обоняние.— обладает, по Фейербаху, подлинной реальностью.
С помощью органов чувств мы познаем как физические
объекты, так и психические состояния других людей; не при-
знавая никакой сверхчувственной реальности, Фейербах отвер-
гает и возможность чисто отвлеченного познания с помощью
разума, считая последнее изобретением идеалистической спеку-
ляции
Антропологический принцип Фейербаха в теории познания
выражается в том, что он по-новому интерпретирует само поня-
тие «объект». По Фейербаху, понятие объекта первоначально
формируется в опыте человеческого общения, и поэтому пеовый
оГгкРКТ для всякого чрплнркя — это другой человек, «Ты». Именно
любовь к другому человеку есть путь к признанию его объектив-
ного существования, а тем самым к признанию существования
вообще внешних вещей.
Из внутренней связи людей, основанной на чувстве любви,
возникаем Я ттктруистическая мораль, которая, по убеждению
Фейербаха, должна встать на место -иллюзорной связи с богом.
Любовь к богу. согласно немецкому философу, есть лишь от-
чужденная. ложная Форма подлинной любви — любви к другим
ЛЮДЯМ.
Антропологический материализм Фейербаха возник как реак-
ция на идеализм, и ^шежде _ всего на учение Гегеля, в кото-
ром господство всеобщего над единичным было доведено до пре-
дельной степени. До такой степени, что отдельная челове-
ческая^дилность ^оказалась исчезающе-ничтожным моментом,
который надлежало полностью преодолеть, чтобы встать на
всемирно-историческую точку зрения «абсолютного духа». ФейеРт
бах встал на защиту именно ппиродно-биологического начала
-В человеке.^ от которого в большой мере абстрагировался .немец-
кий идеализм после Канта, но которое от последнего неотъем-
лемо.
^Учение Фейербаха, несмотря на его односторонность, сыгра-
ло важную роль В-формировании философских взглядов К, Марк-
са и Ф. Энгельса.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
10.
Особенности развития философской мысли
народов СССР 1
• Традиции и особенности русской философии XI—XIX веков ф Националь-
ные философские культуры народов СССР: основные этапы развития, направле-
ния, проблемы •
Философская мысль народов СССР, представляющая опреде-
ленную целостность, специфическую регионально-национальную
составную часть всемирного историко-философского процесса,
прошла длительный путь формирования и развития. Прежде чем
возникла эта целостность, философские культуры этих народов
функционировали в ранние века своего существования, как пра-
вило, обособленно друг от друга как в географическом простран-
стве, так и в историческом времени. Объясняется это рядом
причин.
Большая часть территории нашей страны заселена позднее,
чем регионы мира, в которых сложились главные центры древ-
ней мировой культуры и цивилизации. На историческую ар(ену
народы СССР в своем подавляющем большинстве вышли позднее
народов, обосновавшихся в этих центрах или вблизи них, причем
вышли они в разное время и оказались на неодинаковых уровнях
социально-экономического, политического и культурного развития.
Хотя этногенез народов нашей страны уходит в глубь веков,
устойчивые, оседлые этносы, которые со временем превратились
в современные народности и нации, населяющие ныне Советский
Союз, оформились много позже, чем в ранних центрах мировой
цивилизации. В этом смысле подавляющее большинство совре-
менных советских народов — исторически молодо по сравнению
не только с такими странами, как Индия и Китай, но и с наибо-
лее крупными западноевропейскими народами.
В силу своего запоздалого исторического старта и своей ис-
торической молодости в эпоху, хронологически совпадающую с
европейским средневековьем, народы нашей страны оказались
весьма специфически связанными с тогдашними центрами миро-
вой культуры и цивилизации, причем с разными центрами.
Поскольку в средние века религиозная догма была исходным
моментом и основой всякого мышления, познавательное и цен-
ностное содержание историко-философского процесса в тогдашней
отечественной культуре в решающей степени — если говорить
о собственно идеологической стороне этого процесса — зависело
*
3
1 При изучении этой темы в республиках нашей страны естественным будет рас-
ширение материала, относящегося к философским традициям того или иного на- ,
рода СССР.
10. Особенности развития философской мысли народов СССР
от того, к какой из мировых религий присоединился тот или иной
народ, когда это произошло, присоединился ли он вообще, или
остался в той или иной мере верен местным религиям. В силу мно-
гих исторических факторов в эпоху средневековья у культур наро-
дов нашей страны оказались разными преимущественные ориента-
ции на те или иные культурные и религиозные центры: у христиан-
ских народов Кавказа и восточных славян наиболее прочными
были контакты с Византией, у народов Прибалтики — с католи-
ческой (а в эпоху Реформации частично с протестантской)
Западной Европой, у мусульманских народов Кавказа, Средней
Азии, Поволжья — с арабо-мусульманским миром.
В далекой «языческой» предыстории каждого из народов
нашей страны, как и у других народов, можно проследить процессы
становления их мировоззрения, а в рамках этого мировоззрения
формирование идей предфилософского характера. Но сравнительно
развитая — по средневековым масштабам — философская мысль
впервые появилась у них лишь с момента их вхождения в орбиту
влияния мировых религий, а содержание и формы философской
мысли в значительной степени зависели от того, каким в этот
момент было место философии в рамках той или иной мировой ре-
лигии, когда и каким образом произошла в том или ином регионе
рецепция мировых религий.
Качественно новый этап в истории национальных философ-
ских культур народов нашей страны связан с образованием много-
национального Российского государства. По мере вхождения в
него тех или иных нерусских народов, добровольного или в резуль-
тате завоеваний, начался процесс преодоления былой их обособ-
ленности в культурном и философском развитии, сглаживания
накопившихся за века различий историко-философского процесса.
В силу реальностей совместной жизни в рамках одного государства
между различными народами начали складываться как политико-
экономические, так и культурные, в том числе идейно-философ-
ские, связи, начался процесс взаимодействия и взаимовлияния
философских культур, образовалось общее поле встреч разных
культур и цивилизаций, встреч частью дружественных, а частью
конфликтных, полемических, но затрагивавших общие проблемы,
в том числе проблемы философии. Процесс этот был очень дли-
тельным и продолжается до сих пор.
Длительность процесса складывания многонационального
Российского государства, разновременность вхождения в его со-
став народов, находившихся на различных стадиях политиче-
ского, социально-экономического и культурного развития, народов
с различными религиозно-философскими традициями чрезвы-
чайно усложнили отечественный историко-философский процесс.
Но при этом вполне отчетливо проявились ведущие тенденции:
шло дальнейшее развитие самобытных национальных философ-
ских культур народов, у которых культура сложилась прежде,
7 Введение в философию, ч. 1
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
и процесс становления философских культур менее развитых,
народов; и вместе с тем шло становление философской культуры
народов России как новой региональной общности, являвшееся
следствием постепенного втягивания национальных окраин в.
орбиту единого социально-экономического процесса эволюции от |
традиционных патриархально-феодальных отношений к капита- |
лизму.	1
Интегрирующим фактором, способствовавшим сближению на- ’
циональных философских культур народов России, явилась ;
совместная борьба за социально-политическое и национальное
освобождение. Такую же роль играло распространение по всей ,
стране прогрессивных, демократических, просветительских идей
русской философской культуры, через которую чаще всего, осо-
бенно на Востоке, шел также процесс приобщения нерусских
народов к лучшим традициям западноевропейской философии.
Вплоть до конца XIX— начала XX века отечественная фило-
софская мысль не сформировалась в органическое целое. ОДнако
она уже представляла собой не просто рядоположение разных,
не связанных между собой национальных культур, выросших из
прежних этнических культурных общностей и протонациональных
культур, но становящуюся систему, специфическую националь-
но-региональную целостность. Многовековая общность истори-
ческого бытия в рамках одного государства, влияние русской и
мировой культуры привели к возникновению в развитии нацио-
нальных философских культур народов России общих для всех
этих культур черт. На Украине, в Прибалтике, в Закавказье
к рубежу XIX—XX веков сформировались примерно такие же
направления философской мысли, что и в Центральной России.
Общероссийское значение приобрело не только философское твор-
чество крупнейших русских мыслителей, но и деятельность ряда
видных философов Украины, Белоруссии, Грузии, Литвы, Арме-
нии, других народов. Интегрирующим фактором, который постоян-
но связывал национальные культуры нашей страны в определен-
ную целостность, которую мы называем философией народов
СССР, стала русская философия.
Традиции и особенности
русской философии
XI—XIX веков
Русская философия представляет собой оригинальное образова-
ние мировой философской мысли. Возникнув в Киевской Руси
в процессе ее христианизации, она развивалась в контексте рус-
ской культуры, отражая ее историческое своеобразие. Такая взаи-
мосвязь позволяет выделить основные исторические формы
русской философии, возникшие и существовавшие внутри крупных
10. Особенности развития философской мысли народов СССР
ш
и относительно самостоятельных эпох развития русской культуры с
XI по XIX век включительно.
Первой крупной эпохой является период XI—XVII веков,
типологически соответствующий эпохе средневековья в западно-
европейской культуре. Он делится на древнерусский (культура
Киевской, или домонгольской, Руси) и средневеково-русский
(культура государства Московского).
С момента крещения в 988 году процесс христианизации
тесно связал Древнюю Русь с Византией; древнерусская богослов-
ская и философская мысль формировалась под влиянием визан-
тийской философии. Правда, особенностью русской мысли и рус-
ской образованности являлось то, что она использовала свой
собственный письменный язык (созданный в IX веке византий-
цами Кириллом и Мефодием) и в большей степени являлась
практической.
Первым древнерусским философом можно, пожалуй, считать
киевского митрополита Илариона (XI век). В своем «Слове о
законе и благодати...» он с помощью метода символического
толкования Ветхого завета построил богословско-историческую
концепцию, обосновывавшую включенность «русской земли» в
общемировой процесс торжества божественного «света» (то есть
Христа, называемого «благодатью» и «истиной») над «тьмой» язы-
чества.	>
Своеобразным компендиумом практической философии
является «Поучение» князя Владимира Мономаха (начало XII ве-
ка). Это один из немногих текстов, где дан этический кодекс пове-
дения мирян. Мономах исходит из убеждения, что праведная жизнь
любого человека достигается «добрыми делами»: «покаянием»,
«слезами» и «милостыней». Особенностью практической фило-
софии Мономаха является слабая расчлененность «этики», «эко-
номики» и «политики», отражавшая пронизанность древнерус-
ской культуры традициями родового быта. Максимы личного
поведения князя оказываются одновременно и политическими
принципами. Основы «домостроя» во многом определяют этику
лица в зависимости от позиции в семье (хозяин, управляющий,
слуга, раб, «старший — младший», «муж — жена» и т. д.).
Главным итогом развития древнерусской философской мысли
оказалась выработка принципиально новых, в сравнении с до-
христианскими, представлений о мире как творении бога, о челове-
ческой истории как арене борьбы божественной благодати и дья-
вольских козней, о человеке как двойственном существе, состоя-
щем из бренного тела и бессмертной души. Это обеспечило
возможность восприятия в период перехода от культуры древ-
нерусской к русской средневековой новых тенденций. В XIV веке
сильное влияние на русскую мысль оказал исихазм (от грече-
ского «исихия» — безмолвие) — религиозное движение, включав-
шее в себя монашескую практику безмолвной («умной») молитвы,
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
учение о взаимодействии бога и мира и целостную концепцию чело-
века.
Следуя традиции Псевдо-Дионисия Ареопагита, исихасты от-
рицали возможность познания божественной сущности. Но они
различали «сущность» и «энергию», которая пронизывает все
сотворенное бытие и дает возможность познавать бога через творе-
ние. Тезис о творении мира из ничего начинает противостоять
античному учению о совечной богу первоматерии. Конкретиза-
ция акта творения с помощью античного учения о четырех основ-
ных стихиях мира (земля, вода, воздух, огонь) противопостав-
ляется неоплатоническому поиску «единого», «начала всех начал».
Эти же стихии стали рассматриваться и как компоненты челове-
ческого тела, что приводило к трактовке человека как «микрокос-
ма», отражающего в себе мир природы — «макрокосм».
Наряду с натурализацией человека, включением души в тес-
нейший союз с телесной субстанцией (душа вне видимых, телес-
ных проявлений непознаваема, как и бог без творения) начинается
процесс углубленного изучения человеческой душевной природы.
Нил Сорский, Вассиан Патрикеев и другие сторонники отказа от
монастырской земельной собственности (отсюда название — «це-
стяжатели») осуществили тонкий и тщательный анализ душёц-
ных движений, порождающих «страсть» и другие формы привязан-
ности к материальному миру, ведущие человека к состоянию
моральной деградации (греховности). В рамках этой традиции в
русской средневековой философии культивировалось представле-
ние о человеке как «образе и подобии» бога, властелине тварного
мира, наместнике бога на земле, призванном своим трудом поддер-
живать гармонию и порядок универсума.
Конец XV — начало XVI века принесли в Московскую Русь
новую философскую традицию, связанную с «новгородско-москов-
ской ересью». Среди литературы, использовавшейся еретиками,
имелся компилятивный логический трактат, включавший фрагмен-
ты сочинений аль-Газали и Моисея Маймонида, а также апокри-
фический трактат «Тайная тайных», построенный как наставле-
ние Аристотеля Александру Македонскому. Видимо, наличие этой
книги, содержащей своеобразную «технологию властвования»
(вплоть до «науки» физиогномики) открыло им путь ко двору
Ивана III. «Политическая философия» еретиков утверждала осо-
бый образ государя, советующегося со своими приближенными,
однако больше полагающегося на «тайное искусство» управлять.
Народ выступает как объект абсолютной опеки, повинующийся
царю, укрепляющему законность, любящему народ, следящему
за порядком и «грозному».
В это же время сформировалась иная версия «политической
философии». Игумен псковского Елеазаровского монастыря Фило-
фей изложил концепцию светской власти, высшим назначением ко-
торой является сохранение единственно истинного, православного
10. Особенности развития философской мысли народов СССР
христианства. Искусство власти оказалось здесь подчиненным
решению вселенской задачи — утверждению и охранению идеала
«Москвы — третьего Рима». «...Внимай, благочестивый царь,— об-
ращался Филофей к князю Василию III,— тому, что все христиан-
ские царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий
стоит, четвертому же не бывать» *.
Реальная практика царствования Ивана IV, как и его экскур-
сы в область «политической философии», совместили обе эти
тенденции, представив московского государя как искусного пра-
вителя «святой Руси». Подобный взгляд развивал И. С. Пересве-
тов, сочетавший в «Большой челобитной» «научения веры мудро-
сти философской» с астрологией. Тот же образ «грозного», но и
«справедливого» московского государя представлен в сочинениях
Ермолая-Еразма («Правительница»). Лишь А. М. Курбский, бе-
жав в Литву, оказался в состоянии вступить в полемику с Ива-
ном IV и отвергнуть принцип неограниченного самодержавия.
«Смута» начала XVII века, поставившая под вопрос само
бытие Московского государства и всей русской культурной тради-
ции, стимулировала появление философско-исторической рефлек-
сии. Наряду с древнерусской богословско-исторической трактовкой
государственных неурядиц как «божьих казней» за грехи всего
народа начинает складываться идея посюсторонней, мирской от-
ветственности «всей земли» (а не‘только царя) за состояние дел
в государстве.
Наряду с этой идеей в средневековой русской философии
XVII века возникли и иные подходы к проблеме царской власти
и ответственности «народа». Один из них отражен во взгляде пат-
риарха Никона на духовную власть как на равную светской, а
по своему божественному первоистоку даже превосходящую ее.
Другой — в «политической философии» Юрия Крижанича, воз-
лагавшего надежды на московского царя как объединителя и пок-
ровителя всего славянского мира.
Идея Крижанича о самобытности славянского культурного
мира, противостоящего как культуре «немецкой», так и «гре-
ческой», резюмировала те поиски русской средневековой филосо-
фии, которые определялись проблемой сочетания и разделения
философии «внешней», то есть античной, «языческой» и «внут-
ренней» — христианской. Некоторые идеи философии античной
существовали и в древнерусской культуре. Но в XVI —XVII ве-
ках их наличие в культуре Московской Руси выдвигало задачу
более четкой разработки основных тем философии христианской.
Особенно актуальной эта задача оказывалась в свете контактов
средневековой Руси с западноевропейской ренессансной и пост-
ренессансной культурой.
Памятники литературы Древней Руси. Конец XV первая половина XVI века.
М., 1984. С. 441.
198 Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
В XVI веке эта озабоченность выразилась у Максима Грека,
считавшего, что философы латинско-католической культуры сде-
лали уступку учениям Аристотеля и Платона в ущерб хри-
стианской философии. Еще более остро проблема противостояния
католическому влиянию встала в православных землях Великого
княжества Литовского. Именно там развернулась деятельность
князя Курбского по переводу «Диалектики» Дамаскина, фраг-
мента о диалектике из «Тривия» Иоанна Спангенберга (этот
перевод стал первой русской печатной книгой по логике). Пере-
водческая и собственная философская деятельность Курбского
(«Сказ о лоике», «Толкование на дшицу кафегорий», «Сказание
о древе Порфирия») оказала существенное влияние на формиро-
вание языка русской средневековой философии.
Второй крупной эпохой в историческом становлении русской
культуры является период с конца XVII по первую четверть
XIX века. Она открывается реформаторской деятельностью Пет-
ра I, нацеленной на европеизацию России. Московское государ-
ство становится Российской империей. Идеал православной «свя-
той Руси» замещается идеалом сильного светского государств^,
что нашло свое отражение в отмене патриаршества в 1721 году
и превращении церкви в государственный департамент. В запад-
ноевропейской культуре XVIII века это эпоха Просвещения,
выразившая тенденцию восходящего, революционного буржуаз-
ного развития. Россия многое восприняла из культуры западно-
европейского Просвещения. Но это влияние не могло компен-
сировать некоторую замедленность русского исторического про-
цесса и, соответственно, изменить сущность русского XVIII века.
В западноевропейской культурной типологии ему примерно
соответствует эпоха Ренессанса. Соответственно русскую фи-
лософию XVIII века можно рассматривать как форму русской
ренессансной философии, еще сохраняющую отпечаток фор-
мы средневековой, но уже содержащей потенциал той формы
философии, которая была порождена западноевропейской куль-
турой эпохи ранних буржуазных революций (XVI—XVII ве-
ков) .
Наиболее традиционной философия продолжала оставаться в
духовных учебных заведениях. Киево-могилянская (Стефан Явор-
ский, Феофан Прокопович, Георгий Конисский) академия при
этом выполняла роль соединительного звена между западноевро-
пейской философией и философией отечественной. Несколько поз-
же — в первой половине XVIII века — завершился процесс пере-
ориентации на образцы философствования новоевропейского типа
и во втором основном центре преподавания философии — Мос-
ковской духовной академии. Сначала в Киеве, а затем и в Москве
схоластическо-аристотелианские курсы и учебники были заменены
учебником Баумейстера, популяризировавшего философскую сис-
тему Хр. Вольфа.
10. Особенности развития философском мысли народов СССР
С основанием в 1755 году Московского университета начинается
процесс секуляризации философии, ее постепенного отхода как
от средневеково-византийского, так и западноевропейского схо-
ластического образцов. Первый профессор философского фа-
культета Н. Н. Поповский прямо призвал отказаться от прежней
традиции философских курсов на латыни и перейти к философии
на «российском языке». Таким образом возникла традиция русской
университетской философии, более свободной в сравнении с ду-
ховно-академической, но постоянно испытывавшей давление госу-
дарственно-церковной цензуры.
Оригинальные поиски русской философской мысли в этот
период связаны с именами М. В. Ломоносова, Г. С. Сковороды,
М. М. Щербатова и А. Н. Радищева. Они в наибольшей степени
выражают ренессансную природу русской культуры и филосо-
фии XVIII века. Все они в той или иной степени осуществляли
синтез античной (языческой) и христианской культур, опосредуя
обращение к Древней Греции и Риму традицией истолкования ан-
тичности западноевропейским Ренессансом и тяготевшей к класси-
цизму культурой Просвещения. Их произведения нередко строят-
ся в форме диалога, выступающего то как примиряющее согласо-
вание противоречий, то как столкновение нескольких непримири-
мых позиций.
Выпускник Московской академии *М. В. Ломоносов (1711 —
1765) прошел курс обучения в Марбургском университете, где
профессором философии был Хр. Вольф. Будучи глубоким и все-
сторонним ученым-естествоиспытателем (трудившимся также в
сфере практически всех «гуманитарных» наук того времени), Ло-
моносов создал основы «корпускулярной философии», базирую-
щейся на атомистической доктрине. В ней он видел возможность
примирения научного и религиозного объяснений мира. «У многих
глубоко укоренилось убеждение,— писал он,— что метод философ-
ствования, опирающийся на атомы, либо не может объяснить
происхождения вещей, либо, поскольку может, отвергает бога-
творца. И в том, и в другом они, конечно, глубоко ошибаются,
ибо нет никаких природных начал, которые могли бы яснее и
полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения, и
никаких, которые с большей настоятельностью требовали бы
существования всемогущего двигателя» ’.
Противоположный путь философствования представлен вы-
пускником Киевской академии Г. С. Сковородой (1722—1794),
целиком сосредоточившимся на проблеме смысла и цели человече-
ского бытия в мире. Его источники — Библия, патристика и пла-
тоническая философия. Структурный принцип его произве-
дений — диалог, в ходе которого полифония различных точек зре-
ния порождает оригинальную концепцию христианизированного
1 Ломоносов М. В. Избранные философские произведения. М., 1950. С. 93.
200 Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы	О
платонизма. Бытие в ней предстает как три «мира» (макрокосм, 1
микрокосм и символический мир — Библия), организованных с по- ;
мощью «вечной материи» и «формы» (идеи). Основная задача
человека — достичь максимального выявления своей сущности в
соответствии с принципом «сродства», соответствия определенно- '
му делу и образу жизни.
Более рационализированный вариант христианского плато-
низма представлен князем М. М. Щербатовым (1733—1790), авто- j
ром утопии «Путешествие в землю Офире кую», рисующей образ
идеального государства, и критико-обличительного, антиекатери-
нинскоготрактата «О повреждении нравов в России». В своем «Раз-
говоре о бессмертии души» он выдвинул ряд аргументов в пользу
бессмертия, характерных для европейской деистической филосо-
фии.
Наиболее глубоко и фундаментально эту проблему рассмотрел
первый русский революционер А. Н. Радищев (1749—1802), со-
сланный в Сибирь за книгу «Путешествие из Петербурга в Моск-'
ву», направленную против самодержавно-крепостнического строя
России. В ссылке Радищев написал трактат «О человеке, о efo
смертности и бессмертии», в котором обнаруживается разносто-
ронняя эрудиция автора, его знание европейской философий и
естествознания XVII—XVIII веков. Сначала Радищев дает «кар-
тину человека», акцентируя включенность человека в систему
природных связей и закономерностей при одновременном под-
черкивании его способности видеть во всем (и в самом себе) при-
сутствие бога. Затем он воспроизводит известные ему доказатель-
ства смертности души; после этого приводит доводы в пользу бес-
смертия.
В концепции Радищева процесс секуляризации русской фило-
софии XVIII века воплощается в качественно новую форму. На
смену тем или иным вариантам философии христианско-право-
славной приходит надконфессиональный деизм. Таков был законо-
мерный итог русского философского Ренессанса XVIII века.
Третья эпоха русской культуры берет начало со второй четвер-
ти XIX века с восстания декабристов, в философском творчестве
которых продолжилась секулярная тенденция XVIII века. Русская
культура обретает свой национальный язык (Н. М. Карамзин,
А. С. Пушкин). Рождается русская классическая литература, а
вместе с ней и национальное русское самосознание, определяю-
щее свою основную тему как тему специфичности, особой миссии
и судьбы русского начала в мировой истории. В этом контексте
и возникает третья историческая форма русской философии, от-
личающаяся, с одной стороны, наибольшей оригинальностью, а
с другой стороны — более тесной соотнесенностью с западно-
европейской философией XVII—XIX веков. Здесь мы обнаружи-
ваем и собственно русский вариант философии Просвещения, и
позднеромантическую философскую традицию шеллингианства, J
10. Особенности развития философской мысли народов СССР 201
и неолейбницианство, неокантианство, неогегельянство и позити-
визм.
Проблемное поле русской философии XIX века распадается
на три сравнительно автономные, но тесно взаимодействующие
сферы: «познания», с основной оппозицией «вера — знание»;
«действия» с основной оппозицией «аполитизм — революциона-
ризм»; «ценностей» (нравственности), с основной оппозицией
«альтруизм — эгоизм». В каждой из сфер присутствует альтер-
нативная ориентация на определенный «идеал» или «тип». В сфере
познания это идеал рациональности (духовности), задаваемый
либо религией, либо наукой. В сфере действия — идеал социаль-
ности, представляемый либо монархией, либо демократией (в ва-
риантах: либерализм, социализм, анархизм). В сфере ценностей —
идеал человека, определяемый либо с помощью некоторых форм
коллективности («государство», «народ», «община», «церковь»),
либо посредством личностных атрибутов («разумность», «нравст-
венное чувство», «природа человека»). Таким образом, русская
философия предстает как многообразие философских доктрин,
систем, школ и традиций, организованных вокруг двух «полю-
сов» — «философии тотальности» (целостности, коллективности)
и «философии индивидуальности». И в этом — специфическая
особенность русской философии XIX столетия. Однако будучи ор-
ганической частью мировой философии, она включает в себя ее
проблематику, выработанную в рамках основных течений новоевро-
пейской философской мысли.
Начало XIX века — это еще период эклектических влияний,
совмещающий воздействие французской просветительской фило-
софии и кантианство, а также ориентацию на философию Платона
в духовно-академической среде. С 20-х годов русское философ-
ское мышление обращается к Шеллингу. Сначала вызывает
интерес его натурфилософия, затем «любомудры» (В. Ф. Одоев-
ский, В. Д. Веневитинов и другие) обращаются к шеллинговой
«философии тождества».
У истоков оригинальной русской философии XIX века стоит
П. Я. Чаадаев (1794—1856), завершивший свой цикл из восьми
«Философических писем» (на французском языке) к началу 30-х
годов. Его философия заключает в себе зародыш основной пробле-
матики последующей русской философии. Критикуя Гегеля, ис-
пользуя трансцендентальную эстетику Канта, он определенно раз-
деляет замысел «позитивной философии» Шеллинга. Опублико-
ванное в 1836 году в журнале Н. И. Надеждина «Телескоп» пер-
вое «Философическое письмо» (после чего с санкции Николая I
он был объявлен сумасшедшим) закрепило за ним образ социаль-
ного философа, «западника», беспощадного критика самодер-
жавно-крепостнического строя России. Однако социальная сто-
рона («сфера действия») в его философии — лишь подчинен-
ный момент. Основной его интерес лежит в сфере познания
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
и ценностей. Эти автономные сферы он не ставил в зависимость
от того или иного типа социальности, полагая, что католицизм
исчерпал опыт социального развития человечества, которое должно
продолжаться в сфере духа. Здесь он видел определенный пози-
тивный потенциал православного христианства и одно время (до
событий 1836 года) возлагал надежды на стоявшую в стороне от
европейского исторического процесса Россию. В конечном итоге
Чаадаев построил систему, сочетавшую некоторые ориентации
«философии тотальности» (примат религиозности) с ярко и по-
следовательно проведенной установкой «философии индивидуаль-
ности» на самоценное личностное начало.
Характерная для взглядов Чаадаева попытка синтеза уже в
30—40-х годах начала сменяться дифференцированным многооб-
разием философских течений, более выраженно тяготевших либо
к полюсу «тотальности», либо к полюсу «индивидуальности». Этот
процесс на языке философии отразил становление культурно-
исторической альтернативы «славянофильство — западничество».
Движение в сторону полюса «тотальности» выразил В. Ф. Одо-
евский, сменивший в чаадаевской схеме католицизм на правосла-
вие и поставивший задачу создания новой «науки инстинкта».
Основываясь на историософской схеме, в которой человечество
проживает стадии «поэзии» (первобытность), «веры» (Индиг й
Египет), «знания» (античная Греция), он приходит к выводу,
что «человек должен окончить тем, чем он начал; он должен свои
прежние инстинктуальные познания найти рациональным об-
разом; словом, ум возвысить до инстинкта» г. Это возвышение
невозможно без религии, которая, прививая смирение «самоуве-
ренной» науке и «презирающему» мир искусству, оказывается
стимулом человеческого прогресса. Одоевский продолжил мысль
Чаадаева о том, что «народы — существа нравственные», и выра-
зил ее в формуле: «каждый народ есть организм» 2, ставшей важ-
нейшим компонентом всех разновидностей «философии тоталь-
ности ».
Исторически первую разновидность этой философии предста-
вили славянофилы (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. Акса-
ков, Ю. Ф. Самарин, И. С. Аксаков). Все основные сферы их
философских построений последовательно тяготеют к полюсу «то-
тальности». Православие трактуется ими как фундамент мировоз-
зрения и познания, обеспечивающий возможности гармонизации
всех способностей человека в едином «цельном знании».
Монархия — как идеальная форма социума, предохраняющая об-
щество и народ от политических и формально-юридических отно-
шений (а тем более от революционного насилия). Крестьянская
община выступала в их схеме как идеальный «нравственный
1 Одоевский В. Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 217.
2 Там же. С. 243.
10. Особенности развития философской мысли народов СССР
ж
мир», внутри которого только и возможен подлинно нравственный
субъект, гармонично сочетающий личностное и коллективное на-
чала.
Славянофилы не были ни «ретроспективными утопистами», ни,
тем более, «консерваторами» (охранителями). Современная рос-
сийская действительность воспринималась ими весьма негативно и
критично. Они постулировали глубокий разрыв между «властью»
(бюрократией) и всем обществом, а также между европеизирован-
ным дворянством и хранящим православно-русские начала наро-
дом. Отсюда их колебания в вопросе о скорейшем раскрепощении
крестьян. Безоговорочно осуждая крепостничество с позиций хри-
стианства (человек не может быть рабом человека), они опаса-
лись, что лишенная дворянской опеки крестьянская община ока-
жется беззащитной перед разрушающим гнетом правительственной
бюрократии. Разрушение общины означало для них крушение
тех основных начал русской культуры, которые, пройдя через
отрицание их в «петербургский период» русской истории (после-
петровский период), должны будут в соответствии с гегелевской
триадой (диалектическим законом отрицания отрицания), дать
миру идеальную форму человеческого общества на принципах
любви, братства и цельности внутреннего мира человека. «Одного
только желаю я,— писал И. В. Киреевский,— чтобы те начала
жизни, которые хранятся в учении святой православной церкви,
вполне проникнули убеждения всех степеней и сословий наших,
чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европей-
ским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полно-
тою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цель-
ность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уде-
лом настоящей и будущей нашей православной России...» 1
В полемике и борьбе со славянофильством складывалась рус-
ская «философия индивидуальности», тяготевшая к тем или иным
формам западничества. Ориентация представителей этой линии
на западноевропейскую цивилизацию, критика православия, ак-
центирование личностного начала позволяет видеть истоки этой
философии в концепции Чаадаева. Однако его религиозность,
как правило, чужда западничеству. Т. Н. Грановский, М. А. Баку-
нин, В. Г. Белинский, А. И. Герцен — философы светские, тяго-
теющие к материализму и атеизму. Существенно различно и их
отношение к Гегелю. Для Чаадаева он — носитель отрицательного
начала, губительного для «духовного христианства». Напротив,
Бакунин, Белинский, Герцен восприняли философию Гегеля как
последнее слово науки, как «алгебру революции».
Все эти различия определяются тем, что Чаадаев, как и
славянофилы,— выразитель русской романтической культурной
традиции, тогда как западники начинают традицию русского
1 Киреевский И. В. Критика и. эстетика. М., 1979. С. 293.
204 Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
Просвещения, возникшую не в результате прямого заимствования 1
и подражания (как в XVIII веке), а как внутренняя, глубоко обое- i
нованная социально-экономическими процессами (вступление Рос- ।
сии в полосу капиталистического развития) потребность в х/оде |
становления русской национальной культуры. С начала 60-х годов \
на смену Гегелю приходит философия Фейербаха.	J
Философия русских просветителей 40—60-х годов строилась j
как альтернатива славянофильской «философии тотальности».
В сфере познания они последовательно ориентировались на «нау-
ку» и особенно на такие разделы естествознания, как физика, хи-
мия и физиология. Наиболее полно (насколько возможно в
условиях цензуры) общий контур материалистической философии
просветителей обрисовал Н. Г. Чернышевский (1828—1889) в
статье «Антропологический принцип в философии», направ-
ленной против спиритуализма и психофизического параллелизма.
Утверждение единства и целостности человеческого организма
(«человеческой натуры») осуществляется как результат трактовки
всего бытия в виде многообразия форм материи. Антропология
Чернышевского базируется на зоологии Ламарка (трансфор-
мизм), геологии Лайеля и космологии Лапласа. В конечном сче-
те — на онтологии, сформулированной Чернышевским в одном
из сибирских писем: «То, что существует,— материя. Матерля"
имеет качества. Проявления качеств — это силы. То, что мы назы-
ваем законами природы, это способы действия сил» 1.
В контексте «антропологического материализма» строится
принципиально антиальтруистическая этическая доктрина. Такие
понятия традиционной христианской этики, как «долг», «любовь»,
«самоотвержение» и т. п., решительно устраняются в пользу
признания базисного свойства «природы человека» — эгоизма.
В теории «разумного эгоизма» находит свое выражение этический
рационализм, устанавливающий первенство разума над волей и,
соответственно, просвещения над нравственным совершенствова-
нием. Добро, отождествляемое с пользой, становится реальной •
ценностью для человека. И единственная проблема в том, чтобы
рационально убедить его в максимальной выгодности (для него
самого) такого поведения, которое ориентировано на пользу всего
человечества, определяемую пользой «человека вообще». В рамках
этой доктрины человек как абсолютная ценность становится прин- V
ципом критики религиозного отчуждения и государственно-бюро-
кратического деспотизма. Одновременно это порождает ориента-'
цию на максимальное благо максимального числа людей. В кон-
кретной ситуации России середины XIX века это означало ориен-
тацию на социализм и революционное действие.	1
В этой ориентации отразилась специфика русского Просве- »
щения, впитавшего опыт утопически-социалистической критики 1
1 Чернылиевский И. Г. Соч. В 2 т. М., 1987. Т. 2. С. 378.	1
10. Особенности развития философской мысли народов СССР
буржуазного экономического и либерального политического строя
и тесно связавшего демократию и социализм. В этой логике социа-
лизм мыслился как возникающий в результате прямого антисамо-
державного революционно-демократического действия (крестьян-
ская революция) либо из общины («русский социализм» Герцена),
либо как строй производственно-сельскохозяйственных ассоциа-
ций (Чернышевский), либо как безгосударственный коммунализм
(Бакунин).
В последней трети XIX века резко выраженные черты «фило-
софии индивидуальности» стали постепенно сглаживаться в идео-
логии народничества. Народники сохранили сциентизм (отсюда
симпатии к позитивизму), но острота дилеммы «самодержа-
вие — социализм» во многом снялась за счет выдвижения на
первый план идеала «некапиталистического пути», обосновы-
вавшегося с помощью «субъективной социологии». В этой доктри-
не объективизм социальной науки дополнялся и корректировался
личностно-нравственным- «идеалом». Поэтому и в сфере нравствен-
ности яркий личностный акцент философии Герцена, Чернышев-
ского, Писарева, Лаврова оказался несколько ослабленным и сме-
щенным в сторону славянофильского подхода («торжество лично-
го начала при посредстве общинного» — сущность социализма
по Н. К. Михайловскому).
Непосредственными продолжателями славянофильской «фило-
софии тотальности» в 60—70-е годы выступили почвенники.
Полемизируя с «теоретизмом» славянофилов и «нигилизмом» ре-
волюционных демократов, они обратились к сфере интуитивно-
художественного, «органического» (А. А. Григорьев) и даже ирра-
ционально-подсознательного (Ф. М. Достоевский). Последний
в набросках своей «системы истинной философии» развил аргу-
ментацию в пользу бессмертия души и построил историософ-
скую концепцию, делящую историю человечества на три стадии:
патриархальность (естественная коллективность), цивилизация
(болезненная индивидуализация, порождающая «сознание» как
болезнь) и, наконец, христианство как синтез предыдущих. С по-
зиций этой схемы он полемизировал против социализма как
порождения католицизма и атеизма. Социализм — путь внешнего
устроения человечества, тогда как, полагал Достоевский, в основе
всякой социальности всегда лежит нравственное самосовершен-
ствование человека.
Убеждение славянофилов и Достоевского в особой роли рус-
ского народа в истории как хранителя православное™ легло в
основу историософской концепции И. Я. Данилевского (1822 —
1885). В книге «Россия и Европа» он выделил в истории 12
«культурно-исторических типов» и особый — славянский, кото-
рый должен стать первым, гармонически соединяющим основные
виды человеческой деятельности (религию, науку, политику, эко-
номику) .
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
Яркой оригинальностью в традиции «философии тотальности»
выделяется пессимистическая историософия К. Н. Леонтьева
(1831 — 1891), построенная на отказе от национального принципа.
Отвергая любую попытку «заземлить», гуманизировать христиан-
ство и усматривая в этом уступку буржуазному идеалу «равенст-
ва», он избирает в качестве идеальной модели социума «визан-
тизм». Именно в нем видит он воплощение принципа «цветущего
многообразия», характерного для средневековья. Монархия рас-
сматривается Леонтьевым как исключительно охранительная
форма. Православие — как суровая аскетическая вера на грани
мироотрицания. Существенный компонент «славяновосточной
цивилизации», долженствующей в оставшийся ей срок (все циви-
лизации живут не более 12 столетий) устоять среди охватывающего
мир буржуазного хаоса «вторичного смесительного упрощения»,—
поземельная община. Рассмотрение ее исключительно в социаль-
ном аспекте отражает то предельное сужение сферы нравственно-
сти в доктрине Леонтьева, за которым стоит отказ от принципа
личности.	<
К концу XIX века дилемма «тотальность — индивидуальность»
достигает предельного драматизма и одновременно порождает но-
вый синтез. В первом случае речь идет о противостоянии Н. Ф. Фе-
доров — Л. Н. Толстой, во втором — о философии «положитель-
ного всеединства» Вл. С. Соловьева.
И Федоров, и Толстой обозначают ту грань, за которой фило-
софская теория непосредственно воплощается в жизненную прак-
тику. Религиозно-нравственная сфера поэтому выступает цент-
ральной в их учениях. Однако уже сама форма избираемой ици
религиозности предельно поляризует их. Если Федоров опирается
на православное христианство, то Толстой создает свою «рацио-
нальную» религию, включающую все ценное для него из христиан-
ства и восточных религий (буддизм, даосизм, конфуцианство,
индуизм, даосизм). Для него это — истинное христианство, но не
как «мистическое учение», а как «новое жизнепонимание», осно-‘
ванное на принципах «любви» («бог есть любовь») и «непротивле-
ния злу».
В сфере нравственности Федоров и Толстой ориентированы на
«братство» как высочайшую ценность. Но «братство» Федорова до^-
стигается на пути «всеобщего синтеза», объединяющего теоре-
тический и практический разум, бога, человека и природу, науку,
и искусство в религии (в празднике пасхи). Его философия,
«общего дела» (или «супраморализм») есть проект «материа-
лизации» христианской догматики в этике при помощи якобы
осуществляемой победы над смертью (воскрешение всех ранее
живших людей, регуляция природы в земных и космических ‘
масштабах).
Альтернативой федоровскому проекту «общего дела» выступи-
ла толстовская концепция истории и человека.
10. Особенности развития философской мысли народов СССР
Еще в эпилоге к «Войне и миру» Толстой сформулировал по-
следовательно детерминистский взгляд на историю как соверша-
ющуюся независимо от человеческой свободы и фактически отри-
цающую таковую. Этот взгляд, полагал он, не только не отрицает,
«но даже утверждает ту почву, на которой строятся государствен-
ные и церковные учреждения» *. Поставив затем под сомнение
сам факт существования таких учреждений как носителей «зла»
и «насилия», Толстой приходит к выводу о необходимости соеди-
нения людей в рамках внегосударственных форм, основанных на
принципе любви к ближнему. «И как только любовь к ближнему
станет для человека естественной,— полагал он,— новые условия
христианской жизни образуются сами собой... И для того, чтобы
это осуществилось и люди поступали сообразно их совести, не нуж-
но делать никаких положительных усилий; наоборот, им нужно
приостановить все свои усилия» 1 2.
Философия Вл. Соловьева (1853—1900) впитала в себя основ-
ные тенденции русской религиозной философии XIX века и за-
кономерно оказалась ее завершающим синтезом. В славянофиль-
ской традиции противостояния западному «рационализму» он на-
чинает с критики «отвлеченных начал», выдвигая идеал «свобод-
ной теософии», совмещающей эмпиризм, рационализм и мистику.
Социальный идеал Вл. Соловьева — «свободная теократия» или
«вселенская церковь», чуждая какого-либо национализма и объ-
единяющая православие, католицизм и протестантизм. Реализация
этого идеала предполагает «свободную теургию», созидающую ко-
нечную стадию истории — «Богочеловечество». Основной пафос
соловьевской «философии всеединства» — «оправдание добра»,
вытекающее из понимания «сущего» как блага.
Последней работой Соловьева стали «Три разговора о войне,
прогрессе и конце всемирной истории...», посвященные развер-
нутой критике религиозно-философского учения Л. Толстого.
Присущий этой работе активный полемический пафос заставляет
усомниться в правильности распространенной трактовки этого
произведения как отразившего кризисно-пессимистический пере-
лом в мировоззрении Соловьева. Его обращение к проблеме «ми-
рового зла» предстает как закономерное, ибо без ее всесторон-
него исследования «оправдание добра» оказывается неполным.
«Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство,
само собою исчезающем» с ростом добра, или оно есть действи-
тельная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром,
так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры
в ином порядке бытия?» 3 — таков центральный вопрос «Трех раз-
говоров» .
1 Толстой Л. Н. Собр. соч. В 12 т. М., 1987. Т. 6. С. 363.
2 Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. М. 1958. Т. 90. С. 44.
3 Соловьев Вл. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 636.
208
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
Отвечая на него, Соловьев последовательно опровергает тезис
о непротивлении злу силой, показывая необходимость войны в
обреченном на несовершенство мире; отстаивает значимость для
человечества европейской цивилизации, отвергаемой Толстымj И.
наконец, он противопоставляет толстовскому принципу имманент-
ного изживания зла путем самосовершенствования новозаветно-
апокалиптический взгляд на неизбежность временного торжества
мирового зла (пришествие Антихриста) и победу над ним в конце
истории. Не личный пессимизм, а христианский эсхатологизм
отразился в таком провидении грядущих человеческих судеб:
«Историческим силам, царящим над массой человечества, еще
предстоит столкнуться и перемешаться, прежде чем на этом раз-
дирающем себя звере вырастет новая голова — всемирно-объ-
единяющая власть антихриста», который «набросит блестящий
покров добра и правды на тайну крайнего беззакония в пору ее
конечного проявления...» 1 Не унывать и отчаиваться призывал
в своей последней работе Соловьев, а распознать «заранее эту об-
манчивую личину, под которой скрывается злая бездна» 1 2 и муже-
ственно противостоять ей.
Подобно русской литературе XIX века, русская философия это-
го периода может считаться своеобразной классикой в нацио^
нальной философской традиции. Именно в ее рамках сложились
и выявили себя магистральные направления, нашедшие свое про-
должение уже в XX веке. Так, например, через Чаадаева и Со-
ловьева, Федорова и Достоевского пролегла дорога к философским
поискам Н. А. Бердяева. Фундаментальные идеи славянофилов
и Вл. Соловьева развивали С. Н. и Е. Н. Трубецкие, С. Н. Бул^
гаков, В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский. Наконец, ориентированные’
на неокантианство и феноменологию концепции Н. О. Лосского,
С. Л. Франка, Г. Г. Шпета, И. А. Ильина, Б. А. Яковенко также
имеют свои истоки в философии XIX века.
Русская философская мысль развивалась в тесной связи и
взаимодействии с развитием философской мысли других народов
нашей страны.
Национальные философские
культуры народов СССР:
основные этапы развития,
направления, проблемы
Древнейшим на территории нашей страны регионом, в котором
возникла развитая — по масштабам средневековья — философская
мысль, является Закавказье, которое еще до новой эры входило
1 Соловьев Вл. Соч. В 2 т. Т, 2. С. 643.
2 Там же.
10. Особенности развития философской мысли народов СССР
в орбиту эллинизма и культурного влияния Римской империи,
а затем ее наследницы — Византии — тогдашних центров среди-
земноморской цивилизации.
На протяжении всей средневековой эпохи развитие духовной
культуры многих народов Кавказа, в том числе их философской
мысли, шло в русле культурной и философской традиции восточ-
ного христианства, несмотря на то что в процессе принятия хри-
стианства в истории христианской церкви, а также в истории рели-
гиозно-философской мысли у каждого из этих народов была своя
специфика. Наиболее существенными в этом отношении явились
завоевания самостоятельности армянской и грузинской церк-
вами.
С 412 года, когда был создан армянский алфавит, берет начало
литературный язык армянского народа. К этому периоду завер-
шается предыстория философской мысли в Армении, когда она
развивалась под значительным влиянием философской мысли Древ-
него Востока. В дальнейшем средневековая философская мысль
Армении развивалась в сфере христианской апологетики, перево-
дов патристической литературы и комментариев к ней, переводов
и истолкований произведений античных философов и, разумеется,
в сфере самобытного философского творчества самих армянских
философов (например, Бзника Кохбаци в V веке).
Патристика в средневековой Армении представлена основны-
ми именами восточнохристианских отцов церкви. Обращает на себя
внимание весьма раннее появление здесь переводов сочинений
Псевдо-Дионисия Ареопагита, сделанных уже в VIII веке (Степанос
Сюнеци).
Наряду с отцами восточной церкви в новообращенной в хри-
стианство Армении появились переводы сочинений античных фи-
лософов, причем у многих армянских теологов установилась свое-
образная норма, согласно которой можно, твердо придерживаясь
христианской веры, пользоваться некоторыми плодами античной
философской мысли. Наиболее влиятельным философским направ-
лением долгое время оставался неоплатонизм. Крупнейший пред-
ставитель неоплатонизма в Армении — Давид Анахт (V—VI века),
представлявший александрийскую школу неоплатоников, признан-
ный ныне самым выдающимся из средневековых армянских фило-
софов.
Философская мысль в средневековой Армении двигалась не
только в пределах религиозной формы общественного сознания,
но и в рамках зарождающейся науки. Натурфилософские идеи
наиболее адекватно представляли Анания Ширакаци (VII век),
Григор Магистр (X—XI века), Иоанн Имастасер (XI—XII века),
Мхитар Гераци (XII век).
Средневековый тип философствования господствовал в Арме-
нии до XVII—XVIII веков. Только к концу XVIII столетия появ-
ляются первые существенные признаки исчерпания этого типа
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
j
философствования. Процесс этот стимулировался оживлением тор-
гово-промышленной деятельности в армянских колониях (в Пер-
сии, Индии, Венеции, Амстердаме), с установлением идейных
связей с западноевропейской мыслью и растущей ориентацией
Армении на Россию. Вестернизация армянской мысли привела к
появлению в ней раннебуржуазных социально-философских идей
(М. Баграмян, Ш. Шаамирян, И. Эмин), свободолюбивых и даже!
антирелигиозных мотивов в духе ренессансного гуманизма и ।
предпросвещения.
Во многом, хотя и не во всем, сходным образом развивалась ;
философская мысль Грузии. Считается, что история собственно
философской мысли в Грузии начинается с античной языческой :
колхидской школы философского и риторского образования (III —
VI века), в которой господствовал перипатетизм. В школе учились;
византийцы и местная знать. Из нее вышел, в частности, ви-:
зантийский философ, сторонник аристотелизма Фемистий. Со ।
школой связана также деятельность одного из первых грузинских^
философов-неоплатоников, Бакура (вторая половина IV века).
С принятием Грузией христианства постепенно установились
господствующие в восточном христианстве модели взаимоотноше-
ний теологии и философии, для которых характерны как попытки '
согласовать теологию и философию, так и постоянно нарастав- т
шее стремление официальной церкви к полному исключению фи- ;
лософии из дел веры. Апологетика и комментирование патристи-
ческих сочинений стали в Грузии, как и во всех христианских
странах, основными сферами мыслительной деятельности, в рам-
ках которых развивалась философская мысль. Направленность ’
апологетических сочинений предопределялась распространением!
в Грузии христианских ересей, нехристианских религий (мани-'
хейство, персидский зороастризм, буддизм, мусульманство — j
особенно со стороны шиитской Персии и суннитской Турции
в XVI-XVIII веках).
В сфере патристики через все грузинское средневековье про*- <
ходят две главные линии: одна связана с переводами и истолко-‘
ванием «отцов церкви», склонных преимущественно к аристоте-;
лизму, других — к платонизму. Считается, что неоплатонизм
ареопагитского типа стал основным источником грузинской филоч
Софии. В XI веке Ефрем Мцире осуществил перевод сочинению
Псевдо-Дионисия Ареопагита, через которые как в восточном, так
и в западном христианстве шло влияние платонизма. Тот ж^(
Ефрем осуществил перевод философских глав «Диалектики» И;
«Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина, пе-
рипатетические идеи которого получили в Грузии большое pacnpoj
странение (в последующие века Дамаскин переводился дважды) 4
Идеи античной философии представлены в средневековой Гру-
зии не только при посредничестве патристики, но и непосред-1
ственно через переводы греческих оригиналов. Особое Mectd
10. Особенности развития философской мысли народов СССР
в грузинской средневековой философии заняли переводы и ком-
ментарии сочинения самого видного неоплатоника — Прокла
Диадоха. В IV — первой половине VI века главным средством рас-
пространения неоплатонизма, в противовес перипатетизму колхид-
ской школы, стали труды представителей грузинской философ-
ской школы в Сирии во главе с Петром Ивером (412—488). Дру-
гим выдающимся представителем грузинского неоплатонизма
является крупнейший грузинский средневековый философ
Иоанн Петрици (XI—XII века).
Комментарии к трудам античных философов появлялись в Гру-
зии вплоть до XVIII века. Так, С. С. Орбелиани (1658—1725)
пытался «исправить» Иоанна Дамаскина, опираясь на философию
Аристотеля, А. И. Багратиони (католикос Антоний I) (1720—
1788) перевел с армянского «Диалектику», «Топику» и «Катего-
рии» Аристотеля. Вместе с тем в XVIII веке вполне обозначился
конец грузинского средневековья. А. И. Багратиони, стремивший-
ся сочетать Платона и Аристотеля, Порфирия и Прокла, исполь-
зовавший трактаты западной схоластики (Альберт Великий, Фома
Аквинский и др.), постепенно охладел к аристотелизму и стал
все более ориентироваться на философию нового времени, он пе-
ревел на грузинский язык сочинения X. Вольфа и Ф. Баумей-
стера.
С 1801 года, когда Восточная Грузия и часть Восточной Арме-
нии присоединились к России, резко активизировались русско-
грузинские и русско-армянские культурные и философские связи.
Новая благоприятная политическая и культурная ситуация спо-
собствовала выходу армянской и грузинской философской мысли
из состояния упадка в период позднего средневековья, когда Арме-
ния и Грузия вели неравную борьбу против Персии и Турции, за
свое национальное существование, ускорила темп движения и об-
новления философской мысли, ее освобождения от средневековых
форм и ее включения в общеевропейский философский процесс
нового и новейшего времени.
Вторым повремени возникновения регионом средневековой хри-
стианской культуры и философии на территории нашей страны
являлась Киевская Русь.
О традициях и особенностях русской философии мы уже гово-
рили. Здесь же следует подчеркнуть, что древнерусская философ-
ская мысль явилась общим началом философской мысли трех
братских восточнославянских народов — русского, украинского и
белорусского, формирование которых в качестве самостоятельных
народностей, а затем и наций началось па рубеже XIII—XIV ве-
ков. К XV—XVI векам развитие философской мысли на Украине
И в Белоруссии приобрело сравнительно отчетливые национально-
региональные формы. В немалой степени это объясняется тем
обстоятельством, что Украина и Белоруссия вошли в состав Поль-
ско-Литовского государства. В XVI веке этот регион захватило
Глава I». Волижновенме философии и ее исторические типы
общеевропейское реформационное движение, способствовавшее ;
становлению на Украине и в Белоруссии гуманистической идеоло- j
гии. Особенно активной на Украине и в Белоруссии оказалась
близкая к арианству ересь антитринитариев. Масштаб влияния
идеологии Реформации на украинскую и белорусскую мысль был
гораздо более значительным, чем влияние слабо проявившихся j
на русской почве идей, типологически сходных с реформацион-
ными.	
Одной из наиболее значительных идеологических форм нацио-
нально-освободительной борьбы украинского и белорусского наро-
дов против господства польской шляхты стала полемика украин-
ских и белорусских мыслителей с идеологией католицизма и уни-
атства, оказавшая сильное стимулирующее влияние На развитие
украинской и белорусской философской мысли. В 1632 году от-
крывается первое у восточных славян высшее учебное заведение —
Киево-могилянская коллегия (с 1701 года — Киевская академия),
ставшая затем крупным общероссийским центром разработки и
преподавания философии.	*
В XVII — начале XVIII века украинская и белорусская фило-
софская мысль оказала существенное влияние на развитие русской
философии. Богословско-философские споры в России XVII ве-
ка проходили при активнейшем участии выходцев с Украины и из
Белоруссии. Украинские и белорусские мыслители сыграли осо-
бую роль в организации философского образования и препода-
вании философии в России. Для идейно-философских взаимосвя-
зей и взаимовлияний русского, украинского и белорусского наро-
дов XVII—XVIII веков характерно появление мыслителей бин^а-
циональной и даже полинациональной принадлежности. Так;
Симеон Полоцкий стал белорусско-русским мыслителем; Феофан
Прокопович и Стефан Яворский — украинско-русскими мыслите-
лями. Философом общероссийского значения является также укра-’ >
инский философ XVIII века Григорий Сковорода.
В XIX столетии идейно-философские связи между русскими,”
украинскими и белорусскими мыслителями еще более упрочи-
лись.
Третьим по времени формирования регионом на территории ?
нашей страны, где возобладала христианская средневековая куль-^
тура, стала Восточная Прибалтика. Сюда христианство начинает^
проникать в X веке. С конца XII —начала XIII века свое влияние 1
стали распространять созданные здесь немецкие епископаты, на-
сильственно подавляя автохтонную культуру предков современных :
латышей и эстонцев. С XIII по XVI век усилиями Тевтонскогс и ;
Ливонского орденов и ганзейского союза на территориях совре- •
менной Латвии и Эстонии католическая религия и немецкая Ш
культура стали господствующими, что и предопределило характер 1
тогдашних направлений философской мысли в крае. В XVI веке, в
ходе Реформации, здесь устанавливается лютеранско-протестан!- 1
10. Особенности развития фияософснои миги народов СССР
112
ская церковь. В XVI—XVII веках в Восточной Прибалтике наб-
людалось также влияние польской и шведской культур. В 1632 го-
ду шведский король Густа в-Адольф, который вел завоевательную
политику в Прибалтике, открыл в Тарту университет, на базе ко-
торого в 1802 году создан Дерптский (Юрьевский) университет,
ставший одним из крупных центров научной и философской
мысли в России XIX века. Все эти исторические обстоятельства
наложили свой отпечаток на процесс возникновения и развития
философской мысли латышского и эстонского народов.
Присоединение Восточной Прибалтики к России привело к ра-
дикальным сдвигам в развитии национальных культур латышско-
го и эстонского народов, культур, подавлявшихся ранее культу-
рой немецкой. В XIX — начале XX века ряд представителей ла-
тышской и эстонской национальных культур стали деятелями об-
щероссийского масштаба.
В несколько иных исторических условиях шло формирование
средневековой христианской философской мысли в Литве. Уже в
первой половине XIV века выросло крупное самостоятельное ли-
товское государство, в состав которого вошло так много украин-
ских, белорусских и русских земель, что это государство историки
называли иногда Литовско-Русским государством, что, естествен-
но, нашло отражение и в его тогдашней культурной и идейно-
философской жизни. Были попытки утвердить в Литве право-
славную церковь. Однако здесь возобладал в конечном счете ка-
толицизм, который утвердился после заключения унии Литвы
и Польши (1385). В XVI веке в Литве получают распростра-
нение реформационные идеи (Михаил Литвин и др.), оказавшие
влияние и на культурные процессы в входивших в состав Литов-
ского государства украинских и белорусских землях. Так, в
Вильнюсе работал белорусский гуманист Ф. Скорина (до 1490 —
ок. 1541).
Но контрреформация оказалась сильнее. Для противодействия
Реформации в 1579 году в Вильнюсе создается иезуитская ака-
демия с правами университета, причем не только с богословским,
но и философским факультетом, ставшим очагом схоластической
философии, с ее основными течениями реализма и номинализма.
С 1773 года академия становится светским учебным заведением,
на базе которого в 1803 году создается Вильнюсский университет,
в котором до его закрытия в 1832 году работали многие крупные
литовские и польские ученые и философы.
Существенно иные, нежели в «христианских регионах», разно-
видности представляли в средние века философские культуры
народов, вошедших в орбиту влияния ислама,— народов Сред-
ней Азии, Азербайджана, Дагестана, ряда народов Северного
Кавказа и Поволжья. Особенно сложными путями развивалась
философская мысль в Средней Азии. Объясняется это рядом
причин.
*14 Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
Средняя Азия — один из регионов мира, где кочевничество!
(номадизм) как элементарная форма хозяйственной деятельно-;
сти оставалось у многих народов вплоть до XX века преобладаю--
щей, особенно у казахов и киргизов, у части узбеков и туркмен?
А это — малоблагоприятное условие для развития культуры вооб*
ще, для функционирования такой сложной формы общественного j
сознания, как философия, в особенности. Еще одна причина свя- ’
зана с тем, что веками в среднеазиатском регионе царила особен- j
ная политическая нестабильность. Эта территория издавна и посто- j
янно служила объектом экспансии со стороны соседей. Ею владели
и персы, и арабы, и монголы, и тюрки. Одно государство смени- 5
лось здесь другим. Лишь в XVI веке в Средней Азии возникают J
сравнительно устойчивые государственные образования — Бухар- :
ское, Хивинское ханства, Казахское ханство. В соответствии с
уровнем социально-экономического развития края замедленно шел
и этногенез современных среднеазиатских народов. Даже в начале
XX века он был далек еще до завершения. До XV века культуру и'
философскую мысль народов Средней Азии практически невозмож-
но рассматривать по отдельным народам. Бинациональная и Л>ли-
национальная принадлежность мыслителей — очень характерная
черта философской мысли народов Средней Азии не только в ран-
ние века, но даже на рубеже XIX—XX веков.
Средневековое мышление в указанном регионе, как и европей-
ское, было по преимуществу теоцентричным, ибо связывалось
с монотеизмом ислама. Тем не менее здесь имелся ряд обстоя- ;
тельств, благоприятствующих развитию философии, относительно
свободной от опеки религии: интенсивное развитие экономик#,
обширные внешнеторговые связи, взаимообогащение культур,
расцвет теоретических и прикладных наук и т. д. Немаловаж- :
ную роль играли также и конфессиональные особенности ислама:
отсутствие единого религиозного центра, института духовенства
в строгом смысле этого слова, процедуры канонизации решения
спорных вопросов и др. В результате появилась возможность раз*
вития не только религиозных, но и светских вариантов философ-
ского мышления.
К разряду первых относятся калам, а также исмаилизм и су-
физм. Калам (буквально «слово», «речь», «литературный диа-v
лог») — спекулятивная теология, выводившая философские поло-\
жения о предельных основаниях бытия из священных текстов *
Корана и сунны (предания). До недавнего времени он оценивал- 
ся исключительно как ортодоксальная теология, однако работы ря2 '
да современных арабских и советских авторов показывают, что 1
мутакаллимы (представители позднего калама) явились вырази-^
телями одного из направлений мусульманского свободомыслия.J
В противовес исламскому догматизму они выступали не только ^
против Слепой веры, но и против доказательств, опирающихся?
лишь на священные тексты, а потому не дающих достоверного
10. Особенности развития философской мысли народов СССР 215
знания. Мутакаллимы широко использовали символико-аллегори-
ческое толкование Корана, публичные дискуссии, споры. Для
них характерна тенденция к сужению сферы влияния бога и дей-
ствия богооткровенных положений Корана. В то же время за че-
ловеком признавалась свобода воли, понимаемая как свобода дей-
ствования, реализующего заложенные в нем благие задатки. Осно-
ва истинной свободы усматривалась в разуме, склоняющем челове-
ка к добру и отклоняющем от зла.
Исмаилизм — крупнейшую секту шиитского ислама и су-
физм — мусульманский мистицизм объединяла оппозиция религи-
озному догматизму на основе различения внешнего, экзотерическо-
го, и внутреннего, эзотерического, смысла слова Аллаха. Исмаили-
ты и суфии усматривали возможность постижения сокровенного
смысла через восхождение от «внешнего» к «внутреннему». В ис-
маилитском и суфийском учениях о бытии прослеживалась трак-
товка сущего как эманации единого; божественное начало было
представлено в негативных терминах, как пребывающее по ту сто-
рону бытия, а потому непостижимое.
И исмаилиты, и суфии признавали многоступенчатость пути
познания, обязательность соблюдения жесткой поведенческой
и психофизической дисциплины, безусловность авторитета ду-
ховных наставников. И те, и другие фактически ставили под со-
мнение ряд догм религии и обязательность выполнения всех ее
предписаний. При этом первые подчеркивали необходимость ис-
пользования рациональных методов познания, вторые — интуиции,
воображения, прозрения. Оставаясь в целом в границах ислама,
исмаилизм и суфизм, каждый по-своему, выражали социаль-
ную и идейную оппозицию политической и религиозной орто-
доксии.
Светский вариант решения мировоззренческих проблем полу-
чил название «фальсафа»: он сформировался под прямым воз-
действием греческой философии. Начиная с VIII века в регионе
Ближнего и Среднего Востока развернулось переводческое дви-
жение, позволившее приобщить мусульманский мир, в том числе
регион Средней Азии, к античной философии, прежде всего к Ари-
стотелю, Платону и неоплатонизму.
В основу учений арабских философов был положен принцип
извечности мира, невозможности рождения из ничего. Первым в
арабоязычном регионе этот принцип — принцип эманации —
принял «Аристотель Востока» аль-Фараби (870—950). «Бог,—
утверждал он,— «необходимо сущее» есть первоначальный источ-
ник всякого истечения. Его субстанция такова, как у всех бытий,
оттуда исходящих: без этого он отличался бы иным бытием, чем
его собственное» *. Аль-Фараби использовал принцип эманации в
противовес теологическому креационизму. Сам же плотиновский
1 Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 229.
216 Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
вариант теории эманации был переосмыслен им в духе аристоте-*
лизма. В отличие от Плотина, для которого материя, «чувствен^
ная очевидность» была причиной слабости души, а потому недо«
стойна человеческого познания, Фараби считал, что «первая ма*
терия является потенцией всех субстанций в поднебесье», что
«форма существует благодаря материи, а материя является суб-^
стратом для форм» 1. Вслед за аль-Фараби принцип эманации быд^
использован последующими средневековыми арабоязычными фи-
лософами вплоть до самого «чистого» аристотелика — Ибн Руш-
да (1126—1198) для обоснования онтологической позиции, кото-
рая в целом может быть охарактеризована как натуралистиче-
ский монизм.
Представители «фальсафа» противопоставляли «традиционным
наукам», связанным с религиозным знанием, «науки рациональ-'
ные», опирающиеся на опытную практику. Большинство из них*
были одновременно и естествоиспытателями. Так, например, нау-1
чное наследие Ибн Сины, ставшего в Европе известным под име-
нем Авиценны (980—1037), охватывает помимо философии та-
кие отрасли знания, как математика, астрономия, ботаника? гео-
логия и др.	л
Доверие к достоверности рационального знания и безгрй^ич- \
ным возможностям разума в наибольшей мере проявилось в воз-
зрениях Ибн Рушда. Он делил людей по способностям к разумению
на три категории: широкую публику, «вовсе не способную к тол-
кованию», диалектиков, способных к диалектическому толкованию:
«по природе и навыку», и, наконец, мудрецов-аподейктиков. Идея
разделения истинных взглядов и взглядов, предлагаемых публике,
так называемая теория двойственной истины, служила своеобраз-*
ным способом сокрытия подлинного знания, доступного фило-
софам, ученым, от «толпы», придерживающейся общепринятых!
религиозных воззрений. Это был способ обеспечения философии ав-
тономии, ограждения ее от критики теологии и от подчинения
диктату религии. Ибн Рушд — последний из плеяды великих араб-5
ских перипатетиков. Постепенно (с XIII века) охвативший реги-
он Востока политический упадок и экономический спад повлекли
за собой и духовную стагнацию.
Средневековая философия Ближнего и Среднего Востока ока-
зала огромное позитивное влияние на развитие духовной культур»
не только мусульманского мира, но и христианского Запада)
Переводы трудов арабских перипатетиков на латынь позволили^
возродить в Европе античную традицию, а «жизнерадостное сво-
бодомыслие» (Ф. Энгельс) арабов подготовило материализм*
XVIII века.	4
Вхождение в состав России народов Востока, находившихся
на гораздо более низком уровне политического, социально-экон^
Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С. 56, 84.
10. Особенности развития философской мысли народов СССР 217
мического и культурного развития, чем ушедшие вперед европей-
ские страны, имело объективно большое положительное значение,
несмотря на корыстные политические цели царизма в этом ре-
гионе. И не случайно Ф. Энгельс, весьма сурово и справедливо
критиковавший колонизаторскую политику царского правитель-
ства, тем не менее считал, что Россия «действительно играет про-
грессивную роль по отношению к Востоку... Играет цивилизатор-
скую роль для Черного и Каспийского морей и Центральной Азии,
для башкир и татар...» ’.
* * *
По мере постепенного втягивания в XIX веке входивших в
состав Российского государства национальных окраин в орбиту со-
циально-экономического процесса эволюции от дофеодальных и
феодальных общественных отношений к отношениям капиталисти-
ческим, по мере развертывания движения за социальное и нацио-
нальное освобождение, превращения народностей в нации в нацио-
нальных философских культурах народов России происходили су-
щественные изменения. Возникает потребность идейно-философ-
ского обоснования критики средневековья, религии, отсталых
форм жизни, средневековых форм философствования, созревают
предпосылки для возникновения и упрочения просветительских,
буржуазно-демократических, революционно-демократических и
социалистических по своей ориентации философских идей. Идет
внутренняя дифференциация национальных философских куль-
тур, обостряется борьба материалистических и идеалистических
направлений. Хотя в многонациональной империи у правящей
верхушки и отсталой части русского общества часто встре-
чались русификаторские поползновения, прогрессивное русское
общество всегда отстаивало право нерусских народов на само-
бытную национальную культуру. В XIX веке культура нерус-
ских народов развивалась во все более активных контактах и
под возрастающим влиянием культуры русского народа, и чаще
всего именно через русскую культуру эти народы приобщались
к культурно-философским достижениям народов Западной Ев-
ропы.
Хотя российское самодержавие проводило в империи политику
национального угнетения, в стране и в XIX веке оставались зна-
чительные очаги философской культуры нерусских народов, в том
числе центры религиозно-философские. Мусульманские медресе
действовали в Бухаре, Самарканде, Казани, Уфе, Ташкенте, Орен-
бурге и других городах. В 1832 году в Вильнюсе создается като-
лическая духовная академия, которая впоследствии переводится
в Петербург. В Дерптском (Юрьевском) университете функциони-
ровал протестантский факультет и т. д.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 27. С. 241.
218 Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
В XIX — начале XX века философская мысль нерусских наро-
дов была представлена самыми разными направлениями. Вплоть ?
до Великой Октябрьской социалистической революции сильные ч
позиции сохраняли реакционные и консервативные течения, осо- <
бенно на Востоке, где господствовала мусульманская феодально- ;
клерикальная реакция. По-прежнему мусульманское духовенство ;
опиралось на «калам», его авторитетами оставались мыслители-
теологи. Оно стремилось подавить всякое свободомыслие,
интерес к современной науке, разжигало национально-религиоз-
ный фанатизм, ненависть к русской культуре и европейской
культуре вообще. Напор цивилизации, новых прогрессивных
философских идей приводил к упрочению в консервативных
мусульманских кругах пессимистических, мистико-аскетических
умонастроений. В несколько обновленных формах продолжал
функционировать суфизм. На рубеже XIX—XX веков в среду му-
сульман России стали внедряться идеи панисламизма и пан-
тюркизма.
Широко представленные количественно реакционные и кон- <
сервативные течения отечественной философии не определяли,
однако, главной, ведущей, перспективной тенденции в историкр-
философском процессе. В XIX— начал^ XX века прогрессивные^у-
манистическо-просветительские и материалистические тенденцйи
из десятилетия в десятилетие упрочивали свои позиции и оказы-
вали все более сильное влияние на весь историко-философский
процесс в стране.
У многих народов уже в первой половине XIX века стала ве-
дущей тенденция к осовремениванию, европеизации философии, °
к соединению ее с достижениями современной науки, к преодоле-
нию пережитков средневекового типа философского мышления ;
(на Украине, в Белоруссии, Грузии, Армении, Прибалтике).
У других народов процесс формирования философских идей в ду-
хе нового времени проходил позднее, уже во второй половине
XIX — начале XX века (народы Средней Азии, малые народы По^
волжья, Приуралья и Сибири). У них философия еще не выдели-
лась, как правило, в относительно самостоятельную форму об- *
щественного сознания, не превратилась еще в отдельную научную
дисциплину, не сложились прочные философские традиции и фи-
лософская мысль существовала и функционировала чаще всего
виде предфилософии в нефилософских формах сознания, особен-
но в религии и фольклоре.	* ’
В условиях эволюции России от дофеодальных и феодальных >
отношений к капитализму во всех регионах страны особенно дей- ?
ственными и исторически значительными выступали философские<
течения, типологически сходные с западноевропейским гуманиз-
мом ренессансного типа, представлявшие, как и в Западной Ев- •
ропе, первую форму буржуазного Просвещения, и более или ме-
нее зрелые формы просветительства, аналогичные классическому \
10. Особенности развития философской мысли народов СССР
западноевропейскому Просвещению XVIII века. В некоторых ре-
гионах страны, где особенно сильным было национально-осво-
бодительное движение (Царство Польское, Литва), распростране-
ние получили романтические, в частности философско-историче-
ские, концепции, в которых протест против угнетения выливался
в идеализацию прошлого своих народов. Как и в Центральной
России, в общественной и философской мысли нерусских на-
родов XIX века демократизм очень часто сливался с социализ-
мом.
Просветительские, революционно-демократические и утопичес-
ко-социалистические идеи на Украине 40-х годов XIX века наибо-
лее адекватно выражало Кирилло-Мефодиевское общество, левое
крыло которого возглавлял Т. Г. Шевченко. К концу XIX — нача-
лу XX века ряд украинских демократов (П. А. Грабовский,
С. А. Подолинский, И. Франко, Л. Украинка, М. Коцюбинский
и др.) стали испытывать влияние марксизма. Для просвещения
своих народов много сделали К. С. Калиновский, Я. Колас, Я. Ку-
пала — в Белоруссии; 3. Сераковский, А. Мацкявичус — в Литве;
Г. Меркел, П. Д. Баллод, Я. Райнис — в Латвии; Ф. Р. Крейцвальд,
К. Р. Якобсон — в Эстонии; И. Г. Чавчавадзе, Н. Я. Николадзе,
Г. Е. Церетели — в Грузии; X. Абовян, М. Л. Налбандян — в Арме-
нии; М. Ф. Ахундов — в Азербайджане и др. В конце XIX —
начале XX века прогрессивные идеи ренессансно-гуманистическо-
го и просветительского типа становятся влиятельными также в об-
щественной и философской мысли молодых народностей Средней
Азии, Северного Кавказа, Поволжья и Сибири. На Украине, в Бело-
руссии, Литве, Грузии, Молдавии, Чувашии, в ряде других регио-
нов значительную роль играла в это время народническая и неона-
родническая мысль. Ранние, как правило, еще неразвитые формы
либерально-буржуазной идеологии в общественной мысли народов
России были представлены особенно заметно либеральным крылом
Кирилло-Мефодиевского общества на Украине (Н. И. Костомаров,
П. А. Кулиш), движением младолатышей и джадидов (Крым,
Поволжье, Азербайджан, Средняя Азия). По мере развертывания
в стране пролетарского движения в буржуазных направлениях
философской и общественной мысли народов России широкое
распространение получают националистические концепции, борь-
ба с которыми стала в начале XX века одним из важнейших нап-
равлений деятельности философов демократического направления
и российских марксистов.
Значительную роль в популяризации философских идей мар-
ксизма сыграли представители многих нерусских народов Рос-
сии (М. Г. Цхакая, П. А. Джапаридзе, П. И. Стучка, Ф. А. Розинь,
П. Г. Дауге, В. С. Мицкявичус-Капсукас, 3. И. Ангаретис, Я. Я. Ан-
вельт, В. Э. Кингисепп и др.). С первых дней своего существования
Российская социал-демократическая партия стала интернацио-
нальной не только по своим принципам, но и по своему составу,
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
в том числе по составу теоретиков и пропагандистов марксистской
философии, опиравшихся в своей деятельности не только на дости-
жения мировой философии, но и на лучшие традиции отечествен-
ной философии.
♦ ♦ ♦
До Великой Октябрьской социалистической революции лишь
у немногих народов нашей страны сложились прочные философ-
ские традиции. Многие другие, особенно малые, народы не только
не имели сколько-нибудь развитой философской культуры, но про-
зябали в темноте, не имея даже своей письменности. Только
социализм дал им возможность совершить скачок от отсталости к
прогрессу, в том числе в сфере философской культуры. Опыт
развития философской культуры народов СССР за годы Советской
власти свидетельствует о том, что народам, у которых в прошлом
прочные философские традиции еще не сложились, пришлось
преодолевать в процессе становления их социалистической фило-
софской культуры дополнительные трудности. Но тот же опыт
показывает, что в условиях социализма эти трудности вполне
преодолимы в сравнительно короткие исторические сроки. С побе-
дой Октября, по мере распространения и утверждения в стране
марксистско-ленинской философии во всех советских социалисти-
ческих республиках сложилась новая, социалистическая много-
национальная, интернациональная философская культура, сохра-
няющая вместе с тем национально-региональные особенности
и черты. Лучшие традиции национальной философской мысли
всех народностей и наций нашей страны стали общим достоянием
советского народа и являются их совместным вкладом в сокровищ-
ницу мировой философской мысли.
Глава III
Формирование
и развитие
марксистской
философии
Формирование философской позиции
К. Маркса ф Основные идеи нового
философского мировоззрения ф
Концепция диалектики в творчестве
Маркса и Энгельса ф Развитие марк-
систской философии В. И. Лениным ф
Марксистско-ленинская философия в
послеленинский период ф
Философия, созданная К. Мар-
ксом (1818—1883) при участии
Ф. Энгельса (1820 — 1895), яв-
ляется наследницей многих
высших достижений европей-
ской философской мысли, начи-
ная с мудрецов Древней Греции
и кончая мыслителями конца
XVIII — начала XIX века. Сами
Маркс и Энгельс неоднократно
отмечали то серьезное влияние,
которое Л. Фейербах и особенно
Гегель оказали на формирова-
ние их философских взглядов.
Однако созданная Марксом фи-
лософия существенно отличает-
ся от традиционных доктрин,
систем и учений. Этим отличием
является теснейшее содержа-
тельное единство философских
идей с политико-экономической
и научно-социальной сторонами
марксистского мировоззрения.
Целостность, многосторонняя
взаимообоснованность «состав-
ных частей», универсальность
марксизма во многом объясняют
222 Глава III. Формирование и развитие марксистской философии
широту распространения и влияния этого учения в быстро ме-
няющемся мире XIX—XX веков.
Учение Маркса вышло на общественную арену в 40-х годах,
стало значительным идейно-политическим течением в Европе в
70—90-х годах XIX века. В России марксизм появился и укре-
пился в конце XIX века. К середине XX века он развивается
в различных регионах Азии, получает распространение в Африке,
Латинской Америке. Судьбы марксизма в различных странах
складывались неодинаково: в одних он был несколько оттеснен
другими типами мировоззрения, в других же, наоборот, сумел
стать главной, ведущей идеологической силой. Но во всех случаях
он оказывал и оказывает огромное влияние на различные сто-
роны жизни общества. Особенно зримо оно проявляется в поли-
тической сфере: партии и организации, рассматривающие марк-
сизм как свою теоретическую базу, действуют в большинстве
стран мира. Несомненно также значительное воздействие марк-
сизма на науку, культуру, искусство, на обыденное сознание и
практическую жизнь людей.
Историческое значение марксизма было и остается связанным
с деятельностью огромных масс людей — пролетариев, интересы
которых защищает и выражает эта общественная теория. Вместе
со всемирной индустриализацией, следуя за появлением и раз-
витием пролетариата в разных странах, распространялся и марк-
сизм. В ходе истории появляются новые виды производства, изме-
няется социальная структура общества; меняется и сам проле-
тариат, его состав, его вес в общественных делах. В наше время
наемные работники составляют большинство человечества. Следо-
вательно, социальная база марксизма гигантски возросла; вместе
с ходом истории развивается и марксизм в целом, и философия
как его составная часть.
Высшая цель марксизма — разработка и теоретическое обосно-
вание освобождения порабощенного человечества. Марксизм
доказывет неизбежность уничтожения всякого рабства, унижения,
отчуждения и несвободы людей. Этот высший смысл исторического
процесса реализуется в философии посредством изучения, анализа,
исследования, с одной стороны, всеобщего практического опыта
человечества и, с другой — всеобщего духовного опыта человече-
ства. Или, как неоднократно высказывает эту мысль Маркс, фило-
софское рассмотрение начинается на уровне всемирно-историче-
ского подхода к интерпретации действительности. Этот подход —
по необходимости весьма обобщенный, абстрактный и отнюдь не
всегда соотносим с задачами сиюминутной практики.
Сердцевину, суть философии марксизма образуют исследования
фундаментальных классических проблем, концентрирующихся
вокруг отношений человека к миру и мира к человеку, отношений
людей между собой и природы (или сущности) человека вообще.
Это — мировоззренческое «ядро» любой философии. На решении
1. Формирование философской позиции К. Маркса
211
этих проблем в марксистской философии базируется ряд концеп-
ций более конкретного характера (о законах истории, о значении
материального производства в жизни общества, о классовой борь-
бе и социальной революции и т. д.), которые уже более тесно
связаны с экономической и исторической науками, выработкой
программ практических действий в политике, общественной жиз-
ни, культуре.
В перспективе дальнейшего развития человечества философ-
ские решения кардинальных мировоззренческих проблем, пред-
ложенные марксизмом и очищенные от различных догматиче-
ских и вульгарных наслоений и истолкований, станут несравнимо
более значимыми и действенными, чем в предшествующий период
истории. Связано это с тем, что задачи, которые Маркс называл
«всемирно-историческими», а в наше время называют общечелове-
ческими, планетарными, глобальными, только-только выходят на
передний план исторического процесса (да и то, к сожалению,
больше в виде угрозы и опасности самоуничтожения — в форме
«зла»). Между тем марксистская философия была и остается
ориентированной преимущественно на решение именно общечело-
веческих, всемирно-исторических задач.
Чем дальше человечество будет выходить из состояния господ-
ства архаических и современных видов частной собственности
и отчужденного труда, чем прочнее будут симптомы и гарантии
приближения к концу его «предыстории», как называл Маркс об-
щество, где сохраняется необходимость материального производ-
ства в его современной для XIX—XX веков форме, тем очевиднее
будет становиться для людей историческая перспективность, зна-
чимость философии марксизма.
1.
Формирование философской позиции К. Маркса
• Начало творческой биографии. «Философия на службе истории» ф Фило-
софский анализ политической экономии ф Отчужденный труд и общество от-
чужденного человека ф Устранение отчуждения. Универсальный человек ф
Философская критика «казарменного коммунизма» ф
Начало
творческой биографии.
«Философия на службе
истории»
Уже в самом начале творческой деятельности (вскоре после
получения степени доктора философии) Маркс осознает как свое
призвание защиту интересов «бедной, политически и социально
Глава III. Формирование и развитие марксистской философии
обездоленной массы...» ’. Этой цели и должна служить философия. |
Будучи последователем Гегеля, Маркс разделял тогда многие J
установки немецкой классической философии, и в частности, ]
представление о роли философии в обществе. Фцлософия — j
«духовная квинтэссенция своего времени» — призвана вносить )
в общество мудрость и разум и тем самым содействовать обще- j
ственно-историческому прогрессу. Но традиционные формы фило- J
софскои деятельности — университетское преподавание и сочи- j
нение ученых трактатов — Маркса не удовлетворяли. Он ре- '
шил обратиться к философской публицистике. Недолгая работа $
в «Рейнской газете» (18^2^184.4) — статьи о свободе печати и J
цензуре, о сословном представительстве, о притеснениях сель-
ского малоимущего населения, о бедственном положении крестьян i
Примозельского края, о бюрократизме чиновников — вызвала пре-
следования правительства. Марксу пришлось уйти с поста ре- ?
дактора и отказаться от надежд работать в подцензурной прессе
в Германии.
Свой первый опыт в решении практических проблем Маркс
счел неудачным. Ему стало ясно, во-первых, что государство (по 5
Гегелю, государство — воплощение разума) руководствуется инте-
ресами «привилегированных сословий» и отнюдь не настроено
прислушшвайгьсяГ~к~ голосу философского критического,-«анализа.
Во-вторых, Маркс пришел к выводу, что неудовлетворительным
оказался и сам уровень исследования практических проблем.
Гегелевская диалектика оставляла в стороне глубинные причиньГи
корни этих проблем, а Маркс уже видел, что корни эти — в мате-
риальных, экономических отношениях людей. Один только фило-
софский анализ до этого уровня не доходил. В-третьих, обществен-
ный отклик на публикации «Рейнской газеты», конечно, был очень
и очень ограниченным.
Последнее соображение, видимо, было наиболее веским. В то
же самое время, в начале 40-х годов, младогегельянцы — филосо-
фы, коллеги и в какой-то степени единомышленники Маркса —
активно выступили против всякой религии, в особенности против
христианства в его протестантской разновидности. Надежды на
важные общественные перемены молодые радикалы связывали с
проповедью атеизма, исследованиями истории раннего христианст-
ва, разоблачением религиозных тайн и чудес, спорами о Христе.
Однако ожидания эти затягивались, время шло, а ничего осо-
бенного в обществе не происходило. Философское просвещенйе
оказалось бессильным против «опиума народа»; не менялись и .
официальная идеология и политика. Некоторые младогегельянцы
(Б. Бауэр) пытались объяснить провал философской критики *
религии ссылками на косность, консерватизм и невежествен-
ность «массы».	*
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 125.
1. Формирование философской позиции К. Маркса
222
Поиски Маркса обратились в другую сторону. Начиная еще с
1842 года он изучает новое для Германии общественное движе-
ние — социализм и коммунизм, знакомится с богатейшей социали-
стической и коммунистической традицией Франции и Англии,
анализирует первые выступления немецких социалистов и ком-
мунистов. После переезда в Париж (1843) Маркс вступает в кон-
такт с тайным «Союзом справедливых» и становится участником
коммунистического движения. Почему Маркс стал коммунистом?
Что привлекло его, человека из другой социальной среды, извест-
ного публициста, ученого, к пролетариям, людям, стоящим на
неизмеримо более низком уровне образования и культуры? Маркс
никогда не закрывал глаза на реальное состояние, в каком нахо-
дились пролетарии его времени. Достаточно вспомнить его зна-
менитую отповедь «болванам» из эмигрантских кружков 50-х го-
дов, задававшимся вопросом, кто дал ему право выступать от
лица пролетариата, ежели он сам — не рабочий. Маркс ответил,
что право это он взял сам и доказано оно исключительно нена-
вистью, которую к нему питают правящие классы. Гордое «Я
никогда не льстил пролетариям» — убедительное свидетельство
тому, что приход Маркса в пролетарское движение был вызван
не эмоциями или расчетами, а глубоким пониманием хода истории
и собственной исторической роли.
В пролетариате Маркс увидел особый класс, призванием кото-
рого является уничтожение существующего миропорядка. Проле-
тарии страдают от непосильного труда, нищеты, болезней, роста
преступности, который, как отмечал впоследствии Ф. Энгельс,
необходимо следует за развитием крупной промышленности и
ростом городов. Борьба с этим положением — призвание пролета-
риата; уничтожение частной собственности — путь к освобожде-
нию. Освобождая себя, пролетарии уничтожают и угнетение других
групп общества. Поэтому Маркс оценивает пролетариат как прак-
тическим) силу, в союзе с которой философия может осуществить
свое призвание: «Подобно тому как (философия находит в про-
летариате свое материальное оружие, так и пролетариат нахо-
дит в философилгвпр ^//лгоймое^ружие, и как только молния мысли
бснОВательноударит в эту нетронутую народную почву, свершится
эмансипация немца в человека» 1. (Последние слова о «немце»
имеют тот смысл, что в статье «К критике гегелевской фи-
лософии права. Введение» (1844), из которой взято это высказыва-
ние, речь идет еще применительно к условиям Германии.)
Высоко оценивая утопические проекты преобразования обще-
ства, Маркс тем не менее хорошо видел их теоретические слабо-
сти, а порой и беспомощность. В образы будущего авторы утопий
вносили немало фантастики; они не имели серьезного историче-
ского обоснования, включали в себя архаические религиозно-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 428.
8 Введение в философию, ч. 1
Глава III. Формирование и развитие марксистской философии
христианские элементы. Это препятствовало развитию коммунисти-
ческих идей и их распространению. Следовало, таким образом, дать
философское обоснование смысла коммунизма.
Для этойпели Маркс поначалу, в 1843—1844 годах, считал
пригодными идеи Л. Фейербаха, личера немецкой философии 40-х
годов. Значение идей Фейербаха для философских поисков Маркса
заключалось кроме материалистической общей установки еще и в
том, что Фейербах соединил традицию гуманизма (человек —
высшая ценность) с атеистическим отрицанием религиозных иллю-
зий, с реабилитацией чувственного начала в человеке и мыслями
о гуманизации отношений человека к природе и к людям. «Фило-
софия будущего» Фейербаха многим в Германии 40-х годов каза-
лась основой нового понимания мира и человека. Мысли об осво-
бождении человека, о реализации им своих природных способ-
ностей («родовой сущности») выглядели революционными и не
оставляющими никакой лазейки для оправдания существующей
социальной мерзости, «зла», несчастий и унижений людей. Летом’
1844 года Маркс в письме к Фейербаху высказывает общую
оценку его последних работ: «В этих сочинениях Вы... дали со-
циализму философскую основу... Единение людей с людьми,
основанное на реальном различии между людьми, понятие чело-
веческого рода, перенесенное с неба абстракции на реальную
землю,— что это такое, как не понятие общества!» 1 Иными слова-
ми, Маркс усмотрел в фейербаховском истолковании человека и
отношений между людьми философское изображение общества,
которое сделали своим идеалом социалисты (Фурье, Сен-Симон,
Луи Блан и др.).
Философский анализ
политической экономии
Соединение философской основы фейербаховского гуманизма с
критическим анализом коммунистических доктрин — таков путь,
избранный Марксом в 1844 году для достижения союза философии
и пролетариата. Но приблизительно в то же время эта исследова-
тельская программа значительно расширилась. Побудительной
причиной стало влияние молодого Ф. Энгельсами 1844 году самр-
стоятельно пришедшего к коммунизму, материализму и также
увлеченного философией Фейербаха. Но, в отличие от Маркса,
Энгельс, проживавший с 1842 по 1844 год в Англии, уже был хо-
рщцо_знаком с организованным массовым рабочим движением —
чартизмом, с английской социалистической и коммунистиче-
ской литературой и, что самое важное, с политической эконо-
мией великих англичан А. Смита, Д. Рикардо и ^гтр R журнале
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 27. С. 381.
1. Формирование философской позиции К. Маркса
227
«Немецко-французские ежегодники» рядом со статьями Маркса
была опубликована критическая работа Энгельса об английской
политической экономии («Наброски к критике политической эко-
номии», 1844). Энгельс критиковал эту науку с позиций защит-
ника интересов пролетариата. Для Маркса в этой небольшой статье
открылась новая область знания, освоить которую он посчитал со-
вершенно необходимым для создания нового мировоззрения.
Так в 1844 году соединились в творчестве Маркса важнейшие
компоненты для создания едицой, целостной философско-мировоз-
зренческой концепции. Политико-экономический анализ действи-
тельности Маркс соединил с философской традицией немецкой
классики и с критической переработкой теорий утопического
социализма и коммунизма. Таким образом, источники марксиз-
ма — наиболее передовая общественная мысль Европы. Маркс
сознательно ориентируется на создание интернационального, все-
мирно-исторического учения.
Первая попытка разработки целостного мировоззрения осуще-
ствлялась Марксом преимущественно средствами философского
анализа; соответственно и результатом была именно философская
концепция. Она была создана тогда же, летом 1844 года. К сожа-
лению, рукописи Маркса были опубликованы только в 1932 году
под названием «Экономическо-философские рукописи 1844 года».
Основное в работе — идея отчуждения человека в обществе
господства частной собственности и преодоления отчуждения в
исторической перспективе коммунистического будущего.
Сама по себе мысль об отчуждении человека уже была глу-
боко проанализирована в немецкой классической философии.
В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс высо-
ко оценил работу по осмыслению проблемы отчуждения человека,
проделанную Гегелем и Фейербахом, и вместе с тем выявил прин-
ципиальные недостатки их концепции отчуждения. У Гегеля
уничтожение отчуждения человека изображается как чисто духов-
ный акт, осуществляемый философом как олицетворением уни-
версального разума. Фейербах видел корень зла в религиозном
отчуждении, которое Маркс справедливо счел вторичным, произ-
водным видом отчуждения. Фундаментальным, базисным для вся-
кого отчуждения человека, по Марксу, является экономическое
отчуждение, или отчужденный труд.
Отчужденный труд
и общество отчужденного
человека
Отчужденный труд (труд по принуждению, подневольный)
Маркс рассматривает в четырех аспектах. Во-первых, рабочий ис-
пользует материалы, которые в конечном счете взяты у природы,
778 Глава III. Формирование и развитие марксистской философии
и цолучяет в результате труда нужные для жизни предметы,
вещи, продукты труда. Ни исходный материал, ни продукты ому,
рабочему, не принадлежат — они ему чужие. Чем больше исходных
материалов перерабатывает рабочий и чем больше вещей, про-
дуктов он вырабатывает, тем больше мир предметов, ему не при-
надлежащих, «чуждых» ему. Природа делается для рабочего
только средством труда, а предметы, вещи, которые создаются
в производстве,— средствами жизни, физического существования.
Они подчиняют себе рабочего, он полностью от них зависит.
Во-вторых. сам процесс трудовой деятельности для рабочего
принудителен. Он не имеет выбора: работать ему или не работать,
поскольку не может иначе обеспечить возможность существования.
Но такой труд — это «не удовлетворение потребности в труде,
а только средство для удовлетворения всяких других потребно-
стей...» ’. Далее. Рабочий и в процессе труда остается подчи-
ненным — контроль, регулирование, управление принадлежат не
ему. Поэтому не в труде, а только вне труда рабочий осво- ’
бождается, сам распоряжается собой. Он чувствует себя свобод-
ным «при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще рас-
ноложась у себя в жилище, украшая себя и т. д.» 1 2, то есть
осуществляя жизненные функции, общие у человека с животными.
А труд — форма жизнедеятельности специфически человече
ская! — для рабочего, напротив, представляется унижением в себе
человека, употреблением человека в животной функции, античе-
ловеческим занятием.
В-третьих, труд подневольный, как показывает Маркс, вообще
отнимает у рабочего «родовую жиань». Род человеческий живет4)
в "природе. Сам человек — природное существо, его жизнь нераз- *
рывно связана с природой. Эта связь — деятельный контакт с
природой, в котором главное — труд, производство: «...производст-
венная жизнь и есть родовая жизнь. Это есть жизнь, порождаю-
щая жизнь» 3. Но для рабочего, наоборот, труд — лишь средство
для поддержания собственной индивидуальной жрзЦИ, а отнюдь не
жизни «рода». Рабочий относится к производству и природе
не как сЬободный человек, а как рабочий, то есть отчужденно,
как к чуждому, даже враждебному. Это и значит, что у рабочего .
отобраны и родовая жизнь, и человеческая сущность.
В-четвертых, подневольный труд порождает отчуждение между
людьми. Рабочие чужды друг другу. поскольку'~бнй конкури-
руют за возможность трудиться, чтобы жить; тем более рабочие
чужды тому. кто заставляет трудиться и отбирает продукт труда.
Этот человек не зависит от рабочего, властвует над ним и управ-
ляет им.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 90 -91.
2 Там же. С. 91.
3 Там же. С. 93.
1. Формирование философской позиции К. Маркса
222
Отчуждение труда — базовое, фундаментальное, глубинное
социальное отношение. Не только рабочий теряет в условиях от-
чуждения свою человеческую сущность и родовую жизнь — все
прочие люди, начиная с капиталистов, также я в лаются от ч у ж д ель
пыми людьми. Отношения между людьми также отчужденные, и
различие лишь в том, каковы виды, уровни отчуждения. Маркс
указывает на факт существования первичных и вторичных видов
отчуждения. Почему же это происходит? Почему человек становит-
ся отчужденным человеком?
Отчужденный труд равнозначен существованию частной собст-
венности. Частная собственность — основа экономической жизни,
тйГсамая фактическая основа, которую политэкономы не обсуж-
дают, считая «естественной предпосылкой». На частнособственни-
ческой экономике «держится» вся человеческая история, кся жизнь
людей. Это значит, что экономическая история — ключ к понима-
нию человеческой жизни как таковой. «Религия, семья, государст-
во, право, мораль, наука, искусство и т. д. суть лишь особые виды
производства и подчиняются его всеобщему закону» ’. Жизнь лю-
дей в условиях экономического отчуждения (всех людей, не только
рабочих) искажает, калечит их, делает «частичными индивида-
ми» или неразвитыми, недочеловеческими существами. «Частная
собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что
какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им
обладаем... когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьем,
носим на своем теле, живем в нем и т. д.,— одним словом, когда
мы его потребляем... Поэтому на место всех физических и духов-
ных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств — чувство
обладаниям * 2.
Негативная философская оценка «атомарного индивида» и
жизненной реальности совпадает у Маркса с Фейербахом, но на-
дежд на чисто духовный, моральный переворот Маркс не питает.
Отчуждение должно быть преодолено в самой своей основе —
в труде, в производственной деятельности. Перспективы развития
человека и человечества — в преобразовании основы основ, в унич-
тожении отчужденного труда.
Устранение отчуждения.
Универсальный человек
11роцесс, обратный отчуждению, — присвоение человеком соб-
ственной подлини ой "человеческой сущности" Маркс связывает
этот процесс с общественными преобразованиями, с «общечело-
веческой эмансипацией», с тем освобождением, которое в своей
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 117.
2 Там же. С. 120.
Глава III. Формирование и развитие марксистской философии
основе имеет уничтожение отчужденного труда. «Предположим,
что мы производили бы как люди» начинает Маркс одно из рас-
суждений о таком общественном устройстве. Что будет, если чело-
век начнет «производить как человек», то есть не подневольно,
не ради куска хлеба, денег, рынка, государства и т. п.? Это означает,
по Марксу, что самое существенное в человеке — его «родовая
сущность» — получит свободное развитие. Или, другими словами,
труд превратится в срелстчп саморазвития человека, в реализацию
человеком своих лучших личностных сторон; в такую свободную
деятельность, о которой в мире отчуждения отдаленно намекают
только детские игры или творческие профессии.
Характеристика «присвоения» человеком собственной сущно-
сти, или превращения труда из принудительного в «человеческий»,
рассматривается Марксом по тем же параметрам, что и процесс
отчуждения: а) по присвоению предмета труда и его результа-
та; б) по присвоению или освобождению самой деятельности;
в) по присвоению человеком труда общей «родовой сущности»;
г) по гармонизации отношений человека с человеком, «Я» и «Ты»
в самой деятельности.
Итак, уничтожение отчуждения, превращение труда в свобод-
ную самореализацию человека означает и полное «перевооачи-
вание» и человека, и его отношения к природе и другим людям:
Маркс создает грандиозную по гуманистическому пафосу картину
человека, живущего в единстве с природой, преобразующего
природу «по мерке каждого вида», то есть в соответствии с ее,
природы, законами. Гармония с природой внешней осуществляется
в деятельности, в которой человек реализует свои цели уже не по4)
законам утилитарной пользы, эксплуатации природы, а «по зако-‘
нам красоты». Внутренняя природа самого человека также пре^
образуется — вместо искалеченных, отчужденных, стремящихся
только к удовлетворению животных потребностей людей появляет-
ся человек, само природное развитие которого есть гармоничный
результат всей истории человеческого общества. Это означает;
что в человеке начнут бурно развиваться способности, пока еще
реализующиеся отнюдь не у всех людей: музыкально развитое
«ухо», художественно развитый «глаз» и т. д.
Универсально развитый, живущий в единстве и гармонии с
внешней и внутренней природой человек — таков идеальный фило- ।
софский образ, рисующийся Марксу в качестве «ядра» комму .
нистического идеала. Маркс называет его «закопченным натура-
лизмом», или «законченным гуманизмом». Уничтожение частной
собственности Маркс считает средством реализации этого идеала.
Однако сама по себе ликвидация частной собственности хотя и не-
избежна Г^о^ще недостаточна для присвоения людьми человече-
ской сущности..
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 35.
1. Формирование философской позиции К. Маркса
221
Философская критика
«казарменного
коммунизма»
Уничтожение ^аетнрй„^б.СХвенностит которое некоторые со-
времёйнЙкмГ^Маркса мыслили как средство для достижения об-
щего равенства людей в труде и наслаждениях, отнюдь не иден-
тично с ликвидацией отчуждения человека в существующем об-
ществе. По - Маржу, превращая всех в рабочих и осуществляя
равенство. всех людей л. труде и получаемои^ заработнбиПп лате,^
образе жизни, личностных проявлениях и т. д7, теоретики* уравни-*
тельного коммунизма вовсе ГГО устраняют сам отчужденный
т руд. В место «особой» частной собственности, перррнифициро-
ваннои в определенных людях — капиталистах^ возникает «все-
общая» частная собственность, или «община как всео<^и»м^ади^
тал ист».	~ ~ ~	- '”™'
Распространение «социадышщравенства» в том виде, как его
ионимают тсорстики гоубоуравн.нтельного коммунизма (равенство
труда, оплаты, удовол^схвий^иицас^	означает
распрбстранение всеобщей щищетъ^р^
кУльтуры^^одновременно сильнейшую личностную нивелировку
членов общества. «Тайна» уравнительного коммунизма видится
Марксу в тезисе_«общности жен». Дело не в практической реали-
зуемости, а в теоретическом смыслирэтого тезиса? Превращение
человека в. средство, (уравнивание ж^щины^с имуществом ц вла-
дением^-узаконивает высшую степень унижения человека, сущест-
вующую в реальности. Фактйчёское рабство женщины в настоя-
щем делается законом жизни будущего общества. Несравнимо
выше стоит концепция социалиста Ш. Фурье, согласно которой
степень цивилизованности всякого общества измеряется степенью
освобождения женщины. Философским обоснованием и объяснени-
ем этого положения Фурье Марксу в то время представлялась
фейербаховская концепция единства «Я» и «Ты» в отношении
индивидуальной любви, в которой Фейербах видел наиболее полное
проявление сущности человека.
Признавая необходимость уничтожения частной собственности^
Маркс в то же в ре мя^ вй дСТГ	дстав ления кпммунТГстов
утопистов о путях достижения этхт щлй ^
ма опасным	последствиям. Но путь «казарменного
коммунизма _це^неизбежен. | Отрицание частной србстве н н ост и
может идти на основе^вс^^	. достижений
ственнического общества. _Это значит» .что грубая ^уравиительг
ность, проповедуемая в коммунистических сочинениях начала
XIX века, да и в соответствующих социальных экспериментах,—
только исторический момент, переходное состояние, которое неиз-
бежно должно перерасти в программу освоения всех культурных
Глава III. Формирование и развитие марксистской философии
богатств, накопленных человечеством, в гуманизацию обществен-
ных отношений, открывающую перспективу освобождения труда и
саморазвития человека.
2.	i
Основные идеи нового философского мировоззрения *
ф Материалистическая идея практики ф Сознание и теория идеологии ф
Новая концепция истории. Структура общества ф Человек как субъект ис-
тории ф Освобождение индивида. Решение проблемы свободы ф
Весной 1845 года, когда Энгельс приехал в Брюссель, Маркс
уже открыл для себя и устно излагал своему другу и соавтору
положения нового философского мировоззрения.
Учение об отчуждении и присвоении человеком собственной
сущности, то есть об экономических причинах и возможностях
устранения эксплуатации и порабощения людей, явилось огром-
ным шагом на пути создания целостного мировоззрения. Однако
перспективы будущего, а также история общества были нари-
сованы в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» в
обобщенной, абстрактно-образной философской форме. А именно,
почти не просматривался практический «путь к будущему» и не
объясненным оставался «путь из прошлого» — причины, механиз-
мы, источники отчужденного труда. Получалось, что для практи- '
ческой реализации идеалов, ярко и полно намеченных в фило-
софской картине «целостного человека», недоставало подлинной
научной основы — понимания того, каким образом эти идеалы
достижимы. Ответ на эти вопросы был получен на путях разра-
ботки и обоснования нового философского мировоззрения.
Материалистическая идея
практики
В чем же состояла принципиальная новизна философских*
идей Маркса? Как неоднократно поясяяли основоположники марк-<
сизма, домарксовский философский материализм (в том числе и>
фейербаховский) ограничивался констатацией зависимости чело-
века, его практической и познавательной деятельности от природы
Человек есть часть природы, «живет природой» и потому не
является нейтральным носителем «чистого самосознания», или
«духа». В «Экономическо-философских рукописях 1844 года»
Маркс неоднократно возвращался к мысли об общественной :
(социальной) сущности человека. Развитие этой м ыс л иоп редел и ло ;
направление, в котором Маркс преобразовывает материализм, j
2. Основные идеи нового философского мировоззрения

Уже в «Тезисах о Фейербахе» (1845) утверждается, что жизнь
людей, в которой и обнаруживается человеческая сущность,
носит преимущественно практический характер. Человек не про-
сто ~<Тнаходится» в природе, а практически преобразовывает, из-
меняет ее. Еще раньше, как мы помним, Маркс заключил, что
трудовая, деятельность — родовая для человека, то есть подлинно
человеческая. В обществе отчуждения она извращена, перевернута,
искажена. Отчужденный труд является проклятием, утратой чело-
веческой сущности. Поэтому философам — и материалистам, и
идеалистам — подлинно человеческим в человеке всегда казалось
только духовное начало, относящееся к высшим формам творчества
и культуры.|Практическая же жизнь людей третируется как что-то
грязно-торгашеское, античеловеческое и враждебное разуму и выс-
шим философским ценностям.^
В действительности именно труд как преобразование природы
и активное одновременное преобразование людьми своих собст-
венных общественных отношений и составляет бытие человека в
обществе. Таким образом, практика является наиболее глубинной
основой и характеристикой человеческого мира.
Главная, фундаментальная философская идея Маркса состоит в
том, что практика исходна и первична по отношению ко всему
духовному мцру, культуре в ее даже самых далеких от практики
прдйвленияхТ Практика носит общественный характер ее нет вне
общения и связей между людьми. Практика — исторична, она сос-
тоит в непрерывном преобразовании людьми условий, обстоятельств
и самих себя. Практика есть предметная деятельность, поскольку
люди действуют не в безвоздушном пространстве, не в «чистом
мышлении», а в реальности, где приходится преобразовывать то.
что дает природа, hjto, что уже создано другими людьми, то есть
различные предметы Соответственно все виды сознания людей
включены в практическую жизнь и следуют за общим ходом раз-
вития практики./Они выражают, осмысливают, осознают, отража-
ют только то, чттгтак или иначе уже вошло в разряд практиче-
ских проблемой именно в исторической практике в конечном счете
и решаютсявсе те теоретические проблемы, которые кажутся
мыслителям исключительно делом просвещенного философского
разума. Соответственно теоретик только в практическом воплоще-
нии^ в содействии или противодействии историческому развитию
практической сферы, действительной жизни людей может обосно-
вать правильности истинность, плодотворность своих взглядов.
Так Маркс значительно расширил и развил сферу действия
главного положения материализма. Материализм был распростра-
нен на область общественных явлении, общественной жизни.
Практическая деятельность людей — преобразование природного
мира {производство) и преобразование людьми самих себя —
является основой изменении в лууруитм T*nP4f?tiTiEg‘ культуре,
искусстве, философии и т. д. Это глобальное ф и л ософс кое
А
234 Глава III. Формирование и развитие марксистской философии
обобщение. Оно утверждается в масштабе всей всемирной истории,
для всех времен и народов. Бытие людей, практика рассматри-
ваются здесь как явление всемирно-историческое. Соответственно
духовная культура, творчество, сознание общества берутся в объе-
ме общечеловеческом.
Сознание и теория идеологии
Открытие зависимости сознания людей от бытия, практиче-
ской деятельности и ее главного вида — мате риал" ьн ого п рой звбД-**
ства позволило Марксу коренным образом переосмыслить значе-
ние и роль духовной деятельности (в том числе и философской)
в историческом процессе. Идеи и концепции, даже самые ради-
кальные и революционные, це могут служить источниками и
причинами исторических изменений в реальнпгти Всякое, миро-
воззрение, в том числе и философское, не творит и не создает,
а только выражает жизнь, изменяющуюся по собственным, лишь
частично доступным и понятным людям законам. Типичным
Маркс считает положение, когда сознание выражает определенную
реальность, историческую практику только косвенно, частично.
Существуют и иллюзорные, фантастические представления о
реальности. Теоретик может быть сознательным апологетом
какой-либо социальной группы, создателем jpjrpT что Маркс ндды-
вает «социал^	. И тем не менее и фантасти-
ческие, и сопиально-тенденпиозУыёПидеи выражают уровень разви-
тия общества даже в самом своем искажении.	.
Обобщая свои выводы, Маркс и Энгельс создают концепцию,
идеологии. Духовное творчество — философское, политическое,
правовое, религиозное — является идеологическим искажением
реальности в той степени, в какой оно претендует на самостоя-
тельную и первичную (направляющую) роль в жизни общества.
И это проявляется независимо от классовой — радикальной ли,
консервативной — его ориентации. Идеология всегда 'ццлыдо сопро-
вождает— содействует или препятствует — реальности, которой
оца подчинена и в которую входит. Изменяется жизнь н реальном,
ее течении^ис<Я№1^	изменяются и_ взгляды людей, под-
страивается соответствующая идеологическая форма осознания
и выражения этих изменений (часто весьма неадекватная).
Новая концепция истории.
Структура общества
Размышляя об основных этапах предшествующей историй,
настоящего и будущего, Маркс и Энгельс выделили несколько
ведущих типов организации общества — общественн ых^рцм, или
2. Основные идеи нового философского мировоззрения 235
формаций. Поскольку в практической жизни наиболее фундамен-
тальным, существенным уровнем является, уровень производства
жизни, основнь^, исторические формы общественного устройства
он ределяются по ведущему .типу организации материального
1। р6изводствах Получилось, что исторический путь общества от
«Первобытного стада» через античный (рабовладельческий) тип,
феодально-крепостнический к современному, основанному на сис-
теме наемного труда в промышленном производстве, с необхо-
димостью должен быть продолжен в производстве жизни вне
наемного труда, вне частной капиталистической собственности,
в условиях свободной ассоциации свободных индивидов.
Анализ исторических типов общества был дополнен важными
выводами о внутренней организации общества. Материальное проз
изводство определяет основные структуры больших групп люпаи.
находящ^ся,^	к предметам, средствам л
результатам труда,— классы. Тип собственности создает социаль-
ную структуру отношении и общения между разными группами
людей — «гражданское общество». Эта структура упорядочива-
ется и управляется внешней, отчужденной от нее силой — госу-
дарством. Порядок жизни, задаваемый основными отношениями
«гражданского общества» и поддерживаемый государством, ото-
бражается и закрепляется в политических, правовых, религиоз-
ных, моральных, фиппгпфгчгиу представлениях, обычаях, зако-
нахи установках.
Человек
как субъект истории
Принципиально новаторским,Дыдр философское^ объяснение
действующих причин общественного развития. Ими являются
сами люди, «эмпирические индивиды», стремящиеся обеспечить
свои потребности, улучшить условия и обстоятельства жизни.
Индивидуальные стремления, волеизъявления людей преобразовы-
ваются в действия, поступки. Практические усилия rorcp нр
являются напряденными на высшие пели челпшушртва. Напро-
тив, они носят характер частный, личный, конечный (часто в
пределах собственной жизни, узкого круга потребностей индиви-
да) . Однако поскольку люди — существа общественные, связанные
с другими множеством~объективных ~«форм общения» (отноше-
ний), то их индивидуальное развитие и деятельность осуществляв
ются в "некоторых оппш^ условиях иЗшшшвдцния^. ~
ОТуьединяясь друг с другом, контактируя и обмениваясь де-
ятельностью и ее результатами, люди постоянно создают>-и_изме-
няют свои общественные связи и отношения. В тезГслучаях, когда
эти отношения становятся недостаточными и мешающими главном
целям производства, люди их изменяют, создают новые. Изменение
Глава III. Формирование и развитие марксистаюи философии
же основных условий жизни, и прежде всего производствен-
ной деятельности, соответствен но приводит к изменению самих
людей. Самоизменение людей в ходе истории становится основой
теоретического решения Марксом проблемы человека и его осво-
бождения.
Реально жившие и живущие люди бесконечно многообразны.
Многообразие это, однако, не исключает воз м ож н ости усмотреть *
определенные типы с^дств^людай, их общности в соответствии
с вы дел яе м ы м иМарксомсоциальными параметрами. Это, во-
n^BbUL принадлежность^^мддричегклгп иипшшлй» определенной
<^ёре деятельности с фиксирован» ым и традициям и, порядкакПг,
нормами общения и т. д7—^тоесть к социальному/гипра зд^(Щйя
труда/ТГаибблее глубинной'обТцёисторической формой разделения
труда является деление на труд умственный и физический. Су-
ществуют та кже глобал ьн о- и стоо и чес кое разд и ч ие между про-
мышленным и сельскохозяйственным трудом и множество разли-
чий уже более профессионального характера. Разделение труда*
означает наличие обмена результатами деятельности и историке
ски возникает вместе с возникновением Час'тйбй" Собстаей!П1СТТГ.^
Поэтому/	-^И“Я|ПТ TflitSe Жикги1ювднное со-
_ц группду — классах, разделениях по наличию
или отсутствию собственности Принадлежность к определенному
классу — также вид объективного объединения, общности людей.
Классовые характеристики индивидов пронизывают и их личност-
ные черты (образ жизни). Они усредняют, типизируют индиви-
дов и их отношения между собой. Людя, отмечает Маркс, под-
чинены, своим классам, но это подчинение носит не индивидуаль-
но-единичный, а усредненный характер Классовый индивид —
средний индивид, поскольку условия жизни класса фиксированы
и вырабатывают определенные личностные свойства. Наконец,
в-третьих, люди, подчинены национально-культурньдм условием.
Место их жизни с преобладанием определенных занятий, обмена",
национальные традиции, среди которых наиболее важен язык,
нравы, культурные ценности,- все это определяет, ограничивает
индивидов.
Таким образом, вместо прежней абстрактной и одновремен-
но образной конструкции «Человека» и его «сущностных*
сил» (в «Экономическо-философских рукописях 1844 года») у
Маркса складывается конкретное, основывающееся на изучении
реальности знание о существующих и живших ранее людях.
Проблема философского плана оказывается переистолкованной,
поставленной иначе, а именно: чем же в реальности может и долж-
на быть свобода для таких индивидов? Каким образом и какими
путями возможно и должно добиваться им освобождения от сущест-
вующих пут и тягот? Или, наоборот, какими они должны стремить-
ся стать сами? Ответы на эти вопросы долженГбыл“даТьТГаучно*
философский анализ реальной истории.
2. OaioaiHuc идея нового фмиософсиого мировоззрении
22Z
Освобождение индивида.
Решение проблемы свободы
Согласно материалистическому пониманию истории, процесс
освобожден и я индивидов от давящих.на них обстоятельств и
условий жизни, а также от собственной ограниченности и несво-
боды осуществляется по объективным историческим законам. Эти
за к он ы результируются из единичных попыток людей «устроить
своюТудьбу», добиться чего-то лучшего. За счет индивидуальных
обретений и потерь накапливается сила и могущество человечества:
развиваются промышленность, экономика, торговля, культура.
Складывается мировой рынок. А это означает, что социальное
разделение труда капиталистического типа (наемный рабочий —
капиталист) становится всемирным, пролетариат делается обще-
мировым классом, а пролетарий, как таковой,— социальным ти-
пом мирового значения. Могущество промышленности и рынка
устраняет замкнутость и ограниченность национальных произ-
водств, культур, цивилизаций. Люди, живущие в самых разных
концах света, становятся социально однотипными, такими же про-
летариями или буржуа, как и везде. (И в рамках этой фунда-
ментальной для капитализма ограниченности — основные классы,
основные типы индивидов — происходит накопление результатов
труда, предметов жизни и потребления, объективных возмож-
ностей для саморазвития личности. Это и есть то, что подразуме-
вает смысл слова «свобода».)В данном типе устройств общества
"накопление «возможностей свободы» или благоприятных условий
для саморазвития индивидов не касается всех членов общества
одинаково. Это накопление осуществляется преимущественно на
одном полюсе, в классе собственников. Они обладают привиле-
гиями свободного саморазвития, что лишь иначе выражено на дру-
гом полюсе — в виде отсутствия свободного саморазвития у про-
летария. В той степени, в какой накопления условий свободы
становятся большими, то есть чем более результативным ста-
новится производство человечества (и материальное, и духовное),
тем эффективнее может быть борьба пролетариата за обретение
свободы, за уничтожение основ данного типа общественного уст-
ройства — частной собственности и социального разделения труда.
Однако борьба людей против физического, интеллектуального и
социального уродования и порабощения, «на которое обречен ин-
дивид существующими отношениями...» ’, только на высоком уров-
не развития общества обретает перспективу завершиться победой.
Таким образом, Маркс преобразует проблему осупбпжл рн и
человека впроблему истордчрского ря-чнитнч^ин^ивидов и обще-^
ства пп пути к созданию коммудЙамС~ ♦единственногообщества,'"
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 434.
Глава III. Формирование и развитие марксистской философии
где самобытное и свободное развитие индивидов перестает быть
^азои>>, где свобода саморазвития <<обусловлттвй(ГГСЯ~^
связью" индивидов, связью, заключающейся отчасти в эконо-
мических предпосылках, отчасти в необходимой солидарности
свободного развития всех и, наконец, в универсальном характере
деятельности индивидов на основе имеющихся производитель-
ных сил» 1.
Но на что могут надеяться, к чему могут стремиться люди, жи-
вущие в настоящее время — в условиях разделения труда, отчуж-
дения, «частичные», «абстрактные», «случайные» индивиды (все
эти термины употребляет Маркс для характеристики унижения
и извращения «человеческого» начала в людях)? Достаточной ли
программой жизни и деятельности является перспектива «универ-
сального индивида» в будущем коммунистическом обществе? Этот
вопрос не праздный. Философия, как и всякое мировоззрение,
должна осветить смыслом, оправдать и направить практическую
и духовную жизнь. Фактически речь идет о том, есть ли в фи-
лософских идеях материалистического понимания истории, обос-
новывающих движение общества к коммунизму, смысложизненное,
моральное ядро?
^Отдельному человеческому индивиду материалистическое пот
нимание истории предлагает не только идеал универсального, все-
сторонне развитого человека в будущем коммунистическом обще-
стве^ I Люди — существа действующие, практические. Соответ-
ственно коммунизм есть «действительное движение", которое унич-
тожает теперешнее состояние»
Это значит, что само пролетарское движение помереего разв^- .
тия и расширения есть непосредственный цут&_ для преобразо-
вания пролетариями не только внешних условий своего существо-
вания, но и самих себя. Вторая сторона, естественно, менее замет-
на сравнительно с Первой, однако она столь же необходима. Пре-
образование себя пролетариями есть уничтожение абстрактности,
частичности, случайности по мере активного осознания и практи- I
ческого участия в изменении внешних обстоятельств, условий уг- 1
нетения и порабощения людей. Чем глубже, универсальнее осу- i
ществляет пролетарское движение свою историческую миссию •
(уничтожение «теперешнего состояния»), тем, следовательно,Ч
значительнее возможности уничтожения индивидами, осуществ-
ляющими это на практике, тех черт «случайности» и «абстракт-
ности», которые наличествуют в их внутреннем мире, в личностном’
Я.^1ндивид осуществляет уничтожение социального отчуждения^
разделения труда и частной собственности и основанного на ней ми- 
ропорядка и тем самым становится человеком, «выдавливающим из
себя раба», человеком развивающим<цг| 1 2
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 441.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. В 9 т. Т. 2. С. 33.
2. Основные идеи нового философского мировоззрения 239
Таким образом, общее решение философской проблемы смыс-
ла жизни состоит в признании необходимости участия отдельно-
го человека в коммунистическом движении как предпосылки
уничтожения существующих условий жизни и преобразования
собственной человеческой природы. Но это именно общее, прин-
ципиальное решение. Очевидно, что от него до «морального утеше-
ния» задавленному нуждой и эксплуатацией человеку-пролетарию
весьма и весьма далеко.
В работах 1845—1847 годов это общефилософское решение
конкретизируется. Наиболее подробно оно рассматривается в
«Немецкой идеологии». Выделим самое существенное. Преодоле- _
ние социал^нш?а,.рааддпения трупа птиушп^ция, господства част-
ной собственности возможно для коммунистически ориентирован-
ного ^индивида как резудьтдтГдо: первых, сознательного^
лен йя к освоению всего мира культуры, у ниверсал изациисфер
деятельности, к^Кколь можно ёолее разностороннему общению,
смене социальных видов деятельности и т. д.; во-вторырадикаль
ного «выхода» из сферы частнособственнических стимулов и ме-
ханизмов жизнеустрдйства, Пнепрйятйя "всей «старбйГ мерзости ».
Такая перспектива индивидуального развития не имеет, есте-
ственно, ничего общего с философской моралистикой, ограничи-
вающейся моральными призывами и утешениями, капелькой
«целительного бальзама для бедной, бессильной души, погрязшей
в убожестве окружающего» 1. Марксистская философия не следу-
ет образцам ни философской, ни религиозной моралистикиХЕе
этическая позиция состоит в признании единства практического
социального преобразования бесчеловечного мира и самопреоб-
разования действующих, активных индивидов в универсально раз-
витые, свободные личности. Одно подразумевает другое^ Конечно,
для людей, живущих в налично данных условиях, в конкретной
исторической ситуации, возможности преобразования и себя, и
мира являются ограниченными. В философии Маркса нет иллю-
зий примирения с такой действительностью, приятия ее. Напротив,
она исходит из ясного понимания ограниченности всякой налич-
ной исторической ситуации, заключенных в ней потенций свобо-
ды и универсального развития индивидов.
В политико-экономических трудах (первые варианты «Капи-
тала») Маркс указывает на реальную базу повышения степени
свободы людей. Это уничтожение принудительного наемного труда
и, следовательно, устранение в общеисторическом масштабе про-
летариата, рост «свободного времени». Это четкий философско-
научный прогноз, основанный на объективных экономических
и исторических исследованиях.
Преодолевая собственную природу со свойственными ей ус-
реднениями и ограничениями, достигая понимания собственной
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 441.
Глава III. Формирование и развитие марксистской философии
всемирно-исторической освободительной миссии, пролетарий пре-
вращается в коммуниста, во «всеобщего представителя» во всех
сферах деятельности. Это значит, что индивид, как коммунист,
должен стать практическим воплотителем уничтожения всякой со-
циальной ограниченности.
3.
Концепция диалектики
в творчестве Маркса и Энгельса
• Отношение Маркса к гегелевской диалектике в 40-е годы • Развитие Марк-
сом диалектики в 50—70-е годы • Преобразование метода — открытие ма-
териалистической основы диалектики • Философское творчество Ф. Энгельса.
«Диалектика природы» ф Энгельс об опасности вульгаризации марксистской
философии ф
Отношение Маркса
к гегелевской диалектике
в 40-е годы
Размышления о диалектике содержатся уже в ранних работах
Маркса, подготовительных тетрадях к докторской диссертации.
Маркс, судной стороны^ вполне профессионально, мастерски ов-
ладевает сложной технрлргмей -диалекшчёш^о^^ц^ософствова^
ния,"а с другой — критически анализирует, осмысляет сильные .и
слабые’ стороны этой технслщгци^Критическое отношение к геге-
левской диалектике в 40-е годы Маркс разделяет с Фейербахом*.
Фейербах первым из учеников великого мыслителя разочаровал-
ся в методе Гегеля и подверг его основательной критике. Отход
от гегелевской диалектики был одним из важнейших моментов
перехода Фейербаха от идеализма к материализму. Однако Фейер-
бах критиковал идеалистическое основание, фундамент гегелев-
ской диалектики, но сам метод не исследовал.
Дело в том, что Гегелем было описано, каталогизировано, све-
дено в иерархические ряды и порядки большинство приемов,
схем, законов диалектического мышления. Этому была посвящена
его книга «Наука логикипредставлявшая собой наполненный
плодотворнейшими наблюдениями и указаниями учебник, трактат
по технологии диалектического мышления. Какова исследова-
тельская эффективность диалектической методологии, открытой
Гегелем? Это было главным вопросом критического исследования
Маркса.
Вместе с обретением коммунистического мировоззрения Маркс,
все более и более обращается к изучению реальных явлений и про-
цессов прошлой и настоящей истории. Для понимания практи-*
ческих проблем — производства, политических событий и т. п.—*
3. Концепция диалектики в творчестве Маркса и Энгельса
211
гегелевская методология оказалась негодной. И дело было не толь-
ко в исходном идеализме, как полагал Фейербах, но и в абстрактно-
философском истолковании действительности, противоречащем
требованиям научного, основывающегося на фактах анализа. Кри-
тикуя в «Немецкой идеологии» методологию младогегельянцев,
Маркс и Энгельс отмечали, что к любому общественному явле-
нию они подходят с «простейшими приемами» гегелевской диалек-
тики. Всякий социальный конфликт, всякое различие в направле-
ниях реальной жизни они легко подводили под гегелевское пони-
мание «противоречия», которое затем «разрешали» в «высшем
синтезе» противоположных начал. Например, изучать борьбу про-
текционистов и сторонников свободы торговли в экономической
науке и практике философ-гегельянец 40-х годов не считал обя-
зательным. Ему было достаточно обладать самым общим, обыден-
ным представлением о сути полемики, чтобы легко разрешить ее
но гегелевскому рецепту «снятия противоположностей в высшем
синтезе». Но многого ли стоит такое решение проблемы, если
борьба протекционистов и фритредеров охватывает в истории
экономических отношений не одно столетие?
Немало других недостатков гегелевской диалектической тех-
нологии обнаружил, объяснил и сатирически высмеял Маркс, но
все же главным порокам для него оставалась именно ее неэффек-
тивность в научном изучении социальной действительности и в
деле решения практических проблем реальной жизни.
Развитие Марксом
диалектики в 50—70-е годы
Во второй половине 50-х гпцпв Маркс занимается интенсив-
ными научными исследованиями в политической экономии На-
ряду с этим большое место в его творчестве занимают работы пуб-
лицистического характера — статьи по международной политике,
экономическому положению в разных странах Европы, памфлеты.
(Большинство из них было опубликовано в газетах. Наиболее дол-
гим было сотрудничество Маркса с «Нью-Йорк дейли трибюн».)
В 60—70-е годы большое место в творческой работе Маркса зани-
маеГ^г^бретйческое руководство деятельностью Международного
Товарищества Рабочих (I Интернационал) и помощь развиваю-
щимся рабочим партиям Германии, Франции, Англии и др.
Среди статей, памфлетов, манифестов и партийных программ,
написанных Марксом в эти годы, многие вносят серьезный вклад
в развитие социально-философских оснований марксизма: «Восем-
надцатое ^рюмера Луи Бонапарта» (1851 — 1852); статьи о бри-
танской колонизации Индии (1853), «Господин Фогт» (1860)
и др. Следует также отметить теоретическое значение переписки
Маркса с Энгельсом, Ф. Лассалем, Л. Кугельманом и др.
Г лава III. Формирование и развитие марксистской философии
Особый интерес в творчестве Маркса вызывают его размышле-
ния о России, о перспективах ее дальнейшего исторического раз-
вития. В текстах Маркса тема России постепенно усиливается,
что соответствует развитию русского революционного движения.
Чрезвычайно важна и нуждается в специальном изучении поле-
мика Маркса с М. А. Бакуниным (в конспекте книги Бакунина
«Государственность и анархия»). Затем письмо Маркса в редак-
цию журнала «Отечественные записки», переписка с Н. Ф. Да-
ниельсоном, известное письмо В. И. Засулич и пр. Среди програм-
мных документов I Интернационала, написанных Марксом, теоре-
тически наиболее значимы материалы о франко-прусской войне
1870 года и Парижской коммуне. В последние годы в связи с по-
лемикой о сущности социализма резко возрос интерес к знамени-
той работе Маркса «Критика Готской программы». Среди доку-
ментов I Интернационала огромное значение имеют работы Марк-
са о Парижской коммуне и др.
Результаты исследования законов внутренней жизни, «анато-
мии и физиологии» капиталистического общества были наиболее
полно изложены Марксом в первом трме «Кя°чталя» (1867) «Ка-
питал» сделался главным теоретическим источником понимания
пролетариатом своего исторического призвания, смысла своей
борьбы.
Природа товара и денег, труда и капитала, образование при-
бавочной стоимости и природа эксплуатации, значение разде-
ления труда, влияние машинной индустрии на положение ра-
бочего и развитие производства, природа товара «рабочая сила»,
особенности заработной платы, закона накопления и расшире-
ния капитала, его исторические тенденции — решение всех этйх
проблем стало основанием для выводов Маркса о неизбежности
превращения частнокапиталистического производства в общест-
венное, самоуничтожения капиталистического строя и капитала
и перехода общества к социалистическим общественным отноше-
ниям.
Изложенная в первом томе «Капитала» (последующие второй
и третий тома были изданы Энгельсом после смерти Маркса) эко-
номическая теория была результатом всесторонней критической
переработки предшествующей политико-экономической науки.
В ходе исследований, по мере приближения к фундаментальным
теоретическим обобщениям, Маркс все более задумывался над
проблемами метода. Об этом свидетельствует, в частности, его пере* *
писка 50-х годов. Серьезные и принципиальные обобщения были^
сделаны в неоконченном «Введении» к «Экономическим рукопи-
сям 1857 — 1859 годов» (первоначальный вариант «Капитала»).
Размышления о важнейших положениях гегелевской диалекти-г
ческой методологии были изложены Энгельсом в рецензии на пер-1
вый выпуск работы Маркса «К критике политической экономии»,
вышедшей в 1858 году. В 60-е годы об отношении к диалектике
3. Концепция диалектики в творчестве Маркса и Энгельса 243
Гегеля неоднократно пишет сам Маркс — в первом томе «Капи-
тала», письмах и рукописях того времени.
Размышления о методе не нашли выражения в особой работе
(хотя ПИаркс и собирался ее написать^ и Энгельс после его
смерти искал рукопись под названием «Диалектика» в его
архиве). Однако Маркс сознательно и полно применил свое по-
нимание диалектики в работе над «Капиталом» и оставил ряд
точных указаний относительно этого понимания. Под влиянием
Маркса большое внимание разработке диалектического метода
уделил в зрелые годы и Энгельс.
Преобразование метода —
открытие материалистической
основы диалектики
Как отмечал Маркс, Гегель одновременно и открыл,\и мисти-
фицировал диалеТстш^^	её’независимой от реально^
сти сфёрбйГчистыми законами абсолютного разума. Свое исправ-
ление основ гегелевской диалектики Маркс назвал «переворачи-
ванием» на ноги, тогда как у Гегеля она стоит на голове. Это образ-
ное выражение действительного переистолкования и существен-
ного преобразования диалектического метода. Маркс, а затем и Эн-
гельс обратили внимание на то, что главные, фундаментальные
диалектические зависимости и отношения (указанные и логиче-
ски проанализированные Гегелем) присутствуют л в рвялкны*
процессах жизни природы, общества. в повседневной практиче-
ской действительности. Более того, эти зависимости открывают в
реальной жизни ученые, практические деятели, никогда не бывшие
гегельянцами, не владеющие технологической стороной диалекти-
ки и не умеющие устанавливать диалектические зависимости
между абстрактными понятиями.^Изучая математику, химию, ис-
торию экономической и политической жизни, историю культуры
и технологии, Маркс и Энгельс постоянно обнаруживали в этих
различных областях знания о действительности отчетливое про-
явление диалектических закономерностей^^Вывод был сделан
в обычной для Маркса четкой теоретической форме: «Мой диа-
лектический метод по своей основе не только отличен от гегелев-
ского, но является его прямой противоположностью. Для Гегеля
процесс мышления, который он превращает даже под именем
идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного,
которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же,
наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, переса-
женное в человеческую голову и преобразованное в ней» *. В по-
литической экономии, «как и в естествознании, подтверждается
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 21.
Глава III. Формирование и развитие марксистской философии
правильность того закона, открытого Гегелем в его «Логике», что
чисто количественные изменения на известной ступени переходят
в качественные различия» ‘.
В книге «Анти-Дюринг» (1876—1878) Ф. Энгельс развернуто,
систематически и популярно объяснил, как проявляются законы
и категории диалектики в неживой и живой природе, общест-
венном развитии, духовном творчестве, и показал, какое огромное
значение имеют они для марксистского миропонимания. В част-
ности, он указывал на огромное значение диалектического пони-
мания мира как антидогматизма, принципиального неприятия ка-
ких бы то ни было результатов познания и практики как абсолют-
ных, завершающих историю.
Философское
творчество Ф. Энгельса.
«Диалектика природы»
Вторая половина XIX века ознаменовалась бурным развитием
наук о природе. Философская обработка открытий естествознания
принадлежит Энгельсу.
Совместная работа с Марксом начинается с весны 1845 года,
когда Энгельс приехал в Брюссель. До этого, в феврале 1845 года,
вышла в свет большая работа «Святое семейство», в которой Эн-
гельсу принадлежат два небольших раздела, а большая часть
написана Марксом. В 1845—1847 годах их теоретическая деятель-
ность совершается в тесном контакте, и наиболее важные и прин-
ципиальные работы — «Немецкая идеология» и «Манифест -Ком-
мунистической партии» — написаны совместно, за одним пись-
менным столом. В 50—60-е годы Маркс живет в Лондоне, ^Энгельс
в Манчестере и только некоторые работы пишут они вместе, во вре-
мя приездов Маркса. Работу над «Капиталом», занявшую много
лет, Маркс осуществляет самостоятельно, без активного участия
Энгельса. После переезда в Лондон Энгельс занимается самостоя-
тельными исследованиями, в том числе в философии. Они нашли
выражение в рукописи, изданной в 20-х годах нашего столетия под
названием «Диалектика природы». Огромное теоретическое зна-
чение имеет также труд Энгельса «Анти-Дюринг», где изложены
в относительно завершенной систематической форме философские,
политико-экономические и социально-политические идеи марк-
сизма. «Бели экономическая теория полностью принадлежит Марк-
су, то в*области философии Энгельс — полноправный его соавтор
и сотрудник, а в определенной части философии марксизма его
вклад является вполне самостоятельным. Это относится прежде,
всего к философии природы},
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 318.
3. Концепция диалектики в творчестве Маркса и Энгельса
1А1
Ц\лавная задача, которую ставил перед собой Энгельс при ра-
боте над «Диалектикой природы», состояла в том, чтобы «убе-
диться в той истине... что в природе сквозь хаос бесчисленных из-
менений прокладывают себе путь те же диалектические законы
движения, которые и в истории господствуют над кажущейся слу-
чайностью событий^.?^1. Иными словами, Энгельс стремился, ана-
лизируя достижения и проблемы современных ему^науй" о при-
роде, показать, что диалектические закономерности столь жели-
ПИЧНЫ ДЛЯ ппирппм ^ И [Пуя	теппетичёг.кяя яядя-
чаГбыла новаторской, поскольку в гегелевской философии приро-
да понималась как не развивающаяся во времени, а проходящая
бесчисленные круговороты одних и тех же изменений. Сами
ученые-естественники в основном отрицательно относились не
только к диалектике, но и ко всякой философии вообще. Общая
естественнонаучная установка на то, что науки о природе изу-
чают природу такой, какова она есть на самом деле, фактически не
давала ученым заметить, что на уровне общетеоретических обоб-
щений они весьма свободно интерпретируют любые факты и
используют при этом давно изученные в философии теоретические
схемы и категории. Например, те же самые процессы в живой или
неживой природе могут быть истолкованы либо как необходимость,
закономерность, либо, наоборот, как случайность. Переход от опи-
сания фактов к анализу и обобщению весьма незаметен, и уче-
ный-естествоиспытатель легко вступает в область абстрактного
теоретизирования, где зачастую приходит к односторонним и пря-
молинейным выводам, не замечая, что руководствуется уже не фак-
тами, а предвзятыми философскими представлениями о необхо-
димости, случайности и т. д.
В «Диалектике природы» Энгельс обосновывает мысль о том,
что развитие естественных наук, начиная с эпохи Возрождения,
шло таким путем, что к середине XIX века наука сама собой, не
осознавая этого, подходит к диалектическому пониманию при-
роды, Свидетельством и доказательством этого Энгельс считал «три
великих открытия в естественных науках XIX века — открытие
орган^ес^о^^	я и
и ЭВПЛ'ППИПНИУ'О тйопию Ч Чаркина, в этих открытиях, как и в
других достижениях современного естествознания, Энгельс видит
научное доказательство диалектики самой природы (объективной
диалектики), состоящей во взаимной связи всех~уровней матери-
ального мира, в изменчивости и противоречивости природы.
Большое значение для развития марксистской философии име-
ла также предпринятая Энгельсом попытка классификации форм
движения материи (и, соответственно, наук, изучающих опреде-
ленные формы движения). Слово «классификация» не должно
вводить в заблуждение. По сути, Энгельс высказал гипотезу оби^й
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 11.
246 Глава III. Формирование и развитие марксистской философии	|
связи и развития материального мира и попытался нарисовать
схематичный эскиз общей картины природы. Здесь Энгельс ис-
пользовал испытанный диалектический метод построения по-
добных гипотез — движение от низшего к высшему, где всякая
низшая форма посредством «скачка» преобразуется в высшую.
В результате получается иерархическая система, в которой всякое
«высшее» содержит в себе, как подчиненный и частный момент,
свое «низшее», но к нему уже не сводится. (Этот же диалектиче-
ский ход мысли был использован Марксом и Энгельсом для вос-
произведения исторического движения общественных формаций.)
ьВусшая форма движения материи, по Энгельсу,— мышление.
Низшая — простое пространственное перемещение! Основные
формы, каждая из которых исследуется определенной естественной
наукой,— механическая, физическая, химическая и биологиче-
ская. Переход от биологической формы движения материи к со-
циальной, то есть от живой природы к человеческому обществу*
Энгельс объясняет в трудовой теории происхождения человека.'
Развитие естествознания уже в XIX и в особенности в XX веке
внесло столько нового, что представления Энгельса о конкретных
формах движения материи, конечно, устарели. Но общий диа-
лектический подход к пониманию результатов развития науки, к
истолкованию природы сохраняет свое значение и в наше времй.
Энгельс
об опасности вульгаризации
марксистской философии
После смерти Маркса научная деятельность Энгельса была во
многом сконцентрирована на подготовке и издании незакончен-
ных томов «Капитала», а также на теоретическом анализе про-
блем и достижений массового рабочего движения и деятельности
социал-демократических партий. В огромной переписке Энгельса с
лидерами социал-демократов различных стран, с рядовыми марк-
систами, учеными и начинающими изучать теорию Маркса был
выделен цикл писем — так называемые «Письма об историческом
материализме». Они имеют особую ценность; к ним активно обра- ,
щаются и приверженцы, и враги марксизма в XX столетии.
Значение цикла писем Энгельса о материалистическом пони-
мании истории (конец 80 — начало 90-х годов) определено тем, что?
в них Энгельс выступил с ^сдитикой начинавшегося в то время
процесса вульгаризации и упрощения учения Маркса, и особенно
его философских оснований.
Вульгарные искажения марксизма в начале 9£Lx годов только,
еще набирали силу. Тем не менее Энгельс точно определил даль-,
нейшую тенденцию этого процесса и показал опасность вульга-
ризации. Главное искажение состояло в преувеличении .зна^Н-ИК-
4. Развитие марксистской философии В. И, Лениным
ML
экономической основы в структуре и развитии общества^. («эко-
номический детерминизм»). Экономическую развитие общества
понималось как однозначно Тшрёделщц^
ский прогноз о коммунистическом преобразовании истолковывал-
ся как точное предсказание, неизбежное осуществление которого
не зависит от тех, кто борется «за» или «против» него. Равным об-
разом к экономическим интересам и классовым пристрастиям
сводили всякое проявление духовной жизни и культуры.
Как показал Энгельс, материализм в философии никоим об-
разом не СВОДИТСЯ К «ЭКОНОМИЧР^ДПму Д?ТорЧ"П1<;д:Му» поскольку
Маркс исходной силой и субъектом истории^ признавал людей,
в практической деятельности которых созидаются все историче-
ские возможности, экономические отношения и социальные нравы.
Поэтому все области деятельности людей тесно связаны между со-
бой, всякое историческое явление само является активным фак-
тором, воздействующим на все остальное. «Мы делаем нашу
историю сами,— пишет Энгельс в письме к Й. Блоху (сентябрь
1890 года),— но, во-первых, мы делаем ее при весьма определен-
ных предпосылках и условиях... Во-вторых, история делается
таким образом, что конечный результат всегда получается от столк-
новений множества отдельных воль, причем каждая из этих воль
становится тем, что она есть, опять-таки благодаря массе особых
жизненных обстоятельств... Каждая воля участвует в равнодей-
ствующей и постольку включена в нее» ’.
Энгельсу пришлось доказывать, что марксистская теория не
отрицает влияния государства, права, идеологии на исторический
процесс; что марксистская философия йстории не должна исполь-
зоваться как отмычка для понимания отдельных событий, а, как
всякая философия, интерпретирует общие тенденции развития
человечества.
Между тем развитие марксизма вступило в новую фазу — ши-
рокого распространения, усиления влияния в разных странах и
на различные области культуры.
4.
Развитие марксистской философии В. И. Лениным
• «Материализм и эмпириокритицизм» ф Исследование диалектического ме-
тода ф Законы исторического развития и реальная история ф Учение о госу-
дарстве ф Моральное учение. «Культурничество» и простые начала нравст-
венности ф
Ко времени начала творческой биографии В. И. Ленина ^ раз-
витии мирового марксизма признанными авторитетами были ли-
деры II Интернационала — А. Бебель, К. Каутский, П. Лафарг,
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 37. С. 395, 396.
ГЛдВд III. вЭорААМрОВЛНМ© И рвЗВИТИЛ ААВрКСИСТСКОМ (рИЛОСО^ЖИ
Э. Бернштейн, Г. В. Плеханов и др. Они очень много сделали для!
распространения, популяризации, пропаганды марксизма в целом/'
Однако философские основы взглядов Маркса в этот периода
чаще всего понимались и изображались упрощенно. С одной';?
стороны, это было вызвано целями популяризации, но, с дру-
гой — снижением в этот период высокого уровня философской >
культуры классического марксизма. Некоторые из теоретических j
лидеров II Интернационала вообще считали марксизм экономя-^
ческой теорией и отрицали наличие у Маркса какой-либо фило- ;
софии. Распространенным сделалось также негативное от ноше-•
ние к диалектическому методу Маркса, который считали пережит-
ком устарелой «гегельянщины». Правда, русская ветвь европей-г
с кой социал-демократии, в основном усилиями Г. В. Плеханова,^
сохранила в значительной мере понимание ценности философии!;
марксизма, однако упрощения и вульгаризация не миновали^
и ее. Поэтому В. И. Ленин впоследствии имел полное праро/
считать, что «нельзя вполне понять «Капитала» Маркса и особен-*<
но его I главы, не проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля. •
Следовательно, никто из марксистов не понял Маркса 1/г века
спустя!!»1.	ч
Преодоление вульгарных упрощений и развитие философских^
основ марксизма в радикально изменившихся исторических ус-\
ловиях начала XX века было осуществлено В. И. Лениным (1870 —
1924).
Уже в ранних работах В. И. Ленина, в полемике с народниками, ]
легальными марксистами и т. д. разрабатываются некоторые об-
щие философские вопросы. Однако специальные и углубленные^
исследования в области философии В. И. Ленин начинает вести^
несколько позднее. Первым значительным вкладом в философскую^
теорию марксизма стали идеи знаменитого труда «Материализм”
и эмпириокритицизм».
------------------------- (
«Материализм
и эмпириокритицизм»
После поражения революции 1905 — 1907 годов, во время на-j
чавшейся в России реакции, В. И. Ленин жил в Эмиграции. В это
время среди социал-демократов произошло «размежевание» по от-'
ношению к философии: одни считали достаточными философские^
основы марксизма, другие полагали их устаревшими и даже вовсе,
отсутствующими и стремились заменить их новыми философски-
ми идеями, почерпнутыми преимущественно из наиболее извест-
ных в те годы в немецкой философии учений Э. Маха, Р. Аве-
нариуса, неокантианцев и др.
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 162.
4. Развитие марксистской философии В. И. Лениным
242
Борьба по поводу философских оснований марксизма прошла
не по уже сложившимся тогда делениям на «фракции» (больше-
виков и меньшевиков). В лагере сторонников философских ново-
введений оказались как известные деятели большевистского кры-
ла, так и меньшевики. В свою очередь, еще до В. И. Ленина в защи-
ту философских основ марксизма выступил Г. В. Плеханов. Нужно
также отметить, что по пути «исправлений» и «дополнений» марк-
сизма в области философии еще раньше пошли Э. Бернштейн и
немецкие социал-демократы. В русской же социал-демократии
большое влияние имел философский авторитет Г. В. Плеханова,
который активно выступал и против бернштейновских попыток
ревизии марксизма.
Наиболыпее место в «Материализме и эмпириокритицизме»
отведено полемике "с идеалистический философией. В. И. Ленин
отстаивает позиции материализма по ряду существенных проблем
теории познания — по проблеме ощущении, истины, практики как
критерия истины. Противниками его взглядов являются преиму-
щественнтгптуб’ьективные идеалисты, то есть последователи и
поздние эпигоны великих философов XVII—XVIII веков. Поэтому
В. И. Ленин постоянно возвращается от новых философских
течений — махизма, эмпириокритицизма, «имманентной фило-
софии» — к классическим положениям и идеям Беркли. Юма,
Канта. Получается убедительный, разоблачительный и наглядный
результат: «новейшие» философские установки и идеи при соот-
ветствующем сличении с уже давно известными и опровергнуты-
ми взглядами оказываются всего лишь утонченными вариациями
старинных концепций.
Так В. И. Ленин анализирует принцип «экономии мышления»,
понимание единства субъекта и объекта, авенариусовское «без
субъекта нет объекта» и многое другое. Исторические оценки
В. И. Ленина были очень точными — философские течения нача-
ла века, против которых он боролся, оказались нежизнеспособ-
ными в европейской философии и были заменены новыми.
Но В. И. Ленин не только опровергал, но и анализировал источ-
ники неожиданного расцвета субъективно-идеалистических взгля-
дов в конце XIX — начале XX века. Источники имелись достаточ-
но серьезные. Достижения естествознания того времени вызвали
трудности в философском их ncMMCTiPuiw Это приводило к общим
сомнениям, состоянию неуверенности, что всегда сопутствует
субъективно-идеалистическим истолкованиям познания. («Новая
физика, найдя новые виды материи и новые формы ее движения,
поставила по случаю ломки старых физических понятий старые
философские вопросы» 1.) Так, например, делимость атома, от-
крытая в физике, вызывала представления о том, что «материя
исчезла». Мысль об атомарном строении материи в XIX веке
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 295.
250 Глава III. Формирование и развитие марксистской философии
упрочилась до степени догмы в сознании ученых-естественников.
Ставшая очевидной необходимость уточнения этого положения
привела к редкому росту скептицизма, неверию в возможности
научдого^познания вообще. В. И. Ленин обосновывал позицию,
согласно которой степень познания реальности всегда есть величи-
на относительная. — углубление исследований приводит к пере-
смотру даже самых устоявшихся представлений. Однако это вовсе
не причина сомневаться ни в объективности существования мира,
ни в объективности научных представлений о мире, которые ни-
когдаГне становятся полными исти нам и, однако всегда в определен-
ной степени отражают именно этот мир. ОтказЪт догматического
понимания атома — вовсе не отказ от самой материи, то есть от
«объективной реальности», существующей независимо от челове-
ческого сознания ’.
В. И. Ленин связал анализ философских заблуждений с ис-
следованием их естественнонаучных источников; показал, что
выводы из результатов развития науки при правильном к ним от-
ношении совсем не обязательно должны приводить к философско-
идеалистическим взглядам. Это означает, что философский анализ
результатов развития наук есть необходимое и постоянное дело
для философов, что В. И. Ленин впоследствии называл союзом фи-
лософов и естествоиспытателей. По Ленину, это союз, необходи-
мый обеим сторонам, так как естественные науки без помощи
философии неспособны глубоко понять и сделать правильные ми-
ровоззренческие выводы из собственных познавательцых^резуль-
татов, а философы без опоры на естествознание не могут разви-
вать свою науку, создавать подлинные философские обобщени^5э
мире и человеке.
Исследование
диалектического
метода
После революции 1905 года в творчестве В. И. Ленина заметен
постоянно растущий интерес к диалектике. В. И. Ленин изучает
сочинения Гегеля, Фейербаха, составляет конспекты и набрасы-
вает тезисы собственных представлений о диалектике. Большое
значение имеет фрагмент «К допросу о диалектике» (1915) —
развернутый план большой, специальной работы по этой теме. '
Среди оставшихся в наследии Ленина такого рода материалов осо- >
бо стоит отметить конспект гегелевских «Науки логики» и «Лек-
ций по истории философии» (1914—1915), в котором В. И. Ленин
сделал глубокие разносторонние выводы из описанных Гегелем
диалектических приемов и способов мышления.
1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 275, 276.
4. Развитие марксистской философии В. И. Лениным
211
Одна из основных областей применения диалектики в твор-
честве В. И. Ленина — это сфера политики, политического дей-
ствия. Применительно к политике диалектика, по Ленину,—это
искусство «гибкой тактики», умение видеть и анализировать по-
сТоянно возникающие социальные изменения, ориентация в воз-
можностях практики. Мысли о диалектике в политической дея-
тельности, столь многочисленные у В. И. Ленина, хорошо выра-
жены в одном из фрагментов работы «Детская болезнь «левизны»
в коммунизме» (19201» В. И. Ленин анЮГизиру^ошйбкйКГТСаут-
с кого, О. Бауэра — «высоко ученых марксистов», «преданных со-
циализму вождей II Интернационала», которые «учились и дру-
гих учили марксовской диалектике... но они в применении этой
диалектики... оказались людьми... не сумевшими учесть быстрой
перемены форм и быстрого наполнения старых форм новым содер-
жанием... они «загляделись» на одну определенную форму роста
рабочего движения и социализма, забыли про ее односторонность,
побоялись увидеть ту крутую ломку, которая в силу объектив-
ных условий стала неизбежной, и продолжали твердить простые,
заученные, на первый взгляд бесспорные истины...» ’.
Оробле значение диалектика, учащая политической гибкости,
тонкому и многостороннему анализу действительности, ио-Лени-
ну, приобретает в исторические периоды крупных социальных из-
менений, революций; Далее, именно диалектика учит антидогма-
тизму, умению быть самокритичным, признавать и исправлять
свои и чужие политические ошибки и просчеты — а без этого,
по Ленину, невозможно честное представительство какой-либо
партией своего класса * 2. Одной из наиболее частых ошибок, при-
сущих революционным партиям и теоретикам революционного
направления, В. И. Ленин считал неразличение конкретно-
исторического и всемирно-исторического подходов в анализе
текущей социальной жизни, в определении политической линии.
«...В вопросе практической политики ссылаться на всемирно-
исторический масштаб есть теоретическая неверность самая во-
пиющая» 3.
На какие же стороны диалектического метода особое внимание
обращал В. И. Ленин? Наиболее высоко в диалектической тради-
ции о н_оценивает концепцию единства и борьбы противоположно-
стей. Понимание жизни, движения, развития как исходящего из
единства и борьбы противоположных начал в самом развивающем-
ся и существующем — главный тезис диалектического метода. Не-
что единое, раздваиваясь в себе самом, выделяет свои противопо-
ложные начала, они вступают в борьбу, и начинается развитие,
изменение, активная жизнь этого «единого».
Ленин В. И. Пол», собр. соч. Т. 41. С. 87—88.
2 См. там же. С. 40—41.
3 Там же. С. 40.
Глава III. Формирование и развитие марисистасой философии
В. И. Ленин видит в этом простом положении объяснение 1
«источника движения» — и именно пониманием источника дви- j
жения, по Ленину, различаются между собой принятые в науке, ?
культуре и философии концепции развития. Либо единство и борь-
ба противоположностей, либо «плоская идея эволюции».
В. И. Ленин имеет в виду прежде всего развитие общества.
В этом случае абстрактный философский тезис расшифровывает-
ся вполне конкретно, становится точным нормативом для анализа
общественных процессов. Однако, конечно, вовсе не единствен-
ным нормативом. В. И. Ленин, изучая Гегеля, обращает внимание
на необходимость максимальной гибкости понятий, на то, что вся-
кое понятие нескольку «огрубляет» действительность (оно только
приблизительный, частичный образ бесконечно сложной реально-
сти). Обнаружение главных противоположностей, их борьбы и
развития этой борьбы (это называется разворачиванием проти-
воречий) дает_исследователю вовсе не всю картину исторической |
реальности, а только ее скелет, главное направление, основные 1
моменты. Или, иными словами, это только нечто абстрактное, а ,
всесторонний, конкретный анализ, учет всех сторон и сложных j
отношений, связей развивающегося «нечто» дает его конкретную, |
то есть относительно полную, законченную картину.
Законы исторического развития
и реальная история
Согласно марксизму, общественное развитие подчинено опре- 1
деленным законам^ по ряду ..ляраметров рплстйейнйм	’
Гироды.нстордю	1
процессом. "Одним из важнейших результатов этого подхода была
и является вплоть до настоящего времени возможность теорети- i
ческого предвидения и прогнозирования общественных явлений <
и изменений. Прогнозы, указывающие на преобразование суще- i
ствующего миропорядка в новый, который Маркс и Энгельс назы- ;
вали коммунистическим, были подвергнуты испытанию в XIX ве- i
ке. Реальная история Европы в какой-то степени подтвердила, ?
а в какой-то и не подтвердила типичные для революционеров '
ожидания социальной революции. Опираясь на внешнее несоот-
ветствие хода реальной истории и революционных ожиданий;
противники теории Маркса вели с ней активную идеологическую
борьбу.
В философском плане вопрос стоял несколько более широко.
А именно: соотносимы ли^вообще теоретически установленные
закономерности истории с ее реальным осуществлением? Можно/
ли. HPR^Mpaq на иртпиилр.тк ЯРроЯТНОСТНуЮ, а НС абсОЛЮТНуЮ ИС-
ТИННОСТЬ социального знания, руководствоваться им "в^политийВГ
ре вол ю 1i ионном движении, уп равлени и государством^ -“«-«г—'<  —
4. Ржзвмтм© марксистском философии Bl И> Лениным
2S1
В творчестве В. И. Ленина наиболее остро эти проблемы
встали в связи с революционными событиями 1917 года. Одним
из важнейших теоретических стимулов особого внимания к дан-
ной теме было то, что ранее уважаемая, авторитетная часть теоре-
тиков-марксистов (К. Каутский, Г. В. Плеханов, др.) определяли
характер произошедшей революции как «несоциалистический»
и доказывали, что прогноз на построение социализма в стране
отсталой, со слаборазвитыми производительными силами проти-
воречит теории марксизма.
В статьях, речах и брошюрах 1917—1923 годов В. И. Ленин по-
стоянно возвращается к полемике о революции и возможности
построения социализма в России, причем постепенно углубляет
и поднимает уровень обсуждения общефилософского вопроса
о соотношении реального хода мировой истории и возможностей
теоретического знания об этом ходе. В^И^Ленин не только под-
черкивает бесконечное многообразие практики истории и, соответ-
ственно, только общую, принципиальную соотносимость с ней
теоретического осмысления. Этот вывод В. И. Ленин чаще всего
приводит, указывая на уникальность исторических обстоятельств,
на «разброс» фактической истории, делающий невозможными
абсолютно точные исторические прогнозы. На более глубоком
уровне философского обобщения В. И. Ленин делает акцент на
относительность всякого теоретизирования о социальной истории,
относительность всяких исторических законов, установленных
теорией. |Qh показывает, что никакая теория не должна, и не мо-
жет предписывать реялкнпй истории ппплрдляятрп кипеть («по-
рядок») или определенную форму исторического развития. Вся-
кая теория, тяготеющая к такой однозначности, неэффективна
для понимания реальной истории! Упрощение теории Маркса,
которое проделывали теоретики 'начала века, и состояло глав-
ным образом в понимании законов истории, теоретически сфор-
мулированных Марксом, как обязательных для воплощения и об-
наружения в каждом историческом событии. Между тем, напро-
тив, в реальности лишь исследование своеобразия «формы» и «по-
рядка» должно давать право на теоретическое за ключе ние\^3а-
кономершють — результат анализа разнообразия исторических
событий, а не исходное основание для устранения этого ряяпп-
образия. I У~ людей, на практике осуществляющих собственную
историй, всегда существует огромное множество возможностей
создания вариантов развития, для разнообразия «форм» и «по-
рядков» в одном и том же периоде социального времени.
По Ленину, исторические законы, выявленные Марксом,
являются всемирно-историческими. всеобщими. Поэтому степень
соответствия реальной игтприм проходящей в определенном
рёгионе, в той или иной цивилизации, необходимо должна отли-
чаться спецификой. не_с<ютш*тгтвпнать простым теоретическим
формулировкам общих законов. Революции в Азии, по Ленину,
254 Глава III. Формирование и развитие марксистской философии	1
и обязаны быть весьма отличными от созданного в Европе теоре-J
тического образца революций и регионального отбыта. Преду-
смотреть теоретически это разнообразие исторического опыта —
затея невозможная. Поэтому В. И. Ленин в целом отказывается
от догматически-педантского следования за «буквой» марксизма,
призывая практических деятелей к творчески активному использо-
ванию учения Маркса. «Слов нет,— пишет В. И. Ленин в одной j
из последних своих работ,— учебник, написанный по Каутскому, 1
был вещью для своего времени очень полезной. Но пора уже все-та-1
ки отказаться от мысли, будто этот учебник предусмотрел все фор-1
мы развития дальнейшей мировой истории» !.	1
Далее. В. И. Ленин принимает как естественные возвраты, за-]
медления и ускорения исторического движения. Даже наличие |
«обратного хода» в историческом развитии применительно к ис-
тории отдельных стран или регионов вполне допустимо и нор- ?
мально. Это — тоже «полоса развития». В работах В. И. Ленин#, *
особенно последнего периода, присутствует и большая тревога, ]
озабоченность угрозой замедлений, неверных путей и вариантов <
развития, даже простого «отступления», как поначалу все рас- •
ценивали ленинскую экономическую политику, получившую 1
название «нэп».	*
Таким образом, отношение между законами истории и риаль-1
ной историей — сложное, динамическое. Тут нет и не может!
быть простого совпадения, подтверждения или, наоборот, «руко- j
водствования», использования и т. д. Знание законов истории *
для В. И. Ленина — это владение марксистской теорией, сред-
ство самостоятельного творчества, исторической инициативы и j
действий.	'
Учение о государстве
Во множестве работ В. И. Ленина, особенно в предоктябрь-1
ский и послереволюционный периоды, одной из главных тем]
является государство. Это классическая тема марксистской фило- 1
софии, начиная с рукописи Маркса 1843 года «К критике гегелев- I
ской философии права», которой В. И. Ленин не знал: она была!
напечатана уже после его смерти. Наиболее существенные фило-^
софские стороны этой темы раскрыты В. И. Лениным в неокончен-
ной работе «Государство и революция» (1917); многое добав-
лено в послереволюционных статьях, брошюрах, речах.	<
Для В. И. Ленина проблема государства стояла в особой кон- ;
кретной форме, а именно — как вопрос об отйошении поолетар- :
ской партии, пролетариата в целом к буржуазному государству1
до и после социалистической революпииГВ. И. Ленин принял как 1
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 45. С. 382.
4. Развитие марксистской философии В. И. Лениным
211
исходное классическое представление марксизма о государстве
как о «машине подавления и угнетения», исторически необходи-
мои в ^условиях классового общества. Государство — неизбежное
историческое «зло», своей мощью давящее на угнетенные клас-
сы, сословия, группы населения ради сохранения существующих
социальных структур. Поэтому для угнетенных и эксплуатируе-
мых масс буржуазное государство — враг, подлежащий уничто-
жению вместе с эксплуатацией и угнетением. В. И. Ленин боль-
шущ часть полемики по проблеме государства обращает против
теоретиков II Интернационала (прежде всего — против К. Каут-
ского), которые затушевывали принципиально враждебное отно-
шение пролетариата к государству и делали основной акцент
на использовании, приспособлении государства для классовых
целей пролетариев. Но, по Ленину, государственные механизмы,
главная сила государства — я^мия и цм«^«иичество кроме как
для подавления, угнетения, порабощения одних людей другими
й не могут быть использованы Они подлежат первоначально,
после победы революции, всемерному ограничению и минимали-
зации, а затем, по мере создания экономических и полити-
ческих условий,— полному уничтожению. Для «минимализации»
государства В. И. Ленин считал поучительным и плодотворным
использование опыта Парижской коммуны — постоянную сме-
няемость чиновников, широчайшую систему самоуправления
кбммун^общин, низкое жалованье и дешевый госаппарат.
Необходим постоянный контроль рабочих за деятельностью го-
сударственного аппарата. Постоянные армии следует заменить,
распустить, уничтожить полицию и т. п. Буржуазные парламенты
В. И. Ленин считал малоэффективными, поскольку они не ре-
шают дел в государстве, а являются всего лишь демократическими
прикрытиями для тех, кто решает и управляет на практике.
Однако главное для В. И. Ленина — в том, что такое «минима-
лизированное» государство не должно и не может быть получено
в наследство от старого строя. Старую «государственную машину»
следует уничтожить революционным путем — то есть распустить
армию, устранить управленческий аппарат, заменить старых
чиновников, суды, полицию и пр.— для того, чтобы сразу же на-
чать строитьГ^создавать новую государственность. В своих по-
следних работах В. И. Ленин постоянно оценивает как величай-
шее бедствие для России то, что старый государственный аппарат,
сохранившись, перенес в новые условия, в новые учреждения все
свои старые бюрократические умения и привычки. Уже перед
смертью В. И. Ленин продолжал считать преобразования в госу-
дарстве, в политическом строе страны задачей равно важной
экономическому подъему, научно-техническому перевооружению
промышленности и сельского хозяйства или культурной рево-
люции. Почему же дешевое, «минимализированное» государство
все же, по Ленину, остается необходимым при социалистическом,
Глава III. Формирование и развитие марксистской философии Ж
то есть переходном от капиталистического строя_типе общества^»
Причид, несколько. Во-первых, необходимость подавления сопроса
тивления буржуазии, защиты от агрессия есть основная причина.^
сохранения вооруженной силы государства и всего того, что
относится к аппарату принуждения. Во-вторых, сохранение мель i
котоварного производства, других элементов капитализма, частно- •
собственнической психологии, идеологии. И, в-третьих, наиболее з
важное — социалистическое общественное устройство в самом
себе имеет причину существования государства. В самой О£рд-
цевине этого общества, в экономических отношениях еще сущест- 
вует социальное неравенство, хотя классы и слои эксплуататоров
уничтожены. Это — неравенство людей как работников перед '
обществом как владельцем средств производства и главным рас-
пределителем конечного продукта. Грубо говоря, даже при пол- 1
ном равенстве в потреблен и и люди социально не равны, поскольку |
виды труда и трудовые вклады, а также потребности у различных j
людей варьируются в очень и очень широких пределах. Это создает 4
реальное, жизненное неравенство; сохраняется необходимость |
соотносить трудовые затраты каждого с величиной распреде- 1
ляемого на его долю продукта: а это означает сохранение и 6yj> \
жуазного имущественного права, и аппарата его осуществления, |
то есть государства.	j
Таким образом, В. И. Ленин считал государство — и после
победы социалистической революции, то есть государство проле- i
тарское, советское,— отнюдь не «царством свободы» («Пока есть 1
государство, нет свободы. Когда будет свобода, не будет государ-
ства» 1), а переходной, противоречивой формой от государства :
буржуазного к коммунистической безгосударственности. Реальная
история развития социалистического общества должна привести
к отмиранию государства и, следовательно, к отмене необходимо-
сти принуждения, ограничения свободы человека. Это В. И. Ле-
нин связывает и с изменением самих людей в историческом про-
цессе социалистического развития.
Моральное учение.
«Культурничество»
и простые начала
нравственности
К 20-м годам XX века В. И. Ленин приобрел гигантский авто-
ритет. Народы России видели в В. И. Ленине духовного учителя,
носителя новых морально-нравственных ценностей. Запрос на по-
учение, на указание, «как жить», был столь очевиден и силен, Ч
что В. И. Ленин не мог на него не ответить. Исходя из ситуации,
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 33. С. 95.
4. Развитие марксистской философии В. И. Лениным
2SL
в какой находилась страна, и из возможностей начинающего
активную жизнь поколения, В. И. Ленин создал чрезвычайно
привлекательный образ «смысла жизни». Это жизнь человека
практического, борца за освобождение угнетенных, за создание
нового порядка жизни и новых отношений между людьми. Исто-
рическая задача этих людей — строительство социализма. Во всех
сферах жизни общества социалистические преобразования ста-
новятся служением долгу, делом жизни. В. И. Ленин говорит
о сознательной дисциплине, ответственности, суровой жизненной
шоде, призывает «учиться коммунизму»’	~
Эту ответственность В. И. Ленин понимает как внутреннюю
моральную ответственность человека перед самим собойк Вся
огромная сфера практического дела социалистического строи-
тельства означает еще и сдмризценение людей, их самовоспита-
ние, образовательный и духовный рост, развитие. По Ленину,
А?Гчал(Г создания нового типа общества означает, что заканчи-
вается господство той формы прогресса, когда отдельный чело-
век является только материалом или жертвой ради общего раз-
вития. Всю сферу практической деятельности и, соответственно,
самоизменения людей в ходе этой деятельности В. И. Ленин на-
зывает словом «культурничестщи. У В. И. Ленина четко выраже-
на мысль о том, что внутренняя суть всего, что является движени-
ем к новому типу общественного устройства, сводится к введению
к ул ьтуры во все сферы социальной действительности. Окульту-
ривание производства промышленного, сельскохозяйственного,
общественных учреждений и институтов, отношений между людь-
ми (включая такой древний тип отношений, как семейные) —
это и есть создание нового типа общества, нового миропорядка.
Соответственно сам отдельный человек — деятель, практик,
состоящий на службе народа, осуществляющий «окультурива-
ние» действительности — также, по Ленину, призван к собствен-
ному саморазвитию, обогащению личностного мира достижени-
ями мировой культуры? Отсюда вытекают знаменитые призывы
В."И. Ленина к молодежи: учиться коммунизму — значит осваи-
вать достижения всей предшествующей цивилизации.
Освоение личностной культуры, которое должно стать нор-
мой для новых поколений «молодых коммунистов», начинается
с овладения «простыми началами нравственности», общечелове-
ческими морально-нравственными установками. Эти простые
начала — не только совокупность моральных нормативов, а еще
и нуждающаяся в тренировке практика культурного общежития,
отношений между людьми. Моральное поведение в практических
сферах — это показатель уровня цивилизованности и человека, и
сферы деятельности^ Особый спрос здесь с коммунистов.
Значение моральных отношений между людьми, по Ленину,
должно неизмеримо вырасти по мере приближения к коммуни-
стическому общественному строю. .Движение по этому пути
9 Введение в философию, ч. 1
i
.j
Глава III. Формирование и развитие марксистской философии
предполагает и моральное совершенствование, воспитание новых
людей и новых моральных отношений. В. И. Ленин не считал
это легким делом; напротив, он признавал, что между «первой»
и «второй» фазами коммунистического общества должно быть
«громадное различие». Пока же, на уровне начала построения
социалистической, «низшей» фазы коммунизма, В. И. Ленин
огромное внимание придавал устранению наиболее вопиющих bji-
дов принижения человека человеком, допустимых старой, неком-
мунистической моралью. Множество высказываний В. И. Ленина
о необходимости уничтожить не только формальное, но и роль-
ное принижение женщины в обществе, о недопустимости любых
остатков национального неравенства указывают на первые необхо-
димые шаги в этом направлении.
Философское наследие В. И. Ленина — гигантское духовное
и теоретическое богатство. Оно оказало огромное влияние на
последующее развитие марксистско-ленинской философской мот-
ели как в нашей стране, так и за рубежом. Однако историчег
ские судьбы ленинского философского наследия оказались слож-
ными, а подчас и драматическими. В период культа личности
Сталина в стране, да и в другие трудные времена' идеологиче-
ское оправдание порочной экономической, политической, социаль-
ной практики постоянно осуществлялось в рамках декларируе-
мого предельного уважения к «букве» ленинского наследия,
к «заветам Ильича». Однако в действительности идеи В. И. Ле-
нина при этом искажались, общий духовный облик мыслителя
предельно упрощался. Восстановление исторической истины
и научного отношения к ленинскому теоретическому наследию —
задача, полное решение которой еще предстоит советским ученом.
5.
Марксистско-ленинская философия
в послеленинский период
• Полемика между «механистами» и «диалектиками» ф Дискуссии ЗО-х го-
дов • Дискуссия 1947 года ф XX съезд КПСС и развитие философии в СССР ф
Перестройка философии в свете нового мышления ф Многообразие концепций
внутри зарубежной марксистской философии О
В трудах В. И. Ленина, в частности в «Философских тет-
радях» и в послеоктябрьских работах, были намечены многие
принципиальные ориентиры для дальнейшего развития фило-
софии марксизма. Однако идейная атмосфера, утвердившаяся в
стране по мере укрепления единовластия Сталина, явилась серь-
езным препятствием для творческого развития марксизма.* Все
резче обозначались тенденции его искажения, вульгаризации
5. Марксистско-ленинская философия в послеленинский период
и опошления. Все более узкими становились возможности для
проявления самостоятельности и оригинальности философского
мышления, поскольку творческие дискуссии, жизненно необходи-
мые для развития философии, вырождались в изобличение дейст-
вительных, а чаще мнимых отступлений от марксизма, в наклеи-
вание политических ярлыков, а затем в прямое доносительство.
Постепенно отходили на задний план такие яркие и само-
бытные мыслители-марксисты, как Н. И. Бухарин или А. В. Лу-
начарский. В своих исканиях, в том числе философских, они
отнюдь не всегда были правы, на что приходилось указывать
еще В. И. Ленину, однако во многом благодаря им какое-то
время в стране еще поддерживался достаточно высокий уровень
марксистской философской культуры. В то же время в фило-
софии, как и в других сферах духовной жизни общества, нара-
стали антиинтеллектуалистские тенденции, во многом родствен-
ные Пролеткульту, с которым боролся В. И. Ленин. Если Ле-
нин считал необходимым для построения нового общества ус-
воение всех богатств культуры предшествующих эпох, то сто-
ронники этих тенденций стремились противопоставить и даже
оторвать рождавшуюся культуру от всей прошлой культуры.
Более того, сама философия начинает рассматриваться не как
область культуры, а как всего лишь форма выражения клас-
совых или групповых интересов, в ней видят не более чем вопло-
щение идеологических установок класса, сословия, группы. Та-
кой вульгарно-социологический подход к философии низводил ее
до уровня идеологического средства, с помощью которого в мас-
совое сознание можно было легко внедрять простейшие шаблоны
и клише, заменяя ими самостоятельный поиск ответов на реальные
проблемы жизни.
Другой стороной того же процесса «организованного упро-
щения» (термин одного из идеологов Пролеткульта) всей куль-
туры, в том числе и философии, стало последовательное сведе-
ние на нет диалога философов-марксистов с представителями
других Философских направлений Так, в 1922 году была выслана
из страны целая группа видных представителей идеалистической
и религиозной философии, таких, как Н. А. Бердяев, Н. О. Лос-
ский, С. Л. Франк, С. Н. Булгаков и др.
Наряду с этим все более ограничивались возможности для
выражения стихийно-материалистических философских воззре-
ний естествоиспытателей — воззрений, имевших в России бога-
тую традицию и нередко отличавшихся глубиной и ориги-
нальностью. Тем самым нарушалась и извращалась одна из
принципиальных ленинских установок, выраженных вч работе
«(^значении воинствующего материализма» (1922) — ориента-
ция на ^установление и упрочение союза философов-материали-
стов-диалектиков и естегтвпигпытятелей Вместо этого союза
утверждался грубый, часто невежественный диктат, против чего
Глава III. Формирование и развитие марксистской философии
специально предостерегал В. И. Ленин, в том числе и в назван-
ной статье.
Немалую роль в упрощении философской культуры и в сниже-
нии уровня требовательности сыграло и то, что в сферу фило-
софии и других гуманитарных наук пришли недостаточно обрат
зованные, а порой и просто малограмотные люди, вместе с энту-
зиазмом привнесшие в духовную жизнь крайнюю нетерпимость,
склонность к революционной фразе и идеологию гиперкритицизма
в отношении того, что создано предшествующей культурой.
Полемика
между «механистами»
и «диалектиками»
Сразу же после смерти В. И. Ленина советские философы ока-
зались втянутыми в жесточайшую дискуссию, расколовшую
лагерь марксистов на две непримиримые группы. Уже в этой
дискуссии отсутствие научных аргументов компенсировалось гру-
бостью и крепостью эпитетов, обвинениями в ревизионизме и лик-
видаторстве, экстремистским фанатизмом в проведении своей
позиции. Каждая из полемизировавших сторон не слушала аргу-
менты и контраргументы другой стороны. В группу «механи-
стов» , которую возглавляли Л. Аксельрод и А. К. Тимир«->о« вхо-
дили А, Варьяш, И. И. Скворцов-Степанов. Вл Сярабкянов и др.
В группу «диалектиков», которую возглавлял ученик Г. В. Пле-
ханова А. М. Деборин, входили Я. Стэщ Н. Карев, Гр. Баммель
и др.
В чем же существо разногласий между «механистами» и «диа-
лектиками»?
Полемика относилась прежде всего к статусу марксистской
философии, ее отношению к естественным наукам. Если для
«механистов» не может существовать отдельной и обособленной
о^ластИ^философствования, в принципе отождествляемого ими
с выводами естественных наук, то для «диалектиков» марксист-
ская философия обладает самостоятельным статусом и специфи-
ческим содержанием. Она представляет собой методологию и тео-
рию познания.
Характерное для «механистов» позитивистское отождествле-
ние философии с общими выводами из естественных наук при-
водило в конечном счете не только к отказу от философского
анализа достижений естествознания, но и к догмадмаации опре-
деленного, далеко не современного уровня развития научного
знания. Если «механисты» ограничивали все научное знание
законами механики и той картиной мира, которая была развита
на основе классической механики, то «диалектики», апеллируя
к диалектическому методу немецкого классического идеализма,
5. Марксистско-ленинская философия в послеленинский период 261
прежде всего к Гегелю, также не смогли подойти к гносеологиче-
скому и методологическому осмыслению достижений естество-
знания конца XIX — начала XX века. И те и другие пыта-
лись реставрировать внутри философского знания компоненты
уже отжившие — или механицизм, или идеалистическую диа-
лектику.
Негативное отношение к ведущим теориям физики XX века
составляло кредо «механистов». Один из лидеров «механистов»,
Л. К. Тимирязев, обвинял всю физику в идеализме, поскольку
она отказалась от наглядных механических моделей и заменила
их абстрактно-математическими построениями. Так, теория отно-
сительности А. Эйнштейна для него — это область идеалистиче-
ской философии, диаметрально противоположная марксистской
философии. Отождествив теорию относительности с махизмом
(на деле А. Эйнштейн выступал с критикой махизма), А. К. Ти-
мирязев называл основателя теории относительности реакционе-
ром в науке, который будто бы способствовал попятному движе-
нию научного знания. Столь же нигилистично было его отноше-
ние к квантовой механике. Ошибочно отождествив механицизм
с материализмом, а критику механицизма с критикой материа-
лизма и с идеализмом, он связывал с отказом от механически-
наглядных моделей кризис в физике вообще и в квантовой меха-
нике в частности. Все критики механицизма, в том числе и среди
советских ученых, квалифицировались им как проводники бур-
жуазного идеалистического мировоззрения. (К идеалистам, вра-
гам марксизма и Советской власти он причислял таких выдаю-
щихся ученых, как П. П. Лазарев, В. И. Вернадский, Л. С. Верг
И др.)
Хотя в полемике с «механистами» «диалектики» были во
многом правы и фиксировали действительные слабости методо-
логической позиции защитников механицизма, однако и пред-
ставители «деборинской школы» остались далеки от плодотвор-
ного философского обобщения достижений науки XX века. Основ-
ные усидмя их были направлены на то, чтобы гальванизировать
гегелевскую диалектику, доказать ее действенность во всех част-
ное ту и дотяля.х1 даже в тех, антикварность которых стала оче-
видной уже в XIX, а не только в XX веке. При всей глубине
философского мышления Гегеля его концепция не могла не не-
сти на себе печать культуры начала XIX века, и в постановке,
и в решении многих философско-методологических проблем
она не могла не отразить особенности и ограниченности науки
этого времени, многократно увеличенные идеалистической кри-
тикой естествознания, развернутой Гегелем в натурфилософии
(в частности, критикой атомизма, ньютоновской оптики, диф-
ференциального исчисления). Завышая степень научности геге-
левской диалектики, ее перспективность для гносеологического
и методологического анализа естествознания, представители
Глава III. Формирование и развитие марксистской философии
группы А. М. Деборина пытались уложить достижения есте-
ствознания XX века в ее прокрустово ложе. Поэтому обвинения
«диалектиков» в схоластике, выдвигавшиеся со стороны «механи-^
стов», были во многом заслуженными. Навязывая науке XX века
гегельянские схемы-триады, «диалектики» столь же безапелляци-
онно обвиняли в идеализме тех ученых, которые мыслили само-
стоятельно и развивали оригинальные методологическо-философ- •
ские идеи (так, А. М. Деборин обвинял В. И. Вернадского в идеа- ;
лизме).
Одним из центральных пунктов полемики «механистов» и «диа-
лектиков» был вопрос о возможности редукции нового качества
к количественным процессам и отношениям, то есть сведения
сложного к простому. Если «диалектики» подчеркивали скач- '
кообразность перехода от низшей формы к высшей, несводимость/
нового качества к количественным процессам, то «механисты»,
полагали/что именно такое сведешТе~~тт7Г7ГТШ;1яет основную харак- •
тёристику научного знания. Проблема редукции крайне обостри- \
лась при попытке объяснить сущность живого. Можно ли све- <
сти живое к физико-химическим свойствам? Достаточно ли по- 3
знавательных средств механики для объяснения жизни? Эти bo-J
просы обсуждались в ходе дискуссии «механистов» и «диалек- j
тиков». Трактуя качество как изменение того же количества, :
а «скачки» как выражение нашего незнания скрытых количест- 1
венных параметров, «механисты» обвиняли «диалектиков» в ви- ]
тализме, поскольку последние проводили мысль о несводимости 3
живого к физико-химическим процессам. Надо сказать, что и среди 1
современных философов ведутся дискуссии о редукционизм^ j
о возможности сведения живого к физико-химическим процессам I
и о границах такой редукции.	।
Спор между «механистами» и «диалектиками» был далек |
от научной полемики. Стороны не стеснялись в средствах, об- ;
виняя друг друга в идеализме, ликвидаторстве, схоластике, эк- j
лектизме, антимарксизме, философской беспомощности и т. д. J
А. М. Деборин обвинил Л. Аксельрод в сионизме, а Аксельрод ;
своего оппонента — в мещанстве и в соединении марксистской <
фразы с антимарксистским содержанием. Вторая всесоюзная :
конференция марксистско-ленинских научно-исследовательских ,
учреждений в 1Ц2Я году квалифицировала «механистов» как 1
наиболее активное философское ревизионистское направление, j
С этого года — года «великого перелома» — влияние «механи- ,i
стов» идет на убыль и окончательно побеждает программа «диа> ।
ле кт и ков»,. Свою основную задачу группа А. М. Деборина «
усматривала в рэарабртке диалектики как мртлдя изучения при-,
роды и общества» как особого способа мышления, противостоя^ :
щего формальной логике. Подвести под естествознание фунда- •
мент материалистической диалектики — так мыслилась «дебо-
ринцами» основная линия философских исследований. Было
5. Марксистско-ленинская философия в послеленинский период _2£
создано Общество воинствующих материалистов-диалектиков, ор-
ганизован журнал «Естествоанаиир и марксизм»} ответственным
редактором которого стал академик О. Ю. Шмидт. В редакцион-
ной статье журнала «Наши задачи» подчеркивалось: «Нам нужны
не мнимоматериалистические формулы, не терминологический
псевдомарксизм, а добросовестная, самостоятельная, включающая
проникновение в самые специальные вопросы науки, упорная
работа, направленная на расширение области применения марк-
систской методологии и на выявление ее плодотворности в приме-
нении к конкретному материалу естествознания» \ В первых но-
мерах журнала были опубликованы статьи ведущих советских
ученых — Л. А. Люстерника, А. С. Серебровского, М. Завадов-
ского, Н. П. Дубинина, И. И. Агола и др. Однако довольно скоро
Общество воинствующих материалистов-диалектиков, как ко-
рабль ракушками, обросло лакействующими псевдоучеными,
которые ради корыстных интересов были готовы подвести псевдо-
марксистскую фразеологию подо все что угодно. Так, Общество
врачей-материалистов при 1-м МГУ обсуждало доклад о приме-
нении диалектического метода к проблеме классификации тубер-
кулеза. Постепенно, за год-полтора в Обществе воинствующих
материалистов-диалектиков утвердилась линия, идущая вразрез
с программой, которая была сформулирована в редакционной
статье. Эта линия была выражена Э. Вольманом как линия си-
стематического пересмотра всех методологических понятий наук
под углом зрения их «диалектизации». Она, по сути дела, вела
к тому, что громилы от философии насильственно внедряли марк-
сизм в естествознание, шельмовали многих советских ученых
и целые научные теории и направления. «Диалектизация» есте-
ствознания, к которой взывали представители группы А. М. Де-
борина, закончилась прямым вмешательством И. В. Сталина в
философские дискуссии и победой группы молодых, откровен-
ных сталинистов.
Дискуссии 30-х годов
Летом 1930 года началась новая философская «дискуссия».
Она, правда, мало напоминала научный спор. Это было скорее
политическое и идеологическое шельмование бывшего философ-
ского руководства и философских кадров, объединенных вокруг
А. М. Деборина. В июне 1Q.4O года три молодых философа, из
которых два — будущие академики М. Б. Митин, П. Ф. Юдин
и вместе с ними В. Ральцевич, опубликовали в «Правде»
статью—«О новых задачах марксистско-ленинской философии».
Окончательная й^полная победа группы молодых сталинистов
1 Естествознание и марксизм. 1929. № 1. С. 15.
1
Глава III. Формирование и развитие марксистской философии
наступила после беседы И. В. Сталина с бюро партийной ячейки
Института красной профессуры и постановления ЦК ВКП(б)
от 25 января 1931 года. В этой беседе И. В. Сталиным была
предложена политико-идеологическая квалификация взглядов
группы А. М. Дебориня как «меньшевиствуюшргп ипаялиямя^
которая вошла и в постановление 11К_ВКП(б) «О журнале «Под
чнаменрм
Речь в развернувшейся после этого дискуссии шла не об углуб-
лении философских исследований, не о повышении их теорети-
ческого уровня. По сути дела, был провозглашен курс на полную
политизацию теоретической ряблтк^ на беспрекословное подчи-
нение философских исследований «командам» партийной бюро-
кратии, на изгнание из философской жизни (а через несколько
лет — после убийства С. М. Кирова — на исчезновение из жизни)
прежних философских кадров.
Подобно тому как борьба внутри партии велась на два фрон-
та — против «правых» и против троцкистов, в философии также
было открыто два фронта — наряду с борьбой против «механи-
стов» началасьЪорьба против «меныпевистствуюшего идеализма».
Взгляды «механистов» оценивались Митиным и Юдиным как
идеология «правого уклона», а взгляды представителей группу
А. М. Деборина — как «откровенно ревизионистское, анти-
марксистское, антиленинское философское течение». Эта стили-
стика представляла вчерашних единомышленников, учителей
и своих же товарищей как злостных врагов и прямых идеоло-
гических противников. Такого рода стилистическими фигурами
«оттачивалось оружие», которое вскоре было пущено в ход^
против партии и ее теоретических кадров, против народа. Фило-
софия стала превращаться в идеологическую дубину, с помощью
которой вершился разгром философской мысли, велась борьба
с островками независимых теоретических исканий.
Вновь возникли вульгарно-социологические интерпретации
классовости науки, партийности любой теории. В учебнике по
диалектическому и историческому материализму, выпущенном
в 1932 году под редакцией М. Митина и И. Разумовского, был
целый параграф, посвященный «буржуазной науке», доказатель-
ству того, что наука является формой идеологии и в классовом
обществе носит классовый, буржуазный характер. Принцип пар-
тийности философии был без всяких на то оснований перенесен
вообще на науку и теоретическое знание и превращен в средство
политического шельмования и политических обвинений в адрес
философов и ученых. Это узкое, сектантское понимание партий-
ности сделало возможным дискредитацию не только отдельных
ученых, но и целых научных направлений, которые объявлялись
«буржуазными» и противоречащими социалистической идеологии.
Упрощенчество пронизывает все и вся. Появились статьи о марк-
сизме в хирургии, о диалектике двигателя внутреннего сгорания,
5. Марксистско-ленинская философия в послеленинский период
о марксистско-ленинской теории в кузнечном деле, о применении
материалистической диалектики в рыбном хозяйстве.
Именно на эти годы приходится и начало складывания «куль-
товой идеологии». В ее становлении немалую роль сыграл иено-
вые философы» — М. Б. Митин, П. Ф. Юдин. М. Л. Каммари
и др. Восторженный тон, безмерные эпитеты, приписывание
Сталину заслуг, ему не принадлежащих,— все это набирает
силу в" первой половине 30-х годов и становится стандартом мыш-
ления во второй половине 30-х годов. Работы Сталина были
канонизированы как высший образец творческого марксизма
и марксистско-ленинского решения теоретических проблем.
Своего апогея безудержное восхваление работ Сталина достигло
после выхода в 1938 году очерка «О диалектическом и истори-
ческом материализме», вошедшего в «Краткий курс______ис.тории
ВКП (б)». Философские вопросы решались в этом очерке
крайне упрощенно и примитивно: диалектика как метод излага-
лась в отрыве от освещения материализма, методология марк-
сизма была сведена к нескольким чертам, не связанным друг
с другом.
Очерк «О диалектическом и историческом материализме»
был объявлен непревзойденным образцом творческого марксизма
и положен в основу преподавания философии. По его схеме отны-
не строились учебники по марксистской философии.
По существу, этот очерк выполнял функцию катехизиса. Его
автор, хотя и до сих пор не до конца ясно, действительно ли им
являлся И. Сталин, обожествлялся. В философии все более утвер-
ждались серость, раболепство, прислужничество, доносительство,
кликушество и страх. Были расстреляны или умерщвлены в лаге-
рях Н. А. Карев, И. К. Луппол, Я. Э. Стэн. С. Ю. Семковский,
Г. Г. Шпет. П. А. Флоренский и множество других мыслящих фило-
софов. Черное крыло репрессий, колесница смерти и убийств под-
мяли под себя философскую мысль.
Именно в предвоенный период сложился догматический образ
марксизма. Вся философская «работа» рассматривалась как пере-
изложение и комментирование трудов и идеи Сталина, а то,
что выходило за «прокрустово ложе» философских указаний «ге-
ниального мыслителя», отсекалось и пресекалось. М. Б. Митин
называл даже юношеские статьи Сталина наиболее зрелым итогом
в развитии человеческой мысли, а уж в его последующих «теоре-
тических» трудах он видел воплощение всего опыта мировой борь-
бы пролетариата, всего богатства содержания марксистско-ленин-
ской теории. Уже в 1938 году специальным постановлением
ЦК ВКП(б) от 14 ноября «Краткий курс истории ВКП(б)», а тем
самым и глава «О диалектическом и историческом материа-
лизме», были объявлены «энциклопедией основных знаний в обла-
сти марксизма-ленинизма», где дано «официальное, проверенное
ЦК ВКП (б) толкование основных вопросов истории ВКП (б) и
266 Глава III. Формирование и развитие марксистской философии
марксизма-ленинизма, не допускающее никаких произвольных
толкований» 1.
Единственной областью, где еще теплилась философская мысль
и осуществлялась кропотливая философская работа, долгое время
оставалась история философии. Сюда труднее было добраться
невеждам от философии — ведь здесь надо было знать труды
мыслителей прошлого, литературу, полемизирующую с ними
или анализирующую их идеи, раскрывающую социально-
культурный контекст возникновения философских систем прош-
лого.
Выполняя программу историко-философских исследований,
намеченную В. И. Лениным в статье «О значении воинствующего
материализма», советские философы сконцентрировали свое
внимание на таких направлениях, как история материализма,
история диалектики, развитие утопического социализма. Уже в
20-е годы выходят переводы выдающихся философии-орка пи-
стов прошлого — труды французских мятррмап^тпи (К. Гельве-
ция, П. Гольбаха, Д. Дидро, Ж. Ламетри). английских материа-
листов (Д. Пристли, Д. Толанла и лр.). работы Л. Фейербаха. Йзу-
чаТотся жизнь и творчество различных представителей домарксова
материализма. Большое внимание советские философы в 20 и
30-е годы уделяют генезису и развитию диалектического метода
в немецкой классической философии. Издаются переводы основных
трудов И. Канта, И. Фихте, Г. Шеллинга В 1929 году выходит
1-й том Сочинений Гегеля (в переводе Б. Столпнера, под редакцией
А. М. Деборина и Н. А. Карева). Сохранили свою ценность истори-
ко-философские исследования немецкой диалектики, осуществлен-
ные В. Ф. Асмусом, В. К. Брушлинским, Н. А. Каревым, Б. С. Чер -
нышовым, С. А. Яновской. Издание трудов социалистов-утопистов,
предпринятое В. П. Волгиным, его исследования по истории
социалистических учений существенно расширили представле-
ния о развитии социальной философии в XVII—XIX веках. Круг
трудов мыслителей прошлого, изданных в 20—50-е годы, был
весьма широк. Здесь представлены и философы античности (Ари-
стотель, Платон, Демокрит, Лукреций, Ксенофонт и др.) и мыс-
лители нового времени (Р. Декарт, Б. Спиноза, Дж. БруноТ
Г. Галилей, Ф. Бэкон, Д. Беркли, Т. Гоббс). Значительны и исто-
риуп-фи.др^офгкие исследования таких советских ученых, как
И^А_. Бпричрискнй. П. II. Блонский, А. Ф Лпсрв, С Я Лурье»
А. О. Маковельс.кий В. К. Сережников. О М_ Фррйдрибррг
Щербадскойт
Постепенно, однако, начинается падение уровня историко-фи-
лософской работы, сужение ее тематики. Количество издаваемых
на русском языке трудов классиков философии сокращается.
1 КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК. М.. 1954.
Ч. 3. С. 31G.
5. Марксистско-ленинская философия в послеленинский период
В 1940 году начинает выходить «История философии» под ре-
дакцией Г. Ф. Александрова, Б. Э. Быховского, М. Б. Митина
и П. Ф. Юдина, задуманная в 7 томах. В 1941 году выпущен второй
том, а в 1943 году издан третий том, посвященный развитию
философии первой половины XIX века. Это издание подводило
итог историко-философских исследований в стране и отличалось
многими достоинствами. Оно было с интересом встречено и учены-
ми, и широкой советской общественностью. Однако третий том
«Истории философии» подвергся резкой критике в печати, в
частности в редакционной статье журнала «Большевик» (1944)
«О недостатках и ошибках в освещении истории немецкой фило-
софии конца XVIII и начала XIX века». После выхода этой
статьи, заклеймившей немецкий идеализм как реакционную
философию прусского юнкерства, как идеологию захватнических
войн и расизма, дальнейшая работа над этим изданием была
прекращена.
Дискуссия 1947 года
В 1946 году по указанию И. В. Сталина состоялась дискуссия
по книге Г. Ф. Александрова «История западноевропейской
философии». Это учебное пособие, незаслуженно превозносимое
во многих рецензиях, удостоенное Сталинской премии, в дейст-
вительности представляло собой элементарное, изобилующее ошиб-
ками и неточностями изложение истории философии в Западной
Европе. Но причина дискуссии была не в этом. В докладе
А. А. Жданова книга Г. Ф. Александрова характеризовалась как
немарксистская работа, игнорирующая революционный переворот
в философии, совершенный марксизмом. Характеризуя этот пере-
ворот, А. А. Жданов фактически перечеркивал известные указания
В. И. Ленина о теоретических источниках марксизма, о том, что
это учение является прямым и непосредственным продолжением
наиболее выдающихся философских, экономических и социали-
стических учений XIX века. Такая позиция была непосредственно
связана с пересмотром марксистской оценки немецкого классиче-
ского идеализма, учения Гегеля в первую очередь. Участники
дискуссии были поставлены в известность относительно новой,про-
возглашенной И. В. Сталйньгм оценки немецкого классического
идеализма, который отныне характеризовался им как «аристокра-
тическая реакция» на Французскую революцию и^французский
материализм XVIII века, то есть как учение вполне реакционное.
Участники дискуссии подхватили это антимарксистское, антиле-
нинское утверждение, восхваляя его как творческое развитие
марксистско-ленинской историко-философской концепции.
А. А. Жданов характеризовал историю философии лишь как
црторию материализма: идеалистической философии разрешалось
Глава III. Формирование и развитие марксистской философии
присутствовать в историко-философских работах лишь как объекту
материалистической критики. Научная история философии рас-
сматривалась им исключительно как история зарождения, возник-
новения и развития научного материалистического мировоззре-
ния и его законов. Соответственно этому некоторые участники
дискуссии высказывались в том духе, что рассмотрение идеали-
стической философии должно быть перенесено из истории фило-
софии в курсы по истории религии.
Дискуссия по книге Г. Ф. Александрова имела весьма плачев-
ные последствия не только для историко-философской науки,
но и для всей научно-исследовательской работы в области фило-
софии. В последующие годы^заметно уменьшилось и без того
незначительное количество публикации по Философским прпблр-
мам. Учебные пособия по диалектическому и историческому
материализму, которые были подготовлены в эти годы, изображали
марксистско-ленинскую философию как учение, которое разреши-
ло все когда-либо существовавшие проблемы и предвосхитило
решение всех новых проблем, встающих перед наукой и практикой.
Повышение требовательности к теоретическому уровню фило-
софских исследований трактовалось в том смысле, что каждое
положение, высказываемое автором статьи или книги, должно быть
подтверждено соответствующей цитатой, желательно прежде всего
из работ И. В. Сталина. Все, что не подтверждалось цитатами,
то есть действительно было собственной мыслью автора работы,
сплошь и рядом подвергалось критике как отсебятина. Термин
этот можно понять' лишь в культурно-историческом контексте
периода сталинизма, когда достижения марксистско-ленинской
философии обычно сводились к более или менее умелому переска-
зу азбучных истин марксизма-ленинизма, но при этом постоянно
повторялись слова И. В. Сталина: овладеть марксистско-ленин-
ской теорией - значит уметь развивать ее и двигать вперед.
XX съезд КПСС
и развитие философии в СССР
Новый этап духовной жизни нашего общества, и в частности
в сфере философии, начинается после ХХ~ съезда КПСС. Осуж-
дение в документах съезда культа личности Сталина, произвола и
беззаконий предшествующих десятилетий, решения съезда в целом
вдохнули новую жизнь в марксистскую философию и открыли
перед ней новые перспективы. Философы напрямую обращаются
к работам Маркса, Энгельса, Ленина, заново открывая в них
те идейные богатства, которые оставались под спудом во времена
господства примитивной сталинско-ждановской версии марксизма.
Резко расширяется круг проблем, изучаемых философией,
менее догматичным и более свободным, раскованным становится
5. Марксистско-ленинская философия в послеленинский период 269
сам стиль философских работ. Много новых идей и содержатель-
ны х понятий было выработан о на основе диалектико-материали-
стической интерпретации научного познания и его методологии.
Значительно более глубоким и содержательным стал уровень
исследований по критике чрезвычайно влиятельного в те годы в
мировой философии неопозитивизма, концентрировавшегося на
вопросах логики и методологии научного познания. Существенный
поворот происходит в разработке проблем диалектики — прило-
жение к месту и не к месту упрощенных схем из сталинского
очерка «О диалектическом и историческом материализме» сме-
няется углубленной работой по анализу применения диалекти-
ческого метода в «Капитале» и других трудах Маркса, а также
Энгельса и Ленина. Выявляются и изучаются диалектические
закономерности в развитии современной науки. В этом направле-
нии многое было сделано такими философами, как Э. В. Ильенков.
Б. М. Кедров, П. В. Копнин и др.
Большие усилия прилагаются философами в возрождении
ленинской идеи союза философии и естествознания. Постепенно
преодолеваются и отбрасываются псевдомарксистские, извращен-
но-натурфилософские наскоки невежественных и некомпетентных
«философов» на науку и на отдельных ученых. Все более частыми
становятся примеры творческого содружества видных ученых-
естественников и способных мыслить по-новому, нешаблонно,
диалектически философов в разработке конкретных методологи-
ческих проблем науки. Во второй половине 50— начале 60-х
годов в советской философской науке разворачивается острая
полемика между теми философами, которые выступают с актив-
ной поддержкой генетики и ряда других ранее шельмовавшихся
направлений науки, и приверженцами философского догматизма.
В столь же острой борьбе происходило возрождение и разви-
тие и других областей философского исследования, таких, как
логика, история философии, вопросы общественного развития
и др. С принципиально новыми проблемами столкнулась фило-
софия при осмыслении изменяющейся роли науки в обществе,
социальных причин и последствий научно-технического про-
гресса.
В конце 60— начале 70-х годов философия обращается к проб-
лематике человека и гуманизма, к таким темам, как вопросы вой-
ны и мира в ядерную эпоху, рациональное природопользование
и сохранение среды обитания, народонаселение и продовольствен-
ная проблема, и другим вопросам общечеловеческой значимости.
Вскоре разработка этих тем, проводимая философами в тесном
содружестве с представителями самых разных областей научного
знания, с политическими и общественными деятелями, приводит
к выдвижению марксистской концепции глобальных проблем со-
временности, которая ныне стала одним из важных компонентов
нового мышления.
270 Глава III. Формирование и развитие марксистской философии
Следует, впрочем, отметить, что в годы застоя, в условиях,
когда упрочивалось всевластие созданной Сталиным командно-
административной системы, новаторские исследования в филосо-
фии, как и в других общественных науках, порой весьма ощутимо
тормозились. С одной стороны, не было недостатка в призывах к
философам быть ближе к жизни, смело ставить острые вопросы,
творчески разрабатывать марксистско-ленинскую философию, тео-
рию диалектики и т. д. С другой же стороны, философские ис-
следования зачастую оценивались с точки зрения не глубины их
проникновения в реальности общественного развития и научно-
технического прогресса, а прежде всего их соответствия догма-
тически понятому марксизму и потребностям апологетики «разви-
того социализма». Суровое осуждение, отстранение от преподава-
ния и исследовательской работы, запрет на публикации — та-
кой нередко была судьба тех, кого считали «отступниками», «реви-
зионистами». Это коснулось творческой части философов из «по-
коления XX съезда».
В то же время за «новаторские» выдавались подчас работы,
в которых речь шла о надуманных, оторванных от действитель-
ности проблемах; философии отводилась функция обоснования и
комментирования решений и концепций, принятых партийно- х
государственным руководством. В центре дискуссий, отличавшихся
схоластичностью и бесплодностью, оказывались проблемы то ско-
рого построения материальной базы коммунизма, то грядущего
со дня на день слияния государственной и кооперативно-колхоз-
ной форм собственности, то дефиниции социалистического обра-
за жизни, то критериев зрелости «развитого социализма». Немало
копий было сломано вокруг такой, например, проблемы — в каком
порядке надлежит излагать категории диалектического материа-
лизма? Примитивизм и отсутствие содержательной аргумента-
ции — черты, унаследованные еще от сталинского периода,--
были характерны для многих работ, посвященных критике совре-
менной западной философии. Наконец, иначе как провалом —
в свете реальностей сегодняшнего дня — нельзя назвать совокуп-
ный результат бесчисленных исследований по проблематике меж-
национальных отношений, исследований, очень часто сводившихся
к воспеванию «расцвета», «сближения» и даже «слияния» наций. ;
В то время как в социальной жизни общества, в экономике,
культуре, морали накапливались все более серьезные проблемы
и противоречия, философия, по сути дела, была лишена возмож-
ности осуществлять присущую ей функцию критического иссле-
дования существующей социальной практики. Хуже того, многие
философы выступали как апологеты этой практики.
Все это показывает, насколько неблагополучным и сложным •
оказалось в целом положение в нашей философии к началу пере-
стройки, насколько назрела необходимость перестройки в самой
философии. Сегодня этот процесс уже набирает темпы. И хотя
5. Марксистско-ленинская философия в послеленинский период 271
многое еще надлежит переосмысливать и переделывать, тем не
менее наша философия располагает таким идейным багажом и
творческим потенциалом, который в новых, благоприятных для
смелой новаторской мысли условиях позволит занять философии
достойное место в духовной жизни общества. Творческий импульс
XX съезда КПСС не ослаб и в 70-е — начале 80-х годов, и он по-
зволил создать философские предпосылки перестройки.
Перестройка философии
в свете нового мышления
Необходимость обновления нашей философии, известного пере-
осмысления ее социального предназначения обусловлена сущ-
ностью перелома в развитии социалистического общества, обозна-
ченного апрельским (1985 года) Пленумом ЦК КПСС и XXVII съе-
здом партии. Это обновление в первую очередь означает возрож-
дение творческого импульса и научного потенциала, заложен-
ного в марксизме, развитие его исходных установок, переосмысле-
ние их с учетом тенденций и особенностей современного этапа
исторического развития цивилизации. Концепция нового мышле-
ния, если рассматривать ее философско-мировоззренческие основа-
ния, как раз и выступает как реализация в современных условиях
этого потенциала марксистского учения.
Сегодня перестройка столь же необходима философии, как
и философия — перестройке. Но это должна быть смелая, нова-
торская философия, способная раскрывать реальные противоре-
чия общественной жизни, тенденции и перспективы развития
мировой цивилизации и вместе с тем обращенная к человеку, его
потребностям и устремлениям.
В чем же смысл перестройки в философии? Исходный пункт
ее — анализ острейших мировоззренческих проблем, порождаемых
современным развитием социализма и цивилизации в целом, раз-
работка такой концепции социализма, которая выступает как
программа гуманизации всех сфер общественной жизни, и в том
числе научно-технического развития, которая ставит во главу
угла интересы человека, его саморазвития и самореализации.
От человека-«винтика», встроенного в отчужденную от него
и господствующую над ним машину производственного про-
цесса и общественных отношений, к человеку-творцу, сво-
бодно реализующему свои способности и в сфере труда, и в
сфере отношений между людьми,— таков вектор обновления со-
циализма.
Другой вектор его обновления и развития задан необходимо-
стью самоопределения социализма в современном мире. По целому
ряду параметров социалистическому обществу еще предстоит
выйти на подобающее ему место в мировой цивилизации. И этого
Глава III. Формирование и развитие марксистской философии
можно достичь лишь в той мере, в какой в реальной жизни удастсяЯ
раскрыть гуманистический потенциал социализма. Поскольку]
сегодня на состоянии внутренних проблем нашего общества так]
или иначе сказываются проблемы общепланетарного, глобального 1
масштаба, вряд ли можно будет добиться его социального обнов-
ления, не принимая во внимание новейшие тенденции развития!
современной цивилизации. Речь идет об интеграции экономиче- 1
ского потенциала разных стран и регионов, сопровождающейся 1
столкновением различных культурных традиций и мировоззрен- 1
ческих установок, об изменении системы человеческих отношений 1
и средств коммуникации между людьми, преобразовании предмет- 1
ной среды, в которой живет человек. По сути дела, на наших глазах 1
создается новый мир.	1
Все эти процессы создания нового мира носят противоречи- 3
вый, неоднозначный характер. Они порождают серьезные и слож- 9
ные проблемы, которые связаны с самим бытием человечества. 9
Это, прежде всего, проблема выживания человечества в условиях/!
ядерной угрозы, ядерного противостояния. Это — не менее острая 1
проблема самосохранения человечества и сохранения жизни перед
лицом экологического кризиса. Это, наконец, проблема сохранения 1
и развития самого ценного достояния истории — человеческой J
личности.	х 1
Для философской разработки новой концепции социализма |
принципиальное значение имеет идея приоритета общечеловече- 3
ских ценностей. Идея эта, конечно, не сводится лишь к тем за- |
дачам, которые связаны с выживанием человека и человечества, |
как ни важны они сами по себе. Неправильно было бы понимать 1
эту идею и в смысле нивелирования, усреднения, сглаживания^!
перед лицом общечеловеческих ценностей реального многообра- 1
зия всех иных ценностей, на которые ориентируются люди в |
современном мире. Главный смысл этой идеи — реализация обще- |
человеческого содержания, которое так или иначе заключено в 1
любой существующей системе ценностей. Естественно, общест- J
венная жизнь не может не быть ареной столкновения, состязания 1
различных систем ценностей. Важно, однако, чтобы оно велось I
в формах, достойных цивилизованного человечества; важно, что- |
бы иное, непохожее не вызывало предубеждения как враждебу |
ное и подлежащее искоренению. Более того, признание приори-^З
тета общечеловеческих ценностей предполагает и взаимообогаще- 1
ние различных систем ценностей при сохранении самобытности 'J
каждой из них.	j
Это особенно существенно при философском осмыслении 1
социализма, появление которого — закономерный результат пред- 1
шествующего исторического развития человечества. Социализм ]
выступает на мировой арене как наследник достижений мировой Д
культуры и цивилизации. Творческое восприятие и развитие до- |
стижений мировой культуры и цивилизации актуальны и сегодня. 1
5. Марксистско-ленинская философия в послеленинский период 273
Ведь с появлением социализма развитие остального мира отнюдь не
остановилось, как это было принято считать еще совсем недавно.
И при обновлении социализма нельзя игнорировать все завоева-
ния человечества в области развития и организации производи-
тельных сил, науки и техники, экологии и культуры, имеющие
общечеловеческую значимость.
Таким образом, перестройка в философии предполагает углуб-
ление социальной философии марксизма в единстве с разработкой
современной марксистской концепции человека, изучение много-
образных тенденций мирового развития, особенностей различных
обществ, наконец, выявление возможных альтернативных путей
в будущее и проблем, с которыми может столкнуться человече-
ство на каждом из этих путей.
Следовательно, развитие социальной философии предполага-
ет и более глубокий уровень разработки материалистической
диалектики. По-новому встает ключевая для диалектики проблема
развития. И современное естествознание, и общественная жизнь
показывают, насколько важно учитывать наличие множества потен-
циально возможных направлений развития, существования альтер-
нативных вариантов и тупиков, застойных ветвей в развитии
сложных системных объектов. Основательного переосмысления
требует и классическая философская проблема единства и многооб-
разия, и в первую очередь многообразия как условия и предпо-
сылки развития. Такой анализ позволит представить социальный
прогресс процессом отнюдь не унификации, а таким, в котором
многообразие выступает в качестве условия саморазвития социаль-
ной системы. Так, казалось бы, абстрактная философская тема о
соотношении единства и многообразия оказывается органически
связанной с перспективами развития национальных отношений,
с пониманием соотношения классового и общечеловеческого, с раз-
работкой политических, правовых и нравственных аспектов нового
мышления.
На новый уровень должна выйти философия и в постановке
проблемы противоречия. Сейчас становится все более очевидным,
что трактовка, предполагающая в качестве единственного пути
разрешения противоречий уничтожение одной из его сторон, не
может быть в современных условиях не только главной, но и
верной. Особого внимания заслуживает тип социальных противо-
речий, не просто основанных на взаимодействии двух полюсов,
двух противоположностей, а таких, в которых каждая из проти-
воположностей претерпевает существенные изменения, не уничто-
жая при этом другую.
Наконец, более глубокого понимания требует и вся теория
диалектики в целом. Со времен Сталина каноническим стало
одностороннее толкование ее как теории вещно-предметного мира,
мира объектов. В этом же ключе истолковывалось и все то, что отно-
сится к человеку: и социальные отношения, и люди, массы, классы,
274 Глава III. Формирование и развитие марксистской философии	Я
общества понимались как объекты, которым можно навязывать 1
те или иные преобразования, предрешая за них, в чем заключается 1
их благо. В итоге человек выступал только как материал для внеш- 1
них воздействий. При таком подходе специфика человека как J
субъекта, его творчества, межчеловеческого общения может быть •
выражена лишь в весьма ограниченной мере. Категории же, <
описывающие субъективное бытие человека (категории свободы,
чести, совести, достоинства, долга и др.), лишаются статуса осно-
вополагающих, оттесняются на периферию диалектики как
нечто производное и второстепенное. А между тем в классическом :
марксизме субъективной стороне человеческого бытия, отноше- ;
ниям субъекта к другому субъекту уделялось первостепенное вни-
мание — даже отношение к объекту понималось как опосредство- ’
ванное объектом отношение, направленное в конечном счете на
другого субъекта.
Категории, описывающие субъективную сторону человеческого
бытия, не могут быть,сведены ни к категориям, с помощью которых ,
описывается мир объектов, ни к таким категориям, как классы Д
и нации, производительные силы и производственные отно- /
шения, базис и надстройка, с помощью которых описываются ’
структура и развитие общества. И если процессы социальной/ *
жизни рассматриваются безотносительно к этим понятиям и ка- j
тегориям, выражающим мир личности, человеческую субъек- 4
тивность, то теряется основа для выявления гуманистического |
(или антигуманного) содержания этих процессов, для их оценки j
с точки зрения человека и человечества. Именно здесь кро- 1
ются истоки отчуждения философии от нужд и потребностей J
человека.	.
Итак, перед философией эпохи перестройки встает сложная и ]
ответственная задача — раскрыть в полном объеме саму материа-
листическую диалектику, в рамках которой достойное место
должна занять человеческая субъективность — эта важнейшая '
сфера бытия. Перестройка с ее пафосом гуманизации всех сторон j
жизни общества, гуманистического обновления социализма не J
только создает предпосылки для того, чтобы увидеть, поставить, \
зафиксировать эту проблему, но и требует ее разработки. И здесь ;
открывается новый, пока еще почти не разработанный пласт /1
философских исследований, направленных на конструктивную
критику существующей социальной реальности и на выработку /
идеалов и путей ее гуманистического обновления.	I
Поэтому проблемы человека и гуманизма вновь выходят на |
первый план философских исследований. Стоит задача комплек- J
сного изучения человека во взаимосвязи социальных и природно-
биологических сторон его бытия, нравственно-философских ос но- < 4
ваний его жизнедеятельности в современном мире. Философии ц
марксизма предстоит сыграть здесь инициативную и интегрирую- 1
щую роль.	]
5. Марксистско-ленинская философия в послеленинский период
Многообразие концепций
внутри зарубежной
марксистской
философии
Догматизм, долгие годы господствовавший в идеологии и
философии нашей страны, привил общественному мнению
полностью не преодоленное до сих пор убеждение в том, что
в марксизме существует одно-единственное верное философское
учение. Такой подход, однако, крайне обедняет богатство маркси-
стских традиций в истории мысли XIX и XX веков.
С чем же связано многообразие вариантов марксистской фило-
софии? Прежде всего, конечно, оно обусловлено своеобразием
задач, встающих перед социалистическим движением на разных
этапах его развития, в разных регионах и странах. Исходя из
этого, идеологи рабочего движения в той или иной стране пред-
лагают разные способы решения социальных проблем и строят
специфические концепции в рамках марксистской философии.
Кроме того, это многообразие связано со спецификой избран-
ного объекта исследования, изучаемого с позиций марксистской
теории. Ведь одно дело — исследовать законы исторического
развития, а другое — изучать феномены культуры, например поэ-
зию. Одно дело — дать анализ проблем развития естественных
наук, а другое — построить концепцию марксистской философии,
ориентированную на осмысление нравственно-этических проблем,
изучение специфики нравов и норм в том или ином регионе
мира. Не имея возможности представить здесь все многообразие
концепций марксистской философии, развитых в XX веке, для
примера назовем лишь некоторые из них:
1.	Социолого-технократический материализм исходит из при-
мата техники и производительных сил в жизни общества. Пред-
ставлен в работах таких историков, как К. Витфогель, голланд-
ских марксистов Г. Гортера, А. Паннекука и др.
2.	Историцизм, сторонники которого полагают, что в непре-
рывном процессе истории лишь мысленно возможно вычленить
какие-то инвариантные, устойчивые социальные структуры. Эта
концепция наиболее четко выражена в трудах итальянских марк-
систов А. Грамши и Г. Делла Вольпе.
3.	Структурализм подчеркивает существование в социальной
жизни специфических структур, обладающих целостной («тоталь-
ной») совокупностью своих законов, своеобразной длительно-
стью и пространственной размерностью. Эта концепция пред-
ставлена в исследовательской программе построения «социальной
онтологии» венгерского марксиста Д. Лукача, в философии тож-
дества мышления и бытия, развитой К. Коршем, а в наши дни —
в теориях французских марксистов Л. Альтюссера, М. Годелье,
2ZL. Г лава III.	и развитие Адарксистскои ^^илосо^рии
акцентирующих внимание на научно-теоретическом характере]
марксизма, в работах итальянского марксиста Ч. Лупорини. 1
4.	Гуманистическая антропология — программа, интенсивно 1
развивающаяся после публикации ранних работ К. Маркса, |
подчеркивает необходимость разработки марксистской философ- 1
ской антропологии, ядром которой является учение о жизнедея- 1
тельности человека и об отчуждении его сущностных сил. Эта кон- J
цепция представлена в работах итальянца Э. Пачи, чеха К. Коси-
ка, поляка А. Шаффа, немца Э. Блоха, югославских философов, !
объединявшихся вокруг журнала «Праксис».	j
Конечно, необходимо иметь в виду, что некоторые из названных |
и иных концепций, разрабатываемых в рамках марксизма, пред- ;
лагают не просто разные, а противоположные подходы в изучении j
исторического процесса, альтернативные решения ряда философ-
ских проблем, в том числе и новых, выдвинувшихся на передний }
план после победы социалистической революции в нашей стране, j
Естественно, что между сторонниками различных концепций hJ
подходов велись и ведутся острые дискуссии.
Среди выдвинувшихся в послеоктябрьский период на передний
план проблем социальной философии были такие, как демократия *
и диктатура, революционный и эволюционный пути развития/
общества, партия и государство, роль насилия в истории обществу.
отношение к культурному наследию прошлого, место этики в
марксистской философии, характер действия законов историческо-
го развития общества. По всему этому кругу проблем и разверну-
лись дискуссии.
В зарубежной марксистской мысли XX века уже давно сфор-
мировалась теоретическая ориентация, которая делала акцент на
понятии целостности как одной из методологических особенностей
философии марксизма. Этот подход нацеливает на выявление
целостных структур, которые детерминируют свои элементы, при-
чем историческая действительность понимается как изменяющаяся ,
историческая целостность. Поэтому историческая связь между
объектами знания и теоретическими построениями предстает в
рамках этой концепции гораздо более сложной, чем это пред-
ставляется обычно: и реальные процессы, и их идеологическое и
теоретическое воспроизведение образуют целостность, а связь меж-
ду этими элементами опосредствована их связью с целостными ’
структурами. Именно центральное для этой позиции понятие «то-
тальности», целостности кладет в основание исторического мате-
риализма Д. Лукач (1885 — 1971), для которого целостное по-
стижение истории преодолевает противопоставление мысли и
действия, субъекта и объекта, мышления и бытия. Включение
каждого исторического события и факта в целостность ради- t
кально меняет наше суждение и об отдельном явлении, и об исто-
рическом процессе в целом, который рассматривается как измене-
ние структурных форм. С точки зрения Лукача, нельзя говорить
5. Марксистско-ленинская философия  послеленинский период 277
о «диалектике природы», поскольку природа является лишь про-
изводной от исторических форм деятельности, от общественного
бытия.
Альтернативная концепция социальной философии марксизма
была развита итальянским марксистом А. Грамши (1891 — 1937),
который исходит из принципа историзма. Марксизм он называет
абсолютным историзмом и гуманизмом. Это означает, что поток
исторических событий «растворяет» все так называемые целостные
социальные структуры. Иными словами, Грамши подчеркивает
относительность любых — и реальных, и духовных — системных
образований, их включенность в исторический процесс жизни.
В противовес концепции целостных социальных структур, он
считает, что общество как система — чистая абстракция, сугубо
мыслительное построение. В реальной же жизни существуют лишь
определенные соотношения государств, конкретных социальных
институтов, взаимоотношения социальных групп и действующих
лиц. В трактовке Грамши исторический процесс включает в себя
идею поля возможностей, между которыми человек осуществляет
свой выбор. Такое понимание противостоит фаталистической кон-
цепции исторической необходимости, которая не допускает исто-
рических альтернатив и перекладывает бремя ответственности с
плеч людей на плечи безликого исторического закона. С позиций
Грамши, деятельность каждого человека оказывается весьма зна-
чимой, поскольку он своей энергией и активностью способствует
осуществлению одних возможностей и неосуществлению других.
Поэтому, согласно Грамши, для исторического действия важны
не только критика различных вариантов и стратегий исторического
процесса, но и развитие самосознания, которое обеспечивается
преодолением разрыва между интеллигенцией и народными мас-
сами.
Различие концепций социальной философии марксизма нашло
свое выражение и в трактовке конкретных проблем теории и
практики. Так, Д. Лукач в ранний период своей деятельности
не сомневается, что целостность и всеобщность пролетарского
сознания адекватно реализуются в партии и государстве рабоче-
го класса, и просто не замечает начавшихся процессов бюрокра-
тизации партийного и государственного аппарата. А. Грамши же,
напротив, уделял особое внимание анализу института верховной
власти в условиях диктатуры пролетариата, в частности роли
партийной бюрократии, которая, по его мнению, представляет
«наиболее опасную косную и консервативную силу...» т. Он предо-
стерегал от установления тоталитарного режима, подчеркивая,
что диктатура пролетариата должна действовать «расширением
своего влияния, а не репрессиями» 1 2. Иными словами, концепция
1 Грамши Л. Тюремные тетради. Избр. произв. М., 1959. Т. 3. С. 176.
2 Грамши Л. Избранные произведения. М., 1980. С. 146.
278	Г лава III. Формирование и развитие марксистской философии
последовательного историзма, проводимая Грамши, позволила ему>
увидеть и критически осмыслить ряд актуальных жизненных
проблем коммунистического движения.
Одним из важных теоретических и практических вопросов,
возникших перед марксизмом в 20—30-е годы XX века, был воп-
рос об отношении к культурному наследию. В противовес ниги-
листическому отношению к «буржуазной культуре», характерног
му для идеологов Пролеткульта, многие марксисты 20-х годов не
только подчеркивали важность освоения всего культурного насле-
дия прошлого, но и пытались исследовать, теоретически обобщить,
различные процессы освоения и развития культуры. В этом от-
ношении представляет интерес богатая идеями книга К. Либк-^
нехта «Очерки о законах общественного развития», которая,
была написана в тюрьме и осталась неизданной при его жизни.*
В ней проводится различие между типами освоения культуры
между «заимствованием» и «собственно освоением», дается де-
тальный анализ различных форм взаимодействия культур, пред-
лагается оригинальная типология культур. Вопросы отношения
к культурному наследию затрагиваются и в глубоком исследова-
нии литературы, осуществленном А. Грамши в «Тюремных теу
радях ».	/
Новые вопросы перед социальной философией марксизма по-
ставило и развитие научного знания. Это проблемы, связанные
с теорией познания, методологией, касающиеся форм организа-
ции науки, взаимосвязи науки и техники в условиях научно-
технической революции, планирования научных исследований,
взаимоотношения теории и практики, техники и промышленности}
науки и рационализации производства. Большой вклад в поста-
новку и решение этих социальных проблем внесли такие фило-
софы-марксисты, как Дж. Бернал, Тосака Дзюн, Т. Павлов, Р. Рих-
та и др.
Конечно, здесь нет возможности перечислить все имена филосо-
фов-марксистов, внесших свой оригинальный вклад в развитие
мирового философского процесса осмысления мира и места чело-
века в нем.
В последние годы марксистская философская мысль в целом,
(как зарубежная, так и отечественная) все шире обращается’
к гуманистической проблематике, а в этой связи и к более глубо-
кому, освобожденному от догматизма осмыслению наследия
К. Маркса, в частности его учения об отчуждении человека, о
диалектике принудительного и свободного труда в истории, о
духовном производстве. Соответственно изменяются и коррек-
тируются представления о социальной революции, об универсаль;
ном развитии личности и пр. Внимание философов-марксистов
приковано также к проблематике предназначения и судьбы чело-
вечества, различных направлений и противоречий прогресса,
установления нового международного порядка и т. д. В целом этот
5.	Марксистско-ленинская философия в послелеиинский период —2Z2
процесс обновления, открытия новых перспектив можно называть
гуманизацией марксистской философии.
Гуманизация марксистской философии позволяет по-новому
оценить многие немарксистские течения и школы современной
философии. Полемика, спор, состязательность, взаимное допол-
нение являются нормой для наиболее плодотворных периодов
истории мировой философии. В последние десятилетия философия
марксизма все активнее вступает на путь диалога с иными фило-
софскими теориями. Ожесточенная конфронтация, доходившая
иногда до резких взаимных нападок, сменяется установлением
нормального сотрудничества, а иногда и плодотворного обмена
идеями и концепциями. Особенно важным представляется диа-
лог с философскими школами и течениями, по-своему позитивно
усваивавшими, принимавшими либо некоторые идеи и теоретиче-
ские понятия, либо целые концептуальные блоки марксизма.
Таковыми можно считать философско-социологические изыскания
теоретиков так называемой Франкфуртской школы, некоторые
варианты экзистенциализма, отдельные направления в современ-
ной философии и методологии науки и т. д. Этот диалог продукти-
вен и для марксистской философии, немало пострадавшей в
прошлом от «железного занавеса», отделявшего ее от высших
достижений мировой философской культуры. Критическое освое-
ние текстов и традиций выдающихся мыслителей XX века,
осмысление открытых ими проблем, интеллектуального богатства
их методов и подходов — все это обогащает и стимулирует твор-
ческий поиск философов марксистской ориентации.
В итоге этого поиска складывается целостное учение марксист-
ско-ленинской философии, которая уже не только не может быть
сведена к текстам ее классиков, но и вообще существовать вне ре-
зультатов ее современного развития. Это надо ясно осознавать при
изучении теории философии, которой будет посвящена часть вто-
рая учебника.
Глава IV
Немарксистская
философия
XX века
• Становление и развитие некласси-
ческой философии ф Проблемы не-
рационального. Иррационализм ф
Культ научно-технического разума и
его противники ф Человек в мире
и мир человека ф Религиозная фи-
лософия в XX веке: традиционализм
и попытки обновления ф Специфика
и судьбы философии. Проблемы
знания и языка ф
XX век — время суровых ис-
пытаний как для социальных
систем, так и для духовно-нрав-
ственных принципов, ценно-
стей. Эпоха проверяет «на
прочность» цели и идеалы ин-
дивидов, общественных групп.
Каким образом немарксистская
философия конца XIX и XX ве-
ков, о которой дальше и пойдет
речь, выражала в мыслях эту
сложную, противоречивую,
конфликтную, весьма динамич-
ную эпоху? Какие главные идеи
философии вышли на арену
идейной борьбы и по каким
основным линиям шла их эво-
люция? С какими основными
итогами и идейно-нравствен-,
ними устремлениями немарк-
систская философская мысль ’
подходит к концу нашего бурно-
го века?
Ответить на поставленные
вопросы непросто. Немарксист-
ская философия — это большое
281
разнообразие школ, направлений, концепций. Дать анализ даже
наиболее влиятельных и интересных из них в главе учебника —
дело нереальное. Целесообразно сосредоточить внимание на ос-
новных содержательных проблемах и идеях, постановка, разреше-
ние, разработка которых позволяют говорить об отличительных
особенностях немарксистской философии XX века и ее вкладе в
развитие философской мысли.
Поток философии в нашем столетии, разумеется, нес с собой
не только рождавшиеся в трудном поиске, пусть отмеченные
противоречиями, незавершенностью, но способные к дальнейшему
развитию новые подходы и идеи. В него вливались не только
родники творческого познания, ио и стоки догматизма, прямой
буржуазной апологетики, антикоммунизма и т. д. Появляясь в
русле философии, они — по строгому счету — представляли собой
не более чем чисто идеологическую пену на гребне глубинного
философского процесса. И потому предметом последующего рас-
смотрения такого рода явления станут лишь в тех случаях,
когда без них нельзя будет понять борьбу философских идей,
рождающую новое знание.
Новое же в философии, естественно, формируется и познается
как новое, когда оно противостоит старому, сопоставляется с
ним. Дальнейшее изложение будет организовано вокруг сопостав-
ления классических и неклассических (современных в широком
смысле слова) типов философии. В истории математических, ес-
тественных наук понятия «классическая наука» и «неклассиче-
ская (современная) наука» давно в ходу. Образцы классиче-
ской науки — это и геометрия Евклида, «царившая» на протяже-
нии многих столетий, и ньютоновская физика. Во второй половине
XIX века постепенно подготавливается, а на рубеже XX столетия
начинает осуществляться переход к новой, неклассической науке.
И вовсе не случайно, что примерно в то же время и в философии
происходит отход от классики и даже назревает бунт против нее,
осуществляется смена принципов, образцов, или (как часто гово-
рят сейчас, используя древнегреческое слово) парадигм философ-
ствования. Это наводит на мысль о внутреннем родстве и общей
социально-исторической обусловленности широкого духовного
процесса «переоценки ценностей», не закончившегося и в наши
дни.
ш
Глава IV. Немарксистская философия XX века
1.
Становление и развитие
неклассической философии
иииии—вивиииииииви^иииивиияшивиииииииииии||виииииииив——иииииииии—ииииииииииввви^в|^^ивв^иии^ии
ф Основные принципы классической философии ф Критики классической фи-
лософии и ее защитники ф Особенности немарксистской философии России
конца XIX — начала XX века ф
Основные принципы
классической философии
В XIX столетии высокое признание и широкое распростране-
ние получили философские учения, которые были продолжением,
а в известной мере и завершением духовного поворота, начавше-
гося в эпоху Возрождения. К этому времени наиболее ярким образ-
цом и воплощением их была немецкая философия XVIII—XIX ве-
ков, не случайно названная классической. Она отстояла и развила
дальше принципы, вокруг которых можно объединить основные
концепции европейской философии нового времени — несмотря на
все разнообразие и противоборство ее идей.
Вопрос о размежевании философии XX века с принципами,
положенными в основу классического философствования, тем
более важен, что главные идеи относительно природы, истории,
человека, как правило, не являются достоянием одной только
философии, а выражают господствующие принципы, идеалы^
ценности культуры того или иного периода. Через них философия
и «схватывает в мыслях» свою эпоху.
Чтобы подробнее рассмотреть столкновение неклассического
мышления с принципами философской классики, возьмем проб-
лему разума. Этот выбор не случаен: проблема разума — сердце-
вина философии нового времени. Философы этой эпохи пришли
к широкому толкованию разума, полагая, что природа, история,
человеческая деятельность движимы внутренне присущей им
«разумностью». Говорить о проблеме разума значило, таким обра7
зом, анализировать коренные проблемы философии.
Правда, еще в XVIII веке философы чаще всего понимали
«разум» как одну из присущих человеку познавательных способ-
ностей, благодаря которой он мыслит, формирует понятия, опе-
рирует ими. В рамках рациональной деятельности выделяли два
пласта — мыслительную деятельность, основанную на опыте, то
есть мышление посредством рассуждения, доказательства, расчета
и т. д., и деятельность мысли, как бы воспаряющую над опытом,
сверхопытную. Первую называли рассудком, а вторую — собствен-
но разумом. Иногда единство рассудка и разума именовали
интеллектом. Спор философов нового времени о больших возмож-
1. Становление и развитие неклассической философии
М2
ностях, но и немалых ограниченностях человеческого разума
свидетельствовал о том, что многие из них к разуму относились
критически (вспомним о критике «чистого разума» И. Кантом).
То обстоятельство, что философы нового времени понимали
разум широко, имея в виду не только разумную способность
человека, сегодняшнему читателю может показаться удивитель-
ным. Разве существует какой-либо иной разум, кроме особой
мыслительно-познавательной способности конкретного человека
со всеми ее преимуществами и ограниченностями?
В истории мысли более широкое толкование разума возникало
потому, что действительно существует сложная проблема, выходя-
щая за рамки «индивидуального разума». В классической
мысли XVIII и XIX веков наряду с критикой разума как индиви-
дуальной способности нарастала тенденция прославления вне-
индивидуального разума. Его продукты и формы (идеи, понятия,
теории, идеалы, нормы, ценности) отделены от индивидуума, они
существуют в рамках человеческой культуры. С помощью индиви-
дуальных и внеиндивидуальных форм духовной деятельности чело-
век осваивает мир, постигает его и одновременно как бы «удваи-
вает» мир в мысли. Это было реальной основой теологических,
идеалистических концепций «божественного» разума или утверж-
дений о том, что некий абсолютный дух, высший разум управ-
ляет развитием мира.
В философии возникал и утверждался культ разума (понято-
го во втором, расширительном смысле). А это происходило потому,
что философская наука чутко улавливала и выражала умонастрое-
ния, ценности своей эпохи. Примером может служить французская
философия XVIII века. Культ разума, который она провозгласи-
ла, был своего рода идейным закреплением и стимулированием
широко распространившейся веры в возможность переустройства
жизни на началах Разума, под которым прежде всего понимались
идеалы Свободы, Равенства, Братства. Под этими лозунгами свер-
шалась Великая французская революция 1789 — 1799 годов. Она
была явлением весьма противоречивым, что заставляло ставить
вопрос об ее идейных основаниях, в том числе о культе разума.
Классическая философия Германии, названная Марксом немец-
кой теорией французской революции, с одной стороны, подвергла
критике понимание разума французской мыслью, а с другой
стороны, не менее высоко оценила возможности «подлинного»,
«чистого» разума. Путь от Канта к Гегелю — это путь, на котором
кантовское понимание разума как высшей, но критически оцени-
ваемой способности человека уступило место гегельянскому куль-
ту «божественного» разума.
К его созданию, конечно, был причастен в первую очередь
сам Гегель, хотя распространение в культуре получило не собствен-
но гегелевское (весьма содержательное, сложное, противоречивое)
понимание разума, а упрощенная гегельянская модель. Она-то

Глава IV. Немарксистская философия XX века
чаще всего и подвергалась критике во второй половине XIX столе-
тия и в XX веке. В центре такой гегельянской модели было
достаточно широкое, притом оптимистическое, «прогрессистское»
понимание разума, который толковался как синоним закономер-
ности, целесообразности природы и восходящего движения истории
к некоей «разумной цели», как высший судья над существующим,
как носитель «подлинной» истины и гарант «высшей» нравствен-
ности. Такому «чистому разуму» противопоставляли неразум-
ность — случайность, хаотичность, многолинейность — конкрет-
ной истории, реального человеческого действия и поведения. Но
предполагалось, что разум проложит себе дорогу через все «непод-
линное», «неразумное». «Хитрость разума» (термин Гегеля) в ко-
нечном счете должна победить «косность» природы и случайно-
сти истории. С точки зрения такого упрощенного «сверхрациона-
листического» понимания индивиды являются простым орудием
разума, воплощенного в истории. Но считается, что по крайней
мере некоторые из них могут и должны, признавая силу разума
и познавая его законы, прийти к подлинно разумному познанию
и действию. А когда носители разума, науки, просвещения посеют
семена «истинного разума» в душах других людей, разум пол-
ностью восторжествует.	'
С такой верой в «победное шествие» некоего внеиндивидуа-
льного разума в классической философии была тесно связана вера
в силу, мощь рационального сознания индивида. Но и те, кто,
подобно Канту, не питал завышенных рационалистических надежд,
все же глубоко верили в науку, ее прогресс, в силу человеческой
мысли.
Итак, в новое время господствовала вера в совершенствование
разума через прогресс науки. Она перерастала у большинства
философов того периода в уверенность в том, что разум есть глав-
ный и наилучший инструмент преобразования человеческой жиз-
ни. Наиболее яркой формой такого разума считалось научное
познание, но немалые надежды возлагались и на воспитание
рассудка, здравого смысла, способностей к познанию, присущих
каждому отдельному человеку. На этой основе разум объединяли с
просвещением масс, а просвещение — с демократией.
Знание и рациональное познание провозглашались главной,
решающей силой, позволяющей со временем надеяться на разре-
шение всех проблем, которые встают перед человеком и челове-
чеством. Чтобы выполнить возлагаемые на него грандиозные за-
дачи, знание, считали классические философы, должно быть
ясным, отчетливым, доказательным, преодолевающим сомнения,
приведенным в логически стройную систему. Между таким зна-
нием и окружающим миром есть внутренняя согласованность.
Ибо в окружающем человека мире, согласно классическому миро-
пониманию, царит скрытый внутренний — разумный — порядок,
открыть который в принципе доступно человеческому уму, если он
1. Становление и развитие некласемчеосой философии
2S4
найдет «простые и ясные правила» (Р. Декарт) познания и дока-
зательства (то есть найдет правильный метод познания).
Не только проблемы окружающего мира, познания, знания,
метода познания, но и вопросы о боге, вере и религии предполага-
лось трактовать рационалистически. Красноречивое название
одного из сочинений И. Канта — «Религия в пределах только
разума» — позволяет понять направление этих философских раз-
мышлений.
Философы-классики разделяли убеждение в том, что могут,
должны быть рационально познаны и признаны общечеловеческие
гуманистические идеалы и принципы, прежде всего идеал свободы
и принцип достоинства человеческой личности. Философии вме-
нялось в обязанность как бы надстраивать здание практики, науки,
культуры самыми верхними этажами — увязанными в систему
теоретическими размышлениями о всеобщем: о целостном бытии,
о человеке и его всеобщей сущности, об обществе как таковом, об
общезначимых принципах и методах познания, о всеобщих, зна-
чимых для всех людей и во все времена нормах нравствен-
ности. Вопросы о единичном, отдельном — например, об отдель-
ных людях, их свободе, правах, мыслях, страданиях — тоже
ставились, но они были подчинены вопросу о сущности, о всеоб-
щем (о человеке как таковом, о сущности человека).
Конечно, и в философской классике были учения, которые
как бы выпадали из общей картины. Например, классическому
рационализму в широком смысле противостояли — а иногда даже
вкрапливались в него в качестве элементов — мистические, агно-
стические, скептицистские умонастроения. Но в новое время даже
скептицизм сохранял веру в науку, был в целом рационалисти-
ческим движением. Главное же состояло в том, что до середины
XIX века идейные движения, отличавшиеся от рационализма
и тем более противостоявшие ему, что называется, не делали погоды.
Критики
классической философии
и ее защитники
40—50-е годы XIX века стали переломными в том смысле,
что все определеннее сказывалась потребность в новых, некласси-
ческих типах философствования. Одной из первых и наиболее
развитых форм новаторской философии, критически переосмыс-
лившей классику, было философское учение К. Маркса, Ф. Эн-
гельса, а впоследствии — В. И. Ленина. Развивая далее общую
рационалистическую ориентацию классической мысли, ее веру
в науку и прогресс, марксистская философия разработала новую
концепцию мира, человека, разума, познания, науки, общества и
его исторического прогресса. К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин
286
Глава IV. Немарксистская философия XX века
поддержали идею классики о развитии философии как науки, но 1
отвергли ее претензию на роль «науки наук». Они видели в науке *
и философии очень важное, но отнюдь не всесильное духовное ору-
жие, которое может и должно быть использовано в процессе
революционно-практического преобразования мира и подчинено
задачам осуществления такого преобразования во имя человека
и человечества.
Наряду с марксистской философией, а порою и в противовес <
ей начали формироваться нетрадиционные ориентации в немарк-
систской мысли. Принципиальное различие между марксистской
и немарксистской философией в этом отношении состояло в сле-
дующем. Марксистская философия, будучи новой, то есть неклас-
сической, формой философствования, никогда не разделяла
антиклассические ориентации. А вот первые попытки переосмысле-
ния классики в немарксистской мысли предстали именно в ка-
честве антиклассических подходов, граничивших с прямым ниги-
лизмом в отношении философской классики. Наиболее крупные
фигуры, выразившие эти тенденции,— датский философ С. Кьер- ,
кегор (1813—1855) и немецкий философ Ф. Ницше (1844—1900).
Ими было положено начало идейному движению, которое стало
особенно сильным в XX веке, не утратив своего влияния до сего
времени.
Критика классической мысли стала составной частью процесса
кардинальной переоценки ценностей, необходимость которой вы-
водилась из глубокого духовного кризиса, в свою очередь связы-
ваемого с кризисом западной цивилизации. Название нашумевшего
в свое время произведения О. Шпенглера (1880—1936) «Закат
Европы» (1918) можно понять и как своего рода краткое обозна-
чение основной тенденции «философии кризиса», которая высту- <
пает и во множестве современных вариантов. Антиклассическую
установку этой философии с предельной четкостью выдвинул
известный испанский философ Хосе Ортега-и-Гасет. По его мне-
нию, европейский кризис может быть диагностирован как кризис
всей классики.
Антиклассические ориентации в XIX и XX столетиях не
являются единственными. Им постоянно противостояло и проти-
востоит то несколько ослабевающее, то вновь усиливающееся, но
всегда довольно мощное идейное движение, направленное на защи-
ту и развитие традиций философской классики. Причина его
влияния кроется прежде всего в самой философии, в ее органи-
ческой связи с историей философской мысли. Но немалую роль
играет и то, что как раз в периоды, когда одни философы резко,
порою нигилистически отвергают прежние (пусть и весьма разно-
родные) ценности и традиции, другие философы горячо берут их
под защиту, ибо находят в них и способ сохранения самой филосо-
фии, и идейно-нравственную опору во времена кризиса. Вот
почему в конце XIX — начале XX века, когда формировался
1. Становление и развитие неклассической философии
2SZ
«радикальный нигилизм» Ф. Ницше, идеи о необратимом кризисе
цивилизации и культуры, появились и стали развиваться философ-
ские направления, открыто объявившие своей целью сохранение
классического наследия. Под лозунгами: «Назад к Канту» родилось
неокантианство. Возникшее еще в 60-х годах XIX века, оно затем
было представлено двумя основными философскими школами —
марбургской: Г. Коген (1842 — 1918), П. Натори (1854—1924),
Э. Кассирер (1874 — 1945) и фрейбургской (баденской): В. Вин-
дельбанд (1848 — 1915), Г. Риккерт (1863—1936). Примерно в эти
же годы под лозунгом: «Назад к Гегелю» формируется и неоге-
гельянство. Наиболее видные его представители — немецкие фило-
софы Р. Кронер (1884 —1974), Г. Лассон (1862 — 1932), итальян-
ские философы В. Кроче (1866—1952), Дж. Джентиле (1875—
1944). «Абсолютный идеализм» английского философа Ф. Брэдли
(1846 — 1924), американского — Дж. Ройса (1855—1916) также
был связан с «критическим возрождением» гегельянства. В 40—
5()-е годы большое влияние имели французские гегельянцы
Ж. Валь (1888-1974), А. Кожев (1902-1968), Ж. Ипполит
(1907-1968) и др.
Стремление сохранить классические корни философии провоз-
гласило также влиятельное течение религиозной философии,
возникшее в 70-х годах XIX века и получившее название неото-
мизма (от лат. написания имени Фомы Аквинского — Томас). Это
направление существует и в наши дни и поддерживается като-
лической церковью. Наиболее известные неотомисты XX века —
Ж. Маритен (1882 — 1973), Э. Жильсон (1884—1978). Но еще более
влиятельными в XX веке были авторы, которые придержива-
лись некоторых устоев неотомистской мысли, но в философии
шли своими путями, за что были осуждаемы официальными кру-
гами католичества (Г. Марсель, 1889—1973; П. Тейяр де Шарден,
1881-1955; и др.).
Впоследствии вновь не раз обострялась эта идейная дихотомия
(то есть противостояние крайностей): наплывали и откатывались
волны радикальной, даже нигилистической критики классического
философского мышления — и в противовес им возникали ответные
волны интереса к наследию классической мысли, на гребне ко-
торых поднималась также и консервативно-традиционалистская,
догматическая пена. Так, в 70—80-е годы значительно усилился
интерес к Платону и Аристотелю (к античности вообще), к Фоме
и особенно к Августину (к средневековью вообще), к Спинозе,
Гоббсу, Шеллингу, Ницше. Но, пожалуй, наиболее популярными
из классических философов остаются Кант и Гегель, вокруг
изучения наследия которых строится работа довольно большого
числа философов, влиятельных кантовских и гегелевских обществ
(с их стабильными изданиями, конгрессами и т. д.). Не следует
думать, что это чисто академическая деятельность, интересная
лишь кантоведам или гегелеведам: классическая философия
288
Глава IV. Немарксистская философия XX века
служит здесь материалом и основанием для столкновения позиций 1
по таким коренным вопросам, как роль философии в познании 1
современного мира, диалектика природы и общества, сущность j
человека и т. д.	’
Важно отметить, что наиболее развитые философские концеп-;
ции XX века, которые были задуманы как неклассические и в
определенной мере были таковыми, все же сохраняли связь <С
классической мыслью. Ныне признаны «классиками» и виднейшие'
философы XX века — особенно популярны Л. Бергсон, Э. Гуссерль, i
3. Фрейд, Б. Рассел, Л. Витгенштейн, Д. Дьюи, А. Н. Уайтхед, <
К. Ясперс, М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр, Г. Г. Гадамер, К. Леви-:
Строе и др. (Характеристика идей названных мыслителей и пред- :
ставляемых ими направлений будет дана в ходе дальнейшего изло-|
жения.)	1
Таким образом, на протяжении нашего столетия в немарксис!-
ской мысли велась и ведется борьба идейных движений, крайними
полюсами которой являются «радикальный нигилизм» и догмати-
ческий, консервативный традиционализм. Вместе с тем все яснее
обнаруживается, что сама по себе дихотомия антитрадиционализ-
ма и традиционализма весьма условна. Ведь даже за вывеской
«радикального нигилизма» подчас скрывается избирательное отно-
шение к классике (например у Ф. Ницше — культ особым обра- J
зом истолкованной античности, у «левых радикалов» 60—80-х го-*
дов — реставрация традиций европейской мистики, оживление |
древних восточных учений и т. д.). В свою очередь, философы
противоположных (по форме «традиционалистских») направле- •
ний нередко используют работу над философским наследием во
имя выработки новых неклассических идей и подходов.
Итак, в философии на рубеже XIX —XX веков и в первые
десятилетия нашего столетия происходили довольно интенсивные
процессы переосмысления классики. В «духовном повороте»,
направленном на видоизменение классических подходов, участво-
вала и философская мысль, развивавшаяся в России.
Особенности
немарксистской
философии России
конца XIX —
начала XX века
Этот период в истории русской культуры нередко именуют
духовным ренессансом. И действительно, нельзя не отметить взры-
воподобный рост числа философских обществ (наиболее значи-
тельные: «Московское психологическое общество», 1884 — 1920;
«Философское общество при С.-Нб. университете», 1897 — 1922;
«Религиозно-философское общество памяти В. Соловьева», 1905 -
1. Становление и развитие неклассической философии
282
1918) и кружков («Религиозно-философские собрания», 1901 —
1903, в Петербурге, «Самаринско-новоселовский», 1906—1917,
и «Морозовский», 1905 — 1917, кружки в Москве и др.). Быстро
росло также число издательств («Путь», 1909—1917; «Мусатет»,
1900—1914; и др.) и журналов («Вопросы философии и психоло-
гии», 1890—1918; «Новый путь», 1903—1904; «Логос», 1910—
1914; и др.).
Начало XX века отмечено чрезвычайно интенсивными кон-
тактами между русскими и западноевропейскими философами.
Многие из философов России получили подготовку в европей-
ских (главным образом германских) университетах, например
С. Н. Булгаков — в Берлине, Н. О. Лосский — в Лейпциге,
Геттингене и Берне, Л. Шестов — во Фрейбурге и университетах
Италии, И. Ильин — в Гейдельберге и Вене, Б. Вышеславцев —
в Марбурге. Марбургский университет сделался местом особенно
большого наплыва русских студентов. Это способствовало быстрому
преодолению провинциализма в российских религиозно-философ-
ских и философско-литературных кружках. Сказанное относится
не только к философии Центральной России, но и других очагов
отечественной культуры: философы Украины, Белоруссии, Грузии,
Армении, Средней Азии либо учились на Западе, либо самостоя-
тельно, но быстро и продуктивно осваивали тогдашнюю западную
философию.
Давая ретроспективную оценку философии России конца
XIX — начала XX века, следует подчеркнуть, что она, с одной
стороны, как бы предвосхитила последующее развитие на Западе
целого ряда идей и направлений, с другой стороны, появившиеся
в России идейные тенденции чаще всего не оформлялись в
систематизированные концепции.
Говоря об общих тенденциях развития отечественной филосо-
фии первых двух десятилетий нашего века, нельзя не обратить
внимание на ее преимущественно религиозный, а подчас рели-
гиозно-мистический, религиозно-символический характер. Это бы-
ло связано с особенностями тогдашней исторической ситуации
в России — с обострением общественных противоречий, с чрезвы-
чайной пестротой сил и тенденций, представлявших духовную
жизнь страны, с резким столкновением крайних идейных пози-
ций. Философы-материалисты стали группироваться вокруг креп-
нущего направления марксистской мысли. В столь сложных усло-
виях в немарксистской идеалистической мысли более уверенно
чувствовали себя и действовали философы, которые опирались
на солидные традиции религиозной мысли, но стремились преоб-
разовать их соответственно новым идейным веяниям. {Кстати, на
Западе всегда высоко оценивали именно религиозный «поворот»
в российской философии — русский религиозный идеализм конца
XIX — начала XX века.Ц)тсюда — мировое признание религиоз-
но-философских искании В. Соловьева, Н. Бердяева, которому
10 Введение в философию, ч. 1
2££
Глава IV. Немарксистская философия XX века
в 1947 году Кембриджским университетом была присуждена сте- 1
пень доктора теологии — honoris causa (причем предпочтение ему j
было оказано перед весьма известными в то время религиозными 1
философами К. Бартом и Ж. Маритеном).	у
Специфика российской философии - в ее тесной связи с J
отечественной культурой, прежде всего с литературой. Толчок i
«духовному ренессансу» в России был дан новым поэтическим. 1
подъемом в начале XX века, возникновением литературы символи- •
зма. Серьезность духовных поисков литераторов-символистов при-
вела к встрече и диалогу между ними и религиозными философами ;
(сначала на «Религиозно-философских собраниях» в Петербурге,
затем и в московских религиозно-философских кружках). Пожа- ;
луй, впервые в истории России философ начал приниматься всерь- (
ез в его собственной ипостаси, а не в ипостаси художественного i
критика, публициста или автора философских стихов или романов*
Впервые философ наравне с поэтом стал одной из центральных [
фигур в культуре и в общественной жизни. С вытеснением симво-,
лизма другими литературными течениями (акмеизмом, футуриз-
мом и пр.) этот философско-литературный союз распался.
В первые два десятилетия нашего века отечественная филосо-
фия, развивавшаяся вне марксизма, была поставлена перед свое-
образным выбором. С Запада очень оперативно доходила информа-
ция о популярных в начале века направлениях и течениях —
неокантианстве, неогегельянстве, феноменологии, философии жиз-
ни. Но сразу «ухватить» их неклассические тенденции было не-
легко. Большинство новых течений русским философам нередко
представлялось продолжением классической философии, ее ориен-
тации на естественную науку и «строгую научность». В протйцй-
вес так истолкованным западным философским течениям родилась
попытка русских философов наполнить философское знание
гуманистическим содержанием. Здесь имеются в виду прежде
всего центральная для Н. А. Бердяева (1874 — 1948) книга «Смысл
творчества» (1916) и ряд статей С. Л. Франка (1877—1950),
составивших затем его книгу «Живое знание» (1923). Класси-
ческой философии как исследованию, пронизанному пафосом
подражания научному знанию, здесь была противопоставлена фи-
лософия, осуществляющая самостоятельное духовное творчество
и близкая творчеству художественному. «...То обстоятельство,—
пишет С. Франк,— что элементы содержания... в их своеобразном
сочетании сами слагаются в некоторый стиль, сами имеют...
поэтический облик или «стиль», — это обстоятельство открывает
переход над пропастью, отделяющий «поэзию» от отвлеченного
миросозерцания... Никакое философское миросозерцание, построя-
емое из отвлеченных элементов, не существует без некоторого
единого интуитивного центра; всякий истинный, то есть не смутно
и лишь словесно мыслимый, а адекватно созерцаемый, комплекс
«идей» не только имеет вообще «стиль», конкретную физиономию,
1. Становление и развитие неклассической философии
221
но и имеет его своей основой и последней сущностью... Поэтому
между художником и мыслителем существует органическое духов-
ное родство...» 1
Ориентация на гуманитарное знание, на литературу и искусст-
во, на проблемы человека является безусловной доминантой в
русской философии начала XX века. Отсюда ее своеобразный
антропоцентризм, персоноцентризм, который чаще всего предстает
в виде «христоцентризма», то есть в виде религиозной филосо-
фии человека. Но это была лишь одна из тенденций в развитии
философии России. Другая, никак не менее влиятельная тенденция
представлена учениями, возникшими под влиянием нового естест-
вознания и в то же время стремившимися к построению широкого
гуманистического взгляда на универсум. Речь идет прежде всего
о так называемом русском космизме — удивительном философском
явлении, все значение которого, пожалуй, стало ясно только к
концу нашего столетия.
Русский космизм интересен тем, что в сочинениях ряда филосо-
фов, ученых-мыслителей (Н. Ф. Федорова, В. С. Соловьева,
Н. А. Умова, К. Э. Циолковского, В. И. Вернадского, П. А. Флорен-
ского, Н. Г. Холодного, А. О. Чижевского) во весь рост встали проб-
лемы единства человека с космосом, космической природы человека
и космического масштаба человеческой деятельности. Интерес к
идеям космизма в начале XX века возник в Западной Европе, но
наибольшее распространение они получили в России. Причина
тому — некоторые особенности в развитии русской философии
XIX века, стремившейся представить человека не атомарным
существом, а личностью, обладающей всем богатством инди-
видуальности и вместе с тем неразрывно связанной со всеоб-
щим. Концепции космизма во многом опирались на эволюцион-
ные воззрения, которые пользовались в России большим призна-
нием.
В русском космизме, в свою очередь, представлены две тен-
денции. Одна — это космизм либо с примесью фантастики,
либо опирающийся на теологию. В философии «общего дела»
Федорова центральной стала тема постоянного расширения, под
влиянием внутренних импульсов эволюции, поля деятельности
человека, включающего, наконец, в сферу своей активности косми-
ческое пространство. Человек овладевает не только пространством,
но и временем. Благодаря познанию, опыту и труду, полагал
Н. Федоров, человек даже способен обрести бессмертие и возвратить
к жизни ушедшие поколения. Замысел философии всеединства
В. Соловьева заключался в том, чтобы подготовить человечество
к переходу на более высокую стадию эволюции, на вершине кото-
рой возникнет «богочеловечество». Возвышенное, одухотворенное
человечество должно, по мнению В. Соловьева, превратиться
1 Франк С. Живое знание. Перлин, 1923. С. 206.
ш
Глава IV. Немарксистская философия XX века
в сотворца бога и выполнить грандиозную задачу перевоплощения j
универсума: создание мира, освобожденного от гибели, распада, ;
уничтожения, сохраняющего всю полноту и многообразие бытия.
Другая тенденция в русском космизме была тесно связана с
прогрессом естествознания и развита естествоиспытателями. «
В 90-е годы XIX века ее представлял физик Умов. Он подходил к i
человеку и обществу с точки зрения их места в универсальном I
процессе роста энтропии, полагая, что история человеческой 3
культуры — не случайное явление в жизни Вселенной, ей пред-
назначено стать могущественным фактором в космическом
противодействии хаосу, увеличению энтропии. Эти идеи были
углублены и развиты К. Э. ЦиЪлковским (1857 — 1935). Его <
научно-технические проекты, столь существенные в становлении j
современной космонавтики, были, собственно, техническим при-
ложением к его «космической философии», рисующей космос
заполненным различными формами жизни, от примитивных до
лучезарных, бессмертных существ, способных непосредственно,
ассимилировать солнечную энергию. Современный человек, по
мнению Циолковского, не является завершающим звеном эволю-
ции. Разум и творчество поднимут человека в космос, где со вре-
менем изменится его физическая природа, он приблизится к выс-
шим организмам, населяющим межзвездное пространство.
Идеи русского космизма наиболее полно воплотились в учении
В. И. Вернадского (1863—1945) о роли биосферы и особенно
ноосферы в истории Земли и Вселенной. В этом учении многое
соприкасается со взглядами А. Бергсона о первичности и фунда-
ментальности жизненной субстанции, с работами Э. Леруа и
П. Тейяр де Шардена, предложивших в 20-е годы XX века термин
«ноосфера» для обозначения новой оболочки Земли, возникшей
над биосферой и состоящей из духовной, мыслительной энергии,
принадлежащей человечеству. Вернадский с тщательностью есте-
ствоиспытателя и глубиной мыслителя исследовал значение
биосферы в формировании вещества Земли, огромные потенции
ноосферы, расширяющиеся с развитием науки и общества.
Направление русского космизма привлекательно не только
верой в безграничные возможности человеческого прогресса.
Весьма существенно, что этот прогресс, как правило, не мыслился
вне единства всего человечества и его неуклонного нравственного
совершенствования.
Из всего сказанного ранее о развитии западноевропейской
и российской философии первых десятилетий XX века можно
сделать вывод о широкой ее переориентации по сравнению с
классическим рационализмом. Если классическая философия,
отталкиваясь от понимания роли человеческого разума, резуль-
татов и форм рационального познания, выходила к широкому
рационалистическому взгляду на мир, то неклассическая филосо-
фия, критикуя традиционный рационализм, его понимание мира
2. Проблема нерационального. Иррационализм
222
и познания, претендовала на утверждение нового миропонимания.
А точкой отсчета стали изучение и высокая оценка роли нерацио-
нальных форм и процессов духовного опыта.
2.
Проблема нерационального.
Иррационализм
• Воля «вместо» разума ф Новая картина мира и идеи «творческой эволю-
ции» ф Мир «сквозь призму» ощущений ф Бессознательное и психоанализ ф
Иррационализм и мистика в XX веке ф
Классическая философия внесла существенный вклад в поз-
нание и объяснение рациональных или рационализируемых форм
духовного опыта, которыми она главным образом и интересо-
валась. Но ведь «в состав» духа, психики человека входит и иг-
рает немалую роль нерациональное — бессознательные процессы,
инстинкты, интуиция, эмоционально-волевые акты. Эти формы
нерационального, разумеется, не оторваны и даже неотделимы
от рационально-рассудочного — от мышления, рассуждения с
помощью понятий, от расчета и логических процедур и т. д.
Но нерациональное внутри целостности человеческого духа, психи-
ки все же отличается от рационального. И классическая философия
обращалась к проблемам интуиции, чувств, воли, мотивов дейст-
вия и поведения, но превыше всего ценила в них то, что подкон-
трольно разуму и способно в конце концов принимать рациональ-
ную, во всяком случае сознательную форму (воля, управляемая
разумом; интуиция, руководимая интеллектом, то есть разумом
и рассудком).
Воля «вместо» разума
Философия XX века стала уделять все большее внимание цело-
стности ггшмтянности человеческого духовного опыта, специфике
и немалому значению его нерациональных элементов. Были изме-
нены акценты в понимании сравнительного значения рациональ-
ного и нерационального в духовном опыте, психике человека.
При этом первые шаги «в сторону» от классики, сделанные еще
в XIX веке^ были стимулированы некоторыми идеями самой
классической^ мысли.
Так, классическая немецкая философия, прославляя разум,
вслед за Кантом отстаивала примат практического разума (ис-
следовавшего проблемы нравственности, права, человека и его
сущности) перед разумом теоретическим (занятым гносеологи-
Ш
Глава IV. Немарксистская философия XX века
ческими, логико-методологическими вопросами). От этой важной
отправной точки можно было двигаться разными путями. К. Маркс
вслед за немецкой классикой придал большое значение теоретиче-
скому и практическому разуму как философскому осмыслению
социально-нравственных и логико-гносеологических проблем, под-
держал идею о примате практического. В то же время он считал
принципиально важным для философии исследовать практику не
только в ее познавательно-разумных аспектах, но в качестве
единой и многосторонней преобразующей деятельности человека и
человечества. Тем самым философия улавливала новые тенденции
и отвечала на настоятельные запросы истории. Ибо жизнь, поведе-
ние, деятельность человека, целостность которых не исчерпывает-
ся ни познанием, ни одними рациональными формами духа,
властно «врывались» в философию, требуя осмысления.
Другим путем пошли те представители немарксистской фило-
софии XIX и XX веков, которые отказались от примата познава-
тельно-рациональных процессов и форм, но перенесли акцент
не на противоречивую целостность социально-исторической прак-
тики, жизни индивидов, их познания и действия, а на какой-
нибудь из нерациональных элементов психики, будь это воля,
инстинкт, бессознательное и т. д. Резко и порой оправданно крити-
куя классический рационализм за такие «фикции», как «божест-
венный разум», «абсолютный дух» и другие идеалистические абсо-
люты, эти философы на место разума водрузили иные, уже нера-
циональные «абсолюты».
Возьмем в качестве примера «философию жизни». Одним из
ее идейных истоков было учение немецкого философа А.ЯПопен-
гауэра (1788—1860). Еще в 1818 году он написал книгу «Мир как
воля и представление», но особенно популярной она стала на
рубеже XIX—XX столетий. Отталкиваясь от кантовской идеи о
примате практического разума, важнейшим компонентом которого
была свободная, «автономная» воля, А. Шопенгауэр затем стал
отстаивать примат воли по отношению к разуму, то есть начал дви-
гаться скорее в антикантовском, антиклассическом направлении.
На этом пути он развил немало интересных и здравых идей отно-
сительно специфики волютивных (связанных с волей) и эмотив-
ных (связанных с эмоциями) сторон человеческого духа, их роли в
жизни людей. Например, он критиковал классический рациона-
лизм за противоречащее реальной жизни превращение воли в
простой придаток разума. На деле же, рассуждал А. Шопенгауэр,
воля, то есть мотивы, желания человека, побуждения к действию
и сами процессы совершения его специфичны, относительно само-
стоятельны и в значительной степени определяют направленность,
результаты разумного познания.
«Разум», как его понимала классическая философия, А. Шопен-
гауэр объявлял фикцией и резко критиковал традиционный рацио-
нализм. На место разума и должна быть, по Шопенгауэру, постав-
2. Проблема нерационального. Иррационализм
222
лена воля. Но чтобы воля могла «помериться силами» с «всемо-
гущим» разумом, каким его сделали философы-классики, Шопен-
гауэр, во-первых, в своем толковании представил волю независи-
мой от контроля со стороны разума, превратил ее в «абсолютно
свободное хотение», которое якобы не имеет ни причин, ни осно-
ваний. Во-вторых, воля была им как бы опрокинута на мир,
Вселенную: Шопенгауэр объявил, что человеческая воля родст-
венна «неисповедимым силам» Вселенной, неким ее «волевым
порывам». Итак, воля была превращена в первоначало и абсо-
лют — мир в изображении Шопенгауэра стал «волей и представле-
нием». Идеализм рационализма, «мифология разума» классиче-
ской философии уступили место идеалистической «мифологии
воли». Односторонностям рационализма были противопоставлены
крайности волюнтаризма.
Ф. Ницше, в начале своего пути испытавший сильное увле-
чение концепцией А. Шопенгауэра, также поместил в центр
философии волю, но взятую в качестве «воли к власти». Воля к
власти — это всего лишь одна из разновидностей волевых импуль-
сов человеческого поведения. Но не так думал Ф. Ницше. Он не
только считал волю к власти определяющим стимулом деятельно-
сти и главной способностью человека, но и «внедрял» ее в «недра
жизни». «Чтобы понять, что такое «жизнь» и какой род стремления
и напряжения она представляет,— пишет Ф. Ницше,— эта фор-
мула должна в одинаковой мере относиться как к дереву и расте-
нию, так и к животному» ’. «Из-за чего деревья первобытного
леса борются друг с другом?» — спрашивает Ницше и отвечает:
«Из-за власти!» ? Расплывчато и метафорически толкуя жизнь как
«специфическую волю к аккумуляции силы», Ф. Ницше утвер-
ждает, что жизнь как таковая «стремится к максимуму чувства
власти...» 3. Подобная мифологизация воли, онтологизация (то
есть «внедрение» в само бытие) нерациональной человеческой
способности как нельзя более соответствует всему духу и стилю
ницшеанского философствования, которое представлено в виде
броских афоризмов, парадоксальных мыслей, памфлетов и притч.
Но «внедрение» воли, в частности воли к власти, в самые
«недра» Вселенной, апелляция к энергичным «волевым» импуль-
сам самой жизни — нечто большее, чем экстравагантная метафо-
ра философского языка. За этим характерным для философии
жизни и ряда других направлений XX века мыслительным прие-
мом скрываются самые разные устремления, идейные явления.
Ф. Ницше, с одной стороны, резко и оправданно критикует бур-
жуазное общество, бездуховность, аморализм жизни, лицеме-
рие религии, с другой стороны, пытается «философски обосновать»
Ницше Ф. Поли. собр. соч. М., 1910. Т. 9: Воля к власти. С. 346.
2 Там же. V 347.
3 Там же. С. 339.
296
Глава IV. Немарксистская философия XX века
культ «сверхчеловека» с его гипертрофированной волей к власти. ;
Позднее О. Шпенглер исХпользует понятие жизни как некой
«судьбы», «души» культуры для обоснования идей о повторяющих- j
ся катастрофах истории, приводящих к возникновению и смерти 1
якобы замкнутых в себе цивилизаций.
Новая картина мира
и идеи «творческой
эволюции»
Понятие жизни использовалось также для построения новой
картины мира, связанной с первыми шагами неклассической
науки. Поиски единства мира на рубеже столетий как бы начина-
лись вновь. Идеализм классического миропонимания с лежащим!
в его основе принципом тождества, или абсолютной однород-1
ности, бытия и мышления в нашем веке подвергся резкой и оправ-1
данной критике. Однако мыслительные привычки такого отождест-
вления природного и духовного отнюдь не преодолевались. Ведь и
в новых концепциях за основу были взяты различные духовные
элементы — и им тоже подчиняли или, по крайней мере, уподоб-
ляли все, что существует в мире вне и независимо от человека. На
этом пути идеализм не преодолевался — лишь менялась идеали-
стическая форма. Однако за идеалистической формой в XX веке,
как и в наиболее глубоких концепциях классической мысли,
подчас пролагали себе дорогу перспективные идеи.
В начале века в Европе приобрело большую популярность
учение французского философа А. Бергсона (1859 — 1941), ко-
торого относят к направлению, условно именуемому «филосо-
фией жизни» (к нему также причисляют уже упоминавшихся
Ф. Ницше, О. Шпенглера, В. Дильтея (1833—1911), Г. Зиммеля
(1858—1918). Понятие «жизнь» играло в его философии немалую
роль, оставаясь, впрочем, не менее расплывчатым, чем у Ф. Ницше
или О. Шпенглера. И А. Бергсон был склонен «внедрять» в мир
те элементы духовного опыта, которые его более всего интересо-
вали,— некое полуинстинктивное сознание, стоящее на грани с
«бессознательным духом». Но главное в его концепции — стрем-
ление построить картину мира, которая по-новому объясняла бы
эволюцию природы и развитие человека, их единство.
А. Бергсон подвергал критике мистифицированный безличный
«разум», в котором философы прошлого нередко усматривали
источник и двигатель развития природы. Однако концепция само-
го Бергсона сохраняла раскол материи и жизни. Жизнь устрем-
лена «вверх», материя — «вниз». «Материя», отождествляемая
лишь с прерывностью, пространством, миром «твердых тел»,
оказывает, по Бергсону, сопротивление жизни и становлению.
Правда, человек довольно успешно приспособился к миру материи,
2. Проблема нерационального. Иррационализм
22Z
причем средством приспособления Бергсон считает именно интел-
лект (разумное и рассудочное познание, достигающее высших форм
в физико-математических науках и их методах). Интеллект раз-
лагает целостность мира на тела, тела — на элементы и т. д., а
затем конструирует из них искусственные единства. Мир и даже его
движение «схватываются» интеллектом — но примерно так, как
в кинематографе, где естественное течение жизни заменяется
искусственным с помощью движения кинопленки, состоящей из
отдельных мертвых кадров. Интеллект удерживает сходное, по-
вторяющееся, общее. Ценою утраты уникального, неповторимого
он обретает способность предвидеть аналогичные процессы в бу-
дущем.
«Жизнь» Бергсон отождествляет с целостностью, континуумом
(непрерывностью), потоком, необратимым становлением, в кото-
ром порождается и сохраняется уникальное, неповторимое в при-
роде. К этой непрерывной и необратимой целостности более
всего приспособлено, по Бергсону, целостное же и непосредствен-
ное духовное освоение мира с его формами — инстинктом, интуи-
цией. Итак, А. Бергсон отдает пальму первенства «жизни»,
понимая под ней непрерывное творческое становление. Материя,
пусть и оказывая «сопротивление», все же подчиняется жизни,
благодаря чему эволюция мира, природы становится «творческой
эволюцией». В результате мир в изображении А. Бергсона
предстает как единый, непрерывно и необратимо развивающийся,
спонтанно и «творчески» рождающий новые и новые формы.
Отношение к концепции А. Бергсона в XX веке было двояким.
Противопоставление материи и жизни, упор лишь на процессы
становления, разделение пространства и времени — эти черты берг-
соновского понимания мира вызывали небезосновательные наре-
кания со стороны части философов и ученых *. Другие ученые и
философы высоко оценили динамизм картины мира у Бергсона
и особый интерес философа к проблеме возникновения нового в
природе.
Н. Винер в «Кибернетике» связал концепцию А. Бергсона с не-
которыми поворотными моментами в развитии науки XX века.
«...Переход от ньютонова обратимого времени к гиббсову необра-
тимому получил философские отклики. Бергсон подчеркнул раз-
личие между обратимым временем физики, в котором не случается
ничего нового, и необратимым временем эволюции в биологии,
в котором всегда имеется что-то новое» * 2.
Одна из глав «Кибернетики» Винера называлась «Ньютоново
и бергсоново время». Имелось в виду то, что А. Бергсон одним
из первых в философии XX века сделал предметом исследова-
ния специфику времени, переживаемого человеком как живым
См., например, главу о Бергсоне в «Истории западной философии» Б. Рассела.
2 Винер Н. Кибернетика. М., 1983. С. 91.
Глава IV. Немарксистская философия XX века
организмом, сознательным существом. Такое «субъективное» вре-
мя — необратимое, текущее целостным потоком, емкое — он назвал
«длительностью». И высказал предположение, в немалой степени
созвучное теории относительности: из создаваемого человеком об-
раза времени, из понимания времени мира (объективного вре-
мени) нельзя «вычесть» влияние длительности. Интеллект, от-
мечал Бергсон, склонен рассматривать время по аналогии с про7
странством, разлагая его на отдельные моменты, а потом слагая
время из «омертвленных» единиц, приписываемых самому миру.
Преодолеть эту ограниченность, по Бергсону, под силу только
интуиции: она позволяет освоить специфику времени как целост-
ного потока, включенного в необратимую человеческую жизнь,
понять его именно как длительность. Бергсона особо интересовали
и были им достаточно глубоко рассмотрены такие механизмы
сознания, как, например, память, благодаря которой возможно
оживление уже утраченного времени и предвосхищение будущего.!
Понимание времени А. Бергсоном оказало немалое влияние на)
всю философскую мысль нашего времени.
Итак, философия XX века осуществляет прорыв к более дина-
мичной картине мира. Критика интеллекта, критика науки, осу-
ществляемая философией жизни и другими направлениями, спо-
собствовала более трезвому осознанию того, что рационально-
рассудочные способы познания — при всех их преимуществах,
которые так или иначе признавались А. Бергсоном, О. Шпенгле-
ром, В. Дильтеем,— должны быть реалистически осознаны в их
ограниченностях и в их соотношении со всем многообразием
неоднородной психической, духовной жизни человека. Но усвоение
и развитие в целом перспективных идей, подобных «творческой
эволюции» А. Бергсона, в значительной степени осложнялось
тем, что они выступали в сплаве с идеалистическими предпосыл-
ками, выводами, доводами. К тому же противоречивое философ-
ское движение, связанное с критикой культа разума, с обосно-
ванием прав, возможностей, специфики нерационального, не
существовало вне общества и его культуры. Напротив, философия
жизни получила огромный общественный резонанс. Читатели и по-
читатели были людьми разной ориентации. И неудивительно, что
из А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, О. Шпенглера они
«вычитывали» разное. Так, во Франции через бергсонианство
прошли известные писатели, художники, общественные деятели.
Одни увидели в концепции «творческой эволюции» А. Бергсона
мировоззренческое обоснование активной социальной позиции
личности. Другие услышали в ней призыв к изучению многомер-
ности человеческого духа философскими и художественными сред-
ствами. (Например, крупнейший писатель XX века М. Пруст раз-’
вил бергсоновы идеи длительности, памяти, глубоко осмыслив —
и в социально-нравственном, и в философском плане — проблему
поисков человеком и человечеством «утраченного времени».)
2. Проблема нерационального. Иррационализм —122
Но были и есть сегодня такие читатели философских книг, которые
в критическом анализе интеллекта, науки слышат только анти-
интеллектуалистские мотивы.
Мы видим, что проблема нерациональных форм духа, психи-
ки играет в философии XX века не менее фундаментальную
роль, чем вопрос о разуме в классической мысли. Нерациональное
и размышления над ним — опосредующее звено в построении
новой картины мира. Избираются различные (наряду с интуицией
и инстинктом) формы нерационального, в частности ощущения,
чтобы «навести мосты» между природой и человеком, между
естествознанием и философией.
Мир «сквозь призму»
ощущений
На рубеже XIX и XX веков бурное развитие испытали физи-
ология и психология органов чувств: наука научилась исследо-
вать различные виды ощущений животных и человека с точки
зрения достаточно точных количественных характеристик (интен-
сивность, порог ощущений и т. д.). Создавались специальные
технические средства, позволяющие их фиксировать. Типичной
фигурой для этой новой области исследований был крупный физик
и одновременно физиолог Эрнст Мах (1838 — 1916). От естествозна-
ния (особенно от науки о жизни, биологии) отталкивался созда-
тель философии «эмпириокритицизма» (буквально: критики опы-
та) Р. Авенариус (1843—1896). Последователями этой философии
в России были А. А. Богданов (1873—1928), В. Базаров, считав-
шие возможным соединить ее с марксизмом. Именно это заставило
В. И. Ленина выступить с критикой данного направления в книге
«Материализм и эмпириокритицизм». Махизм и эмпириокрити-
цизм стояли у истоков специфического типа философствования, в
других его разновидностях существовавшего на протяжении всего
столетия, сохранившегося и в наши дни. Каковы же его отличи-
тельные черты?
В философию «вторгаются» и заявляют о себе естественно-
научные проблемы — от вполне конкретных до широких миро-
воззренческих вопросов. Например, конкретные вопросы: «изме-
рение» ощущений, восприятий, методы количественного изучения
психического. Мировоззренческие вопросы: как переходить от фи-
зического к психическому и обратно — от психического к физи-
ческому? как должна строиться картина мира?
Логика рассуждений представителей данного типа философ-
ствования — от Э. Маха до его современных последователей —
примерно такова: науки о природе и опирающаяся на них фило-
софия традиционно исходили из того, что мир существует вне
и независимо от нас, то есть от нашего тела и его ощущений.
Глава IV. Немарксистская философия XX века

Оправданность такого подхода — а тут и происходит исходное
размежевание материализма и идеализма — Э. Мах готов принять:
«...дерево, стол, дом находятся, само собой разумеется, вне моего'
тела» Будучи учеными, Э. Мах и его последователи, отметил;
В. И. Ленин, стоят на обычной точке зрения «естествоиспытате-^
лей, смотрящих на опыт материалистически» 2. Но как только^
естествоиспытатель-эмпириокритик — в данном случае физик-
физиолог — начинает философствовать, ситуация меняется. Нель^
зя не признать: его беспокоят проблемы действительно важные
и сложные. Он хочет преодолеть дуализм, отрыв физического* *
от психического, наук о природе — от наук о человеке. Естество-*
испытатель хочет уйти от простого «физикализма». принять в.
расчет эффект воздействия познавательных действий субъекта,!
средств наблюдения на образ исследуемого объекта природы;!
все это — идеи вполне перспективные. Но как это делается? Кам- 1
нем преткновения для философствующего естествоиспытателя ста- I
новится именно то. что в философии издавна питало крайне субъек- 1
тивно-идеалистические подходы типа: «существовать значит быть i
воспринимаемым» (Дж. Беркли). О физическом, рассуждает i
эмпириокритик, мы знаем только с помощью психического. A yj
«истоков» последнего — в качестве конструирующих его фунда- •
ментальных элементов — лежат ощущения, «слагающиеся» вм
комплексы ощущений. И по существу, продолжает эмпириокритик, •
в рамках человеческого опыта нет ни резкой грани, ни принципи- ;
альной разницы между физическим и психическим: в одном случае ;
комплексы ощущений отнесены к миру вне нас (и выступают, i
например, как атомы, исследуемые физикой), в другом случае —
к нашему телу (и выступают как собственно ощущения, интере-
сующие физиолога). А вот и общефилософское заключение: «Мы
пришли к тому выводу,— пишет Р. Авенариус,— что всякое бы-
тие по содержанию своему должно мыслиться как ощущение,
а по форме — как движение. Таково, следовательно, то общее поня-
тие, под которое можно подвести все сущее и которое не может
быть подведено ни под какое другое, более общее материальное
понятие» 3. «Более общее материальное понятие», против которого
борется Р. Авенариус,— это, конечно, «неэкономное», порождаю-
щее споры понятие «материя». Забудьте о материи, «разбейте»
все сущее на элементы, ощущения — ведь их можно наблюдать,
измерять — и воцарится «экономная» картина мира, прекратятся
все философские споры! Такова была выдвинутая в начале века
программа целого направления философствующих естествоиспыта-
Мах Анализ ощмценин и отношение физического к психическому. М.. 1907.
С. 11.	‘	'
2 Ленин В. И. Поли. соор. соч. Т. 18. С. 154.
* Авенариус Р. Философия как мышление о мире согласно принципу наимень-
шей меры силы. Спо., 1913. С. 76.
2. Проблема нерационального. Иррационализм ___ш
телей и философов, уверившихся в том, цто они строят философию
но образцам естественнонаучного опыта.
В. И. Ленин убедительно показал, что в философском отно-
шении эта программа основывается на субъективно-идеалисти-
ческом видении мира: мир считается невозможным представить
как-то иначе, нежели через призму ощущений. В этом состоит
первая принципиальная ошибка махизма, эмпириокритицизма и
подобных им форм «физиологического» идеализма. Ведь не слу-
чайно его защитники доводят субъективизм до крайних прояв-
лений. Мах, например, пишет: «Не тела вызывают ощущения,
а комплексы элементов (комплексы ощущений) образуют тела» \
И вопреки своему естественнонаучному материализму договари-
вается до того, что для науки-де «равноправны» и соответствую-
щие действительности ощущения, и иллюзии: «Говорить в подоб-
ных случаях об иллюзии имеет смысл с точки зрения практической,
но ничуть не научной. В такой же мере не имеет никакого смысла
с точки зрения научной часто обсуждаемый вопрос, существует
ли действительный мир или он есть лишь наша иллюзия, не
более как сон. Но и самый несообразный сон есть факт, никак не
хуже другого» * 2.
Другая принципиальная ошибка — искажение сути научных
понятий из-за сведения их к комплексам ощущений. Атомы
физики, молекулы химии, утверждают махисты,— не более чем
комплексы ощущений физика и химика, «экономичные» символы
описания физико-химического опыта. И таковы якобы все вообще
понятия естествознания. Пространство и время, которым физика
имела обыкновение приписывать высшую реальность, тоже пер-
воначально являются нам не иначе чем через комплексы ощуще-
ний — и, следовательно, заявляют эмпириокритики, по своей сути
не более чем комплексы ощущений.
Человеческое познание, в том числе и научное, действительно
начинается с опыта — ив подчеркивании исходного значения
опыта эмпириокритики правы. Однако понятия науки, даже такие,
которые соответствуют реальным структурным единицам материи
(молекулам, атомам, элементарным частицам), никак не равно-
значны комплексам ощущений. Атомы, элементарные частицы
человек «не видит» в буквальном смысле этого слова. «Атом»
как понятие науки не равнозначен комплексам каких угодно
ощущений, пусть даже имеются в виду наблюдаемые человеком
показания приборов. «Атом» как понятие науки — это сложно
организованная совокупность знаний, в которую в качестве не-
маловажной части включается доказанная и опытом, и теоре-
тическим рассуждением информации об объективном состоянии,
структурах материи, независимых и от ощущений, и от сознания,
Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. С. 33.
2 Там же. С. 19.
Глава IV. Немарксистская философия XX века
ж
от психического как такового. Итак, принципиальная ошибка^
анализируемого типа философствования заключается в игно-
рировании достижений практики, естествознания, философии,
указывающих на возможность достижения объективных знаний 
о мире, которые опираются на чувственный опыт (в частности,
на наши ощущения как субъективный образ объективного мира),
но к нему ни в коей мере не сводятся.
Мы видим, что философские концепции, которые существовали
в начале века, да и на протяжении всего столетия, сознательно
отказываются от ориентации классической философии на «выс-
шие» образцы духовного, психического и в противовес им выдви-
гают какие-либо более «приземленные», элементарные проявле-
ния духовного, скорее единящие человека с остальным миром,;
чем выделяющие его из него. Тут было немало рациональных!
оснований, в частности попытка мыслить духовное не само по'
себе, а в понятиях опыта, практики, реального мира человеческой!
жизни. И здесь таятся истоки влияния не только эмпириокрити-f
цизма, но и такого направления, как прагматизм.
Создателями прагматизма были американские философы
И. С. Пирс (1839 — 1914) и У. Джемс (1842 — 1910); виднейшим
представителем этого течения в середине нашего столетия был
Д. Дьюи (1859 — 1952). Обвинив всю прежнюю философию в отры-
ве от жизни, абстрактности и созерцательности, прагматизм пытал-
ся показать, что философия должна быть не размышлением о
первых началах бытия и познания, а общий методом решения
тех реальных, эмпирически четко фиксируемых проблем, которые
встают перед конкретными людьми в различных жизненных си-
туациях. Исходя из этого, следует, по мнению сторонников праг-
матизма, трактовать и природу всех духовных образований, в
том числе и наиболее сложных. В этом смысл выдвинутого И. Пир-
сом еще в 1878 году принципа: наши убеждения фактически
являются правилами для действия. Взяв на вооружение этот прин-
цип, У. Джемс разъяснял его так: выяснить смысл какого-либо
утверждения, убеждения — значит определить тот способ дей-
ствия, поведения, который данное убеждение способно вызывать.
Отсюда и идеал прагматизма как философии: она мобилизует
имеющиеся в каждом человеке устремления к философствованию,
обращаясь к конкретному, доступному, проверяемому — к фактам
и действию. Все, что служит действию, что дает человеку выход,
из конкретной ситуации, прагматизм объявляет истинным, урав-
нивая в этом отношении понятия науки и религиозные верова-
ния. «Если окажется,— утверждает У. Джемс,— что религиоз-
ные идеи имеют ценность для действительной жизни, то, с точки
зрения прагматизма, они будут истинны в меру своей пригодности
для этого» *. Отсюда видно, как прагматизм, создатели которого
Джемс У. Прагматизм. Спб., 1910. С. 50.
2. Проблема нерационального. Иррационализм
Ж
уверяли, что они — рационалисты, подменяет истину утилитарно
понятой «выгодой», пользой, как оправданная апелляция к опыту,
жизни, фактам перерастает во враждебность научному знанию
и познанию, в защиту религии.
Таким образом, в эмпириокритицизме и прагматизме перспек-
тивные тенденции переплелись с серьезными философскими
заблуждениями. Перспективным было более точное и масштабное
исследование, сконцентрированное вокруг специально выделенных
нерациональных форм духовного (ощущений, восприятий, эмо-
ций и т. д.) и соответствующих им физиологических процессов
(мозга, нервной системы и т. д.). Сегодня, когда эти исследования
приобрели невиданный размах, в новой форме ставятся философ-
ские проблемы, возникшие в начале века.
Перспективными были и поиски единства мира, единства
физического и психического, «переходов», «переливов» от одного
к другому — хотя решение этого вопроса с философской точки
зрения оказалось неудовлетворительным. Вот почему В. И. Ле-
нин в качестве позитивного ответа на пробивающие себе дорогу
потребности науки и философии выдвинул гипотезу, согласно
которой «в фундаменте материи» имеется в какой-то степени
родственное ощущениям свойство, общее всему, что существует
в мире. В. И. Ленин предложил назвать его «отражением». Это
был смелый философский шаг, все значение которого ясно те-
перь, после возникновения кибернетики и информатики, миро-
воззренческой основой которых является идея универсальности
информационных процессов, объединяющая в единую систему
природу, человека, создаваемые им машины,— процессов, которые
характеризуются способностью всего сущего отвечать на воздей-
ствия, обратной связью между воздействием и ответом.
В противоречие с перспективными научными исследованиями
и философскими поисками вступило то, что некоторые предста-
вители рассматриваемых направлений и школ скатывались к
идеализму, что они нередко переходили границу рационализма
и либо оказывались в стане иррационализма, либо объективно
способствовали консолидации иррационалистских умонастрое-
ний, главные причины которых были заключены в социально-
исторических процессах и изменениях. Подтверждением тому
может служить сложная судьба психоанализа — одного из наибо-
лее влиятельных идейных течений XX века.
Бессознательное
и психоанализ
Основы психоанализа как философской концепции были зало-
жены австрийским врачом-психиатром 3. Фрейдом (1856—1939).
Другие представители этого направления — К. Г. Юнг (1875—
Глава IV. Немарксистская философия XX века
Ш
1961), А. Адлер (1870 — 1937), неофрейдисты В.Райх (1897 — 1957)$
Г. Маркузе (1898-1979).
Главным в психоанализе было открытие бессознательного*,
его специальное изучение и широкое философское толкованием
Заботливо выискивая в истории философии малейшие упомина-;
ния о бессознательном, Фрейд в то же время отмечал, что бес^
сознательное не стало для классических философии, психологии,-
естественных наук о человеке специальным предметом исследовав
ния. Виной тому был, по Фрейду, культ разума и культ созна^
ния. Сознание, признает он, очень важно для человеческой^
жизни — с его помощью индивиды ориентируются в окружающей^
мире, формируют собственное «Я». Но кроме «Я» (ego), связан*
ного именно с сознанием индивида, в человеческой психике Фревд»
выделяет еще две структуры: «сверх-Я» (super-ego), которое
представляет собой некоторую совокупность перенесенных «вей
внутрь» психики индивида социально значимых, безличных иде*
альных принципов, регуляторов, а также «Оно» (Id), которому и $
соответствует невидимый для внешнего наблюдения «микромир»,
бессознательного.
Спор 3. Фрейда со сторонниками классических подходов раз- :
горелся сразу же после того, как в начале века была обнародо-
вана концепция бессознательного в ее первых вариантах. Класси^
ческий подход к неосознанному состоял, коротко говоря, в следую- :
щем: то, что мы пока не осознаем, есть всего лишь смутное созна^ I
ние, которое можно и нужно привести к ясности. Как тьма отли* 1
чается от света степенью освещенности, так и бессознательное а
отличается от сознательного лишь степенью осознанности индиви- j
дом своих представлений и переживаний. Фрейд охотно польео- |
вался этим образом, но толковал его иначе. Наблюдая за града- J
циями освещенности при переходе от света к тьме, рассуждал J
Фрейд, мы ведь не отказываемся зажигать свет в темной комнате, J
ибо хорошо понимаем качественное различие между двумя состоя-!
ниями. Так и с бессознательным, несмотря на то что между ним'1
и сознанием есть связи, переходные явления психики (сознатель- 1
ное может «вытесняться» и становиться — на время или навсег-
да — бессознательным; может держаться на границе с созна-
нием, двигаться через границу,— тогда оно является «предсозна-
тельным»), бессознательное качественно отличается от сознания.
Многие функции нашего тела, которые обязательно связаны с
деятельностью мозга, тем не менее в норме осуществляются —
в чем Фрейд прав — бессознательно (психопатология демонстри-
рует пагубность для человека «выхода» таких бессознательных
автоматизмов в сознание). Бессознательны, по Фрейду, и неко-
торые наши желания и побуждения. Бессознательное «проры-’,
вается» в снах, в гипнотических состояниях, а также, например,
тогда, когда оно «заставляет» нас делать оговорки, описки, бес-
контрольно прятать, убирать предметы и т. д. Это своего рода '
2. Проблема нерационального. Иррационализм
до
«низшее» бессознательное. «Высшее» же бессознательное 3. Фрейд
и его сторонники связывали с процессами творчества, в которых
спонтанность интуиции, воображения, «скрытое» от сознания
вызревание замысла, идеи, образа, действительно, играют очень
большую роль. 3. Фрейд принимал идеал рационального причин-
ного объяснения. Более того, он был искренне убежден, что
продолжает традиции рационализма, ибо отвоевывает для причин-
ного научного объяснения ту землю, на которую классика не
решалась вступать,— сферу не просто нерационального, а именно
неосознаваемого, бессознательного.
Подобно открытому в XX веке невидимому внутриатомному
миру, не наблюдаемый непосредственно «микромир» бессознатель-
ного поддается, по Фрейду, исследованию и воздействию. К. Г. Юнг,
изучая бессознательное, указал на сходство между некоторыми
типическими его образованиями (архетйпами) и «сквозными»
для культур образами, структурами (например, между образами
героев в мифах, эпосе, сказках и «героическими» образами
сновидений, других бессознательных процессов). Кроме того,
К. Г. Юнг ввел для изучения проблему «коллективного бес-
сознательного». Но, провозглашая рационалистические научно-
исследовательские установки в отношении бессознательного,
Фрейд и его ближайшие сподвижники не проводили их последо-
вательно. И что самое главное, оправданно выделяя и исследуя
бессознательное, психоаналитики нередко переносили, экстраполи-
ровали его особенности на человеческую психику, человеческий
дух в целом. На этом пути нерациональное подчас превращалось
в главенствующее начало психики, «оттесняло» рациональное.
Важное место в психоанализе отводилось некоторым стиму-
лам, влияющим на жизнь человека и его психику (например,
сексуальные инстинкты, сексуальный опыт). Но Фрейд преувели-
чил их значение, свел их к чисто бессознательным, непреодо-
лимым побуждениям, к чему критически относились даже сторон-
ники психоанализа К. Г. Юнг и А. Адлер. Однако Г. Маркузе и
другие авторы в период молодежного бунта 60—70-х годов
именно этот мотив фрейдизма усилили, модернизировав его для
объяснения процессов «сексуальной революции».
Тенденции развития психоанализа в современном мире про-
тиворечивы. С одной стороны, психоанализ, по крайней мере в
виде некоторых частных методик, вошел в психиатрию, психоте-
рапевтическую практику. В психологии и философии он стимули-
ровал изучение бессознательного, которым ныне активно зани-
маются во всем мире. И здесь сохраняются рационалистические
научно-исследовательские ориентации, которые разделяли сам
Фрейд и его крупнейшие последователи. С другой стороны,
в процессе почти векового развития фрейдизма из него выра-
стали также крайне иррационалистические, даже мистические
формы. Например, вопреки атеистической, антиклерикальной
11 Введение в философию, ч. 1
306 Глава IV. Немарксистская философия XX века
направленности учения самого Фрейда об обществе и культуре
некоторые его современные последователи сочли возможным со-
единить фрейдизм с различными формами неорелигиозной ми-
стики. И это показывает, что в XX веке постоянно совершались
и совершаются переходы от таких противоречивых учений, ка-
кими являются философия жизни или фрейдизм, к прямому и
открытому иррационализму.
Иррационализм и мистика
в XX веке
В рамках открытого иррационализма в центре внимания также
стоит нерациональное. Но оно неоправданно отождествляется с
иррациональным: считается, что нерациональное не только отлич-
но от разума, но в принципе недоступно какому-либо разумному,
тем более научному, постижению. Не случайно, что сторонники ’
подобных взглядов более всего интересуются особыми нерацио-
нальными формами — необычными (так называемыми парапсихо-
логическими, телепатическими, «экстрасенсорными») духовно-
психическими явлениями и способностями, а также такими «край- *
ними» состояниями, как экстаз, одержимость, психопатология
и т. д. Эти явления и способности, как и все необычное, вызывают
живой интерес. Они изучены очень мало, хотя в наши дни наука
в немалой степени продвинулась в их исследовании. Но скорее
осмыслены доступные фиксированию сопутствующие процессы
(деятельность мозга, например), чем их механизмы и причины,
что облегчает распространение иррационалистических, мисти- .
ческих псевдообъяснений иррационального в психике. В XX веке
последние, по существу, не сходили со сцены духовной жизни,
причем вовсе не случайно, что их наибольшее распространение
приходилось на переломные этапы исторического развития. Нака-
нуне первой мировой войны и после нее в Европе и Америке широ-
ко распространились умонастроения духовной растерянности и
опустошения, ярко описанные в произведениях Т. Манна, В. Брех-
та, Ф. Кафки, Э. Хемингуэя, С. Фитцджеральда, Г. Гессе, В. Набо-
кова, Б. Пастернака и других выдающихся писателей XX века.
Кризис, с одной стороны, классического культа разума и науки,
а с другой стороны, резкое падение авторитета традиционных ,
христианских ценностей («бог умер», констатировал Ф. Ницше)
создали своеобразный духовный вакуум, в который без промедле-
ния стали «всасываться» самые разные мистико-иррационали-
стические идеи и концепции.
В 10—30-х годах в число наиболее влиятельных из крайних
иррационалистических, мистико-оккультных концепций входила
так называемая «теория психотрансмутации» Г. И. Гюрджиева
(1877 — 1949) и его последователей.
2. Проблема нерационального. Иррационализм
Ж
Г. И. Гюрджиев родился в Армении; в 1910—1918 годах
он проповедовал в Москве и Петербурге, в 30—40-е годы основал
группы в Европе и Америке. Гюрджиев разработал систему физи-
ческих и психологических упражнений, а также построил весьма
сложную и запутанную «космическую» картину мира, в центре
которой поместил материальное и в то же время предельно мисти-
фицированное «вибрирующее» Абсолютное, от которого якобы
исходит некий «луч творения», лишь с трудом пробивающийся в
наш мир, где чрезвычайно велика «плотность материи» и где
для человека особо затруднены возможности его эволюции. Поэтому
человек «космически» предрасположен, согласно Гюрджиеву,
стать своего рода машиной, «спящим автоматом». «Пробудить»
его не под силу рационализму, напротив, последний способствует
еще большей машинизации человека. И лишь мистический опыт
«психотрансмутации», которому учит сам Гюрджиев, якобы
только и способен сделать из «машины» подлинно человеческое
существо. На русской почве — в обстановке духовного кризиса,
распространения «нового» богоискательства, апокалипсических
умонастроений — родились в начале века, потом также перекоче-
вавшие на Запад, теософская концепция «мистического космизма»
Е. П. Блаватской; «неохристианство» Д. С. Мережковского; осно-
ванная на восточной мистике концепция «духовного возрождения»,
разработанная выходцем из Прибалтики графом Кейзерлингом.
Значительный след в истории иррационализма и мистики в
XX веке оставили также кружок «мюнхенских космистов» и
Антропософское общество Р. Штейнера (1861 — 1925). Два послед-
них объединения своими идеями и умонастроениями в немалой
степени подготавливали почву, на которой вырастала идеология
фашизма.
В «мюнхенский кружок» (корни его идеологии уходят в
XIX век, но формировался он на рубеже столетий) сначала вхо-
дили последователи известного немецкого поэта Стефана Георге.
Потом первую скрипку стал играть Людвиг Клагес (1870—1956),
которого метко назвали «философом почвы». Толкуя кризис циви-
лизации как кризис рационалистического духа, Л. Клагес пропо-
ведовал возврат к «темной древности», «силам экстаза», поклоне-
нию древним божествам (в частности, богу любви Эросу). Он
призывал отдаться «откровению крови», пробуждать «расовое
самосознание» и т. д. Другие «мюнхенцы» еще определеннее,
чем Л. Клагес, развивали расистские мотивы, которые в Германии
и других странах были тесно связаны с национализмом, шови-
низмом, антисемитизмом.
Рудольф Штейнер основал Антропософское общество и создал
антропософское учение, идеи которого распространенны и в наши
дни. Популярность учения Р. Штейнера в немалой степени свя-
зана с его критикой противоречий современной цивилизации,
с попытками утвердить — в противовес официальным медицине,
308
Глава IV. Немарксистская философия XX века
агрономии, фармацевтике и т. д.— нестандартные антропософские
способы лечения болезней, методы возделывания почвы, ориенти-
рующиеся на лунные фазы и исключающие злоупотребление
химией, и т. д. Свою «новую универсальную науку», антропософию,
он по всем основным линиям противопоставлял рационалистскому *
идеалу научности. Целью антропософской «науки», по Штейнеру,
является не объективное, проверяемое и безличное знание,
а некая «сверхчувственная истина», уловить которую и «владеть»
которой могут лишь немногие, наделенные даром «духовного вос-
приятия». А эти люди, в свою очередь, являются, по Штейнеру,
мистическими продолжателями дела древнейших погибших циви-
лизаций Атлантиды и Лемурии, а также жрецов-царей из рода
ариев. Р. Штейнер считал, что антропософски ориентированная
интеллигенция должна выполнять политическую функцию по '
руководству «духовным обновлением» общества.	\
Рвавшиеся к власти и затем завоевавшие ее фашисты, разу-
меется, не собирались делиться ею ни с какими кружками
мистиков-интеллигентов, но вот носившиеся в воздухе идейной
жизни Германии реакционно-мистические идеи — прославление
«ариев», расизм, «откровение земли и крови» — достаточно ловко
включили в идеологический арсенал национал-социализма (даже ч
свастику — индоевропейский символ — они избрали в качестве
своей эмблемы под влиянием «почвенников» — националистов
10—20-х годов). Идеологи фашизма «прошли школу» в упомя-
нутых и им подобных мистических сообществах. Так, нацистский
деятель Р. Гесс отдал дань штейнеровской антропософии. В окру-
жении Гитлера были широко распространены оккультно-мисти-
ческие верования и занятия.
А. Розенберг, автор книги «Миф XX века», одного из важ-
нейших для нацистской идеологии трудов, широко использовал z
разглагольствования об исчезнувшей цивилизации Атлантиды и
«оккультной истории арийцев». «Мистический спиритуализм» —
это слова, которыми сам А. Розенберг обозначил «расовую тео-
рию». Обоснованию последней он и посвятил свой «труд», желая
вдохновить «героев нордАеской философии», «мучеников свобод-
ного искания» в их борьбе с «удушающей властью христианства»,
с «расслабляющими» идеалами традиционного европейского ра-
ционализма. В отличие от фашиствующих философов А. Боймлера,
Э. Крика и др., пытавшихся «выудить» из немецкой классической
философии удобные для нацизма идеи, А. Бозенберг отверг
эти идейные заигрывания, откровенно указав и причину: немец-
кая философия, в частности гегелевская, основана на принципах
разума и свободы, а национал-социализм есть идеология «то-
тальной мобилизации», апеллирующая к инстинктам, к «мистиче-
скому» ощущению «общности крови». Правда, после завоевания
и упрочения своей власти нацисты стали меньше прибегать
к мистике, оккультизму, хотя сохранили в своей идеологии
2. Проблема нерационального. Иррационализм
222
расистско-националистические, в особенности антисемитские,
элементы. Более того, антропософов, теософов, астрологов в 40-х
годах в фашистской Германии даже стали подвергать преследо-
ваниям. Причина состояла не в идейном отрезвлении лидеров и
идеологов нацизма, а в том, что судьба войны все больше за-
висела от науки и ученых; необходимость заигрывания с ними
заставляла маскировать антинаучность, мракобесие фашистской
идеологии.
Вторая большая вспышка иррационализма — в виде мистики,
оккультизма, «экзотических» религий и т. д.— приходится на
60-е годы. Она связана с молодежной контркультурой — явлением
сложным, противоречивым и не исчерпывающимся только «ирра-
ционалистической волной». Молодежная контркультура несла в
себе мощный заряд социального критицизма, направленного против
милитаризма, тоталитаризма, потребительства, отчуждения, фаль-
шивости и лицемерия официальных идеологических систем. Идеи
критиков устремились в два основных русла. Одно направление —
социальный критицизм, переходящий в активные действия, в
частности действия антивоенные, которые в США способствовали
прекращению американской агрессии во Вьетнаме и знаменовали
усиление антимилитаристского движения во всем мире. Другое
направление — в высшей степени противоречивое — в определен-
ной мере связано с оправданным подчеркиванием важности и
целостности духовного опыта индивида, искренности и глубины
человеческих чувств, с преодолением фальши в мыслях, идеях
людей и их общении. Однако многих сторонников подобных идей-
ных подходов захлестывают умонастроения отчаяния, выливающи-
еся в мистико-иррационалистические идейные формы. Мистиче-
ские идеи 60-х годов и современности — в еще большей степени,
чем в первых десятилетиях нашего века,— связаны с распростра-
нением европеизированных и американизированных вариантов
восточных учений, в особенности дзен-буддизма. Оживлены и взя-
ты на вооружение также учения Гюрджиева, Блаватской, Штей-
нера и др. Так, вожди битников Дж. Керуак и Алан Уоттс в
60-х годах создали для подражания образ анархиста, нигилиста,
отчужденного от «общества сытых» и не приемлющего никаких
устоявшихся ценностей, нацеленного на собственную «внутрен-
нюю революцию»,— образ бродяги, скитающегося по свету, особен-
но по странам Востока, в поисках мистического «опыта озарения».
Весьма опасным элементом «новой мистики» стала практика
применения препаратов, вызывающих галлюцинации, прежде всего
лсд.
Волна «новой мистики» и «экзотических» религий не схлы-
нула и сегодня. Учреждаются новые секты и религиозные общи-
ны. Плодятся «мистические утопии». Создаются — и, впрочем,
быстро распадаются — поселения, «коммуны» людей, стремящих-
ся к «коллективному мистическому опыту».
310
Глава IV. Немарксистская философия XX века
Итак, можно говорить о достаточно широкой распространенно-
сти мистико-иррационалистических умонастроений среди некото-
рых групп и слоев населения развитых капиталистических стран, о
«новом богоискательстве» как заметном явлении духовной жизни.
Столкнулись с этим явлением, хотя и в несравненно меньших
масштабах, и некоторые социалистические страны.
Иррационализм подобной — крайней — формы образует один
из полюсов упомянутой ранее дихотомии, характерной для не-
марксистской мысли XX века. На другом полюсе — рационализм
в его форме культа разума, который в нашем столетии также
существовал, хотя и принимал новые формы.
3.
Культ научно-технического разума
и его противники
Наш век — это эпоха научно-технической революции, неви-
данного взлета научной мысли. Социально-исторические предпо-
сылки веры человека и человечества в разум и науку в XX веке
не менее, а более прочны и широки, чем в предшествующей
истории. Рациональное знание, в особенности научное, стало
важнейшей составляющей нововведений, кардинальных соци-
ально-исторических преобразований, основной формой повы-
шения производительности труда и изменения всех форм чело-
веческого бытия.	«
Сциентизм и антисциентизм
Научно-техническая революция, широко развернувшаяся во
второй половине XX века, породила не только проблемы и проти-
воречия, но и надежды на то, что с помощью новых научных
дисциплин и новой техники будут наконец разрешены трудные
проблемы и противоречия человеческой жизни. Такие умонаст-
роения получили в наше время название «сциентистские» (от лат.
scientia — наука) и «техницистских». Формы их были различны:
существовали разновидности «кибернетического», «генетиче-
ского», «компьютерного» и т. д. техницизма и сциентизма. В свою
очередь, различные виды сциентизма положены в основание кон-
цепций индустриального, постиндустриального, информационного
общества, которые в 50—80-х годах сменяли друг друга на арене
идейной борьбы. Культ сугубо современного научно-технического
знания и был «новым изданием» культа разума.
В известном отношении культ научно-технического разума,
«функциональной рациональности» (понятие, введенное в обиход
3. Культ научно-технического разума и его противники
211
видными социологами и философами XX века Э. Дюркгеймом и
М. Вебером) в XX веке был взвинчен выше, чем в эпоху классики.
Влияние научно-технического разума на социальное развит и е,
жизнь людей рисовалось как мошим и пряное В 50—60-х годах —
на волне высокой экономической конъюнктуры — приобрела
широкое влияние концепция «общества всеобщего благоденствия»,
построенного на принципах «рациональной эффективности».
Наиболее популярные в те времена западные авторы (У. У.
Ростру, Д. Белл и др.), обещая «общество всеобщего благоден-
ствия», полагались именно на взлет и чуть ли не на чудодействен-
ную силу научно-технического разума, на «разумность», «науч-
ность » управления, на рост образовательного уровня больших
масс населения и т. д.~~Тёхницистские и сциентистские иллюзии
с плел исьТгакже с технократической утопией, с представлением
о грядущей власти (от греч. «кратос» — власть) компетентных
научно-технических специалистов, экспертов, то есть, собственно,
с представлением о той же безраздельной власти научно-техни-
ческого разума.
Сторонники сциентистских и техницистских концепций в
50—60-е годы поспешили даже назвать сроки исполнения своих
сверхоптимистических «предсказаний»: благоденствие, власть
технократов «назначались» на 70—80-е годы. Иллюзии были
развенчаны. 70—80-е годы общество встретило невиданными науч-
но-техническими достижениями, повышением производитель-
ности труда и уровня жизни в ряде стран, но и обострившимися
проблемами и противоречиями, которые привели ныне живущих
людей на грань самого, пожалуй, опасного кризиса в его истории.
Исчезли ли сегодня техницистско-сциентистские, технократи-
ческие концепции? Отнюдь нет. Они, правда, заметно видоизмени-
ли свою форму.
В 50—60-х годах сциентизм и техницизм выступали главным
образом в виде сугубо оптимистических представлений о настоя-
щем и будущем. В последние десятилетия сциентисты и тех-
ницисты раскололись на два лагеря. Одни, разочаровавшись в
в озможностях науки и техни к и, i ю не усматривая других равн о -
ценных им стимулов и механизмов социального прогресса,
выдвигают идеи своего рода умеренного, критического оптимизма
или даже сциентистского пессимизма. Другие, подвергая критике
слишком благодушный сциентизм прошлого, охотно указывая на
социальные противоречия, конфликты, прогнозируя их и в буду-
щем? по-прежнему возлагают основные надеждьГЪа новую волну
научно-технического прогресса, на преобразующую роль знания,
на экономические изменения (хотя с большим вниманием, чем
прежние техницисты и сциентисты, относятся к политическим,
духовно-нравственным и гуманистическим факторам). Между кон-
цепциями индустриального, постиндустриального общества и,
например, новейшими концепциями информационного общества
ш
Глава IV. Немарксистская философия XX века
существует несомненная преемственность — она состоит как раз в
верности методам и приемам техницизма, сциентизма. Снова — *
и в «новейших» вариантах — утверждается культ разума и науки.
Приведем в качестве примера концепцию японского автора
Е. Масуды, изложенную в книге с названием, которое четко
раскрывает упомянутую преемственность: «Информационное
общество как постиндустриальное общество», впервые опуб-
ликованную в 1986 году. Было бы принципиально неверно недо-
оценивать практическое влияние подобных концепций — именно
они служат в качестве своего рода «философии действия» при
осуществлении крупномасштабных научно-технических нововве-
дений и связанных с ними социальных преобразований. Е. Масуда
был среди тех, кто разработал план-прогноз информационного
общества, который, по крайней мере в его научно-технической
и организационной части, был не без успеха реализован в Японии
и других индустриально развитых странах капитализма. Обычно
такого рода учения содержат в себе целые разделы, идеи и выводы
которых представляют немалый теоретический и практический
интерес. Так, у Е. Масуды (а также у авторов других концепций
информационного общества — Д. Белла, А. Тофлера в их послед-
них работах, Дж. Нэсбита и др.) исходным является анализ особен-
ностей науки и техники на «информационной» стадии развития
общества"Ттштеграпия компьютера и средств телекоммуникации).
а также выяснение специфики информации как первоосновы
новейшей научно-технической деятельности. Преимущества и
специфику информации Ё. Масуда видит в том, что она не исчезает
при потреблении, не передается полностью при обмене (оставаясь
в информационной системе и у пользователя), является «недели-
мой», то есть имеет смысл только при достаточно полном наборе
сведений, что качество ее повышается с добавлением новой ин-
формации. Действительно, общество, научно техническая, произ-
водственно-практическая, теоретическая деятельность которого
основана на оперативно накапливаемой, разумно используемой
информации, в принципе получает в свое распоряжение ресурсы
огромной значимости, доступные многократному и многосторон-
нему использованию, дальнейшему «возобновлению» в усовер-
шенствованном виде и быстрому созданию новых информацион-
ных систем. Информация — это, во-первых, знание относительно
нового типа, пригодное для дальнейшего использования, а во-
вторых, знание, производство, хранение и применение которого
действитёльно становится все более важной для общества дея-
тельностыо, порождает соответствующие ему технико-организа-
ционные Структуры. Возрастающая роль информации и инфор-
мационных систем — Исторический факт, лежащий в основании
концепций информационного общества. Другой факт — быстрое,
поистине революционное воздействие «информационного разума»
на производство, управление, всю жизнь людей.
3. Культ научно-технического разума и его противники
211
Е. Масуда обсуждает и ряд других реальных проблем: о фор-
мировании «новой среды» жизни людей, имея в виду «компью-
тонолис» — город с такими «информационными системами», как
кабельное многоканальное телевидение; о транспортной рельсо-
вой системе пассажирских двухместных экипажей; об автомати-
зированной доставке товаров; о новых компьютерных системах
здравоохранения и обучения; об автоматическом контроле за
загрязнением окружающей среды; о центрах научной, управлен-
ческой информации, профессиональной ориентации и т. д. Надо
отметить, что это не утопические мечтания, а проекты, находя-
щиеся в стадии эксперимента, реализации или проектирования.
С научно-технической, организационно-управленческой то-
чек зрения изучение новейших концепций информационного об-
щества представляет большой позитивный интерес. Что же каса-
ется социально-философских предпосылок и выводов этих кон-
цепций, то их общими чертами остаются техницизм и сциентизм,
культ «информационного разума», от прогресса которого опять
ожидают прямого и кардинального преобразования общественных
отношений, в том числе отношений собственности и власти.
Реакцией на сциентистские и техницистские утопии является
усиление ацтитехницистской, антисциентистской волны. Она,
впрочем, на протяжении всего XX века достигала достаточно
высокой отметки. Развенчивание иллюзий техницистско-сциен-
тистского оптимизма вызывало и вызывает к жизни «^нтиутопии».
В XX веке создано великое множество антиутопий. Немало
известных писателей работало в этом жанре — это Г. Уэллс,
А. Франк, Э. Синклер, Дж. Лондон («Железная пята»), К. Вон-
негут («Механическое пианино», в русском переводе «Уто-
пия 14»), Р. Брэдбери («451° по Фаренгейту»), братья Стру-
гацкие и др. Классическими считаются произведения Е. Замя-
тина «Мы», английских писателей О. Хаксли «О дивный новый
мир» и Дж. Оруэлла «1984 год». В них нарисованы резко крити-
ческие образы «машинизированного» будущего, отождествленного
с тоталитарным государством, где наука, техника доведены до со-
вершенства и где подавлены свобода, индивидуальность. Вы-
мышленной Океанией в антиутопии Оруэлла управляет Большой
Крат, который — благодаря наисовершеннейшим техническим ус-
тройствам и службе надзора — контролирует всех и вся. Океа-
ния — мир исполнителей, которых с детства обучают в духе по-
слушания, неспособности к самостоятельному мышлению, чему
служат специально сконструированные язык и идеология. А в них
искореняются словосочетания, подобные «политической свободе».
И хотя в 1984 году «оруэлловский мир» в полной мере «не состоял-
ся», немало западных авторов, отодвигая «срок прихода Боль-
шого Брата», считают, что антиутопии еще станут реальностью.
Создатели антиутопий вместе с техницистами и сциентистами,
по существу, исходят из идеи всевластия науки и техники, хотя
Глава IV. Немарксистская философия XX века
ш
не приемлют техницистского оптимизма, заменяя его антитехни-
цистским пессимизмом. Идейно-теоретические основания тех-
ницистско-сциентистских и антитехницистских концепций, утопий
и антиутопий оказываются, таким образом, очень сходными.
И только эмоциональные оценки меняются на противоположные.
Этими крайностями, которые расходятся, но то и дело сходятся,
немарксистские философия и социология XX века чаще всего
и оборачивались к миру социально-политических дискуссий,
к миру культуры. И все же никак нельзя сбрасывать со счетов
роль антиутопий как специфического вида социальной критики,
как гуманистического предостережения, обращенного к человеку
и человечеству: смотрите, что может произойти, если не конт-
ролировать развитие науки и техники, если во главу угла не
поставить потребности человека, его духовно-нравственные цели
и ценности.
Особого внимания заслуживает также и та сложная работа
над проблемами разума, техники, науки, которая шла в среде
профессиональной философии. Она подчас была малопонятна
«со стороны», да не всегда и выливалась в ценные и адекватные
результаты. И все же вклад немарксистской философии XX сто-
летия в немалой степени состоит прежде всего в незавершенном
и сегодня, не лишенном противоречий и неясностей, но пер-
спективном поиске нового целостного образа человека и челове-
ческого духа. А он включал в себя и новое понимание рациональ-
ности вообще, научно-технической рациональности в особенности.
Постановка проблемы науки и техники, одним словом, была вклю-
чена в философию человека. Для понимания немарксистской
философии XX века очень важно подробнее рассмотреть совершен-
ный ею «антропологический поворот».
4.
Человек в мире и мир человека
• Новый поворот к человеку ф Отчужденный человек в эпоху социального
кризиса О Существование человека и его сущность ф Бытие человека и бытие
мира О Человек хак уникальное существо О Бытие между жизнью и смертью.
Пограничная ситуация и современное человечество О
Новый поворот к человеку
Философия с глубокой древности была обращена к постиже-
нию человека. Тем не менее в каждую поворотную историческую
эпоху предлагалась новая трактовка проблематики, которая из-
давна входила в раздел философии, именуемый «философской
антропологией». Особенно решительный поворот к человеку
4. Человек в мире и мир человека
1U
произошел в философии в эпоху Возрождения и на заре нового
времени. Но мыслители XX века — независимо от того, насколько
высоко и насколько объективно они оценивают вклад «антропо-
логической» философии прошлого,— считали и считают необхо-
димым осуществить «новый поворот» к человеку. Одни философы,
о которых пойдет здесь речь, связывали необходимость «антропо-
логического поворота» с широким обоснованием нерелигиозного
понимания мира, которое могло бы выдержать соперничество с
классической мыслью, существенно зависевшей от религии. Дру-
гие, напротив, использовали философию человека как наилучший,
по их мнению, способ «модернизации» религиозной философии.
Католический философ М. Шелер писал: «В известном смысле
все центральные проблемы философии можно свести к вопросу:
что есть человек и каково его метафизическое местоположение
в общей целостности бытия, мира и бога» !. С тех пор это стало
традицией в религиозной философии. Такие влиятельные рели-
гиозные философы XX столетия, как Г. Марсель, П. Тейяр де
Шарден, М. Бубер оставили заметный след в философии человека,
создав религиозные варианты экзистенциальной философии.
К числу первых ее версий в XX веке могут быть отнесены
философские учения, родившиеся в дореволюционной России.
Так, Н. Бердяев провозглашал: «Много писали оправданий бога,
теодицей. Но наступает пора писать оправдание человека,—
антроподицею. Быть может, антроподицея есть единственный путь
к теодицее, единственный неизжитый и неисчерпанный путь» 1 2.
Впрочем, корни антропологического поворота уходят еще в
XIX столетие, когда ряд мыслителей, и прежде всего Серен
Кьеркегор (1813—1855), сделали именно вопрос о человеке
главным пунктом размежевания с философией прошлого.
Классическую философию Кьеркегор не без оснований обви-
нял в том, что вопрос о человеке она решает слишком абстракт-
но и благодушно. Философы, по Кьеркегору, превыше всего
ставят что-либо всеобщее, абстрактное — дух, материю, бога,
прогресс, отвлеченную истину — и этому общему стремятся под-
чинить конкретного человека. В самом же человеке они выделяют
и отвлеченно рассматривают только его сущность. Погружаясь
в дебри абстрактного «сущностного» рассмотрения, философия
отходит от живого индивида с его мыслями, эмоциями, страда-
ниями. И здесь Кьеркегор видел ограниченность не одной лишь
философии, а культуры, духовных умонастроений, морали своей
эпохи. У каждого столетия, по Кьеркегору, есть своя безнравст-
венность. Безнравственность XIX столетия датский мыслитель
усматривал в том, что всякое индивидуальное, единичное хочет
«забыться в общем». Задачу новой, действительно повернутой
1 Scheier М. Vom Umsturz der Werte. Lpz., 1919. Bd. 1. S. 273.
2 Бердяев H. Смысл творчества. M., 1916. С. 15.
Глава IV. Немарксистская философия XX века
ш
к человеку философии С. Кьеркегор видел в том, чтобы вгля-
деться, «вчувствоваться» в человеческую жизнь, человеческие
страдания. Философ должен глубже понять процессы выбора
индивидом своего «Я», выбора между добром и злом. Он должен
помочь индивиду найти истины, не просто близкие ему и понятные,
но неотделимые от него. По Кьеркегору, человек должен открыть
такую истину, ради которой ему хотелось бы жить и умереть.
Появившаяся еще в XIX веке «антропологическая» филосо-
фия — в той части, где она проповедовала отказ от «диктата» аб-
страктного всеобщего и близость к мир^конкретного индивида —
была в целом перспективной. Программа эта нашла горячую
поддержку и развитие в целом ряде философских направлений
XX века. Среди них наиболее влиятельным в 30—60-е годы
был экзистенциализм. Само название этого направления заключает
в себе программу: заменить классическую «философию сущностей»
(essentia) философией человеческого существования (existentia).
Первоначальные формы философии экзистенциализма берут
свое начало в учениях русских философов Н. А. Бердяева и
Л. И. Шестова (1866—1938), испанского писателя М. де Унамуно
(1864—1936). После первой мировой войны он получил широкое
распространение в Германии. Основатели немецкого экзистен-
циализма — К. Ясперс (1883—1969) и М. Хайдеггер (1889 — 1976).
Писатели и философы Ж. П. Сартр (1905 — 1980), А. Камю
(1913—1960), Г. Марсель (1889 — 1973) представляют француз-
скую ветвь экзистенциализма. К экзистенциализму близок также
испанский философ X. Ортега-и-Гасет (1883—1955).
Во многом сходное с экзистенциализмом понимание задач
философии разделяли сторонники персонализма — направления
философии XX века, которое представлено философами, объеди-
нившимися в США в 20-х годах вокруг журнала «Personalist»
(У. Хокинг, Э. Брайтмен, Р. Т. Флюэлинг) и в 30-х во Франции
вокруг журнала «Esprit» (Э. Мунье (1905 — 1950), Ж. Лакруа
(1900—1954), и философской антропологии. Философская антро-
пология — философское движение, представленное немецкими
философами М. Шелером (1874 — 1928), А. Геленом (1904—1976),
Э. Ротхакером (1888—1965), Г. Э. Хенгстенбергом (род. 1904)
и др.
Экзистенциализм — а вместе с ним другие философские
направления, знаменовавшие поворот к человеку, такие, как пер-
сонализм, философская антропология, выразили широко распро-
странившиеся в XX веке идеи и умонастроения. И в дальнейшем,
привлекая в качестве примера идеи то экзистенциалистов, то
персоналистов, то представителей философской антропологии,
мы, по существу, будем иметь в виду целое идейное движение,
сконцентрированное вокруг проблемы человека и его места в
мире. (Мы будем, для краткости, называть его экзистенциаль-
ной философией.)
4. Человек в мире и мир человека
21Z
Программу экзистенциального направления так определял
глава французского персонализма Э. Мунье: «...можно охаракте-
ризовать это мышление как реакцию философии человека против
напора философии идей и философии вещей. Философия человека
берет существование не во всем его объеме: существование чело-
века — вот первая проблема философии. А традиционную фило-
софию она упрекает в том, что та слишком часто ставила на
первый план интересы философии мира или философии духовных
продуктов» *. В определенной мере этот упрек справедлив, как
оправданно и требование более решительно и четко сконцентри-
ровать философию вокруг самой главной ее проблемы — вопроса
о человеке.
Философия человека XX столетия, которая, как и всякая
философия, тесно связана со своей эпохой, несет на себе печать
нашего драматичного, конфликтного века. Существует связь
между экзистенциальной философией и широко распространив-
шимися в XX веке настроениями отчаяния, словом, отчужден-
ности от общества.
Отчужденный человек
в эпоху социального
кризиса
Центральная проблема, на которой сосредоточивают свое
внимание наиболее крупные философы, которых мы относим к
экзистенциализму, персонализму, философской антропологии,—
это проблема отчуждения индивида от общества.
Состояние отчуждения человека от общества исследовал еще
К. Маркс, на которого в данной связи не раз ссылались экзи-
стенциальные философы. Но, в отличие от Маркса, в основном
изучавшего проблемы отчуждения в капиталистическом обществе
XIX столетия, они считали необходимым указать и на другой
факт — существование умонастроений отчуждения и их корней
также и в условиях иных исторических эпох и других социальных
систем. Эти философы делали отсюда вывод, что отчуждение
является общей характеристикой жизни человека в обществе, в
особенности на нынешнем этапе истории, когда чувство страха
порождается опасностью уничтожения человечества. Они видели
смысл философии не только и не столько в констатации отчуж-
дения, а тем более не в «оправдании» и увековечивании настрое-
ний страха и покинутости. Им представлялось, что философия
обязана помочь человеку, охваченному трагическими умонастрое-
ниями, если не преодолеть их — что не всегда возможно, — то,
во всяком случае, искать и находить свое «Я», смысл своей
1 Mounter Е. Introduction aux existentialismes. Р., 1962. Р. 8—9.
Глава IV. Немарксистская философия XX века
жизни в самых трагических, «абсурдных» ситуациях. Распростра-
ненное мнение о том, что экзистенциалисты и философы других
«антропологических» направлений рассматривали индивида в
изоляции от общества и что они вовсе не занимались социаль-
ным анализом, неверно. Социальным размышлениям в философии
человека XX столетия отведена существенная роль — они либо
вплетены в общее философское осмысление человека (о котором —
позже), либо выливаются в самостоятельные произведения по
социально-философским и социально-политическим вопросам,
либо воплощаются в образах и коллизиях художественных произ-
ведений.
Так, К. Ясперс после второй мировой войны опубликовал
цикл работ, посвященных проблеме атомной войны и будущего
человечества, а также анализу социальной и духовной ситуации,
сложившейся в ФРГ И не один раз он предупреждал, что совре-
менный мир находится в опасности, которой не знало прошлое:
может быть прервана многотысячелетняя история человечества.
Перед философией нашей эпохи К. Ясперс ставил весьма ответ-
ственную и срочную задачу — убеждать человечество, отдельных
индивидов, партии и их идеологов в том, что настоятельно не-
обходимо использование «высших возможностей человеческого
бытия» в борьбе с охватившим людей отчаянием.
Разумеется, связь немарксистской философии человека с
эпохой и ее событиями была неоднозначной, внутренне противо-
речивой. Так, один из основателей немецкого экзистенциализма,
М. Хайдеггер, в 1933 году не сумел разглядеть суть фашизма и
его идеологии, согласившись принять от национал-социалистов
пост ректора Фрейбургского университета. Однако очень скоро
он в ситуации разобрался и отошел от дел, почти не публиковал
своих работ. К чести же других лидеров экзистенциализма надо
отметить, что они всегда занимали четкие и активные антифа-
шистские позиции. Французский экзистенциализм приобрел осо-
бое влияние в годы второй мировой войны, причем Ж. П. Сартр,
А. Камю, С. де Бовуар были не только активными участниками,
но и идеологами движения Сопротивления в своей стране. И не
случайно именно в военный и послевоенный периоды родились
наиболее значительные произведения французских экзистенциа-
листов.
В драматических и философских произведениях Ж. П. Сартра
периода войны предметом страстного, заинтересованного раз-
бора служила ситуация, сложившаяся во Франции и других окку-
пированных нацистами странах Европы. Ж. П. Сартр призывал
к сопротивлению фашизму, и, несмотря на мифологическую
символику поставленной в оккупированном Париже пьесы «Мухи»
(в основу ее положен древнегреческий миф об Оресте), призыв
1 См.: Ясперс К. Куда движется ФРГ? М., 1969.
4. Человек в мире и мир человека
112
был хорошо понят читателями и зрителями. Одновременно сложив-
шаяся во время войны ситуация служила Ж. П. Сартру и другим
экзистенциалистам трагическим поводом для выявления самого
смысла человеческого существования, сути процессов нравствен-
ного выбора, отношения к смерти и т. д., то есть для постановки
проблем, которые экзистенциалистско-персоналистская филосо-
фия с самого начала ставила в центр философствования.
Роман А. Камю «Чума», написанный уже после войны (1947),
также содержит в себе это двойное измерение. Речь идет, с од-
ной стороны, об алжирском городе Оране, на который, как
повествует А. Камю, в 194... году обрушилась чума. Чиновники
муниципалитета упрямо отказываются признать болезнь чумой —
намек на политиков, долгое время «закрывавших глаза» на ко-
ричневую чуму фашизма, а заодно и на всякое будущее благоду-
шие правителей и подданных перед лицом назревающих социаль-
ных катастроф. В образе доктора Риэ, берущего на себя всю
тяжесть ответственности за борьбу с чумой, А. Камю воплотил
черты тех, кто решился на активное сопротивление фашизму.
Сам А. Камю говорил, что «явное содержание «Чумы» — это
борьба европейского Сопротивления против нацизма». Но А. Камю,
с другой стороны, вполне определенно расширяет историко-
ситуационные рамки борьбы человека с «чумой», так же, как и
Сартр, придает трагическим обстоятельствам, бунту и сопротив-
лению характер человеческой судьбы для обозримого периода
истории.
Последние страницы «Чумы» — рассказ о том, как горожане,
празднуя конец эпидемии, готовы сразу же и забыть о ней.
Доктора Риэ это тревожит. Надо предупредить людей: «...микроб
чумы никогда не умирает, никогда не исчезает... он может деся-
тилетиями спать... и, возможно, придет па горе и в поучение
людям такой день, когда чума пробудит крыс и пошлет их
околевать на улицы счастливого города» 1 — таким предостере-
жением А. Камю завершает «Чуму».
Философия человека XX столетия выросла на исторической
почве продолжающегося и сегодня социального кризиса, охватив-
шего экономические, политические, духовно-нравственные ос-
новы человеческого бытия. Философы стремились представить
искренний «самоотчет» мыслящего человека и исповедь философа,
оказавшихся в эпицентре кризисных процессов. Философам —
экзистенциалистам, персоналистам, сторонникам некоторых дру-
гих течений и направлений, в 20 — 60-х годах зафиксировавших и
пытавшихся осмыслить тревожное, даже трагическое мироощу-
щение многих и многих индивидов, несправедливо было бы отказы-
вать в глубокой искренности их чувств, выстраданности оценок,
гуманизме устремлений. Наиболее крупные из этих философов
* Камю А. Избранное. М., 1969. С. 378.
320
Глава IV. Немарксистская философия XX века
были выразителями резко критического отношения к обществу
отчуждения, к капитализму, к реакционным режимам. Они были
защитниками широко понятых демократии, прав и свобод лич-
ности, и потому встречавшиеся в наших популярных работах
причисления, скажем, экзистенциализма к реакционно-консер-
вативным буржуазным концепциям необъективны.
Экзистенциальная философия как идейное течение в филосо-
фии и литературе XX века последовательно выдержана в тра-
гико-драматическом, а порою и в пессимистическом тоне. Его
пытаются сдержать, преодолеть представители религиозных эк-
зистенциальных направлений — ведь вера в бога, по их мнению,
все-таки подает надежду человеку. Но и их работы наполнены
трагическими образами, рисующими отчаянную, по их мнению^
ситуацию современного человека. Все символы художественных
произведений экзистенциалистов (и даже названия многих из
них: «Тошнота», «Мертвые без погребения» Ж. П. Сартра, «Посто-,
ронний», «Чума», «Бунтующий человек» А. Камю) ориентированы!
на то, чтобы эмоционально передать состояния и умонастроения
человеческого существования. В качестве основных категорий
человеческого бытия в них выступают забота, покинутость, от-
чужденность, страх, ответственность, выбор, смерть и др.
Моделью человека, как такового, для экзистенциальных фило-
софов стал помещенный в пограничную ситуацию — ситуацию на
грани жизни и смерти — отчаявшийся и страдающий человек.
Можно спорить с этими философами относительно правомерности
того, что поведению человека в пограничной ситуации придает-
ся всеобщее значение. Но вряд ли можно отказывать философу,
писателю в праве использовать такие ситуации для изучения че-
ловека. Что же, пользуясь этой моделью, сумела разглядеть
в человеческой сущности экзистенциальная философия? И что она
рекомендовала индивиду делать в пограничной ситуации? Это
вопросы, которые отнюдь не отпали вместе с утратой экзистен-
циализмом или персонализмом их былой популярности. Отчужде-
ние и страх в современном мире не исчезли, а усилились. Потому
и размышление над поставленными проблемами пока еще имеет
прямое отношение к нашей человеческой судьбе.
Существование человека
и его сущность
Трагико-драматическая тональность произведений экзистен-
циальных философов XX века, по существу, не приглушается,
когда анализ перемещается на почву философских абстракций.
Но вот то обстоятельство, что экзистенциальная философия чедо-
века есть сложное и абстрактное учение, заслуживает быть отме-
ченным. Ибо сколько бы ни протестовали эти мыслители против
4. Человек в мире и мир человека
121
«диктата» философских абстракций над «жизненным миром» дей-
ствующего, страдающего человека, они сами, будучи философами,
не могут, если бы и захотели, отрешиться от «стихии всеобще-
го», неотделимой от философии. Философские сочинения экзистен-
циальных мыслителей никак не менее классических произведений
философии трудны для понимания. Правда, философы XX века
нередко пытались «перевести» свои идеи на язык художествен-
ных образов, более близкий и доступный обычному человеку.
Но и их художественные сочинения, где господствуют символи-
ческие иносказания, шифры, где «живут» и «действуют» персо-
нализованные идеи и ценности, тоже трудны для понимания.
Для них нужны вдумчивые и терпеливые читатели, интересую-
щиеся не просто сюжетной линией произведения, но именно
судьбами и проблемами человеческого бытия. Такие читатели,
как правило, находятся, и их немало. Экзистенциальный философ
и писатель приглашает их к напряженному, но интересному
и жизненно важному диалогу. О чем же он? Прежде всего, ко-
нечно, о человеческом существовании и его уникальных особен-
ностях.
Ж. П. Сартр в работе «Экзистенциализм — это гуманизм»
поясняет специфику существования человека следующим образом.
При изготовлении вещи человек предварительно формирует ее
идею. Ремесленник, изготавливающий нож, исходит из своих
представлений о том, что такое нож и какой именно нож сейчас
надо сделать: сущность здесь предшествует существованию вещи.
Принципиально иным образом обстоит дело с человеком. Челове-
ческое дитя рождается, уже существует, но ему еще предстоит
обрести человеческую сущность, стать человеком. Здесь существо-
вание предшествует сущности. Разделяя экзистенциализм на два
основных направления — христианское (Г. Марсель, К. Ясперс)
и атеистическое (М. Хайдеггер, А. Камю), Ж. П. Сартр себя
относит к последнему. Утверждение атеистических экзистенциа-
листов: бога нет, бог умер — не повторяемые вслед за Ницше
фразы, рассуждает Сартр, а исходный пункт для развертывания
важнейших философских тезисов и обращенных к реальному
человеку нравственно-практических выводов.
Человек делает самого себя, обретает свою сущность, уже
существуя,— в этом и состоит первый принцип экзистенциализма,
из которого вытекают многие принципиально важные следствия:
нет заданной человеческой природы; никакая внешняя сила,
никто кроме данного индивида не может за него осуществить
его превращение в человека. И именно он несет ответственность,
если его превращение в человека в подлинном смысле так и не
состоится.
Итак, экзистенциальные философы внушают читателю здра-
вую и очень важную идею индивидуальной ответственности че-
ловека за все, что происходит с ним самим и с другими людьми.
322
Глава IV. Немарксистская философия XX века
Человек — своего рода «проект», который живет, развертывается,
реализуется или не реализуется, й процесс обретения человеческой
сущности индивидом длится всю его жизнь, не теряя остроты,
напряженности, драматизма.
Ж. II. Сартр предвидит и разбирает возможные возражения
против своей концепции — например, апелляцию к силе обстоя-
тельств: обстоятельства-де были против меня — я не сделал и
не делаю того дела, к которому предназначен, не встретил людей,
которых можно было бы любить, и т. д. Для экзистенциализма,
говорит Сартр, нет способностей, тяготения к какому-либо де-
лу вне их проявления. И если человек никого и никогда не любил,
ни к кому реально не проявил дружеского расположения, значит,
таких качеств нет и не было в его индивидуальном «проекте».
Быть в пути, то есть постоянно заботиться об обретении своей
сущности,— истинно человеческий, хотя и нелегкий, полный дра-
матизма удел.
Какой же рисовалась экзистенциалистам, персоналистам реаль-
ность действия индивидов на социальной арене? Несмотря на
значительный разброс мнений, их позиции содержат немало об-
щего. Прежде всего, экзистенциальные философы считали не-
обходимым выступить против веры в некий заранее гаранти-
рованный (приписывались ли гарантии богу, абсолютному духу,
законам истории) прогресс, который якобы осуществляется сам
собою, помимо усилий, действий отдельных людей. Эту веру
философы XX века считают не просто наивной, но и исключитель-
но опасной.
X. Ортега-и-Гасет писал, что идея прогресса «усыпила» хв
европейце и американце то радикальное чувство опасности, ко-
торое и является субстанцией человека. Ибо если человечество
прогрессирует с неизбежностью, из этого вроде бы вытекает:
мы можем перестать быть настороже, отбросить все заботы,
освободить себя от всякой ответственности и предоставить возмож-
ность человечеству неотвратимо вести нас к совершенство-
ванию и к наслаждению. Человеческая история оказывается,
таким образом, лишенной всякого драматизма.
Мир экзистенциалистски ориентированного индивида — это
свобода, на которую человек обречен. Причем на сколько-нибудь
гарантированную опору индивиду рассчитывать не приходится.
Человек свободен, он и есть свобода, пишет Сартр. Свободный
выбор индивида — его удел, ответственность и его трагедия.
Ситуация личностного выбора — излюбленная тема экзистен-
циальной философии. Она анализируется и на реальных жизнен-
ных примерах, и через образы и коллизии художественных произ-
ведений, и в абстрактном контексте философских сочинений.
В классической философии, конечно, тоже шла речь о выборе,
а иногда — о побуждениях и мотивах деятельности индивидов.
Но по большей части интерес философов-классиков был сосре-
4. Человек в мире и мир человека
ш
доточен на познавательных аспектах деятельности. В XX веке
центр внимания философов явно переместился. Правда, они тоже
обращаются к познавательным сторонам деятельности человека,
но вот его сущность, проявляющуюся в реальном существовании,
усматривают, главным образом, не в рациональных познава-
тельных и познаваемых моментах.
Возьмем пример: описание экзистенциалистами личностного
выбора в ситуации фашистской оккупации и сопротивления — на
нем они любили пояснять смысл категорий «экзистенция» и «вы-
бор». (И не забудем о том, что «сопротивлению» они придавали
весьма широкое значение, усматривая в нем человеческую судьбу
и свободу человека. А. Камю так перефразировал знаменитое
Coqito, «я мыслю» Декарта: я бунтую, следовательно, я суще-
ствую. Участники молодежного движения социального протеста,
распространившегося в странах Западной Европы и США в
60-х годах, любили ссылаться на эти — и не только эти — рас-
суждения экзистенциалистов, чьими идеями они были вскорм-
лены.)
Человек решает вопрос, покориться ли фашизму или встать
в ряды движения Сопротивления. Какую роль играют здесь
размышление, расчет — словом, рациональные моменты? Пожа-
луй, минимальную, считают экзистенциалисты. Речь ведь идет не о
«всезнающих» ученых, а об обычных людях — а «трезвый расчет»
их скорее склонял бы к коллаборационизму, особенно в первые
годы войны, в занятой фашистами Франции, где еще не созрело
массовое движение Сопротивления. Но те люди, что выбрали со-
противление, действовали вопреки расчету, который чаще всего,
даже в нетерпимых ситуациях, «советует» не рисковать жизнью
и ее благами. Они, конечно, могли рассчитывать и рассчитывали
на помощь и верность других людей — на коллективную солидар-
ность, на успехи антифашистской борьбы во всем мире. Это
экзистенциалисты готовы признать. Однако именно в те дни
и часы, когда человек в пограничной ситуации смотрит в лицо
смерти, главную опору, подчеркивали они, он должен найти в
самом себе, в своей экзистенции — только тогда его верность
сопротивлению будет прочной. И так, продолжают экзистен-
циальные философы, обстоит дело в любой ситуации, когда
человек борется за свободу, за свое сокровенное «Я» (свою экзи-
стенцию) , когда идет наперекор самым неблагоприятным обстоя-
тельствам.
Бытие человека, в центр которого помещено главное в нем —
индивидуальная сущность, то есть экзистенция, в свою очередь
становится первоосновой картины мира, создаваемой представи-
телями экзистенциалистско-персоналистских направлений. Говоря
философским языком, акцент переносится на онтологию, а в
онтологии — на бытие человека.
ш
Глава IV. Немарксистская философия XX века
1
I
Бытие человека
и бытие мира
Развернутую концепцию этого рода впервые создали немецкие
экзистенциалисты. В 1927 году вышла книга М. Хайдеггера
«Бытие и время», где был разработан первый проект экзистен- ’
циалистского учения о бытии (онтологии). В целом ряде работ 5
20—30-х годов К. Ясперс предложил свой вариант онтологии. I
Впоследствии, опираясь на разработки немецких мыслителей,
Ж. П. Сартр создал обновленное понимание бытия (особенно в ;
книге «Бытие и ничто»). Еще раньше новые, неклассические ва-
рианты онтологии, повлиявшие на экзистенциалистов, разраба- j
тывал Э. Гуссерль (1856—1938) — основатель феноменологи- i
ческого направления, на протяжении всего столетия сохраняю- 3
щего большое влияние в философии. Феноменологическую школу ;
прошли видные философы XX века — один из основателей рели- :
гиозной (католической) антропологии М. Шелер (1874—1928), |
создатель «критической онтологии» Н. Гартман (1882—1950), ।
М. Мерло-Понти (1908—1961). Феноменология оказала большое ;
влияние на многие другие философские направления — экзистен-
циализм, герменевтику и т. д.	;
Почему же особое внимание философов разбираемых направ- ]
лений привлекло учение о бытии? И как это увязать с поворотом ;
к человеку? Ведь в философии XX века, в отличие от традицион-^
ной онтологии, не мир, не природа, а человек становился проб-
лемной точкой отсчета. Философы XX века стали решительна
пересматривать внутрифилософские приоритеты прошлого. Они '
возражали тем представителям классической онтологии, которые^
отталкивались от самостоятельного бытия мира и от него дви- <
гались к пониманию человека, поставленного в зависимость от 1
мира. В таких случаях, говорили они, философия и превращалась i
в «философию вещей», а человек чаще всего_л,акже рассматри- ;
вался как вещь. Не менее категорическими были возражения ч
против тех направлений классической философии, где на первый 1
план выдвигались логика, гносеология, теория идей: господство |
«философии идей», утверждали сторонники «новой онтологии», J
превращает человека в своего рода познавательную машину. |
В противовес классическому онтологизму и гносеологизму J
представители анализируемых направлений XX века считали |
необходимым действительно сделать человека центром философии. |
Ведь сам человек есть, существует, является бытием, притом |
бытием особым. Философы-классики рассматривали «бытие» |
как предельно широкое (человеческое) понятие о мире и в то|
же время считали бытие совершенно независимым от человека. |
Исключением было учение Кантак В нем философы XX века|
особенно высоко оценили ту идею, согласно которой мир мы видим 1
4. Человек в мире и мир человека
221
исключительно сквозь призму человеческого сознания. Вещи мира,
сам мир существуют в себе, совершенно независимо от созна-
ния, но «в себе» они нам, людям, не явлены. Поскольку же мир,
вещи и процессы мира являются людям, постольку результаты
его осознания уже неотделимы от человека. К этим тезисам
Канта, значительно усиливая их субъективистский крен, присоеди-
няются не только феноменологи, экзистенциалисты, персоналисты,
но и представители многих других направлений. Однако в отличие
от классиков, и даже от Канта, центром «антропологической
философии» XX века является не учение о разуме, не гно-
сеология и логика, а онтология. Центром же «новой онтологии»
становится не некое изолированное сознание человека, а сознание,
точнее, духовное (сознание и бессознательное), взятое в нераз-
рывном единстве с человеческим бытием. Этот новый смысл
и вкладывается в традиционное понятие Dasein (наличное бытие,
здесь — бытие), которое становится базовой категорией экзистен-
циалистской онтологии.
Итак, путь феноменолога, экзистенциалиста, персоналиста —
не путь от Sein, бытия вообще, не от мира как бытия к бытию
человека, как это было в классической онтологии. Избирается
обратный путь — от человеческого Dasein к миру, как он видится
человеку и «выстраивается» вокруг него. Такой подход пред-
ставляется философам XX века предпочтительным не только
с реалистической точки зрения (ведь по-другому, говорят они,
человек и не осваивает мир), но и с точки зрения гуманистической:
в центр ставится человек, его активность, возможности свободы,
открываемые самим его бытием.
Первоосновой экзистенциалистской онтологии (а одновре-
менно феноменологии, ибо и в ней внимание сосредоточивается
на прояснении, вернее, «самопрояснении» феноменов, проявле-
ний сознания) является, по Хайдеггеру, Dasein, толкуемое
как особое человеческое бытие. Его особенности и преимущест-
ва, разъясняет Хайдеггер, состоят в том, что оно — единственное
бытие, которое способно «вопрошать» о самом себе и бытии вооб-
ще, как-то «устанавливать себя» («устанавливаться») по отноше-
нию к бытию. Вот почему такое бытие-экзистенция и есть, по
Хайдеггеру, фундамент, на котором должна строиться всякая
онтология. Такое понимание специфики человеческого бытия
не лишено оснований. Ни одно из известных нам живых существ,
кроме человека, неспособно помыслить, задаться вопросом о
бытии, как таковом, - об универсуме и его целостности, о своем
месте в мире. Здесь мы, кстати, видим определенное различие
в понимании «экзистенции» Хайдеггером и Сартром. Сартр, упот-
ребляя это понятие, делает акцент на индивидуальном выборе,
ответственности, поисках собственного «Я», хотя, конечно,
ставит в связь с экзистенцией и мир в целом. У Хайдеггера акцент
все же перенесен на бытие,— для «вопрошающего» человека бытие
Глава IV. Немарксистская философия XX века
ш
раскрывается, «светится» через все, что люди познают и делают.
Надо только излечиться от опаснейшей болезни, поразившей совре-
менное человечество,— «забвения бытия». Страдающие ею люди,
эксплуатируя богатства природы, «забывают» о ее целостном,
независимом бытии; видя в других людях всего лишь средства,
люди «забывают» о высоком предназначении человеческого бытия.
Итак, первый шаг экзистенциалистской онтологии — конста-
тация «изначальности» человеческого бытия как бытия-вопро-
шания, бытия-установления, как бытия, которое «есть я сам»,.
Следующий онтологический шаг, который экзистенциалисты,
приглашают сделать своего читателя и который, вообще говоря,
естественно вытекает из логики их размышления, состоит в
том, что вводится понятие и тема бытия-в-мире. Ведь суть че-
ловеческого бытия действительно состоит в том, что это бытие-в-
мире, связанное с бытием мира.
Бытие-в-мире, с одной стороны, раскрывается через неотъем-
лемое от человека «делание» — и это напоминает немецкую клас-
сическую философию, в частности понятие «дело — действие»
у Фихте. Бытие-в-мире «светится», по Хайдеггеру, через «дела-
ние», а «делание» раскрывается через «заботу». (Конечно, не
следует путать заботу как категорию философии с конкретными,
«тяготами», «печалью», «жизненными заботами», в философии
экзистенциализма речь идет об общей, «метафизической» заботе,,
обеспокоенности миром, самим бытием.) Итак, Dasein способно
не только вопрошать о бытии, но и заботиться о себе как бытии,
заботиться о бытии как таковом. И эти моменты, действитель-
но характеризуют бытие человека в мире и очень важны, особенно
сегодня, когда именно забота человека и человечества о бытии,
о сохранении бытия планеты, цивилизации, о сохранении при-
родной среды должна противостоять вырвавшимся из-под контроля
деструктивным тенденциям человеческой жизни.
И экзистенциалисты, и феноменологи признают, что мир су-
ществует вне и независимо от человека. Однако философия,
согласно экзистенциалистам, только тогда встает и на путь жиз-
ненного реализма, и на путь гуманизма, когда она ставит в центр
анализа человека, начинает с его бытия. Мир, как таковой, для
человека существует постольку, поскольку он, идя от своего
бытия, придает миру значение и смысл, взаимодействует с миром.
Все категории бытия, которые прежней философией были «обес-
человечены», современная философия должна «очеловечить»,
заявляют экзистенциальные философы. В их онтологии, таким
образом, переплетаются характеристики бытия, действия, созна-
ния, эмошй, социально-исторические характеристики. В ряде
случаев в литературе высказываются резко критические оценки
такого пу . и — он критикуется > за идеализм, субъективизм,
психологизм цию и т. д. Есть ли основания для таких оценок? Да,
есть.
4. Человек в мире и мир человека
Индивидуальное бытие человека противоречиво: человек,
в самом деле, не может смотреть на мир иначе, чем «сквозь
призму» своего бытия, сознания, знания, и в то же время спосо-
бен — в чем Хайдеггер прав — «вопрошать» о бытии как таковом.
Не без оснований усматривая в таком противоречии источник
драматизма человеческой жизни, феноменология и экзистенци-
ализм, особенно на начальных этапах их развития, по существу,
упускали из виду другое, не менее, если не более важное обстоя-
тельство. Отдельные индивиды, не говоря уже о поколениях
людей, о человечестве в целом, исходят, конечно, из своего
«местоположения» и из своего «времени», когда «устраиваются»
в мире. Но они не сделали бы ни одного жизненно верного, эф-
фективного шага, если бы повседневно, ежечасно не выясняли,
каковы объективные свойства (в том числе пространственные и
временные) мира самого по себе, его вещей и процессов. Поэтому
из того факта, что человек видит мир не иначе, чем своими глазами,
постигает его не иначе, чем собственной мыслью, вовсе не выте-
кает идеализм, как ошибочно полагают экзистенциальные фило-
софы. Люди научаются сопоставлять себя с миром, видеть свое
бытие как часть и продолжение бытия мира. Они умеют судить о
мире, осваивать его не только по мерке своего вида, своего соз-
нания и действия, но и по мерке самих вещей. Иначе они не смог-
ли бы выжить в этом мире и тем более не смогли бы «вопрошать» о
бытии как таковом. Не случайно М. Хайдеггер в своих более позд-
них работах, пытаясь преодолеть субъективизм и психологизм
ранней позиции, на первый план выдвигает бытие как таковое.
И все же нельзя согласиться с тем, что онтологии XX века,
подобные феноменологическим, экзистенциалистским, заслужи-
вают лишь негативных оценок. Связывание учения о бытии с
человеческим действием, построение учения о бытии человека,
о сферах бытия, о социальном бытии — путь, по которому пошла
и марксистская философия. Она также отличается от класси-
ческих вариантов онтологии. Но при этом, в отличие от экзистен-
циальной философии, марксизм развивает некоторые тенденции
классической онтологии — прежде всего идею о том, что человек,
при всей неотделимости мыслей, действий, чувств индивида от
его собственного бытия, способен не только «вопрошать» о бы-
тии как таковом, но и давать на свои вопросы ответы, доступные
проверке самыми разными способами. А потому человек и в
повседневном действии, и в науке, и в философии накапливает
объективные знания о мире и самом себе. Он всегда так или
иначе строит (с разной мерой сознательности, глубины, разра-
ботанности) «объективные онтологии», помогающие ему познавать
мир и овладевать им. В частности, человеческое бытие-в-мире
обладает самостоятельными объективными структурами, неза-
висимыми от индивидов и, по крайней мере отчасти, постепенно
улавливаемыми человеком и человечеством.
ш_________ Глава IV. Немарксистская философия XX века
Философы XX века (вслед за Кантом) справедливо подчер-
кивали опасность отождествления человеческих представлений
о реальности с самим миром — опасность непосредственной «он-
тологизации» человеческих состояний и знаний. Особенно важ-
ной была борьба феноменологов и экзистенциалистов против
такой «натурализации», биологизации человека, когда его изу-
чение естественными науками, сколь бы ни было оно ценным,
выдавалось за «последнее слово» изучения человеческой сущ-
ности, тем более за сущность человека как таковую. Философы
XX века — особенно Э. Гуссерль (1859—1938) в работе «Кри-
зис европейских наук и трансцендентальная феноменология» —
справедливо увязывали тенденцию «натурализации» человека
в науках, в философии с социально опасными манипуляторскими
попытками обращаться с людьми примерно так же, как обра-
щаются с вещами. Один из важнейших акцентов такой «новой
онтологии», как, впрочем, и других гуманистически ориентиро-
ванных философских течений XX века,— идея об уникальности,
неповторимости человека.
_________________________________ I
Человек	У
как уникальное существо
В подтверждение тезиса об уникальности человеческого су-
щества экзистенциальные философы прежде всего приводят онто-
логические аргументы. Место, которое определенный индивид в
каждый данный момент занимает в бытии, совершенно неповто-
римо. «Каждый человек имеет миссию истины. Там, где находится
мой глаз, не находится другой; то, "что видит в реальности мой
глаз, не видит другой. Мы незаменимы, мы неповторимы»,— писал
X. Ортега-и-Гасет. И с этим нельзя не согласиться.
Верно и то, что человек ищет, должен искать и выражать
свое неповторимое, уникальное «Я». На это настраивала индивида
и классическая мысль. Но она, по мнению философов XX века,
чаще всего определяла «Я» через то, чем «Я» не является; она
нередко сводила «Я» к «не-Я» в различных ипостасях последнего.
Популярность некоторых авторов, развивавших в XX веке
философию человека, в немалой степени объясняется парадок-
сальностью, доверительной искренностью разговора с читателем
и слушателем, остротой и жизненностью обсуждаемых проблем.
И все же философия эта останавливалась где-то на полпути.
Правильно показав несводимость человеческого «Я» и к телесным,
и к психическим его составляющим, оправданно апеллируя к
уникальности, целостности человеческого существа, она по
большей части не дает сколько-нибудь определенного ответа на
то, что же все-таки есть уникальное человеческое «Я». По сущест-
ву, остается непроясненным и животрепещущий для каждого
4. Человек в мире и мир человека
человека вопрос о том, как именно и благодаря чему он может
обрести неповторимую индивидуальность.
И еще одно важнейшее обстоятельство: и в философских
системах XX столетия, как и прежде, сущность «Я» определяется
через соотнесение с какими-либо проявлениями мира вне чело-
века. Но в отличие от классической философии противоположность
человека и мира воспринимается так, что «не-Я», то есть не-
человеческое, становится символом отчужденного и безусловно
враждебного мира. «Не-Я» А. Камю сравнивает с глухой и проч-
ной стеной, противостоящей человеку,— равнодушной, неустрани-
мой, опасной. Потому в «Я» и живет, будет жить постоянный
страх перед «не-Я», перед миром и другими людьми. И все же
человек обязан заставить себя жить и творить самого себя. Такова
обращенная к индивиду программа экзистенциальной философии:
страшиться, опасаться всего того, что есть «не-Я» (то есть мир
вне человека), противостоять ему, бунтовать против него.
Этот подход к миру как абсолютно враждебному по отноше-
нию к «Я» в философии XX века обосновывается на разных уров-
нях рассуждения и во множестве философских идей. Так, раз-
бирая категорию «повседневное бытие-вместе-с другими»,
Хайдеггер считает самым важным ввести «экзистенциал», который
он обозначает написанным с большой буквы немецким неопреде-
ленно-личным местоимением «Мап» и разъясняет через понятия
«усредненность», «выравнивание» и т. д. Экзистенциальная
философия в данном отношении была и до сих пор остается
реакцией на тенденцию стандартизации, которая стала особенно
мощной в XX веке и проявилась в самых различных областях —
в производстве, повседневном быту, в идеологии и культуре.
Хайдеггера в нашей литературе подчас критиковали следую-
щим образом: Man — категория, относящаяся к капиталистиче-
скому обществу; Хайдеггер же придает ей абстрактный внеисто-
рический смысл. Но экзистенциалист применяет подобный прием
по принципиальным соображениям, ибо полагает, и не без основа-
ний, что необходимость — и опасность — уподобления, усреднения
заключает в себе всякое, в сущности, человеческое совмест-
ное бытие. Действительная ограниченность хайдеггеровской кон-
цепции Man состоит в том, что повседневное бытие человека
вместе с другими людьми Хайдеггер рассматривает сугубо нега-
тивистски. Он не видит богатства его противоречивых аспектов:
ведь мы учимся от других и учим их; они влияют на нас — мы
влияем на них; а главное: не иначе, чем в общении с другими, мы
отстаиваем, развиваем, познаем свое «Я», а они — свое «Я» и т. д.
Одним словом, взаимодействуя с другими людьми, человек не
только идет навстречу общему, всеобщему, усредняющему, но и
обнаруживает индивидуальло-неповторимые черты своей лич-
ности, своего бытия, борется за них, закрепляет их. Общее — сов-
сем не обязательно «среднее», «неопределенно личное». Общим
330
века
достоянием людей становятся ведь не только стандарты, сте- J
реотипы, шаблоны, но оригинальное, творческое, уникальное — *
то, что значительно «выше среднего». Итак, повседневности бы-
тия вместе с другими присуща сложная объективная диалек-
тика, сводить которую к усредненности значит значительно i
упрощать совместное бытие, бытие общения и взаимодействия. !
Но вообще отрицать определенную власть Man, то есть усредняю- ;
щего начала, над социальным бытием людей было бы необъек-
тивно: достаточно вспомнить, как легко каждый из нас подпа-
дает под влияние стереотипов и с каким трудом от них освобож- .
дается.	]
Многие течения философской мысли XX столетия остро ощу- ]
щали и фиксировали власть «среднего», «массового» шаблона
и стандарта над жизнью и культурой. При этом одни философы, |
испытывая страх перед усилившейся «массовизацией» всех сто-
рон жизни, отстаивали, вслед за Ницше, элитарные идеалы. ;
Другие философы пытались анализировать «массовизацию» жизни
и культуры в ее реальной противоречивости. Экзистенциализм,
персонализм расположены, пожалуй, где-то посредине: /они счи-
тают власть Man опасной, но видят в ней главную неискоренимую
черту совместного бытия людей — такую же неизбежную, как
жизнь или смерть индивидов.
Бытие
между жизнью и смертью.
Пограничная ситуация
и современное человечество
Экзистенциальная философия повернула внимание современ- 1
ной культуры к проблеме смерти. «Быть или не быть» инди- >
виду — тема в философии человека XX века еще более популяр-
ная, чем во времена Шекспира.	<
А. Камю в «Мифе о Сизифе» заявил, что место центрального
философского вопроса должна занять проблема самоубийства./
И он видел свою гуманистическую задачу в том, чтобы помочь %
человеку, который находится на грани отчаяния, на грани само-/
убийства, сохранить жизнь.	j
Чем ему способна помочь философия? Во всяком случае, рас-
суждает Камю, не благодушно-оптимистическими уверениями в jj
том, что жизнь прекрасна — к ним отчаявшийся человек скорее
всего отнесется без всякого доверия. Бессмысленны, безнравст- 1
венны и те концепции философии прошлого, согласно которым '
человек живет в лучшем из миров. Мир этот абсурден, заявляет
Камю, так же, как абсурдны действия Сизифа, поднимающего, по /
наказанию богов, камень на гору, с которой он снова должен пока- i
титься вниз... И все-таки жизИь даже в ситуации абсурда — |
4. Человек в мире и мир человека
ценность, равной которой у человека нет. Но это жизнь, всегда
«пограничная» со смертью.
Жизнь на грани смерти, утрата и поиск смысла жизни —
ситуации, которые в философии и литературе XX века иссле-
довались глубже и тщательнее, чем прежде. К сожалению, в нашей
литературе и философии долгое время господствовало пренеб-
режительное отношение и к этим проблемам, и к их осмыслению —
как будто они не заботят абсолютно каждого человека. Каждый
переживал смерть близких, многим в разгар жизни или на ее
исходе приходилось смотреть в глаза смерти; всякий человек
обязательно задумывается о смерти. Жизнь индивида может быть
наполнена смыслом, но может вдруг и утратить для него этот
смысл. Достойно умереть, когда приходит смерть, бороться с нею,
когда есть шанс жить, помогать другим людям в их смертной
борьбе — это великое и нужное любому человеку умение. Ему
учит сама жизнь. Жизнь и смерть человека, смысл жизни — это
вечные темы искусства и философии.
Однако в классической мысли и в современной философии
тема смерти занимает разное место; смерть оценивается сущест-
венно по-разному. «...Самое страшное из зол, смерть, не имеет
к нам никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть
еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не
существуем» писал, выражая мироощущение и ценности сво-
ей эпохи, древнегреческий философ Эпикур. Современная же эк-
зистенциальная философия определяет жизнь не иначе как «бытие
к смерти». В какой-то степени это верно — едва родившись,
человек «устремляется» к смерти. И смерть в любой момент может
оборвать нить жизни... Можно, да и нужно понять людей, чьи
мысли и чувства — под влиянием личных и социальных пере-
живаний — повернулись, в основном, к проблеме смерти.
Это бывает не только в случаях социальной патологии (пара-
ноидальной одержимости идеей самоубийства), но и в ситуациях,
не так уж редко выпадающих на долю вообще-то здоровых людей:
в ситуациях конфликтного выбора, отчаяния, причем нередко,
как показал Шекспир на примере Гамлета, совпадающих с высо-
кими духовно-нравственными порывами личности. И все же,
рассуждая о человеческом бытии одновременно реалистически
и гуманистически, правомерно усомниться в теоретической и
нравственной справедливости определения сущности жизни че-
ловека как бытия к смерти. Человеческая жизнь (да и жизнь
вообще) постоянно развертывается не просто через противо-
положность, через «устремленность» к смерти, а скорее че-
рез противодействие ей. И человек в нормальном состоянии
ориентируется именно на жизнь. Он научился полагаться на
ее силу. О смерти же он мыслит и заботится скорее в крайних,
1 Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 356.
332
Глава IV. Немарксистская философия XX века
действительно «пограничных» между жизнью и смертью ситуа- *
циях — но даже и в них человек способен не только и не просто ;
отдаться «бытию к смерти», а либо проявлять огромную волю /
к жизни, либо сознательно жертвовать своей жизнью во имя вы-
соких принципов, во имя жизни других людей.	•
Экзистенциальная философия оправданно исходила из того, что -
близость, угроза смерти чаще всего заставляет людей задуматься
о смысле и содержании прожитой жизни, «повернуться» от быта,
от повседневности к самому бытию, к собственной экзистенции —
сущности, которая едина с существованием. Это предположение
отнюдь не беспочвенно, и писатели-экзистенциалисты умели остро
и ярко осмысливать ситуации на грани жизни и смерти. По су-
ществу, герои их главных произведений помещены в пограничные
ситуации. (Примеры — пьесы Сартра; повесть А. Камю «Посто-
ронний»; повесть С. де Бовуар «Самая легкая смерть» — силь-
ный и «жесткий» рассказ об умирающей матери и т. д.) Такой
поворот не был случайным: он свидетельствовал о наступлении
эпохи, когда пограничная ситуация стала не только индивидуаль-
ной, но и социальной, более того — общечеловеческой проблемой.
Глобальная историческая ситуация в наши дни стала погранич-
ной: возможны и гибель человечества, и его выживание. Чело-
вечество впервые в истории не абстрактно, а вполне реально
оказалось перед угрозой смерти. Как и в жизни индивидов,
так и в сегодняшней жизни человеческого рода требуются высо-
кий жизненный порыв, критическая рефлексия, усилия разума,
борьба с иррациональными устремлениями, «ангажирован-
ность» — активность и инициатива всех нас и каждого из нас.
Важнейший шаг, который должно сделать и уже делает современ-
ное человечество,— осознание того, что сложилась качественно
новая ситуация, что она действительно пограничная. Даже страх
перед глобальной катастрофой, которым сегодня охвачены многие
люди, должен послужить делу выживания человечества. Примени-
мость экзистенциальных понятий, ранее относимых к индивиду,
ко всему человечеству, еще раз демонстрирует неразделимость
судеб уникального индивида и общества, всего человечества.
Человек свободен осознать свою неотделимость от человечества —
и он должен это осознать. Его сверхзадача: создать такие исто-
рические условия, при которых мысль о мире в целом, об истории,
о других людях не будет наполнять его ни страхом, ни болью,
ни отчаянием.
Проблема специфики человеческого бытия в мире является
центральной и для многих направлений современной религиозной,
философии. Причем концентрация внимания на проблеме чело-
века, его места в мире и здесь произошла в результате длительной
и острой борьбы, постепенного рересмотра исторически сложив-
шегося традиционалистского понимания задач, целей и методов
философствования.
5. Религиозная философия в XX веке
222
5.
Религиозная философия.в XX веке:
традиционализм и попытки обновления
ф «Классики» религиозной философии и причины их влияния ф Ориентации
и переориентации религиозной философии ф Проблема «доказательства» су-
ществования бога ф «Поворот к человеку»: классическое и неклассическое
в религиозной философии ф Добро и зло ф
«Классики»
религиозной философии
и причины их влияния
По самой своей сущности религиозная мысль и связанная
с нею философия принадлежат к традиционалистскому, догмати-
ческому типу сознания. Это ни в коей мере не означает, что
в русле религиозной мысли не рождаются философские учения,
оказывающие большое и длительное влияние на человеческую
культуру. Выражая устремления религиозного сознания той или
иной эпохи, вооружая его идеями, аргументами, ценностными
представлениями, философы православия, католичества, проте-
стантизма, ислама и других вероисповеданий могут стать влия-
тельными мыслителями — примером могут служить Августин и
Фома Аквинский.
Но, быть может, это относится только к эпохам, когда религия
была доминирующей идейной силой? Отнюдь нет. И в XX веке к
«классикам» немарксистской философии относят немало предста-
вителей религиозной мысли. Это и уже известные нам католические
философы Ж. Маритен, Э. Жильсон, Г. Марсель, Тейяр де Шар-
ден, философ иудаизма Мартин Бубер (1878—1965), протес-
тантские авторы Карл Барт (1886—1968), Пауль Тиллих (1886—
1965), Рейнгольд Нибур (1892—1971). В исламском мире хорошо
известны имена Джемала ад-Дина ал-Афгани (1839—1909), поэта
и философа Мухаммада Икбала (1873/77—1938). Надо добавить
и имена также уже упоминавшихся русских религиозных фило-
софов конца XIX — первой половины XX столетия В. Соловьева,
Н. Бердяева, И. Флоренского, С. Булгакова, С. Франка и многих
других.
В чем же источник немалого влияния на немарксистскую
мысль XX века религиозной философии? Вопрос весьма непростой.
Причиной влияния религиозной идеологии всегда было и остается
сегодня существование соответствующих религиозных органи-
заций и объединений (в христианской религии — церквей) с их
широкой и разнообразной идейной деятельностью. И в наши дни
существует достаточно явная связь между социально-экономиче-
ским, политическим положением, интересами этих организаций и

Глава IV. Немарксистская философия XX века
общефилософскими ориентациями, а также переориентациями тех,
кто представляет официальную религиозную идеологию. Любое из
вероисповеданий в каждый данный момент представлено идеолога-
ми — среди них и философы, которые играли и играют здесь
первую скрипку. Примером могут служить идеологи неотомизма.
Неотомизм как направление — детище официального католичест-
ва. Зародилось оно в 70-х годах XIX столетия под влиянием реше-
ний I Ватиканского собора (1869 — 1870). В 1879 году в энциклике
папы Льва ХШ философия Аквината была объявлена единствен-
но истинной.
С тех пор и до сего дня на арене идейной борьбы активно
выступали и выступают идеологи официального католичества,
включая философов. Не удивительно, что в рамках этой не просто
догматической, но и построенной на «чинопочитании» идейной
системе большую роль играют документы, подготовленные теми
папами, которые склонны и способны к построению идеологиче-
ских, в том числе философских, концепций. Нынешний папа
Иоанн Павел II, имеющий основательное философское образо-
вание, последовал традиции и в 80-х годах опубликовал ряд эн-
циклик философского характера. Ведущими идеологами и фило-
софами католичества были, например, Й. Клойтген, кардинал
Д. Мерсье, Ф. Ван Стеенберген, А. Сертилланж, Й. Бохень-
ский и др.
Однако официальные философы, философские доктринеры тех
или иных религий в XX веке, как правило, не выбивались в
когорту действительно крупных мыслителей, влияние которых
простирается далеко за пределы религиозной идеологии. И наобо-
рот, воздействие религиозных философов на немарксистскую
мысль, их известность в мире были тем большими, чем решитель-
нее они выходили за рамки официальных установлений, догма-
тов, ограничений соответствующих религий. И чем решительнее
включались в обсуждение реальных противоречий эпохи, ломали
привычную иерархию проблем религиозной философии, меняли
веками складывавшийся назидательно-покровительственный стиль
разговора с читателем и слушателем, тем меньше держались
за «чистоту» религиозного философствования. А вот официаль-
ные философы, продолжая за эту «чистоту» бороться, нередко
одергивали философов-«бунтарей», не считаясь с их мировой
славой. Так, в конце 40 — начале 50-х годов католическая
церковь осудила экзистенциализм Г. Марселя. Тот согласился не
называть свое учение «экзистенциализмом», но от его основных
идей не отказался. Преследованиям официальных кругов католи-
чества подвергался также воспитанник иезуитского ордена вид-
ный ученый Тейяр де Шарден (1881 —1955), один из известнейших
мыслителей XX века, пытавшихся «модернизировать» христиан-
ство. Его воззрения — из-за «слишком большой близости» к
естествознанию, к гуманизму — были осуждены, а книги запре-
5. Религиозная философия в XX веке

щены к использованию в католических учебных заведениях.
Характерно, что подобные меры только увеличивали извест-
ность неортодоксальных философов. И некоторые их идеи впо-
следствии все же вливались даже в официальную религиозную
мысль.
Это и подводит нас к характерному противоречию, которым
в XX веке отмечено развитие и влияние религии вообще, рели-
гиозной философии в частности. Наше стремительное столетие
довольно быстро развенчивает застывшие, окостеневающие формы
мышления, включая мышление философское. Попытки «пустить в
дело» устаревшее, сугубо традиционалистское идейное оружие
довольно быстро обнаруживают свою несостоятельность. «Мелкий
ремонт» его тоже не помогает. Решительный крах то и дело тер-
пит именно привычка цепляться за догмы. И в частности, в
трудное положение попадает философско-религиозная догматика.
Возьмем, например, одну из центральных догм христианства —
догму, согласно которой бог, «устраивая» человеку определен-
ные испытания в отместку за первородный грех и греховность
вообще, в конце концов все же берет на себя «попечение» о че-
ловеческой истории. Две мировые войны и угроза третьей —
таково «попечение»? Вот почему в нашем веке широкие круги
людей, интересующихся философией, в том числе и верующих,
сочувственно встречали попытки обновления, и порой достаточно
кардинальные, религиозной идеологии. Итак, поворот к новому,
неортодоксальному — одна из причин, объясняющих выдвижение
перечисленных религиозных мыслителей в когорту ведущих
немарксистских философов XX века.
Надо учесть и другое немаловажное обстоятельство: это
были высокопрофессиональные философы, знатоки истории фило-
софии, талантливые авторы. К тому же почти все они — яркие
социальные критики. Их усилиями был осуществлен в религиоз-
ной мысли нашего столетия — опять-таки при упорном сопротив-
лении ортодоксов — «антропологический поворот», то есть превра-
щение проблемы человека в наиважнейшую, если даже не наиглав-
нейшую проблему философии. И однако внимательный анализ
произведений неортодоксальных религиозных философов пока-
зывает: они, подобно ортодоксам, также считают предпосылкой и
конечной целью философствования сохранение понятия бога, а
также (по крайней мере) центральных догм и устоев религиозно-
го сознания. В этом, как ни покажется странным, также заклю-
чен один из источников влияния крупных религиозных философов
на современную немарксистскую мысль. Ведь вопреки некоторым
ожиданиям и предположениям XX век, потеснив религиозную
догматику и ортодоксию, вовсе не стал — и на Западе, но особен-
но на Востоке — веком атеизма. На конец XX столетия прихо-
дится даже оживление активности церквей и религий, нара-
стание религиозности в некоторых слоях и группах населения.
336	Глава IV. Немаоксистскм (ЬилосоДж. XX мм
В данном процессе немалую роль играет то, что и официальная,
и тем более неофициальная религиозная философия, сохраняя
незыблемыми некоторые исходные догмы и принципы, в то же
время обнаружила способность к обновлению.
Ориентации
и переориентации
религиозной
философии
Каковы те главные принципы и ориентации, которые религи-
озная философия кладет в основание философии? По каким
линиям идет обновление, переориентирование религиозной фи-
лософской мысли? Ограничимся при рассмотрении этих вопросов
важнейшим аспектом — пониманием задач, предмета, главных
проблем философии.
В понимании задач философии традиционная ориентация рас-
сматривает философию как деятельность, подчиненную богословию
(теологии, учению о боге), ибо считается, что вера, на которой
зиждется теология, выше разума, на котором основываются
философские дисциплины. Такой была установка Фомы Аквин-
ского. Но и другие христианские вероисповедания в общем при-
держивались и придерживаются догмы о первенстве и главенстве
теологии над философией. Переориентация в этом пункте, в сущ-
ности, не является официальным пересмотром догмы. Но неорто-
доксальные религиозные философы «явочным порядком» как бы
обособляют философию от теологии и в своих философских заня-
тиях далеко не всегда «оглядываются» на теологические уста-
новки.
Соответственно этому трактуется и предмет философии.
Традиционная ориентация, которой придерживается и сегодня
официальная религиозная философия, это теоцентризм. Все, что
говорится о мире или человеке, все этические проблемы должны
быть, согласно этой догме, сконцентрированы вокруг проблемы
бога, доказательства его существования, его мудрости, вокруг
идеи божественного блага. Переориентация состоит в том, что
религиозные философы XX века, по большей части не посягая
на пересмотр традиционной «иерархии проблем», в то же время
фактически выдвигают в центр философии социальные, этические
проблемы или вопрос о человеке.
Пожалуй, в наибольшей степени скорректированы представ-
ления о взаимоотношениях религии, религиозной философии и
науки. Если Фома Аквинский и другие классики религиозной
мысли ранних этапов ее развития стремились превратить не
только философию, но и науку в служанку теологии, то в новое
время реализация этой установки столкнулась с серьезными
5. Религиозная философия в XX веке
22Z
трудностями. Тем в большей мере это справедливо в отношении
нашего'времени, и религиозные идеологи вынуждены считаться с
этим. Новый, более гибкий подход к проблеме науки и религии
выражен, например, в принятом II Ватиканским собором (1965)
документе (конституции) «Церковь в современном мире», а также
в последующих работах католических идеологов.
Суть обновленного подхода к вопросу о науке и разуме,
их роли в современном мире можно кратко сформулировать сле-
дующим образом. С одной стороны, признается, что благодаря
науке и технике в современном мире уже осуществлены и еще
будут осуществлены коренные преобразования. Религиозные фило-
софы, занимающиеся проблемами естествознания, в существенной
мере ушли от традиционного цензорского тона по отношению
к науке. Науке и разуму даже льстят, научные открытия ис-
пользуют для «модернизации» религиозных воззрений. С другой
стороны, в документах и произведениях, о которых идет речь,
большую роль занимают критика науки, демонстрация противоре-
чивости научно-технического прогресса. Эта критика бывает до-
вольно меткой и убедительной, причем нередко говорится и о суще-
ственных издержках негуманистического пути использования
достижений науки и техники. Однако главная цель критических
рассуждений о науке просвечивает вполне определенно: все беды,
утверждают религиозные авторы, проистекают из того, что сов-
ременный мир «забыл бога» или, во всяком случае, вспоминает о
нем не так часто, как следовало бы.
И вместе с тем религиозная философия все шире и все
активнее вовлекает в орбиту своего рассмотрения проблемы об-
щества, человека, науки. Это одна из примет обновления рели-
гиозной мысли. Но выходя к этим проблемам, религиозная мысль
делает себя более уязвимой, более открытой для критики —
как извне, так и изнутри. Извне — когда нерелигиозные филосо-
фы и ученые обнаруживают несоответствие между проблемами
современного мира и предлагаемым религиозной мыслью пони-
манием их сути и путей решения. Изнутри — когда верующие,
трологи, религиозные философы раскалываются на два борющихся
лагеря — догматиков и обновленцев. Одни не желают никаких
перемен и приходят в ужас от любой попытки идейной переориен-
тации, от того, что церковь якобы слишком «открывает себя»
миру. Другие, напротив, недовольны все еще сохраняющейся
догматичностью, робостью предпринимаемых теоретических ре-
форм. В таком напряженном состоянии идейного противобор-
ства — сопротивляясь переменам и все же идя на них; обновляясь,
но сохраняя традиционалистско-догматические основы — рели-
гиозная философия и подходит к концу XX века. Три основных
для нее «блока проблем» — бога, человека, нравственности — мы
дальше рассмотрим подробнее.
12 Введение в фи.юсофию. ч. 1
Глава IV. Немарксистская философия XX века
Проблема
«доказательства»
существования бога
На протяжении всей своей истории, включая и современ-
ность, важнейшим, если не первейшим предметом теологии и ре-
лигиозной философии остается проблема бытия бога. Правда,
в наше время в адрес религиозной философии все чаще высказы-
вается такой упрек: если бог действительно и несомненно суще-
ствует, почему необходимо столь упорно доказывать его сущест-
вование? На этом основании иные «новаторы» в самой религии
предлагают вообще исключить данную проблематику из теологии
и философии. Однако большинство религиозных мыслителей с та-
кими радикальными предложениями не соглашаются. Они исходят
из того, что следует постоянно, на каждом новом уровне разви-
тия человечества преодолевать сомнения верующих относительно
существования бога и опровергать аргументы атеистов относи-
тельно его несуществования. А это особенно нужно, заявляют
религиозные философы, в наш век, когда все подобные сомнения
и аргументы становятся особенно сильными и настойчивыми.
Не следует упрощать дело и думать, будто вследствие этого
современная христианская философия во всех случаях оказы-
вается простым повтором ее классических, то есть средневековых,
образцов. Такие подходы тоже существуют. Но как раз наиболее
известные религиозные мыслители наших дней — те, кто полагают,
что путь к принятию существования бога надо прокладывать
от самых острых проблем, тревог, забот современного челове-
чества. Рассуждения наиболее крупных представителей религи-
озной философии XX столетия на все эти темы отнюдь не беспоч-
венны и порою проникнуты глубоким критицизмом, искренним
беспокойством о судьбе человека и мира. Но какими бы оправдан-
ными ни были их критические суждения, все же главная цель
остается прежней — утвердить догму о существовании бога.
Приглядимся к тому, как это делается, в чем тут сходство
с традициями религиозной мысли и каковы новые моменты по
сравнению с ними. Традиционализм религиозной философии
отчетливо проявляется не только в том, что доказательства бытия
бога, как и много веков назад, ставятся в центр философии —
и по существу «покрывают» философскую проблему бытия. В еще
большей степени традиционализм сказывается в том, что за осно-
ву принимаются те традиционные «схемы» доказательства бы-
тия бога, которые обосновали для неотомистов Фома Аквинский,
для неоавгустинистов — Августин, для протестантов — Лютер,
Кальвин, Меланхтон и другие богословы. Покажем это на примере
отношения неотомистов к соответствующим разделам наследия
их идейного вдохновителя Фомы Аквинского.
5. Религиозная философия в XX веке
222
По содержанию «доказательства» бытия бога у Фомы сведены
к пяти главным доводам, которые изложены им в «Сумме теоло-
гии» и «Сумме против язычников». 1. Если брать движение во
всей его полноте, а не только как механическое движение, нель-
зя не прийти, заявляет Фома, к «перводвигателю», то есть к богу.
2. Сходен довод, касающийся причинности. Если все в мире имеет
свою причину, то должна быть «первопричина» — бог. 3. Бес-
численное множество возможностей и случайностей в мире должно
управляться, заявляет Фома Аквинский, абсолютно необходимой
причиной, то есть богом. 4. Для измерения степеней совершенства
(красоты, блага, истинности) всего, что есть в мире, должно су-
ществовать абсолютное мерило всех совершенств, то есть
бог. 5. Все существующее в мире обладает какой-то степенью
целесообразности. А значит, должна существовать «последняя»
и главная цель — бог. Несостоятельность доводов Фомы раскрыта
во II главе учебника. Здесь же нам важно ответить на вопрос: как
относились и относятся к «доказательствам» Фомы Аквинского
неотомисты?
Картина этого отношения довольно причудлива. С одной
стороны, неотомисты, относя доказательства бытия бога к серд-
цевине католической, да и вообще религиозной философии, объ-
являют выкладки Фомы по этому вопросу недосягаемым образцом.
А отсюда — превалирование в писаниях официальных теологов и
философов католичества сочинений комментаторского типа, содер-
жащих новые и новые догматические и апологетические разъяс-
нения того, что писал и что имел в виду Фома Аквинский. С дру-
гой стороны, признается необходимость как-то модернизировать
стиль и методы доказательства Фомы. Что же именно следует
принять и что следует отвергнуть? Тут нет единого ответа.
Одни считают «несовременным» вслед за Фомой настаивать на
том, что некоторые догмы христианства недоказуемы и полагают
необходимым давать доказательства всех сколько-нибудь суще-
ственных принципов. Другие, напротив, склонны «освобо-
диться» от необходимости доказывать и те догмы, которые объ-
являл доказуемыми Фома и которые он, а также его после-
дователи пытались доказывать. Нет единства и в отношении того,
как и в какой мере при решении вопроса о бытии бога исполь-
зовать данные современной науки. Одни томисты пытаются
поставить достижения современной науки на службу религии и
полагают необходимым укрепить «союз веры и разума». Дру-
гие, напротив, видят путь усиления позиций веры и теологии
в том, чтобы не заигрывать с разумом, а прямо апеллировать к
«необъяснимому», «таинственному», «мистическому» в челове-
ческом опыте.
По-разному решается и вопрос о том, на чем следует сде-
лать акцент в попытках — с учетом реалий современного мира —
решать проблему бытия бога.
Глава IV. Немарксистская философия XX века
Одни философы-томисты, поддерживая Фому, стремятся идти
главным образом от истолкованных в соответствующем духе дан-
ных естествознания о строении мира, считают, что путь «космоло-
гических доказательств», как их именовали в истории мысли,
особенно предпочтителен в наш век, когда познание мира в его
космической целостности обладает в глазах людей таким боль-
шим авторитетом. И потому они связывают дальнейшее движе-
ние религиозной философии с более тщательной, чем у Фомы,
работой над космологией, теорией познания, логикой. Другие
философствующие томисты, возражая «космологам» и «гно-
сеологам», стремятся в данном вопросе, как и в других во-
просах религиозного миросозерцания, выдвинуть на первый
план проблему человека и тем самым актуализировать философ-
ско-антропологические моменты классического томистского на-
следия. Томистская философия в конечном счете отдала
предпочтение последнему варианту и на этом пути претерпела
«антропологическую» переориентацию. Почему «антропологиче-
ский поворот» происходит в религиозной философии именно
в XX веке? В чем он выражается и как связан с традициями ре-
лигиозного миропонимания?
«Поворот к человеку»:
классическое
и неклассическое
в религиозной
философии
Проблема человека занимала заметное место в классической
религиозной философии. Августин, Фома Аквинский и другие
классики религиозной философии неизменно включали в свои фи-
лософские системы раздел о человеке. Вместе с тем догмати-
чески установленная религиозной идеологией иерархия ценностей
(запечатленная в различных «священных» текстах и документах
церквей, например христианских) никогда не отводила челове-
ку первое место. Теологи и философы христианства издавна
объявляли его проблемой второстепенной по сравнению с вопро-
сами о боге, его существовании, богопознании.
Что касается неотомизма наших дней, то в нем тенденции
антропологизации получили довольно широкое распространение
и пользуются поддержкой папы Иоанна Павла II, профессиональ-
ного философа, который в 70-е годы, еще будучи кардиналом
К. Войтылой, написал книгу «Действующая личность». В свою
очередь, антропологическая линия религиозной философии обнов-
ленческой ориентации покоится на тех формах отчасти реформи-
рованной религиозной философии, которые зародились в первой
половине нашего столетия, а сейчас уже стали своего рода
5. Религиозная философия в XX веке
«классикой». Если в свое время антропологические учения
М. Шелера, Ж. Маритена, Г. Марселя, П. Тиллиха, Э. Мунье, Тейя-
ра де Шардена принимались ортодоксами с опаской, а то и просто
осуждались, то сегодня многие идеи названных философов
широко используются сторонниками «антропологического пово-
рота» внутри религиозной мысли и вне ее.
Безусловно, «антропологический поворот» в религиозной
мысли представлен мыслителями, позиции которых различались
и которые спорили друг с другом. Но в их взглядах есть и много
общего. Мы и рассмотрим их в определенной типологической
обобщенности.
«Антропологический поворот» связан с решимостью филосо-
фов-реформаторов в определенном смысле пересмотреть традици-
онную иерархию ценностей и проблем религиозной философии.
Если традиционная религиозная философия сводила все во-
просы философии, включая и вопрос о человеке, к проблеме бога,
то религиозная философская антропология XX века, как видим,
ставит в центр именно широко понятую проблему человека. И хотя
отношение человека к богу философы этого направления считают
необходимым также «подтянуть к центру», все же переориентация
по сравнению с религиозной классикой происходит заметная и не-
маловажная.
Происходят перемены и в том, как именно анализируется
вопрос о человеке, какие ценности жизни и поведения людей
выдвигаются на первый план. Меняется сам стиль обращения ре-
лигиозных мыслителей XX века к человеку. Правда, довольно
часто они предпочитают — в соответствии с духом традициона-
листского мышления — приглушать свое новаторство и делать
вид, что только извлекают из теолого-философских традиций
христианства внутренне заключенную в нем гуманистическую
ориентацию. Для такого подхода есть определенные основания.
За фасадом теоцентризма постоянно скрывался интерес к челове-
ку, его жизни, поведению, нравственности. Особенно характерен
в этом отношении пример Августина, и не удивительно, что
«ренессанс Августина» в XX веке стал мощным стимулом для
переориентации в направлении философской антропологии.
И все же в понимании человека неортодоксальными религи-
озными философами есть немало идей и подходов, с которыми
вряд ли согласились бы классики религиозной мысли и которые
встречают в штыки современные ревнители «чистоты» веры. Эти
новые идеи и подходы сказываются уже в самом духе, стиле
произведений наиболее известных религиозных антропологов.
Можно читать их работы десятками страниц и не найти традицион-
ных опознавательных знаков религиозной мысли. Правда, «нуж-
ные» слова о боге, религии все-таки появляются, но где-то на обочи-
не анализа и без которых читатель, если он хочет, вполне может
обойтись.
ш
Глава IV. Немарксистская философия XX века
Так, одна из центральных идей Г. Марселя — необходимость
«тотальной евангелизации души» перед лицом современного со-
циального и нравственного кризиса. Нельзя, утверждает он,
представить себе спасения человека и человечества от обрушив-
шихся на них в XX веке бед, страхов, угроз, потрясений, если
не признать «сверхземной (сверхъестественный) порядок» (то есть
бога), не верить в бессмертие души. И это дает все основания
для отнесения концепции Г. Марселя прежде всего в разряд
религиозной философии. Но в религиозную оболочку заключено
у него нетрадиционное философское содержание. Прежде всего,
нетрадиционно то, что человеку и философской проблеме человека
в работах Г. Марселя (а то же можно сказать о многих произве-
дениях других названных ранее классиков религиозной фило-
софии) уделено преимущественное внимание. Традиционные сю-
жеты — бог, его бытие и т. д.— явно отодвинуты на задний план.
Изменение, далее, состоит в том, что считается главным в чело-
веке. Традиционная ориентация полагает наиважнейшим делом
и уделом человека богопослушание. Г. Марсель и другие современ-
ные религиозные авторы на первый план выдвигают поиски чело-
веком своего «Я», своей неповторимой духовности. И они не уте-
шают человека, не гарантируют ему ничего, кроме постоянного
поиска пути к духовному поиску и совершенству. Homo viator
(человек-пилигрим, вечный путешественник) — вот, согласно
Г. Марселю, наилучший образ человеческой сущности. В отличие
от традиционалистов, которые скорее склонны говорить о «попе-
чении» бога над судьбами человеческими, Г. Марсель — в унисон
с экзистенциалистами — подчеркивает и драматизирует такие
моменты жизни человека в современном мире, как страх, от-
чаяние, покинутость, отчужденность. Отсюда понятно, почему
хранители «чистоты» религиозных традиций так рьяно выступили
против концепции Г. Марселя.
Проблема человека тесно связана с этической проблемати-
кой. В религиозной этике идет та же борьба традиционализма и
новых подходов.
Добро и зло
Проблема эта всегда стояла в центре религиозной филосо-
фии. При всех несомненных ограниченностях ее решения рели-
гиозной философией в самой ее постановке, в постоянном вни-
мании к нравственным ценностям и переживаниям человека
заключен один из источников сохраняющегося и сегодня немалого
влияния религиозных философских доктрин. Вместе с тем в поста-
новке именно этой проблемы особенно отчетливо обнаруживаются
противоречия, характерные для религиозной мысли. С одной сто-
роны, из концепции добра и зла теология, религиозные философы
5. Религиозная философия в XX веке
извлекали важнейшие для своих учений, для религии в целом
постулаты. А с другой стороны, существование зла издревле было
камнем преткновения для религиозных учений. В наше время,
когда бедствия и опасности превзошли все, что было до сих пор в
истории, религиозные мыслители, и многие из них вполне иск-
ренне, стараются обновить концепцию добра и зла и тем самым
укрепить исходные принципы религиозной философии.
Как понимают религиозные философы нашего века задачи
философии в постановке и решении этических проблем, в част-
ности такой важной и «вечной», как добро и зло? Какие изменения
вносятся ими в традиционное религиозное понимание добра и зла?
Надо учитывать, что в религиозной этике XX столетия имеется
масса оттенков: католическая философия отличается от проте-
стантской; существуют ортодоксальные решения и, напротив,
подходы, критические в отношении христианской (католической,
протестантской, православной) ортодоксии. Но при всех разли-
чиях подходов религиозных философов нашего времени к проблеме
добра и зла, к пониманию этических проблем философии и ее
нравственных задач в этих подходах есть общие черты.
История религиозной мысли накопила множество ответов на
трудный для нее вопрос: если мир сотворен и управляем мудрым
и благим богом, то как это согласуется с бедствиями и злом?
Или: как «оправдать» бога, если существует зло? Со времен
Лейбница часть теологии, посвященная таким вопросам и ответам
на них, называлась «теодицеей» (от греч. theds — бог и dike —
справедливость, право). Как обстоит дело с современными теоди-
цеями? Как уже говорилось, повысившаяся в XX веке мера
зла, человеческих страданий осложнила положение тех, кто в ре-
лигиозной мысли наших дней взвалил на себя ношу новой тео-
дицеи.
Традиционалисты-католики (вслед за Фомой Аквинским)
продолжают повторять «классические» аргументы. Да, говорят
они, в мире много зла — потому что много греха. На вопрос,
почему же бог допускает рост зла, дается ответ: зло проистекает
из того, как человек и человечество пользуются дарованной
им (во благо) свободой. «Человечество в наши дни,— писал
неотомист К. Тремонтан,— как и всегда, творит свое несчастье...
Последнее является делом человеческой свободы». А кто даже
на этом основании откажется от свободы и не возблагодарит
за нее бога? Итак, не бог, а человек ответствен за зло, особенно
за большое зло. Но, признавая это, все же надлежит — чтобы
не отпала «необходимость» в боге — отнести его даже к злу. Бог
«нужен», чтобы наказывать человека за зло и грехи, возникшие в
результате злоупотребления свободой. Если снова спросят: а
почему бог допускает человека и человечество так злоупотреблять
свободой? — надлежит ответить: даже самые большие испыта-
ния — когда человек должен испить чашу самим себе причинен-
Глава IV. Немарксистская философия XX века
Ш
ного страдания — посланы богом во имя человека, чтобы в конце
концов повернуть его к добру.
Значит ли это, что с точки зрения религиозной философии
стерты границы добра и зла, что с человека снимается ответ-
ственность за зло и страдания? Нет, не значит. В последние
десятилетия и годы религиозная философия значительно активи-
зировала борьбу за добрые начала человеческой сущности, за
мир и выживание человечества. Особенно радикальных позиций
придерживаются теологи и философы, которые остро ставят про-
блемы свободы и социальной справедливости — это относится,
например, к очень популярному сегодня движению латиноамери-
канских религиозных мыслителей, получившему название «теоло-
гия освобождения».
Религиозной философии наших дней принадлежит ряд ини-
циатив в отстаивании общечеловеческих ценностей, в борьбе
против ядерной опасности, почему марксисты разных стран
(включая нашу страну) считают необходимым вести полезный
для обеих сторон диалог по этим проблемам. Ибо сохранение
дара жизни, цивилизации, планеты Земля — задача, которая
не может быть решена без сотрудничества людей разных убеж-
дений.
Философии человека, о которой шла речь в предыдущем из-
ложении исследующей особую проблематику и имеющую специ-
фический («гуманитарный») стиль, противостоит другая фи-
лософская тенденция — философские учения, обращенные глав-
ным образом к проблемам знания, методологии и языка науки.
6.
Специфика и судьбы философии.
Проблемы знания и языка
ф Спор вокруг метафизики ф Замысел «проверяемой» философии. Принцип
верификации ф Понимание языка в неопозитивизме ф Специальное философ-
ское знание в неопозитивизме, структурализме, герменевтике ф Язык и мир,
язык и сознание ф От анализа языка и знания — к социально-нравственным
проблемам ф Панорама немарксистской философии в 80-х годах XX века ф
Спор вокруг метафизики
Еще в конце XIX века спор о специфике и судьбах филосо-
фии приобрел форму дискуссий о проблеме «метафизики». Име-
лась в виду метафизика как «первая философия», которая обя-
зательно ставит мировоззренческие проблемы бытия, человека,
познания и рассматривает их широко и масштабно. Кант и Гегель,
критиковавшие «старую метафизику», вместе с тем придавали
6. Специфика и судьбы философии. Проблемы знания и языка
большое значение новому пониманию таких проблем, как единство
и целостность мира, место и роль человека в универсуме, конеч-
ность и бесконечность мира и т. д. Они, таким образом, стреми-
лись обновить метафизику, которая, по словам К. Маркса, пережи-
ла в немецкой классической философии «победоносную рестав-
рацию». А вот в конце XIX века возникло и передалось философии
XX века критическое умонастроение, лозунг которого, перефрази-
руя слова Ньютона — «Физика, бойся метафизики!», можно
было бы выразить так: «Философия, бойся метафизики!»
Это движение в XIX веке было представлено «первым пози-
тивизмом» (Дж. Ст. Милль, Г. Спенсер, О. Конт), потом «вторым
позитивизмом» (Э. Мах, Р. Авенариус), а начиная с 20-х годов
и до нынешнего времени — «третьим» позитивизмом, или неопо-
зитивизмом.
«Неопозитивизм» — обозначение направления, в которое
включают различные логико-философские школы, подходы, по-
зиции. Неопозитивизм представляют такие видные философы
и школы XX века, как: М. Шлик (1882 — 1936), основатель
«Венского кружка», его последователи Р. Карнап, О. Нейрат,
Г. Рейхенбах; представители Львовско-Варшавской школы А. Тар-
ский, Я. Лукасевич, К. Айдукевич, логик, математик, философ
Б. Рассел (1872 — 1970) ; основатель философии лингвистического
анализа австрийский философ Л. Витгенштейн (1889 — 1951);
логик и методолог науки К. Поппер (род. в 1902 г.); течение
«общей семантику» (А. Кожибский, С. Чейз, С. Хайакава); «пост-
позитивизм» — логика науки Т. Куна, И. Лакатоса, П. Фейерабен-
да и др. Их относительное единство состоит в особом толковании
предмета и задач философии: подвергается решительной критике
понимание философии как метафизики и отстаивается идея
«подлинной» научной философии, ориентирующейся на строгие
образцы естественнонаучного, математического знания.
Борьба неопозитивистов против метафизики имела и до
сих пор имеет свои достаточно серьезные теоретические основания
и социально-практические предпосылки. Реальным основанием,
относящимся к самой философии, является характерное проти-
воречие: философия связана с жизнью, практикой, но она явля-
ется сверхопытным знанием и познанием, высокоспециализи-
рованной и трудной для понимания областью человеческой
культуры. Представители точных наук упрекают философию —
и подчас вполне оправданно — в неясности рассуждений, в услож-
ненности языка. Подобные же упреки можно слышать и от тех
людей, которые изучают философию, приобщаются к ней. Со
стороны бывает нелегко разобраться, скрывается ли за труд-
ностью понимания философских текстов, философского языка
глубина анализа, разветвленность понятийно-категориального ап-
парата или запутанность, непроясненность понятий, логики рас-
суждения.
Глава IV. Немарксистская философия XX века
Неопозитивисты вынесли в адрес философии жесткий и аб-
солютный приговор: «виновны» не только псевдофилософы —
«виновны» и те философы-классики, которые загромоздили фило-
софию полумистическими понятиями (такими, как абсолютный
дух, чистый разум) и основанными на них концепциями, затянув
философию в пучину бесконечных и бесплодных споров. Все это
и было метафизикой, которую теперь, в век расцвета науки, надо
решительно «выбросить за борт» философии. Таким был приговор
от имени новой философии, которая мыслилась в качестве «новой
логики».
Противопоставление «старой метафизики» и нового, «пози-
тивного» знания основывается не только на философских сооб-
ражениях. У него есть и более широкая жизненно-практическая
основа — возрастание роли точных и конкретных знаний, эффек-
тивных действий, хорошо обоснованных рекомендаций во всех без
исключения областях человеческой жизнедеятельности. Когда
ремесленник в одиночку создает какой-либо предмет, то удачный
или неудачный исход действия зависит от него и его подручных.
Ошибку можно исправить быстро. В условиях же разветвлен-
ной системы взаимозависимых действий в производстве, управ-
лении, науке, культуре современного мира надежность каждого
звена зависит от того, сколь точны, обоснованы, надежны, «по-
зитивны» знания и действия отдельных людей. Ошибки обходят-
ся исключительно дорого и нередко оказываются уже неустра-
нимыми. Рациональность, эффективность, функциональность —
понятия, которые прочно входят в экономику и экономическую
науку, социальное действие и социологию, в управленческую
практику и науку об управлении. «Позитивная» обоснованность
действия противостоит общим словам, не подкрепленным и не
проверенным опытом рекомендациям, которые развенчиваются
как нецелесообразные и даже опасные. Соответственно и филосо-
фия сосредоточивает свое внимание на «позитивном» в человече-
ском знании и познании. И тогда на повестку дня выносится во-
прос: а выдерживает ли сама философия проверку на «позитив-
ность» знания? Решительный отрицательный ответ на него и яв-
ляется основой для критики неопозитивизмом традиционной и
современной метафизики.
К философии, по убеждению неопозитивистов, следует строже
предъявить те требования научности, которые сложились в
естественных и математических науках. В связи с этим неопо-
зитивисты прежде всего взяли на себя задачу осуществить пере-
оценку ценностей и приоритетов философии, пользуясь крите-
риями «строгих наук», критериями формальной логики. Это
было осуществлено со знанием дела, ибо неопозитивисты по
большей части являлись не только философами, но и специа-
листами в области математики, математической логики, физики и
других точных наук. Неопозитивизм — одно из проявлений и след-
6. Специфика и судьбы философии. Проблемы знания и языка
Ж
ствий влияния на философию стандартов и культуры мышления,
сложившихся в науках о природе, в математике и математической
логике. И не случайно развитие неопозитивизма приходится на
наше столетие с его научно-технической революцией, а «всплески»
его воздействия — на периоды, особо отмеченные возрастающей
ролью строгого знания в науке и практике человечества.
Результаты попыток «позитивизации» философии весьма
неоднозначны. С одной стороны, стремление «подключить» фило-
софию к общим процессам развития точного знания способствовало
существенному обновлению тех ее разделов, которые пограничны
с естествознанием, математикой, техническими науками. Наибо-
лее сильное преобразующее влияние неопозитивизм оказал на ло-
гику и методологию науки. В наше время логика и методоло-
гия науки — одна из самых влиятельных, в том числе в науке,
областей философии. С другой стороны, многие общефилософские
претензии неопозитивизма обнаружили свою несостоятельность,
что привело к «смягчению» самими представителями данного
направления первоначально жестких требований и критериев,
обращенных к философии. Так, категорические антиметафизи-
ческие декларации начальных этапов развития неопозитивизма
постепенно уступили место более компромиссным подходам.
И дело было не только в сопротивлении современных «метафизи-
ков» — философия, культура, потребности социального развития
нашего столетия сопротивлялись тому, чтобы философия была
сведена, как того поначалу требовали неопозитивисты, к анализу
языка.
Рассмотрим подробнее обе эти стороны противоречивого раз-
вития неопозитивизма.
Замысел
«проверяемой» философии.
Принцип верификации
Итак, философия, рассуждали неопозитивисты, обанкроти-
лась потому, что до сих пор по преимуществу была метафизикой.
А это значит, что в ней делались утверждения, которые не до-
пускали проверки. Большинство метафизических высказываний,
если не все они, такого рода. Требование неопозитивизма сос-
тоит в том, чтобы включать в философию только такие положения,
которые могут быть проверены на истинность. И проверены так,
как и в точных науках, то есть благодаря обращению к опыту.
Что же неопозитивисты понимают под проверкой философских
положений? Все знания, говорят они, выражаются с помощью
языка. А между предложениями языка и действительностью так
или иначе существует соответствие. Например, мы говорим:
«карандаш черен» — и предложение истинно, если карандаш,
348	Глава IV. Немарксистская <Ьилосо«Ьия XX века
о котором идет речь, действительно черный. Иными словами, мы
устанавливаем, согласно неопозитивистам, опытные условия, при
которых предложение можно считать истинным. Отметим здесь
весьма важный момент: понятия «истина», «истинный» неопози-
тивисты истолковали расширительно: любое предложение, отве-
чающее какому-либо наблюдаемому состоянию дел, истинно.
Это понимание не совпадает с теми установками классической
философии и диалектического материализма, согласно которым
истина есть объективное знание о существенных свойствах
воспринимаемого объекта. Констатируя наглядный факт, мы
в лучшем случае располагаем правильной мыслью, но еще не
истиной, тем более истиной науки. Если бы истины было находить
столь просто: что видишь, то и фиксируй,— вопрос об истине не
был бы «вечной» проблемой науки, философии, практики. Истин-
ное знание в науке (а оно поначалу и интересовало неопозити-
вистов) — результат сложного пути наблюдений, опыта, умо-
заключений, теоретического воображения. И потому проверка его
на истинность никак не сводится к проверке наблюдением.
Неопозитивисты, конечно, тоже не могли не учитывать спе-
цифику истин науки и философии. Они опирались, в частности,
на тот факт, на который указывал еще Кант: философские утверж-
дения — умозаключения разума, и они «соприкасаются» с опытом
не непосредственно, а через целую цепь суждений рассудка,
которые обязательно возводимы к опыту. Вот и давайте, требо-
вали неопозитивисты, всякий раз восстанавливать пусть весьма
сложную, но все же доступную прослеживанию цепь предло-
жений. Непосредственно не связанные с опытом высказывания
неопозитивисты предложили называть «молекулярными пред-
ложениями». И подобно тому как молекулы составляются из
атомов, так и молекулярные предложения могут быть составлены
из «атомарных предложений» — тех, которые уже могут быть
впрямую сопоставлены с подтверждающим или опровергающим
их опытным «положением дел».
Требование, согласно которому любое высказывание и в нау-
ках, и в практике, и в философии должно подлежать опытной
проверке на истинность, было названо принципом верификации
(от лат. veritas — истина). Все имеющиеся в языке предло-
жения неопозитивисты разбивали на основные группы в зави-
симости от того, выдерживают ли они проверку в соответствии с
принципом верификации.
При этом большое значение для неопозитивистов имело
предложенное еще логиком и философом Г. Фреге (1848—1925)
различение значения (Bedeutung) и смысла (Sinn) языкового
имени, предложения. Значение, согласно Фреге, указывает на
связь имени с каким-либо объектом, который и обозначается
именем, а также всяким вообще знаком естественного или искус-
ственного языка. («Естественными» обычно называют-языки, на
6. Специфика и судьбы философии. Проблемы знания и языка
которых люди говорят, «искусственными» — сконструированные
знаково-символические системы, например «язык» математики
и других наук.) Смысл — это понятие, мысль, которые подразу-
меваются или высказываются относительно данного объекта. Возь-
мем два обозначения — «утренняя звезда» и «вечерняя звезда».
Значение тут одно: речь в обоих случаях идет о планете Венера.
Содержание же мысли различное, то есть различен смысл двух
неодинаковых языковых форм (утренняя — вечерняя звезда).
С учетом этих уточнений вернемся к вопросу о классификации
неопозитивистами предложений. К первой группе они отнесли те,
которые вообще не имеют никакого смысла, ибо совершенно произ-
вольно объединяют знаки, из которых они (предложения) об-
разованы (пример у Р. Карнапа: «Луна умножает четырехуголь-
но» ). Вторая группа — предложения, которые обладают каким-
либо смыслом, но не имеют смысла научного. Третья группа —
предложения, которые имеют научный смысл. Только их и можно
делить на истинные и ложные.
Данную классификацию предложений философы-неопози-
тивисты тесно связывали с вопросом об их проверяемости. Сначала
они исходили из того, что научные предложения в принципе
проверяемы на истинность или неистинность, то есть верифициру-
емы, в отличие от бессмысленных предложений, о проверяемости
которых говорить абсурдно, и от вненаучных предложений,
смысл которых вообще может быть недоступен опытной проверке.
Какое же место в неопозитивистских классификациях пред-
ложений и теориях верификации заняла переоценка философ-
ских знаний? Хотя среди неопозитивистов здесь не было пол-
ного единства, философские предложения либо объявлялись
бессмысленными (Л. Витгенштейн), либо — если за ними все же
признавался какой-то смысл — вненаучными (Р. Карнап).
«Большинство предложений и вопросов, высказанных по поводу
философских проблем, не ложны, а бессмысленны» 1,— писал
Л. Витгенштейн. Программа-максимум, первоначально наме-
ченная неопозитивистами, состояла в том, чтобы подобные бес-
смысленные, а также вненаучные предложения «выбросить за
борт» философии. Но что после такой процедуры осталось бы от
философии? Не более чем метод познания, взятый в его крити-
ческой функции (очищение философии от «идолов» метафизики)
и в его позитивном значении терпеливого, строгого логико-линг-
вистического анализа. Отказывая уже сложившейся философии
в научном содержании, неопозитивисты были готовы, правда,
признать за нею некую функцию выработки важных для чело-
вечества умонастроений, «чувства жизни», как выразился Р. Кар-
нап, функцию, сближающую философию с искусством и рели-
гией.
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958. С. 44.
Глава IV. Немарксистская философия XX века
из.
Итак, принцип верификации прежде всего был направлен про-
тив «метафизических», то есть мировоззренческих, принципов
философии. Но не только против них. Неопозитивизм требовал
также и «очищения» языка науки — проверки на научность, истин-
ность, то есть на опытную значимость всех делаемых в научном
познании высказываний. В науку, отмечали неопозитивисты, часто
вторгаются не проверенные опытом предложения естественного
языка. Отсюда — выдвинутая неопозитивизмом на первых этапах
задача критики естественного языка. Введение принципа верифи-
кации было связано с попыткой — в отдельных ее аспектах по-
своему плодотворной — дисциплинировать научные, да и обыден-
ные высказывания таким образом, чтобы они соответствовали
опыту людей, реальным фактам и чтобы абсурд, бессмыслицы,
беспочвенные вымыслы по возможности были «выброшены за
борт» научной и всякой другой практики. Нельзя отрицать и
определенную дисциплинирующую силу требования верификации
для философии: поскольку философия включает в себя также и
суждения об опыте, о практике, они должны опыту и практике
соответствовать.
Естественные и математические науки, в чем неопозитивисты
также правы, нередко могут служить образцом опирающегося на
опыт строгого и доказательного рассуждения.
Немалое значение имели и аналитические замыслы. Б. Рассел
был прав в том, что рывок вперед математики на рубеже столе-
тий в немалой степени зависел от тщательного, терпеливого
анализа ее основоположений. И в этом на математику вполне
могли ориентироваться другие дисциплины, включая филосо-
фию. Идею проверки, строгого обоснования основоположений в
науке и философии еще раньше выдвигали философы других
направлений, например Э. Гуссерль в работе «Логические ис-
следования» (1900—1901), которую Б. Рассел справедливо на-
звал классической философской работой XX века. Итак, сам по
себе дисциплинирующий критический и аналитический замысел
неопозитивистов был отнюдь не беспочвенным. Но как он реа-
лизовался?
На первых этапах развития неопозитивизма был выдвинут
«сильный» принцип верификации, согласно которому каждому
предложению «языка науки» эквивалентна некоторая комбина-
ция непосредственно проверяемых опытом предложений — их на-
зывали также базисными, или протокольными, предложениями.
Предполагалась, следовательно, возможность полной опытной
верификации — через сведение любых предложений к базисным.
Тут сразу завязались узлы трудностей, которые неопозитивизму,
скажем заранее, так и не удалось развязать. И на них не пре-
минули указать те философы, которые и в XX веке защищали
метафизику (и онтологию), пусть и призывая к ее существенному
обновлению (А. Н. Уайтхед, 1861 — 1947, английский философ,
6. Специфика и судьбы философии. Проблемы знания и языка 351
представитель неореализма, Дж. Сантана, 1863—1952, американ-
ский философ, представитель «критического реализма», Э. Гус-
серль, М. Хайдеггер и другие). Если суммировать их достаточно
обоснованные возражения неопозитивистам, то суть дела будет
состоять в следующем. Конечно, в языке, в том числе в языке
науки, есть предложения, которые допускают опытную проверку.
И в философии, поскольку она говорит также и о фактах опыта,
имеются такие предложения. Однако многие предложения науки,
и особенно философии, не могут быть возведены к опыту, не до-
пускают опытной проверки. И вот когда обнаружилось, что для
многих высказываний науки, особенно обобщающего характера,
опытных эквивалентов найти не удается, неопозитивистами был
выдвинут принцип лишь косвенной, а не прямой верификации —
принцип подтверждаемости. Несмотря на то что принцип верифи-
кации впоследствии все более «смягчался», трудности объяснения
теоретического уровня науки не были преодолены. Но они застав-
ляли неопозитивистов все более основательно и тонко анализи-
ровать различные типы, виды научных предложений, уточнять
логико-лингвистическую проблему смысла и значения предло-
жений и т. д. На этом пути формальная логика, лингвистика и
философия обогатились многими ценными разработками, в том
числе и такими, которые внесли существенный вклад в развитие
науки XX века.
Однако не случайна и неудача неопозитивистов, связанная
с принципом верификации. Попытка «уложить» проблему научной
истины в прокрустово ложе чисто эмпирической проверки и
формального анализа научных предложений не могла не окон-
читься отступлениями от принципа верификации в его «жестком»
варианте. Ибо принцип верификации посягал на святая святых
науки — специфику несводимого целиком к опыту теоретического
научного знания и познания. Суть научной теории в том и состоит,
что она смело воспаряет над опытом, вводит понятия и построения
конструктивного, творческого характера, не имеющие прямого
или косвенного эквивалента в событиях, фактах опыта, в чисто
экспериментальных действиях.
Мало помогла позитивистам и совсем «ослабленная» версия
К. Поппера — когда принцип верификации был преобразован в
принцип фальсифицируемости. К. Поппер утверждал, что суть
дела скорее не в подтверждении, а в возможности опровержения
каких-либо общих предложений науки. Если найдены условия, при
которых хотя бы некоторые базисные (протокольные) предло-
жения теории, гипотезы ложны, то теория, гипотеза опровержима.
Когда опытное опровержение гипотезы отсутствует, она может
считаться если не истинной, то, во всяком случае, «оправдан-
ной». Соединение проблемы подтверждения научной теории, да и
всяких общих положений, с проблемой опровержения, конечно,
имело свой смысл — и тут тоже возникли ценные логико-лингвис-
Глава IV. Немарксистская философия XX века
ш
тические разработки. Однако, вступив на этот компромиссный путь,
К. Поппер не сумел спасти принцип верификации.
В процессе своего развития неопозитивизм, по существу,
натолкнулся на внутренние ограниченности своего подхода,
согласно которому борьба за строгость, научность философии
сводится к логико-лингвистическому анализу. Исследование
готового знания, его логических и языковых форм очень важно
практически и теоретически. Но философия, пытающаяся «исклю-
чить» из анализа реальную деятельность человека, его сознание,
даже его обычный, «естественный» язык, такая философия рано
или поздно должна прийти в противоречие с самой собой. Что и
случилось с неопозитивизмом. Возникают следующие вопросы:
почему неопозитивисты сделали преимущественный акцент на
философии языка? К каким специальным и общефилософским
результатам привело в этом отношении развитие неопозитивизма?
Понимание языка
в неопозитивизме
В неопозитивистских концепциях центральное место зани-
мает, следовательно, философия языка. Почему? И еще одна про-
блема: ведь язык — сложное и многомерное образование. Какие
именно стороны, аспекты языка особо интересовали неопозити-
вистов?
Сведение философии к анализу языка, особенно «жесткое»
на первых этапах развития неопозитивизма, как раз и было обус-
ловлено культом точности, строгости знания, стремлением сде-
лать философию наукой. В XX веке это отнюдь не случайно
выразилось в том, что на первый план выдвинулась особая фи-
лософия языка — некоторый синтез логического, лингвистиче-
ского, математического подходов. Ибо именно в их «точке пере-
сечения» были получены важнейшие новые научные результаты.
Математика — а после победных реляций середины XIX века об
«окончательной завершенности» она вдруг попала в состояние
кризиса, затрагивавшего самые ее основы,— стала выбираться из
кризиса во многом благодаря новому типу логического, логико-
математического анализа. Эта «точка пересечения» обещала
стать — и впоследствии действительно стала — также и пер-
спективной «точкой роста» новой науки. Немалое научное чутье
неопозитивистов проявилось в том, что они опирались на те
достижения и анализировали те трудности, с которыми в конце
XIX — начале XX века было связано развитие математики и
логики, прежде всего логики математической. Отправным пунктом
для неопозитивистской концепции были новые теоретические
возможности, реализованные выдающимися логиками и мате-
матиками (прежде всего Г. Фреге, Б. Расселом, А. Уайтхедом)
6. Специфика и судьбы философии. Проблемы знания и языка 353
на пути объединения логики и лингвистики, а также на пути
применения логики для обоснования математики.
Проблемы связи языка и процессов мысли, которые в наи-
большей мере занимали классическую философию, в неопози-
тивизме оттеснялись на задний план. Логический анализ они
связывали не с действительным мышлением, но с мышлением
«в форме его рациональной реконструкции» (Р. Карнап). Лишь
в языковой форме, полагали неопозитивисты, процессы мышления
становятся доступными логическому исследованию. Вступив на
путь непривычного для философской классики максимального
сближения, а то и прямого отождествления форм языка и форм
логики, философия XX века стремилась укрепить рационализм,
открывая новые возможности комплексного научного — в данном
случае логико-лингвистического — анализа.
В чем же состояли эти новые возможности? Проблемы тут
весьма трудные, требующие специальной подготовки. Попытаемся,
однако, вникнуть в них. Возьмем для примера несколько пред-
ложений: «Роза (есть) цветок»; «Наполеон (есть) победитель при
Иене»; «Наполеон (есть) побежденный при Ватерлоо»; «Сила
есть произведение массы на скорость». При всех различиях в них
есть общее — это языковая и логическая форма. С точки зрения
логики все эти предложения суть утвердительные суждения, где
его субъектам, то есть тому, о чем в суждении идет речь (роза,
Наполеон, сила), приписываются некие относящиеся к ним харак-
теристики, свойства — предикаты и где отнесенность предиката
к субъекту утверждается с помощью явной или подразумеваемой
связки «есть». Высказывания имеют общую логическую форму «S
есть Р». Приведение данных высказываний к логической форме
позволяет объединить их, да еще и присоединить к целому классу
подобных высказываний. Далее, к ним же можно отнести имеющие
ту же логическую форму формулы математики или естествознания,
например знаково-символическую, а не словесную запись физи-
ческого определения силы. Тогда возникает (и может быть записа-
на в каких-либо исходно принятых знаках) более общая, чем
в обыденном языке и в математике, логическая форма. Иными
словами, движение от языковой формы к формально логической,
а также от математико-логической формы — к более общему
логическому формообразованию открывает возможность, с одной
стороны, возрастающего «восходящего» обобщения, все более
широкой формализации, а с другой — возможность «нисхождения»
от более общих логических форм к более конкретным языковым
высказываниям. На пути «восхождения» возможно построение
множества относительно обособленных или взаимосвязанных
языковых, формально логических, математико-логических систем:
достаточно взять в качестве отправной точки какие-либо языковые
образования (имена, предложения, их комплексы), договориться
(заключить «конвенцию») относительно обозначающих их общих
354
Глава IV. Немарксистская философия XX века
символов и правил преобразования — и родятся различные «исчис-
ления высказываний». Даже взятые выше в качестве примера
предложения обнаруживают большой разброс логико-лингвисти-
ческих возможностей. К примеру, берутся «имена» — слова,
обозначающие какие-либо объекты,— и сразу возникает мно-
жество интереснейших логических вопросов (ими занимались
Г. Фреге, Б. Рассел, Л. Витгенштейн и другие позитивисты):
многоразличие имен, их роль в связывании языка с предметами,
возникающие в этих случаях варианты и затруднения. Или возьмем
как пример два приведенных предложения, относящиеся к одному
«объекту» — Наполеону. В подобных случаях возможна новая
«логика тождества»: развернутое исследование того, в чем сходны
и в чем различны высказывания, имеющие одно< значение, но
различный смысл и т. д. Или обратимся к более общей проблеме,
заданной Г. Фреге,— значения и смысла. На этом пути возникло
множество новых разработок, причем некоторые неопозитивисты
считали, что исследованием значения — так оно обширно — можно
вообще ограничить предмет философии. Так неопозитивисты напа-
ли на «золотую жилу», которую усиленно и с немалой пользой
для науки и практики эксплуатировали,— на возможность «порож-
дать» новые логико-лингвистические системы. Они являются, с
одной стороны, чисто абстрактными, формальными порождениями,
откуда проистекает, в частности, их особая продуктивность для
математики. Фреге, например, придал более общую форму ранее
разработанной математиками теории множеств, «логизировал» и
тем самым еще сильнее формализовал ее. Под несомненным влия-
нием такого пути родилась одна из классических работ XX века —
«Principia Mathematica» (1910—1913) Б. Рассела и А. Н. Уайтхеда,
где символическая логика обрела статус полноправной области
научного исследования.
Вместе с тем Б. Рассел, а вслед за ним другие неопозитивисты
использовали возможности «нисхождения» от общих логических
форм к более конкретным языковым выражениям. Б. Рассел
благодаря этому смог указать на скрыто заключенные в теории
множеств и связанной с нею концепции Фреге логические парадок-
сы. Теория множеств строилась на таком самом широком, фор-
мальном, ничем не ограничиваемом понимании множества, при
котором стиралось различие между множеством и его элементом
(предполагалось, что множества могут быть собственными элемен-
тами). И в этом были свои резоны математического и логического
характера. Но в случае перехода от абстрактных математических
выкладок к содержательным языковым и более конкретным логи-
ческим формам в поле зрения неизбежно попадали ограничения.
Так, с глубокой древности был известен логический парадокс
Эпименида-критянина: «Все критяне лгут». Если все критяне
лгут, то ложно утверждение самого Эпименида. В контексте
логики в подобных случаях, по Расселу, надо различать, к каким
6. Специфика и судьбы философии. Проблемы знания и языка
логическим уровням, логическим типам объектов относятся
высказывания — к «индивидуумам» (отдельным объектам), их
классам, классам классов и т. д. Предлагалось и принципиально
иное решение логического вопроса об отношении множества,
совокупности и их элементов: то, что включает всю совокупность,
не должно включать себя. Слова «все критяне лгут», стало
быть, имеют смысл только при предположении, что в класс «все
критяне» Эпименид не включает самого себя. Впрочем, парадоксы
теории множеств другие авторы предлагали решать иными спо-
собами.
Расселовская теория логических типов приобрела большое
Значение для дальнейшего развития логики и философии неопози-
тивизма. Она и дала новый толчок тому процессу формирования
логико-лингвистических систем самых разных уровней, о котором
мы раньше говорили.
Специфика неопозитивистского подхода к языку заключается,
стало быть, в том, что, во-первых, берутся для анализа доступные
описанию, исчислению, преобразованию исходные единицы
языка (имена, предложения, комплексы предложений), а во-
вторых, формы и элементы языка рассматриваются в тесном
единстве, даже тождестве с их логической формой.
Специальное
философское знание
в неопозитивизме,
структурализме,
герменевтике
Неопозитивисты были среди ученых нового типа, которые
продвинули вперед развитие неклассической формальной логики,
которые, опираясь на немногие классические предпосылки,
создали новые, быстро формализующиеся типы анализа языка.
Совершался, говоря кратко, перспективный, но весьма трудный
и противоречивый процесс приспособления знаний о языке, знаний,
которые традиционно считались лишь гуманитарными, к совре-
менному научно-техническому прогрессу. Происходил и более
широкий процесс математизации, формализации некоторых об-
ластей гуманитарных наук, наук о человеке и обществе. Филосо-
фии, в частности, неопозитивистской, здесь принадлежала весьма
важная, быть может, еще не вполне оцененная роль. Когда начал
развиваться неопозитивизм, не было вполне ясно, что через
развитые им новые виды знания, первоначально возникшие в ло-
гике и философии, пролагает себе дорогу перспективная тенден-
ция науки и практики. Но несколько позже логико-лингвисти-
ческими работами виднейших позитивистов — Л. Витгенштейна,
Б. Рассела, Р. Карнапа и других — стали пользоваться ученые

Глава IV. Немарксистская философия XX века
разных специальностей, в частности кибернетики, а в наше время
специалисты в области информатики.
Сочинения неопозитивистов пестрят формулами, внешне
близки работам по физике, математике, математической логике.
Иногда на этом основании высказывается мнение, что неопозити-
вистский специальный анализ форм, методов научного мышления и
познания, анализ естественных и искусственных языков вовсе
не является философией. И хотя у неопозитивистов, действитель-
но, есть произведения, скорее относящиеся к математике, физике,
математической логике, отрицать за неопозитивизмом философское
значение — значит устранять из философии обретенное ею в XX ве-
ке специальное знание. И роль этого специального философ-
ского знания и познания непрерывно возрастает. Соответственно
возникает потребность в философских учениях, которые такое
знание развивают.
Компьютерная эра требует не только более строгого анализа
элементов, форм мысли и языка (чем в наибольшей мере занима-
лись неопозитивисты), но и таких целостных его образований,
как тексты, документы и т. д. Предвосхищением объективной
потребности практики и культуры, что не раз было в истории
человеческой цивилизации, в XX веке стала философия — в
данном случае такие ее направления, как структурализм или
герменевтика. Например, современная герменевтика, опираясь на
классические герменевтические традиции, поставила и стала
анализировать вопрос, казалось бы частный, но очень важный для
современной научно-технической практики: что значит «пони-
мание» текстов? А структуралист К. Леви-Строс продвинул вперед
формализацию и математизацию лингвистики, уже хорошо подго-
товленную работами других лингвистов и философов XX века,
много сделал для применения теоретико-информационных подхо-
дов к языку, к стихосложению. А это, в свою очередь, способ-
ствовало возникновению современных «думающих» машин, кото-
рые немыслимы без приемов структурирования (то есть разделения
на взаимосвязанные элементы, составляющие единые структуры)
языковых высказываний, текстов. Не случайно же структуралист-
скими разработками, моделями интересовались и интересуются
кибернетики, математики, современные программисты. Немалое
значение структурализм имеет и для искусства. Надо отметить,
что формирование структурализма протекало почти одновременно
с формированием кибернетики: идеи, что называется, носились
в воздухе.
Необходимо иметь в виду, что выделение специальных приемов
структурирования (структурализм) и понимания, истолкования
(герменевтика) текстов было только одной из тенденций в развитии
данных направлений. В целом же создатели структурализма и
современной герменевтики глубоко разрабатывали и разрабаты-
вают целые области социальной философии. Так, К. Леви-Строс
6. Специфика и судьбы философии. Проблемы знания и языка
(род. в 1908) — один из ведущих этнографов, антропологов XX ве-
ка — применил к изучению «примитивных обществ», их докумен-
тов приемы структурного анализа форм бытия, общения, куль-
туры. Г. Г. Гадамер (род. в 1900) — основатель современной
герменевтики — много сделал для исследования античной фило-
софии и культуры, немецкой классической мысли, использовав это
для создания теории понимания (она включает такие, например,
важные вопросы, как роль традиций в человеческом понимании
и взаимопонимании). П. Рикер (род. в 1913), продолжив разработ-
ку герменевтики, анализирует язык в широком контексте социаль-
ной жизни и культуры, применяет герменевтику для исследования
литературы.
Поэтому специальное философское знание, воплощенное в
логико-лингвистических разработках, моделях неопозитивистов,
структуралистов, герменевтиков, в самой эволюции анализируемых
направлений было тесно связано с более общими философскими
рассуждениями и претензиями.
Тут, правда, есть немалые различия между неопозитиви-
змом, с одной стороны, и структурализмом, герменевтикой, с
другой.
Культуролог, этнограф, социальный антрополог К. Леви-Строс
с гордостью говорил о возрастании роли гуманитарных наук,
наук об обществе. Он полагал, что XXI век будет веком гумани-
тарных наук. Герменевтика — это тоже по преимуществу «гумани-
тарная» философия. И потому в этих направлениях переход от
специального знания к общефилософским позициям более органи-
чен — он связан с традиционным для философии интересом к
истории, культуре, человеку. Претензии же неопозитивистов по-
началу были связаны с универсальным «сциентизмом», с ориен-
тированием философии преимущественно на естественнонаучные,
математические, формально-логические модели. И это на первое
время заслонило и для самих неопозитивистов, и для их критиков
тот факт, что неопозитивизм — благодаря анализу форм мысли и
языка — во многом стоял и на гуманитарной почве. Удачи на пути
обновления гуманитарного знания (создание специальных приемов
логико-лингвистического философского анализа) были перепле-
тены с серьезными ошибками. Ограниченности концепций неопо-
зитивистов более всего сказывались там, где от специальных
разработок они переходили к более общим философским пробле-
мам. Суть дела состояла в том, что специальное философское
знание, особые методы и приемы работы были абсолютизированы,
выданы за главные и чуть ли не единственные образцы философ-
ствования. Но тем самым новые области знания, в том числе быстро
растущего гуманитарного знания XX века, получали более «близ-
кое» им философское обоснование.
Глава IV. Немарксистская философия XX века
Язык и мир, язык и сознание
Неопозитивизм также и потому причисляется к философским
направлениям, что он стремится не только практиковать, но и
обосновывать защищаемые им подходы к языку, к установлению
его связи с мыслью, с человеческим действием, с миром. Подходы
эти — при их единстве — относительно различны. К тому же
неопозитивисты проходили разные стадии в философской трак-
товке связи языка и мира. На первых этапах появились подходы
и концепции, создатели которых абсолютизировали «свободу вы-
бора» естествоиспытателя, математика, а особенно логика и линг-
виста,— возможность выбрать, построить многообразные искус-
ственные языки и логико-лингвистические системы. Эту свободу
философы-неопозитивисты выдавали за самое существо связи
языка и мысли, логики и действительности. Р. Карнап сфор-
мулировал «принцип терпимости» (1934), согласно которому
всякий логик может построить «собственную логику», то есть
выбрать такую форму языка, такую систему «аксиом» и правил
построения, какую только пожелает. Ибо вся деятельность —
не более, чем языковая «игра» с произвольно выбираемыми
правилами. Можно даже отвлекаться от значения и смысла
соответствующих выражений, ограничиваясь выявлением отно-
шений между языками,— такой подход был назван «логическим
синтаксисом». Философским оправданием данного подхода, в
его одностороннем и крайнем выражении, был конвенциализм:
все знаки, принципы их соединения объявлялись продуктом
чистой «конвенции», соглашения. Предполагалось, что к миру,
к мышлению, действию человека знаковые «игры» не имеют ника-
кого отношения. Они по существу становились играми «в себе»
и «для себя».
В 30-х годах различные варианты конвенционалистской доктри-
ны имели особенно широкое хождение. Но чем дальше, тем больше
она утрачивала доверие, в том числе и со стороны самих неопо-
зитивистов. Это было связано с изменением направленности логи-
ко-лингвистического анализа: неопозитивисты стали все больше
склоняться к необходимости содержательно-смыслового истолко-
вания языковых форм (такой подход был назван «логической
семантикой»). Правда, сдвиг был относительным: и логическую
семантику неопозитивисты не выводили за пределы модифици-
рованного логического анализа языка. И все же обращение не толь-
ко к знакам и значениям, не только к чисто формальным аспектам,
но и к смыслу языковых форм требовало хотя бы в общем виде
установить связь между объектами мысли, выраженными в языке,
самим языковым выражением и его логической формой.
Так выстраивались три увязываемых друг с другом уровня
анализа: 1) предметы действительности, 2) языковые формы и
6. Специфика и судьбы философии. Проблемы знания и языка 359
3) их смысл — логический метаязык. Для неопозитивизма в
целом характерно предположение «параллелизма» между этими
тремя уровнями. Позитивисты также едины в том, что в философ-
ском анализе надо двигаться от смыслового исследования языка
к общей картине языка, а от нее — к построению своеобразной
картины мира.
Проследим, как это делается. Язык в неопозитивизме —
«точка отсчета» и в методологическом, и в мировоззренческом
смысле. «Границы моего языка означают границы моего мира»,—
писал Л. Витгенштейн. Другое теоретическое допущение: язык
берется как расчлененный или расчленимый на элементы, а
отсюда и мир, воспринимаемый через призму языка, предстает
дискретным, распавшимся на элементы, причем такие, которые
строго соответствуют логико-лингвистическим «атомам». Таков
неопозитивистский принцип «логического атомизма», или «абсо-
лютного плюрализма». И это — своеобразная «метафизика»,
все же принимаемая неопозитивизмом.
Не надо путать выделяемые позитивистами «атомы» языка,
логики и мира с атомами физики: речь идет, с одной стороны,
о «предельных» элементах, полученных при расчленении комп-
лексных языковых и логических образований, а с другой — о
связях, отношениях, «состояниях вещей», которые в мире, в
действительности этим элементам должны соответствовать. Неопо-
зитивисты требуют отталкиваться в анализе от таких «атомов»
языка и логики, как элементарные — протокольные, базисные —
предложения или от их элементов — имен, значений и смыслов
имен. Иногда у неопозитивистов встречаются формулировки,
граничащие с философским солипсизмом «лингвистического»
оттенка: «Предложение,— читаем у Л. Витгенштейна,— конструи-
рует мир с помощью логических строительных лесов»; или у
Р. Карнапа: «...вопрос о реальности самого мира вещей...—
вопрос практического решения относительно структуры нашего
языка... Если кто-либо решает принять вещный язык, то... он при-
нял мир вещей» *.
Но в целом суть неопозитивизма — не в буквальном отрица-
нии реального существования внешнего мира. Более того, неопо-
зитивистам даже была нужна концепция, устанавливающая,
во-первых, независимое существование мира, а во-вторых, прин-
ципиальное родство мира и языка, единство их формы (изомор-
физм). Л. Витгенштейн, например, не только не подвергает
сомнению тезис о том, что мир есть, имеет место, что он дан чело-
веку, но и делает его исходным для своей философии. Но вот
как именно мир дан — это, по Витгенштейну, трудный и спорный
вопрос. Философы нередко заявляют, что нам непосредственно
даны вещи и процессы мира, сам мир. Так ли это? — вопрошают
1 Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959. С. 301, 302.
Глава IV. Немарксистская философия XX века
неопозитивисты. И отвечают: мир всегда дается не иначе, чем
«преломленным» через язык. Неопозитивисты отстаивают идею
о неустранимое™, то есть постоянной дополнительности языка по
отношению к результатам познания мира. А данность через язык, ;
продолжают они, имеет свои законы. Например, мы видим дом и
говорим о нем, но нам «дается» не дом как таковой, не вещь
в целостности и полноте, а какие-либо ее (выражаемые соответ-
ствующими языковыми элементами) формы или элементы — цвет,
высота, конфигурация дома, а также многие другие свойства,
отношения, которые нам важны в каждый данный момент. В ре-
зультате из-за неустранимости языка, его неотделимости от мысли
и действия каждое высказывание (и даже сколь угодно большая их
сумма), во-первых, «прерывает» целостность мира, а во-вторых,
ставит себе в соответствие не отдельные физические вещи и
явления в собственном смысле, а определенное «положение ве-
щей», их связи, отношения. И это в определенной степени верно.
Язык как важнейшее средство мысли и действия людей, родив-
шееся в процессе длительной социально-исторической практики,
обладает теми же свойствами, что и человеческая мысль: фиксируя
отдельные предметы, называя их, мысль и язык сразу же «вводят»
их в контекст более общих связей, отношений мира и человеческого
познания. Однако это не означает, вопреки утверждениям неопо-
зитивистов, что отдельные целостные вещи утрачивают свою реаль-
ность для человека. Сознание, мысль, язык нацелены одновремен-
но на познание и целостных вещей и их отношений, на освоение
мира как дискретного и как целостного. Неопозитивисты (по
крайней мере на ранних этапах) недиалектически абсолютизи-
ровали один момент — «атомизм», плюральность, дискретность
языка и мира.
Концепция неопозитивистов, таким образом, постулировала
(хотя не раскрывала, не разъясняла ее сути и происхождения)
связь языка и мира, отправляясь от языка, от его «первичности»
и для специально лингвистического, и для логического, и для
философского понимания мира. И если для специальных исследо-
ваний такой подход может быть относительно правомерным, то для
философии видение мира исключительно сквозь призму языка
представляется весьма сомнительным. Надо к тому же напомнить,
что неопозитивисты долгое время строили свой анализ на почве
искусственно сконструированных, формализованных языков. Это
была призма, которая существенно искажала мир природы, мир
жизни и реального действия человека.
Кризисные процессы в развитии неопозитивизма были в нема-
лой степени связаны с осознанием тупиков, к которым вела
абсолютизация роли языка и логики в человеческом познании.
Накопились трудности и противоречия. Наряду с осмыслением
упомянутых выше трудностей, касавшихся понимания проблем
истины, значения, смысла, функций философии, неопозитивисты
6. Специфика и судьбы философии. Проблемы знания и языка
Ж
не могли не признать, что значительная доля неуспеха их филосо-
фии вытекает из первоначальной сконцентрированности на гото-
вом знании, логико-лингвистической форме, искусственных
знаковых системах, взятых в отрыве от сознания и познания,
от процессов мысли. Эволюция неопозитивизма — это исполненная
внутреннего драматизма история критики и пересмотра многими
видными его теоретиками первоначально принятых постулатов и
концепций. Так, Л. Витгенштейн, обратившись в более поздних
работах к анализу естественного языка, включил в «Философ-
ские исследования» (работал он над ними в 40-х годах) такие про-
блемы, как реальная лингвистическая деятельность людей, связь
языка и социальной жизни, единство лингвистических форм и
«внелингвистического контекста», то есть практики. Магистраль-
ная линия неопозитивистской философии — движение от языка
к миру — и тут сохраняется, но все больший интерес привлекает,
хотя бы в качестве побочного, путь «от мира к языку».
Неопозитивисты второго и третьего поколений стали пони-
мать, что упущены такие важные для понимания языка, логики
звенья, как деятельность людей, сознание и познание. И они
пытались ликвидировать эти пробелы. Так называемая «общая
семантика» (А. Кожибский, С. Хайякава, А. Раппопорт и другие)
ввела в неопозитивистский анализ такую компоненту, как чело-
веческое поведение. Ими была принята следующая схема последо-
вательности анализа и объяснения: факт — нервная система —
язык — нервная система — действие. Несмотря на вполне реальное
значение исследования аспектов человеческого поведения, связан-
ных с языком, тут снова завязались узлы трудностей и противоре-
чий. Ибо ведь создатели «общей семантики» как философского
направления претендовали не менее чем на разрешение социаль-
ных проблем и конфликтов.
Неопозитивисты и представители других направлений, обра-
щавшихся преимущественно к анализу языка, логики, структур
знания, текстов (структурализм, герменевтика), вместе с тем
оказывали и оказывают большое влияние на социальную филосо-
фию, социологию, этику, эстетику, философию человека. Каковы
же формы и результаты их деятельности в данных областях?
От анализа языка и знания —
к социально-нравственным
проблемам
Позитивизм оказал большое воздействие на социальную мысль.
Он, собственно, и зародился в качестве попытки перенести на
социологию критерии естественнонаучной точности, «позитив-
ности» анализа. Представленное в XIX веке Дж. Ст. Миллем,
Г. Спенсером, О. Контом (а в России — Лавровым, Н. Михайлов-
Глава IV. Немарксистская философия XX века
Ш
ским) позитивистское направление даже подводило под «позитив-
ность» социологии философско-историческую базу. Согласно
О. Конту, истории общества соответствуют три основные стадии
человеческого сознания, культуры, когда поочередно господствуют
критерии религии, абстрактной философии и точной науки («тео-
логическая», «метафизическая», «позитивная» эпохи). Понимание
общества позитивизм в его первых вариантах теснее всего связывал
именно с биологическими подходами и понятиями, в частности
с проблемами эволюции. На общество были перенесены понятия
«организм», «система». В свете современных системных исследо-
ваний особенно ясно, как важно — на что обращал внимание еще
К. Маркс — понимать общество как многоуровневую систему с
многочисленными подсистемами. И. рассмотрение общества как
«организма» тоже может иметь определенное вспомогательное
значение. Правда, позитивисты нередко переходили ту грань,
которая отделяет относительно правомерное использование био-
логических, эволюционных аналогий от биологизма, то есть сведе-
ния специфического в общественном развитии к природным его
данностям и предпосылкам.
Идеи системного подхода к обществу, разработанные в русле
позитивизма, пустили глубокие корни в социологии XX века. Они
нашли развитие и продолжение в так называемом структурно-
функциональном анализе общества, связанном с именами крупней-
ших социологов — Э. Дюркгейма, М. Вебера, Т. Парсонса, Р. Мер-
тона. При этом сторонники структурно-функционального подхо-
да, поддерживая лозунг «позитивности» социального анализа, все
же считали необходимым покинуть уровень «глобальной» теории,
уровень исторической динамики, двигаясь к теориям «среднего»
уровня, максимально приближенным к конкретному социаль-
ному действию.
С точки зрения Т. Парсонса, в центр социологии должна быть
поставлена теория человеческого действия, понятого в качестве
специфической (не сводимой к биологии) самоорганизующейся
системы. А функционирование этой системы предполагает, сог-
ласно Парсонсу, инвариантные (для всей истории) задачи: систе-
ма должна приспособляться к окружающему миру, достигать
поставленных целей, поддерживать собственную целостность,
воспроизводить себя, снимать конфликты и напряжения. Для
выполнения данных функций создаются соответствующие подсис-
темы: экономика (функция адаптации), политика (функция дости-
жения целей), право (функция интеграции), семья и система
веры, образования, морали (функция воспроизводства). Что ка-
сается отличия человеческого действия именно как социальной
системы, то Т. Парсонс — в соответствии с общей тенденцией
неопозитивизма — особо подчеркивал символические, знаковые
средства: язык, ценности, социальные нормы, символы и т. д.
Структурно-функциональный анализ дал социологии немало
6. Специфика и судьбы философии. Проблемы знания и языка 363
полезных средств исследования, но его справедливо критиковали
за преувеличение значения таких моментов, как: адаптация
человека к системе — в ущерб новаторству индивидов; самоинтег-
рация системы и сохранение старого — в ущерб революционному
преобразованию общества; социальная статика — в ущерб социаль-
ной динамике; социальные инварианты — в ущерб исторической
изменчивости общества.
Уклон в исследование языково-символических средств со-
циального взаимодействия — результат влияния неопозитивизма
на многие направления немарксистской социологии, независимо от
того, причисляют ли они себя к неопозитивистскому течению
или отказываются делать это. Приобретшее особую популярность
в 30 — 40-х годах течение «общей семантики» провозгласило свой
анализ средством преодоления «тирании слов», которая, в свою
очередь, объявлялась основным препятствием для разрешения со-
циальных конфликтов. Нельзя не признать того, что смысл, вкла-
дываемый людьми в такие слова, как «демократия», «эксплуа-
тация», «справедливость», «прогресс», и другие общие лозунги,
принимаемые в тот или иной период большими массами людей,—
все это чрезвычайно важно. И прояснение таких ключевых слов
и понятий весьма существенно. Однако и тут сказался общий порок
неопозитивизма: роль знаково-символических форм и «проясняю-
щего» языкового анализа в развитии общества, в общественной
деятельности индивидов чрезмерно акцентировалась. Социология,
по существу, сводилась к анализу «социального языка» индивидов
и групп.
С точки зрения политических позиций, социальных подходов
неопозитивистские течения неоднородны. Вместе с тем есть в них
и общее: большинство неопозитивистов склоняется к защите гума-
низма, демократии и критике авторитарной власти, тоталитарного
государства. Пример Б. Рассела в этом отношении наиболее ярок:
философ не только проповедовал демократические, миролюбивые
идеи, но и активно боролся за свои убеждения. До конца жизни
Б. Рассел вел последовательную борьбу за мир и ядерное разо-
ружение. Известный «Манифест Рассела — Эйнштейна» положил
начало Пагуошскому движению ученых за мир. Социально-
философские работы Б. Рассела охватывают широкий спектр проб-
лем. Достаточно перечислить названия некоторых важнейших
работ английского мыслителя: «Германская социал-демократия»
(1906), «Политические идеалы» (1917), «Власть» (1938), «Власть
и личность» (1949), «Брак и мораль» (1961), чтобы понять широту
его социально-философских интересов. Особое место в деятель-
ности Б. Рассела занимают обоснование атеистического мировоз-
зрения, проблемы борьбы науки против религии. По этим вопросам
им написаны талантливые — полемичные, публицистические,
в ряде аспектов дискуссионные работы: «Сущность религии»
(1912), «Религия и церковь» (1916), «Почему я не христианин»

Глава IV. Немарксистская философия XX века
(1927), «Внесла ли религия полезный вклад в цивилизацию?»
(1930) и др.
Другое, куда более противоречивое явление в социальной фи-
лософии неопозитивизма — философия К. Р. Поппера, изложен-
ная в его работах «Нищета историцизма» (1944) и «Открытое
общество и его враги» (1945). В конце войны и сразу после нее
К. Поппер был одним из первых, кто резко выступил против «зак-
рытого» общества, против тоталитаризма, в защиту максимально
широкой и последовательной демократии. С одной стороны, это
было продиктовано необходимостью осмысления национал-
социалистического тоталитаризма и горьких исторических уро-
ков его возникновения и распространения. С другой стороны,
практика массовых репрессий, режим личной власти, культ
личности Сталина дали в руки Поппера аргументы для примене-
ния понятия «закрытое общество» также и к истории нашей
страны.
Неопозитивизм довольно глубоко проник в этику, эстетику,
философию человека. Здесь теоретическими предпосылками были,
с одной стороны, убеждения в том, что социология, этика, эсте-
тика, как и вообще социальные, гуманитарные знания в их тради-
ционном виде, лишены научности, с другой стороны, предполага-
лось, что новый уровень в них может быть установлен благодаря
анализу языка — этических, эстетических, философско-антропо-
логических предположений. Правда, и в этом случае, утверждали
неопозитивисты, этика или эстетика не сделаются научными обла-
стями, ибо их предложения — суждения о ценностях, нормах и
т. д.— имеют практически-инструментальный характер, вытекают
из желания отдельных индивидов или групп навязать, через «по-
веления» этики или эстетики, свои вкусы, взгляды, устремления,
а главное, свои чувства и эмоции. Анализ специфики этических
и эстетических высказываний (например, предложений, фикси-
рующих ценности или нормы) сам по себе не лишен интереса.
Позитивизм заложил здесь основания для исследования, развернув-
шегося в отдельные перспективные разделы логики, лингвистики.
Некоторое позитивное воздействие они оказали и на социальную
философию, этику и эстетику. Однако в целом наступление пози-
тивизма на эти сферы философии вскоре уступило место обороне
или прямому отступлению.
Надо отметить, что лагерь современных противников неопози-
тивизма в немарксистской мысли постепенно сделался довольно
мощным, внушительным: он объединил и значительно усиливших-
ся сторонников «новой метафизики», и тех, кто принимал неопо-
зитивистскую цель - повышение научности, строгости филосо-
фии, но отвергал средство — сведение философии к анализу языка.
Это подводит нас к заключительному вопросу данной главы: какие
идеи и направления сталкиваются в немарксистской философии
сегодня?
6. Специфика м судьбы философии. Проблемы знания и нижа
Ж
Панорама
немарксистской философии
в 80-х годах XX века
Картина идейной борьбы в философской мысли Запада на
исходе XX столетия продолжает оставаться довольно пестрой.
Есть последователи почти у каждого из крупных классических
философов прошлого и классиков XX века. Но особенно стабиль-
но к 80-м годам развивались и развиваются платонизм, аристо-
телизм, томизм, спинозизм, кантианство, гегельянство, ницшеан-
ство — разумеется, в их современных вариантах. Чем больше ре-
формированы, «ревизованы», обновлены, актуализированы клас-
сические направления, тем больше шансов на влияние их в со-
временном мире. Примером может служить неотомизм: развитие
его вплоть до последнего времени отмечено борьбой между сторон-
никами коренных реформ («левый католицизм») и теми —
в основном официальными идеологами,— которые хоть и идут
на обновление, но стремятся сохранить основы религиозной до-
гматики.
Из нерелигиозных неклассических направлений, которые воз-
никли либо в начале века, либо десятилетия тому назад, наибо-
лее живучими оказались: феноменология, некоторые (модифици-
рованные) виды аналитической философии, постпозитивизм, нео-
фрейдизм, а также структурализм, герменевтика, «новая мета-
физика». Не имея возможности подробно рассмотреть эти фило-
софские движения, очень кратко сформулируем основные проб-
лемные узлы и соответственно главные тенденции развития
немарксистской философской мысли наших дней.
Одним из важнейших проблемных центров по-прежнему
остается вопрос о том, в чем состоит суть и роль философии,
в особенности в современном мире. В данном вопросе побеждает
антипозитивистская тенденция: философия, в чем убеждены мно-
гие видные мыслители, должна сосредоточиться на осмыслении
проблем, решения которых напряженно ждет от нее современное
человечество: мир и место в нем человека; индивид и челове-
чество; многообразие и единство культур; судьбы человеческой
цивилизации; сущность человека и призвание его в современном
мире; новое мышление и т. д. И наконец, вопросом всех вопросов
является проблема выживания человечества, сохранения мира,
предотвращения мировой войны и устранения локальных войн.
Тут так же, как и в политике, необходимо, правильно подчеркива-
ют современные прогрессивные философы, новое философское
мышление: ведь раньше проблема мира и войны была как бы
периферийной для философии; сейчас она перемещается в центр
философской проблематики. Нельзя не отметить, что этот реаль-
ный исторический запрос, обращенный к философии, в какой-то
366
Глава IV. Немарксистская философия XX века
мере застал ее врасплох: оказалось, что традиционное негати-
вистское отношение к конкретной социальной проблематике ис-
черпало себя. Но как ее анализировать? В чем специфический
вклад философии? Ответы на эти животрепещущие вопросы фило-
софия во всем мире только начала искать. В 70—80-х годах арену
социальной философии на Западе занимали скорее не «тради-
ционные» философы, а философствующие социологи, журналисты,
публицисты с «футурологическим» уклоном — такие, как О. Тоф-
флер, Дж. Нэсбит и др. Опираясь на социологические, жур-
налистские приемы сбора (огромного и интересного) материала,
они предлагают свое видение современного мира, наиболее важ-
ных тенденций его будущего развития.
Большую роль в немарксистской социальной мысли играют
те люди, которые осмысливают новые ценности, альтернатив-
ные перспективы, расходящиеся возможности, вызовы будущего
исторического развития человеческой цивилизации.
Соответственно новым ценностям формируются и идеи «новой
метафизики». Сегодня метафизические тенденции значительно
усилились — в связи с тем, что «новая метафизика» смело и с
полным основанием требует переосмысления тех идей и прин-
ципов, которые веками считались основаниями человеческого и
даже космического бытия,— господство и подчинение, «ничтож-
ность» части перед целым, индивида перед обществом и т. д. Долж-
ны быть пересмотрены такие глубоко укоренившиеся идеи и под-
ходы, как «культурный империализм» — все равно, воплощается
ли он в формах европоцентризма, панамериканизма, в других
шовинистических формах,— и его националистические, изоляци-
онистские антиподы.
Что касается новейших собственно философских тенденций,
то здесь следует отметить:
— усиление влияния материализма, возникновение более близ-
ких к материализму вариантов «реалистической» философской
мысли (и что очень ценно, их влияние особенно усилилось в фило-
софии и методологии);
— усиление интереса к философским проблемам логики при
одновременной интенсивной разработке новых разновидностей
логического знания. (Интересны с этой точки зрения работы ло-
гиков У. Куайна, П. Строссона, Я. Хинтикки, С. Крипке, которые
вносят весомый вклад в разработку современной логики и в то
же время тяготеют к построению философских истолкований логи-
ческого знания, отличающихся от «классического» неопозити-
вистского сведения философии к логике и анализу языка. Логики
нашей страны активно участвуют в этой работе, сотрудничают с
зарубежными логиками.);
— значительное повышение интереса к проблемам развития,
к диалектике, к вопросу о различных философских формах осмыс-
ления противоречий (характерный пример — философские идеи
6. Специфика и судьбы философии. Проблемы знания и языка 367
лауреата Нобелевской премии, крупнейшего бельгийского ученого
И. Пригожина. Главные идеи И. Пригожина: необходим переход
науки и философии к новому пониманию динамических процессов,
философскому толкованию проблем необратимости, возникнове-
ния, становления и т. д.);
—	актуализация и углубление философских исследований че-
ловеческого сознания и познания в самых различных направлениях
анализа (что в немалой степени связано с новейшими стадиями
работы над компьютерной техникой);
—	повышение роли философской работы над формами, струк-
турами человеческой культуры (текстами, знаково-символиче-
скими образованиями, культурными памятниками и смыслами)
и т. д.
Но, пожалуй, самое главное состоит в том, что философия
стала более решительно искать теоретико-методологические пути
для формирования комплексного изучения человека, в котором
были бы объединены естественнонаучные, научно-технические,
гуманитарные дисциплины и в котором значительную роль играли
бы широкие мировоззренческие основания истинно философского
характера.
Современная немарксистская мысль как органическая часть
мировой философии находится в становлении, в пути, в быстром
диалектическом изменении, приносящем новые, неожиданные ре-
зультаты. Внимательно и объективно следить за данным процессом,
активно участвовать в нем, влиять на него — большое искусство,
которым пока еще в далеко не достаточной мере владеют филосо-
фы-марксисты. А овладевать им очень и очень нужно, ибо это часть
неотложного дела — защиты общечеловеческих ценностей, их
обновления. Дела, без которого невозможно выживание и дальней-
шее развитие человечества.
Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. Ч. 1
В24	/ Под общ. ред. И. Т. Фролова.— М.: Политиздат, 1989.—
367 с.
ISBN 5-250-01065-2 (ч. 1)
Учебник, подготовленный коллективом известных советских философов,—
первый опыт изложения философии по новой структуре. Он вводит читателя
в одну из наиболее богатых областей духовной культуры человечества, ос-
вещая опыт мировой философской мысли в исследовании всеобщих проблем
бытия природы, человека и общества; обосновывая диалектико-материалисти-
ческие идеи и принципы и соответствующие им позиции марксистско-ленин-
ской философии в осмыслении реальностей современной эпохи и жизнедея-
тельности человека, фундаментальных проблем науки.
Данная книга составляет первую'часть учебника, в которой раскрываются
предназначение, смысл и функции философии как науки, ее исторические
типы и направления, очерчивается общая панорама становления и развития
философии от ее возникновения до наших дней. Проблематика этой, исто-
рико-философской, части в общем вузовском курсе представлена столь широко
впервые. Рассчитана не только на студентов вузов, но и на всех изучающих
философию, интересующихся ее проблематикой.
о 0301020000—306 д.
В 079(02)—89	65 89	ЬБК 15

Введение в философию
Учебник
для высших учебных заведений
В двух частях
Часть 1
Художники О. А. Карелина и О. Г. Черных
ИБ № 7993
Сдано в набор 24.05.89. Подписано в печать 24.08.89. Формат 60Х90'/1б- Бумага книж-
но-журнальная офсетная. Гарнитура «Обыкновенная новая». Печать офсетная. Усл.
печ. л. 23. Усл. кр.-отт. в бумажном переплете 23,75, в тканевом переплете 23,50. Уч.
изд. л. 24,98. Тираж 500 000 (100 001—300 000) экз. Заказ № 174. Цена в бумажном пе-
реплете 1 р. 10 к., в тканевом переплете 1 р. 20 к.
Политиздат. 125811, ГСП, Москва, Миусская пл., 7.
Ордена Ленина типография «Красный пролетарий».
103473, Москва, И-473, Краснопролетарская, 16.