Фрейд, психоанализ и современная западная философия - Лейбин В.М.

Лейбин В. Фрейд, психоанализ и современная западная философия

3. Предыстория возникновения психоаналитических идеи

2. Феноменология бессознательного и психоаналитическая теория познания

6. Неопозитивистская лингвистическая терапия

Author: Лейбин В.М.

Tags: история философии психоанализ современная западная философия

ISBN: 5-250-00366-4

Year: 1990

Similar

Постклассический психоанализ. Энциклопедия Т.1

Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней

Психоанализ и философия неофрейдизма

Постклассический психоанализ. Энциклопедия. Том 2

Text

БИН
ФРЕЙД,
ПСИХОАНАЛИЗ
И СОВРЕМЕННАЯ
ЗАПАДНАЯ
ФИ ЛО
т*т*

Валерий ЛЕИБИН
ФРЕЙД,
ПСИХОАНАЛИЗ
И СОВРЕМЕННАЯ
ЗАПАДНАЯ
ФИЛОСОФИЯ
МОСКВА
ИЗДАТЕЛЬСТВО
ПОЛИТИЧЕСКОЙ литературы
1990

ВВЕДЕНИЕ
В западной литературе имеется огромное число моно-
графий, коллективных трудов и статей, посвященных ис-
следованию различных аспектов психоанализа. Их авто-
ры пытаются осмыслить психоаналитические идеи, опре-
делить место Зигмунда (Сигизмунда Шломо) Фрейда
(1856—1939) в развитии западной культуры, дать общую
научную и мировоззренческую оценку психоанализу и
фрейдизму в целом. Причем как осмысление психоанали-
тической терапии, так и оценка учения Фрейда о челове-
ке и культуре оказываются столь пестрыми и противоре-
чивыми, что фактически не поддаются какой-либо одно-
значной интерпретации. Во всяком случае, многочислен-
ные суждения западных авторов о психоанализе свиде-
тельствуют о наличии разноплановых, подчас противопо-
ложных точек зрения на существо фрейдовского учения.
Многие ученые признают, что в последнее время на-
блюдается падение престижа психоанализа в глазах как
специалистов, так и тех, кто раньше увлекался психоана-
литическими идеями. Профессор психиатрии Калифор-
нийского университета Дж. Мармор отмечает, что за про-
шедшие десятилетия престиж психоанализа в США зна-
чительно упал К По свидетельству психиатра Г. Лифа, в
1948 г. почти каждый врач-психиатр в США хотел стать
психоаналитиком, в то время как в 1960 г.— один из се-
ми, а в 1963 г.— один из двадцати2. В апреле 1968 г., за
несколько дней до студенческих волнений в Колумбий-
ском университете, известный психоаналитик, дочь осно-
вателя психоанализа А. Фрейд выразила сожаление по
поводу того, что молодежь стала проявлять меньший ин-
терес к психоаналитическому учению, а это, по ее словам,
является угрозой будущему психоанализа3.
В начале 70-х годов один из видных представителей
неофрейдизма Э. Фромм вынужден был констатировать,
что бум психоанализа в первые десятилетия XX столетия
сменился не только спадом идейного влияния фрейдизма
на западную интеллигенцию, но и кризисом самой психо-
1 Psychoanalysis in Present-Day Psychiatry. Ed. by. I. Galdston.
N. Y., 1969. P. 7.
2 Ibid. P. 22.
3 Liebert R. Radical and Militant Youth: A Psychoanalytical In-
quiry. N. Y., 1979. P. 247.
3

аналитической теории, ибо психоанализ, по его убежде-
нию, стал респектабельным учением, пройдя путь от ра-
дикальной к конформистской теории1. Эта точка зрения
разделяется сегодня рядом западных исследователей. Так,
сотрудник Чикагского института психоанализа Дж. Гедо
говорит о том, что в последнее время «широко распрост-
ранено ощущение кризиса в современном психоанализе»2.
В свою очередь руководитель Центра психосоматической
медицины им. Дежерина Л. Шерток пишет: «Многочис-
ленные признаки указывают на кризис, переживаемый
сегодня психоанализом»3.
Однако было бы ошибкой недооценивать влияние
фрейдизма на духовную жизнь стран Запада: несмотря
на действительное падение престижа психоанализа в гла-
зах ряда ученых, психоаналитические идеи по-прежнему
имеют широкое хождение в западном мире. Признание
факта кризиса психоанализа не означает еще, что его
теоретики готовы отказаться от психоаналитического ме-
тода исследования личности, культуры и общества.
Э. Фромм, например, выражал надежду, что если психо-
анализ отойдет от позиции конформизма и респектабель-
ности и вновь обретет свое критическое содержание, то
он сможет стать теорией, которая внесет свою лепту в
познание человека.
Дж. Гедо пытается по-новому переосмыслить теорию
психоанализа, считая, что возрождение психоаналитиче-
ского учения связано с выдвижением на передний план
концепции самоорганизации как иерархии целей и ценно-
стей. Преподаватель психологии Висконсинского универ-
ситета С. Пенрод убежден, что, несмотря на критическое
отношение к психоанализу со стороны ряда ученых, фрей-
довская теория человека остается влиятельной и сего-
дня4. По утверждению профессора философии Чикагско-
го университета Б. Фарела, если даже психоаналитиче-
ская теория не вписывается всецело в рамки строго на-
учного познания человека, тем не менее она вызывает и
еще долгое время будет вызывать значительный эвристи-
ческий интерес5.
1 Fromm Е. The Crisis of Psychoanalysis. N. Y., 1970. P. 4.
2 Gedo J. Beyond Interpretation: Toward a Revised Theory for
Psychoanalysis. N. Y., 1979. P. IX.
3 Шерток Л. Непознанное в психике человека. М., 1982. С. 224.
4 Penrod St. Social Psychology. Englewood Cliffs (N. J.), 1983.
P. 88.
5 Farrell B. The Standing of Psychoanalysis. Oxford etc., 1981.
P. 213.
4

Необходимо учитывать и то обстоятельство, что мно-
гие западные критики фрейдизма выступают не против
психоанализа вообще, а только тех психоаналитических
идей, которые со временем обнаружили теоретически ог-
раниченный и практически бесперспективный характер.
«Те из нас,— специально подчеркивает Дж. Мармор,—
кто критикует определенные аспекты психоаналитической
теории и терапии, должны, однако, позаботиться о том,
чтобы не выплеснуть из ванны вместе с водой и ребен-
ка» К Кроме того, в последние годы на Западе возрож-
дение психоанализа соотносится с разработкой различ-
ных философских теорий, авторы которых пытаются
совместить психоаналитический метод исследований че-
ловека и культуры с философско-антропологическим, эк-
зистенциалистским, феноменологическим, персоналист-
ским, структуралистским, герменевтическим видением
бытия человека в мире. И хотя некоторые западные ис-
следователи полагают, что «философы уделяют недоста-
точное внимание Фрейду»2, тем не менее в настоящее
время интерес к психоанализу в западном мире немалый
и он в значительной мере проходит под знаком именно
философского осмысления его идей и концепций.
Учитывая последнее обстоятельство, представляется
не только оправданным, но и необходимым и актуальным
рассмотрение соотношений между психоанализом и со-
временной западной философией. Раскрытию этой проб-
лематики как раз и посвящена данная книга, в которой
исследуются взаимосвязи между психоаналитическими
концепциями и различными философскими течениями на
Западе. Однако, предваряя такое исследование, хотелось
бы сразу отметить, что «вторжение» психоаналитических
идей в западную философскую мысль не является столь
уж новым феноменом, как это может показаться на пер-
вый взгляд. В самом деле, несмотря на то что многие
психоаналитики стремятся подчеркнуть научный статус
психоанализа, ничего общего не имеющий, по их мнению,
с философским осмыслением бытия человека в мире, пси-
хоаналитическое учение Фрейда с момента своего возник-
новения не только претендовало на широкие обобщения
философского характера, но и включало в себя скрытую
установку на создание особой психоаналитической фило-
софии.
1 Psychoanalysis in Present-Day Psychiatry. P. 15.
2 Freud: A Collection of Critical Essays. Ed. by R. Wollheim.
N. Y., 1974. P. IX.
5

Не случайно, обнаружив нового конкурента в лице
фрейдовского учения о человеке и культуре, многие за-
падные философы обратились к критическому переос-
мыслению психоаналитических концепций. Так, в 20-х го-
дах нашего столетия, т. е. тогда, когда психоаналитиче-
ские идеи вышли на международную арену и получили
распространение в ряде стран Запада, психоанализ стал
объектом критики со стороны экзистенциализма и фило-
софской антропологии в лице К. Ясперса и М. Шелера.
Позднее с критикой различных психоаналитических кон-
цепций выступили такие философы, как Л. Витгенштейн,
Ж.-П. Сартр, Э. Мунье, К. Поппер. Но, как будет пока-
зано в процессе дальнейшего изложения материала, эта
философская критика привела в конечном счете к много-
численным попыткам создания новых философских уче-
ний, основанных на симбиозе разноплановых, в том числе
и психоаналитических, идей.
Философская интенция психоаналитического учения о
человеке и культуре вполне очевидна. Другое дело, что
она всячески скрывается многими психоаналитиками,
прилагающими значительные усилия к тому, чтобы пси-
хоанализ воспринимался как подлинная наука, но не фи-
лософия. Именно психоаналитики способствовали возник-
новению и поддержанию самых различных мифов о Фрей-
де и его учении. Как показывает американский психолог
и историк науки Ф. Салловэй, в настоящее время сущест-
вует множество сценариев, разработанных психоанали-
тиками для оправдания и поддержания психоаналити-
ческих легенд о Фрейде как героической личности и уче-
ном, создавшем «новую» науку, основанную на фактах
клинического наблюдения, хотя в действительности ни
один из этих сценариев не соответствует подлинной кон-
цептуальной истории возникновения и развития психо-
аналитических идей К
Было бы некорректно говорить о том, что буквально
все западные исследователи разделяют созданный пси-
хоаналитиками миф о психоанализе как науке, не только
ничего общего не имеющей с философией, но, более того,
радикально противостоящей ей. Характерные для запад-
ного мира разноплановые оценки психоаналитического
учения в целом дают знать о себе и в этом вопросе. Во
всяком случае, можно, пожалуй, выделить три наиболее
1 Sulloway F. Freud, Biologist of the Mind: Beyond the Psychoa-
nalytic Legend. London, 1979.
6

типичные позиции, занимаемые западными исследовате-
лями в рассмотрении отношений между психоанализом и
философией.
Одни теоретики придерживаются взгляда, что психо-
анализ действительно не является философией, а Фрейд
всегда выступал в роли антифилософа. Так, согласно
Л. Пэвину, Ч. Бренеру и Дж. Донсилу, психоанализ не
может быть рассмотрен в качестве философии человека
или мировоззрения, а его основатель всецело игнориро-
вал философию как таковую К По мнению Ч. Хэнли, меж-
ду психоанализом и философией возможны следующие
отношения: во-первых, философские принципы могут
быть использованы для критики психоанализа; во-вто-
рых, психоаналитические данные могут оказаться полез-
ными для внесения ясности в традиционные философские
проблемы; в-третьих, психоанализ может быть использо-
ван для лучшего понимания психологических истоков воз-
никновения философских идей. Однако, полагает он,
«психоанализ — это не философия»2.
Другие западные исследователи исходят нз того, что,
не будучи философией, психоанализ требует философско-
го осмысления, а Фрейд может быть рассмотрен как уче-
ный, поднявший философские вопросы и попытавшийся
по-своему ответить на них. Для французского философа
П. Рикёра «психоанализ является если не философской
дисциплиной, то по крайней мере дисциплиной для фило-
софов»3. Согласно Г. Лоулду, С. Кану, Г. Левину, фи-
лософские размышления о психоанализе полезны,
Фрейд — философствующий практик, его раздумья о тра-
диционных проблемах философии обстоятельны и глубо-
ки4. По убеждению С. Гоулдберга, для работ Фрейда
характерен «философский импульс»5. Но если одни ав-
торы подчеркивают, что первые книги Фрейда содержали
в зародыше идеи, на которых была основана вся струк-
1 Per vin L. Personality: Theory, Assessment and Research. N. Y.
etc., 1975. P. 15.0; Psychoanalysis and Philosophy. Ed. by Ch. Hanly
and M. Lazerovitz. N. Y., 1970. P. 40; Doncel J. Philosophical Antro-
pology. N. Y., 1967. P. 266.
2 Hanly Ch. Existentialism and Psychoanalysis. N. Y., 1979. P. 3.
3 The Philosophy of Paul Ricoeur: An Anthology of His Works.
Ed. by Ch. Reagan & D. Stewart. Boston, 1978. P. 104."'
4 Loewald И. Psychoanalysis and the History of the Individual.
New Haven. London, 1978. P. 77; Kahn S. Essays in Freudian Psychoa-
nalysis. N. Y., 1976. P. 64; Levin G. Sigmund Freud. Boston," 1975.
P. 9.
5 Goldberg St. Two Patterns of Rationality in Freud's Writings.
Tuscaloosa and London, 1988. P. 171.
7

тура его философии, то, по мнению других исследовате-
лей, только его поздние работы были отмечены склонно-
стью к философии К
Наконец, некоторые теоретики говорят о философии
психоанализа, пронизывающей все фрейдовские идеи и
концепции. И хотя западные ученые далеко не всегда
обращают внимание на философскую направленность
психоаналитического учения Фрейда, тем не менее среди
них есть такие, которые считают, что имеются основания
для рассмотрения психоанализа в качестве философии.
Так, еще в середине 50-х годов Г. Маркузе опубликовал
книгу «Эрос и цивилизация», в которой была поставлена
цель способствовать развитию философии психоанализа2.
По убеждению П. Тиллиха, Д. Янкеловича, У. Баррета,
существуют философская матрица психоанализа, фило-
софское ядро метапсихологии Фрейда3. Э. Фромм при-
зывает к развитию самой сути фрейдовского учения по-
средством критического переосмысления его философ-
ской основы4. Как считают Г. Майерхоф, Р. Шефер,
Дж. Клайн, за научной структурой психоанализа скры-
вается более или менее четко сформулированная филосо-
фия человека, истории и культуры, фрейдовские попыт-
ки построить общую теорию духа были философскими
проектами, относящимися к сфере философии науки5.
Директор Нью-Йоркского центра психоаналитического
обучения Р. Файн утверждает, что «психоанализ может
быть рассмотрен как философская система, которая за-
меняет собой все предшествующие направления в фило-
софии» 6.
Конечно, те или иные высказывания западных теоре-
тиков— это не более чем фон, обрамление, за которым
1 Zanuso В. The Young Freud. Oxford, 1986. P. 189—190; Eric-
son E. Life History and the Historical Moment. N. Y., 1975. P. 32.
2 Marcuse H. Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into
Freud. N. Y., 1962. P. 7.
3 Psychoanalysis and Existential Philosophy. Ed. by H. Ruiten-
beek. N. Y., 1962. P. 7; Yankelovich D., Barret W. Ego and Instinct:
The Psychoanalytic View of Human Nature Revised. N. Y., 1970.
P. 446.
4 Fromm E. Greatness and Limitations of Freud's Thought. N. Y.,
1980. P. 22.
5 Psychoanalysis and History. Ed. by В. Mazlish. Englewood
Cliffs (N. J.), 1963. P. 57; Schafer R. Language and Insight. New
Haven, London, 1978. P. 176; Klein G. Psychoanalytic Theory: An
Exploration of Essentials. N. Y., 1982. P. 49.
6 Fine R. The Psychoanalytic Vision: A Controversial Reappraisal
of the Freudian Revolution. N. Y. etc., 1981. P. 509.
8

порой в завуалированной форме скрывается существо ин-
терпретаций психоаналитических концепций. Поэтому о
связи психоаналитического учения Фрейда с философией
следует судить не столько по этим высказываниям, сколь-
ко по внутренней логике развития психоаналитических
идей и их проникновения в структуру философского зна-
ния, представленного в облике различных философских
школ и направлений, получивших распространение в за-
падном мире. Раскрытие этих сущностных оснований,
дающих, надо полагать, адекватное представление о ре-
альных процессах вторжения психоаналитических кон-
цепций в западную культуру, является главной задачей
настоящей книги.
Исследование подобного рода представляется важным
в силу того, что в отечественной литературе широко рас-
пространена точка зрения, согласно которой связь между
психоанализом и философией не имеет принципиального
значения. В лучшем случае признаются некоторые фило-
софские истоки психоаналитического учения Фрейда. Од-
нако отвергается представление о существенном воздей-
ствии его на современную философскую мысль. Более
того, бытует мнение, что философские размышления
Фрейда, содержащиеся в его работах позднего периода
жизни,— это не что иное, как неоправданный отход от
конкретно-научных фактов и клинического опыта психо-
анализа.
Думается, что эти и аналогичные им оценки психо-
анализа в отечественной литературе обусловлены стерео-
типами, сложившимися в атмосфере восприятия психо-
аналитического учения Фрейда через призму ранее пре-
валирующих идеологических установок. Их истоки ухо-
дят корнями в идейные баталии 20—30-х годов, когда
в результате инициированной Сталиным кампании по
борьбе с «троцкистской контрабандой» в науке (Троцкий
обращался к психоаналитическому учению Фрейда, счи-
тая его материалистическим, совместимым с марксиз-
мом) психоанализ и фрейдизм стали трактоваться не
иначе как политически и идеологически «вредные докт-
рины».
Раскрытие истории данного вопроса предполагает
специальное исследование, выходящее за рамки настоя-
щей книги. Это особая задача, несомненно интересная, но
требующая новых усилий по обобщению того материала,
который можно почерпнуть из многообразных источни-
ков, доступных сегодня для изучения. В пределах очер-
9

ченного круга вопросов достаточно констатировать, что
ранее сложившиеся стереотипы в отношении психоанали-
тического учения Фрейда все еще дают знать о себе.
Этим объясняется, по всей вероятности, недооценка не-
которыми исследователями как психоаналитической фи-
лософии, так и связи психоаналитических идей с зару-
бежными философскими школами. Вот почему необ-
ходимо выявить историческую и логическую взаимосвязь
между психоаналитическим учением Фрейда и современ-
ными философскими течениями.
Выявление этой взаимосвязи предполагает рассмотре-
ние трех аспектов, тесно связанных друг с другом и по-
зволяющих, можно надеяться, компетентно судить об от-
ношениях между психоанализом и философией. Во-пер-
вых, необходимо установить, оказали ли философские
идеи предшествующих эпох влияние на становление пси-
хоаналитических концепций. Во-вторых, следует обсудить
вопрос о том, можно ли говорить с полным на то основа-
нием о психоаналитической философии и в чем заклю-
чается ее суть. И в-третьих, важно показать, как и в ка-
кой степени психоаналитические идеи в свою очередь ока-
зали влияние на развитие современной философской мыс-
ли на Западе. Структура и содержание предлагаемой
книги как раз и подчинены раскрытию этой триединой
цели.

Часть I.
ФИЛОСОФИЯ
И ПСИХОАНАЛИЗ
Что касается новизны,
то нет такого человека,
который, глубоко позна-
комившись с наукой
и наблюдая мир,
не проникся бы твердой
мыслью: «Нет ничего
нового на земле».
Фрэнсис Бэкон

1. Отношение Фрейда к философии
Многие западные исследователи утверждают, что пси-
хоаналитическое учение Фрейда основывается на фактах
клинического наблюдения за истерическими больными и
на рассмотрении основателем психоанализа своих соб-
ственных сновидений. Истоки психоанализа лежат, по
их убеждению, в психиатрических и физиологических кон-
цепциях конца XIX столетия. Что касается философских
идей, то они не оказали никакого влияния на Фрейда, ибо
он не только с предубеждением относился к абстрактным
размышлениям философов, но и фактически никогда не
обращался к философским трактатам. Не случайно, за-
мечает, например, Дж. Браун, сам Фрейд неоднократно
подчеркивал, что он не имел каких-либо философских
взглядов 1. Если же некоторые исследователи пытаются
установить сходство между психоаналитическими идея-
ми и философскими размышлениями Шопенгауэра или
Ницше, то это — недоразумение, поскольку Фрейд пуб-
лично заявлял, что взгляды этих философов не повлия-
ли на становление психоанализа и он не был знаком с их
работами в период формирования основных психоанали-
тических концепций. Таким образом, можно, как пола-
гает В. Холличер, сказать, что философия Шопенгауэра,
при всем кажущемся ее созвучии с психоанализом, «не
оказала непосредственного влияния на развитие идей
Фрейда»2.
Другие исследователи считают, что некоторые фило-
софские идеи вполне могли оказать воздействие на ста-
новление различных психоаналитических концепций. Сре-
ди философов, размышления которых о человеке дали
толчок к формированию психоаналитического учения
Фрейда, называются такие имена, как Аристотель, Пла-
тон, Шопенгауэр, Ницше и другие. Правда, в западной
литературе далеко не всегда дается однозначная оценка
философских теорий в связи с их влиянием на Фрейда.
Так, если одни теоретики полагают, например, что Декарт
занимал позицию, «сходную с позицией психоаналитиче-
1 Brown /. Freud and the Post-Freudians. Baltimore, 1961. P. 179.
2 Холличер В. Человек и агрессия. M., 1975. С. 72.
13

ской теории» l, а фрейдовские теоретические конструкции
«вытекают из картезианской философии»2, то, согласно
другим исследователям, «сущность психоанализа заклю-
чается в его отходе от картезианского дуализма»3.
В данный момент нет необходимости вступать в по-
лемику с западными исследователями по поводу того, сле-
дует ли психоаналитическое учение Фрейда выводить не-
посредственно из философии Декарта. Важно лишь от-
метить, что отнюдь не все западные теоретики разделяют
некогда созданный и ныне поддерживаемый многими пси-
хоаналитиками миф об исключительно естественнонауч-
ных предпосылках возникновения психоанализа. В по-
следние десятилетия, когда на Западе начали появляться
работы, авторы которых в противовес расхожим пред-
ставлениям о Фрейде излагают «альтернативную» био-
графию основателя психоанализа, достоянием обществен-
ности стали ранее неизвестные фактические материалы,
раскрывающие новые аспекты истории становления пси-
хоаналитического учения. В частности, таким исследо-
вателям, как Г. Элленбергер, Ф. Салловэй, Р. Кларк,
Е. Торнтон, П. Гэй4, удалось достаточно убедительно по-
казать истоки возникновения психоанализа, в том числе
и философского характера.
Другое дело, что взаимоотношения между философией
и психоанализом все еще остаются «белым пятном» в
западной, как, впрочем, и в отечественной, литературе.
Историческая связь между философскими идеями и пси-
хоаналитическим учением Фрейда исследована явно недо-
статочно. Об этом вынуждены говорить даже те запад-
ные ученые, которые приложили немало усилий для осве-
щения истории развития психоанализа. «Философские
источники Фрейда многообразны,—отмечает Г. Эллен-
1 Peterfreud Е. Information, Systems and Psychoanalysis: An Evo-
lutionary Biological Approach to Psychoanalytical Theory. N. Y., 1971.
P. 67.
2 Feffer M. The Structure of Freudian Thought: The Problem of
Immutability and Discontinuity in Developmental Theory. N. Y., 1982.
P. 3.
3 Decker H. Freud in Hermany: Revolution and Reaction in Sci-
ence, 1893—1907. N. Y. P. 328.
4 Ellenberger H. The Discovery of the Unconscious: The History
and Evolution of Dynamic Psychiatry. N. Y., 1970; Sulloway F. Freud,
Biologist of Mind: Beyond the Psychoanalytic Legend. London, 1979;
Clark R. Freud: The Man and the Case. London etc., 1982; Thorn-
ton E. Freud and Cocaine: The Freudian Fallacy. London, 1983;
Gay P. Freud. A Life for Our Time. London, Melbourne, 1988.
14

бергер,— но, вопреки многим исследованиям, они до сих
пор еще неизвестны достаточно хорошо» К
И все же, можно ли утверждать с достаточным на то
основанием, что становление психоанализа осуществля-
лось в значительной степени под воздействием философ-
ских идей?
Посмотрим, что говорит по этому поводу сам Фрейд.
Так, описывая в одной из своих работ историю развития
психоаналитического движения и рассматривая выдвину-
тое им учение о вытеснении как фундамент, на котором
покоится все здание психоанализа, он категорически за-
являет: «В создании учения о вытеснении я был безуслов-
но самостоятельным, я не знаю никакого влияния, кото-
рое приблизило бы меня к нему. И я долгое время счи-
тал эту идею совершенно оригинальной, пока О. Ранк не
показал нам место в работе Шопенгауэра «Мир как воля
и представление», где философ старается объяснить бе-
зумие. То, что там говорится о сопротивлении (противо-
действии) какому-либо мучительному явлению действи-
тельности, настолько совпадает с содержанием моего
понятия о вытеснении, что лишь благодаря моей неначи-
танности я имел возможность сделать оригинальное от-
крытие» 2.
В других своих работах Фрейд непосредственно ссыла-
ется на Шопенгауэра. Обсуждая проблему сексуальности,
он подчеркивает, что Шопенгауэр уже давно показал, на-
сколько действия и мысли людей «предопределяются сек-
суальными стремлениями»3 и каково ни с чем не сравни-
мое «значение сексуальной жизни»4. Обосновывая в
20-х годах представление об «инстинкте смерти», Фрейд
пишет о том, что тем самым он нечаянно попал «в га-
вань философии Шопенгауэра»5. Причем характерно, что
и в более ранний период своей теоретической деятельно-
сти, когда концепция «инстинкта смерти» еще не полу-
чила у него психоаналитического обоснования, Фрейд
также ссылается на немецкого философа. «Проблема
смерти, по Шопенгауэру,— пишет он в 1913 г.,— стоит на
пороге всякой философии»6. Вместе с тем Фрейд настой-
1 Ellenberger H. The Discovery of the Unconscious. P. 540.
2 Фрейд 3. Очерк истории психоанализа. Одесса, 1919. С. 9.
3 Фрейд 3. Очерк по психологии сексуальности. М., 1925. С. 10.
4 Фрейд 3. Психоаналитические этюды. Одесса, 1926. С. 17.
5 Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1925.
С. 91.
6 Фрейд(3. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и
религии. М., 1923. С. 98.
15

чиво повторял, что «прочитал Шопенгауэра в довольно
поздний период своей жизни» \ когда, по свидетельству
очевидцев, можно было видеть пожилого ученого, отправ-
ляющегося в отпуск «с карманным изданием Шопенгауэ-
ра»2.
Аналогично отношение Фрейда и к Ницше. С одной
стороны, в его работах можно встретить ссылки на этого
философа. В частности, рассматривая вопрос о роли отца
в первобытном обществе, Фрейд замечает, что на заре
истории человечества отец был «сверхчеловеком, которо-
го Ницше ожидал лишь в будущем»3. Вводя в свои пси-
хоаналитические конструкции термин «Оно», ранее ис-
пользованный немецким психиатром Г. Гродеком для
описания бессознательных процессов, основатель психо-
анализа в то же время отмечает, что Ницше часто поль-
зовался этим грамматическим термином для обозначе-
ния «безличного и, так сказать, природно-необходимого
в нашем существе»4. С другой стороны, когда в 1908 г.
на ряде заседаний созданного Фрейдом психоаналитиче-
ского кружка происходило чтение и обсуждение книги
Ницше «Генеалогия морали», а также опубликованных
в то время писем немецкого философа, он в своем вы-
ступлении подчеркнул, что ранее не знал работ Ницше и
что его идеи не повлияли на становление психоанализа5.
Все приведенные выше высказывания Фрейда свиде-
тельствуют об одном: в той или иной степени основатель
психоанализа апеллировал к философским идеям Шопен-
гауэра и Ницше. Однако по-прежнему остается открытым
вопрос, повлияли ли они на формирование первоначаль-
ных психоаналитических концепций, или, как утвержда-
ет Фрейд, обращение к Шопенгауэру и Ницше имело ме-
сто лишь в процессе последующих изменений, вносимых
основателем психоанализа в свое учение. Ведь в психо-
аналитическом кружке, во главе которого стоял Фрейд,
не раз обсуждались выступления его членов, посвящен-
ные философии Шопенгауэра и Ницше.
1 Freud S. An Autobiographical Study. London, 1948. P. 110.
2 Виттельс Ф. Фрейд. Его личность, учение и школа. Л., 1925.
С. 61.
3 Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого Я. М., 1925.
С. 72.
4 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии. М.,
1980. С. 192.
5 Minutes of the Vienna Psychoanalytic Society. Vol. 1: 1906—
1908. P. 359—360.
16

Так, Э. Гичман неоднократно рассматривал вопросы,
связанные с идеями этих двух философов, а на одном
из заседаний кружка специально осуществил разбор жиз-
недеятельности и философии Шопенгауэра, считая его
предшественником психоанализа 1. П. Федерн не только
указал на сходство философских идей Ницше с психо-
аналитическими концепциями, но и сделал вывод о том,
что этот немецкий философ был первым, кто «открыл»
такие явления, как «бегство в болезнь», репрессия, роль
инстинктов в жизни человека и т. д.2 Поэтому нет ничего
удивительного, что впоследствии Фрейд обратился к ра-
ботам Шопенгауэра и Ницше, ссылаясь на них в своих
поздних концептуальных разработках.
Но, несмотря на свои утверждения об обратном, не
был ли знаком Фрейд с философскими идеями Шопенгау-
эра и Ницше до того, как приступил к разработке психо-
аналитического учения? Прежде чем однозначно ответить
на этот вопрос, послушаем самого Фрейда. «Позже,— за-
мечает он в работе 1914 г.,— я вполне сознательно моти-
вировал свой отказ от громадного наслаждения при чте-
нии произведений Ницше тем, что никакие предвзятые
представления не должны мне мешать в переработке
моих психоаналитических впечатлений»3. В этом выска-
зывании заслуживает внимания слово «позже». Позже
какого периода? Когда же Фрейд мог читать работы Ниц-
ше? Может быть, как раз до того, как он начал выдви-
гать и обосновывать свои психоаналитические идеи?
Есть основания для утвердительного ответа на послед-
ний вопрос. Дело в том, что в юности, будучи студентом
Венского университета, на протяжении ряда лет Фрейд
входил в студенческую организацию, в которой широко
обсуждались философские идеи Шопенгауэра и Ницше.
Члены этой организации переписывались с Ницше4. На-
ходясь в гуще студенческой жизни, Фрейд не мог не знать
работы Шопенгауэра и Ницше, ибо содержащиеся в них
идеи вызывали живой интерес у образованных людей,
особенно у студентов второй половины XIX в. Как отме-
чают исследователи, уже на первом году обучения в Вен-
ском университете (1873) Фрейд читал работу Ницше
«Рождение трагедии», на протяжении трех месяцев
1 Minutes of the Vienna Psychoanalytic Societv. Vol. 4: 1912—
1918. Ed. by H. Nunberg, F. Federn. N. Y., 1975. P. 102.
2 Minutes of the Vienna Psychoanalytic Society. Vol. 1. P. 359.
3 Фрейд 3. Очерки истории психоанализа. С. 9—10.
4 Sulloway F. Freud, Biologist of Mind. P. 468.
17

1884 г. получал информацию о немецком философе от
своего друга, лично познакомившегося с ним, в год смер-
ти Ницше (1900) приобрел несколько его работ1. Таким
образом, до возникновения психоанализа Фрейд имел
представление о философских взглядах Шопенгауэра и
Ницше, несомненно оказавших влияние на его мышление,
хотя по различным причинам он предпочитал умалчивать
об этом, «забывая» истоки своих психоаналитических
концепций.
Когда рассматриваются истоки возникновения психо-
анализа, то, как правило, редко обращается внимание
на университетское образование Фрейда. В лучшем слу-
чае констатируется, что он усердно изучал зоологию, ана-
томию, биологию и другие естественнонаучные дисципли-
ны. И действительно, эти предметы представлялись важ-
ными для тех, кто, как и Фрейд, обучался на медицин-
ском факультете. Казалось бы, выбранная специальность
затрудняет возможность серьезно заняться изучением фи-
лософии. На этом основании делаются далеко идущие
выводы, а именно, что Фрейд получил антифилософское
образование. Об этом пишет, например, адъюнкт-профес-
сор психологии Веслианского университета Р. Стил.
Ссылаясь на биографа основателя психоанализа Э. Джон-
са, он утверждает, что антифилософское обучение Фрей-
да наглядно проявляется в висевшем в его комнате ло-
зунге: «Работать, не философствуя»2.
Однако вряд ли правомерно говорить об антифи-
лософском образовании Фрейда в Венском университете.
На завершающей стадии своей учебы он действительно
уделял все внимание естественнонаучным дисциплинам,
и лозунг «Работать, не философствуя» относится к дан-
ному периоду времени. Но это вовсе не означает, что,
будучи студентом университета, Фрейд не испытывал по-
требности в философском образовании. Напротив, на про-
тяжении нескольких семестров он не только ходит на
спецкурсы по философии, но и усиленно штудирует фи-
лософские работы. Об этом убедительно свидетельству-
ют письма Фрейда к своему другу юности Э. Зилберштей-
ну, с которым он вместе учился в гимназии. В этих пись-
мах Фрейд постоянно подчеркивает свой интерес к фи-
лософии и выражает сожаление по поводу того, что его
1 Rucitu/sky P. Freud and Oedipus. N. Y., 1987. P. 199; Gay P.
Freud. A Life for Our Time. P. 45.
2 Steele R. Freud and Jung. Conflict of Interpretation. London,
1982. P. 24.
18

друг, изучающий право, отвергает философию, в то
время как он сам, обучаясь на медицинском факуль-
тете, посещает философские курсы и читает Фейерба-
ха, которым восхищается больше всего среди всех фило-
софов 1.
Известно также, что в студенческие годы Фрейд про-
слушал пять курсов лекций по философии, прочитанных
известным в то время философом Ф. Брентано. Два из
них были посвящены Аристотелю. Более того, вместе с
одним из своих коллег-студентов Фрейд установил тесный
контакт с Брентано: вел с ним переписку, несколько раз
был приглашен к нему домой, имел возможность услы-
шать от него идеи, изложенные философом в непринуж-
денной обстановке. Причем этот философ произвел на
Фрейда такое впечатление, что в очередном письме к
Э. Зилберштейну весной 1875 г. он написал: «Под влия-
нием Брентано я решил добиваться докторской степени
по философии и зоологии»2. Кстати сказать, именно
Брентано рекомендовал Фрейда в качестве переводчика
на немецкий язык английского издания одного из томов
Дж. Ст. Милля. В возрасте 23 лет Фрейд перевел 12-й
том Милля, в котором содержались комментарии на тео-
рию Платона об «анамнесисе», воспоминании3,
К сожалению, сведения о студенческих годах жизни
Фрейда незначительны, и трудно с достоверностью уста-
новить, какие философские работы оказались в поле его
зрения в тот период. Однако со всей определенностью
можно сказать: увлечение Фрейда философией оставило
глубокий след в его мышлении. Он изучал древнегрече-
ский, латинский, испанский и итальянский языки, пере-
водил работы с английского и французского, т. е. имел
возможность читать философские книги в оригинале. Во
всяком случае, он изучал, как отмечают исследователи,
Сократа, Платона, Аристотеля и других великих филосо-
фов древности4.
Последние годы обучения в Венском университете и
проведение экспериментальных опытов в Институте фи-
зиологии Э. Брюкке характеризуются резким поворотом
Фрейда к естественнонаучному знанию. Последующая
1 Clark R. Freud: The Man and the Case. P. 34; Gay P. Freud:
A Life for Our Time. P. 28.
2 Clark R. Freud: The Man and the Case. P. 34.
3 Bernfeld S. Freud's Scientific Beginning//American Imago, 1949.
Vol. 6. N. 3. P. 188.
4 Kahn S. Essays in Freudian Psychoanalysis. P. 62.
19

его работа в качестве практикующего врача-невропатоло-
га отмечена профессиональным интересом к различным,
распространенным в то время способам лечения больных,
начиная от гипноза и кончая водо- и электротерапией.
Поездки в Париж в 1885 г., где Фрейд прослушал курс
лекций у известного французского психиатра Ж. Шарко
в Сальпетриере, и в Нанси в 1889 г. к одному из ведущих
специалистов по гипнозу — И. Бернгейму, совместная с
венским врачом Брейером работа над книгой «Исследо-
вания истерии», которая была опубликована в 1895 г.,—
все это рассматривается многими исследователями как
решающие стадии в эволюции мышления Фрейда, пред-
определившие возникновение психоанализа и свидетель-
ствующие об исключительно естественнонаучных пред-
посылках нового учения.
Разумеется, выдвижение Фрейдом психоаналитиче-
ских идей сопровождалось переосмыслением распростра-
ненных в конце XIX в. методов лечения истерических
больных. Об этом достаточно подробно написано как в
зарубежной, так и в отечественной литературе. Однако
было бы неверным соотносить истоки возникновения пси-
хоаналитического учения Фрейда всецело и исключитель-
но с его врачебной практикой, с теми идеями и теориями,
которые были им почерпнуты из неврологии, физиологии
и иных естественнонаучных дисциплин. В этом отноше-
нии большая доля истины содержится в характеристике
психоанализа, данной писателем Ст. Цвейгом, нежели
западными учеными, усматривающими историческую
связь между психоаналитическими идеями Фрейда и ме-
дицинскими концепциями как единственную и предопре-
деляющую. «Фрейд,— замечает Ст. Цвейг,— исходит из
медицины не в большей степени, чем Паскаль из матема-
тики и Ницше из древнеклассической филологии. Несом-
ненно, этот источник сообщает его работам известную
окраску, но не определяет и не ограничивает их ценно-
сти» 1.
Опубликованные в начале 50-х годов материалы, пред-
ставляющие собой письма Фрейда к берлинскому врачу
В. Флиссу в период с 1887 по 1902 г. и фрейдовские чер-
новики проекта научной психологии, относящиеся к
1895 г.2, а также полное собрание писем Фрейда Флиссу,
1 Цвейг С. Собр. соч. Л, 1932. Т. 11. С. 265.
2 Freud S. The Origins of Psycho — Analysis. Letters to Wilhelm
Fliess, Drafts and Notes: 1887—1902. Ed. by M. Bonaparte, A. Freud
and E. Kris. N. Y., 1967.
20

вышедшее в свет в 1985 г. ', дают наглядное представле-
ние об истинных истоках возникновения психоанализа.
Они убедительно демонстрируют, что увлечение Фрейда
неврологическими концепциями, нашедшими отражение
в его размышлениях о «научной психологии для физио-
логов» и подготовке рукописи, известной сегодня под на-
званием «Проект», сменяется после 1895 г. разочарова-
нием в попытках физиологического объяснения психиче-
ских процессов и поиском новых идей, которые могли бы
быть положены в основу учения, названного психоана-
лизом. Этот поиск характеризуется обращением Фрейда
к философским работам. В частности, стремясь выйти из
методологического тупика, связанного с попытками пе-
ренесения неврологических и физиологических схем на
почву психологии, он знакомится с трудом немецкого фи-
лософа и психолога Т. Липпса «Основные проблемы жиз-
ни души» (1883), в котором особое внимание уделялось
рассмотрению бессознательных психических процессов.
В августе 1897 г. Фрейд пишет Флиссу о том, что изучает
идеи Липпса, называя его «светлейшим умом среди со-
временных философских авторов»2.
Как известно, в своей работе Липпс отстаивал идею,
в соответствии с которой бессознательные процессы ле-
жат в основе всех сознательных процессов. Фрейд специ-
ально выделил это место в книге Липпса, подчеркнув со-
ответствующее высказывание. Позднее в одной из своих
работ он привел отрывок из книги немецкого философа:
«...фактами психической жизни являются не процессы, со-
ставляющие содержание сознания, а сами по себе бессоз-
нательные процессы»3. И если в середине 90-х годов
Фрейд неоднократно выражал чувство неудовлетворения,
сетуя на непонимание природы психических процессов и
механизмов их функционирования, то после изучения тру-
да Липпса он с радостью отметил, что с этого момента
его работа по созданию нового учения стала успешно про-
двигаться вперед4.
1 The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess,
1887—1904. Translated and ed. by J. M. Masson. Cambridge (Mass.),
London, 1985.
2 Ibid. P. 324.
3 Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному. М.,
1925. С. 199.
4 The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess.
P. 325.
21

Письма Флиссу красноречиво свидетельствуют о во-
зобновлении интереса Фрейда к философии как раз в тот
переломный момент его жизни, когда разрозненные пси-
хоаналитические идеи начинают не только более или ме-
нее отчетливо вырисовываться, но и объединяться в
систему предпосылок, положенных в основу психоаналити-
ческого учения. Можно предположить, что если бы исто-
рики науки располагали всеми необходимыми материа-
лами, имеющими прямое или косвенное отношение к про-
цессу формирования взглядов Фрейда, то философские
истоки психоанализа обнаружились бы со всей очевидно-
стью. К сожалению, на протяжении своей долгой жизни
Фрейд несколько раз уничтожал свои дневники и записи,
относящиеся к конспектированию различных работ. Да и
из имеющихся в наличии архивных документов далеко не
все материалы преданы гласности. И тем не менее влия-
ние философских источников на формирование психоана-
литического учения Фрейда представляется несомненным.
Дополнительные аргументы, свидетельствующие о свя-
зях философии с психоанализом, можно получить в про-
цессе внимательного и скрупулезного исследования трудов
самого Фрейда. При этом следует обратить внимание на,
казалось бы, несущественные детали, проявляющиеся в
форме подстрочных сносок, оговорок, обрывочных фраз,
высказанных Фрейдом от имени его пациентов или зна-
комых.
Как известно, одно из основных положений психоана-
лиза гласит о том, что все на первый взгляд несущест-
венное, случайно обмолвленное и неприметное в действи-
тельности является довольно важным и ценным материа-
лом, исследование которого проливает свет на мотиваци-
онную деятельность человека. Если это теоретическое по-
ложение применить к самому Фрейду и осуществить то,
что можно было бы назвать «психоанализом психоанали-
за», то такая процедура позволяет выявить дополнитель-
ные штрихи при раскрытии философских источников пси-
хоаналитического учения.
В самом деле, в процессе текстологического анализа
работ Фрейда обнаруживаются эпизодические упомина-
ния имен таких философов, как Диоген, Эпикур, Спиноза,
Дидро, Руссо, Гассенди, Мэн де Биран, Спенсер. По-
скольку же в своих работах основатель психоанализа
только однажды упоминает и Брентано *, о влиянии кото-
1 Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному.
С. 40-41.
22

рого на молодого Фрейда уже говорилось выше, то мож-
но заключить, что и с идеями других философов он был
знаком достаточно основательно.
В первом своем основном труде — «Толкование снови-
дений», вышедшем в свет в 1899 г., но помеченном 1900 г.
и знаменовавшем собой, по сути дела, «открытие» психо-
анализа для массового читателя, Фрейд ссылается на
многих философов, упоминая или комментируя их выска-
зывания о существе снов, а также процессов, протекаю-
щих в глубинах человеческой психики. При жизни Фрей-
да вышло восемь изданий этой работы. Поскольку после-
дующие издания дополнялись и исправлялись автором, то
сегодня довольно трудно установить, на какие работы
философов Фрейд опирался при написании первоначаль-
ного варианта своего труда. Но вот в третьем исправлен-
ном издании, вышедшем в 1911 г., в тексте и в библиогра-
фии встречаются имена Платона, Аристотеля, Лукреция,
Гегеля, Канта, Фихте, Шуберта, Шернера, Шлейермахе-
ра, Фолькельта, Гербарта, Фехнера, Шопенгауэра, Э. фон
Гартмана, Липпса, Вундта, Брэдли К Уже одно это по-
зволяет сделать вывод о том, что основатель психоанали-
за был философски образованным человеком.
Казалось бы, влияние философии на психоанализ оче-
видно. Но почему же с таким упорством и постоянством
Фрейд отрицает его, неоднократно заявляя об оригиналь-
ности выдвинутых им психоаналитических идей и непре-
менно подчеркивая то обстоятельство, что на становление
психоаналитического учения не оказало воздействия ни
одно из ранее существующих философских мировоззре-
ний? Лишь в редких случаях, да и то только тогда, когда
надо было оправдаться в глазах окружающих или читате-
лей его книг, он, словно забывшись, ссылался на первоис-
точники философского характера. «Можно указать,— пи-
сал Фрейд в 1917 г., вопреки всем своим предыдущим и
последующим утверждениям,— на знаменитых филосо-
фов как предшественников, прежде всего на великого
мыслителя Шопенгауэра, бессознательную «волю» кото-
рого в психоанализе можно отождествить с душевными
влечениями»2.
«Забывчивость» Фрейда по отношению к своим фило-
софским истокам объясняется тем, что он хотел выгля-
деть в глазах окружающих истинным ученым, строящим
1 См.: Фрейд 3. Толкование сновидений. М., 1913.
2 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
М., 1923. С. 198.
23

свои теории не на сомнительных абстрактных спекуля-
циях, которыми нередко грешили многие философы про-
шлого, а на эмпирическом материале, почерпнутом из
врачебной практики, из реалий жизни. Поэтому-то с та-
кой настойчивостью при каждом удобном случае он стре-
мился публично отречься от философии, предпочитая вы-
двигать на передний план своих работ клинический ма-
териал или результаты самоанализа.
Но эта настойчивость в отрицании философии как раз
и настораживает. Ведь сам Фрейд утверждал, что часто
люди не только не искренни в тех вопросах, когда их за-
ставляют признать что-то для них нежелательное, но и
оказывают сопротивление тому, чтобы отвергнутые вос-
поминания не всплыли на поверхность сознания. Восполь-
зовавшись терминологией основателя психоанализа, мож-
но, пожалуй, сказать, что значение философских истоков
возникновения психоаналитических идей было вытеснено
из сознания Фрейда в силу опасения, что его учение отож-
дествят с какой-либо философской системой и тем са-
мым обвинят самого автора в склонности к метафизиче-
скому мышлению. Таково одно из возможных объяснений
фрейдовского неприятия всякого упоминания о философ-
ских предшественниках в его опубликованных работах.
Есть серьезные основания для утверждения, что в пе-
риод выдвижения основных психоаналитических гипотез
Фрейд отталкивался не столько от клинического опыта,
как это принято обычно считать, сколько от философских
представлений о природе и механизмах функционирова-
ния человеческой психики.
На чем основано данное утверждение?
Во-первых, в письмах Фрейда Флиссу имеется прямое
подтверждение того обстоятельства, что фрейдовские тео-
ретические конструкции не подкреплялись клиническим
материалом. Так, после опубликования «Толкования сно-
видений» к Фрейду обратился доктор Г. Гомпетц, кото-
рый в течение нескольких месяцев был «объектом» про-
верки фрейдовского метода анализа сновидений. Экспе-
римент завершился неудачей, так как Фрейд не смог
осуществить анализ сновидений Г. Гомпетца под углом
зрения отстаиваемого им понимания сновидения как не-
осуществленного желания сексуального характера. Опи-
сывая этот случай, он сам сообщает Флиссу о своей неу-
даче К
1 The Complete Leiters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess.
P. 391.
24

Несмотря на постигшую его неудачу в эксперименте,
Фрейд тем не менее не только не отказался от своих пси-
хоаналитических идей, но, напротив, стал интенсивно их
развивать. При этом далеко не восторженная реакция со
стороны некоторых ученых на книгу «Толкование снови-
дений» (а Фрейд ожидал немедленного триумфа и, как
показывают его письма Флиссу, глубоко переживал, ког-
да в прессе появились критические замечания) объяс-
нялась им самим тем, что он находится «на 15—20 лет
впереди своего времени» \ Примечательно здесь то, что
в своем стремлении рассматривать психоанализ как нау-
ку Фрейд постоянно апеллировал к клинической прак-
тике, стремясь избежать возможных обвинений со сто-
роны ученых в попытках создания некоего философского
учения. В свою очередь ортодоксальные последователи
Фрейда приложили немало усилий к тому, чтобы при-
уменьшить философскую интенцию психоаналитического
учения, в результате чего психоанализ стал отождест-
вляться как правило, с клинической терапией.
Во-вторых, в ряде писем Фрейд сообщает Флиссу о
философском характере своих размышлений над психи-
ческими явлениями. Подчас он говорит об этом в ирони-
ческом тоне, характеризуя посланные Флиссу рукописи
как «философские запинания». Вместе с тем во многих
случаях он пишет о необходимости философского осмыс-
ления тех новых положений, которые ему удалось сфор-
мулировать в связи с изучением человеческой психики.
Особенно отчетливо эта тенденция проявляется в процес-
се работы Фрейда над «Толкованием сновидений». Так,
в письмах 1898—1899 гг. Фрейд делится с Флиссом сво-
ими мыслями по поводу новой редакции уже написан-
ных разделов о сновидениях, которая «является в конеч-
ном счете философской», а также планов, связанных с
написанием «последней философской главы»2.
Таким образом, важно иметь в виду, что становление
психоаналитического учения Фрейда во многих отноше-
ниях действительно обусловлено философскими истока-
ми. Нежелание открыто признавать эти истоки, а также
стремление Фрейда отмежеваться от философии не дол-
жно восприниматься как свидетельство и тем более под-
тверждение того, что психоанализ является наукой, не
1 The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess.
P. 405.
2 Ibid. P. 344.
25

имеющей ничего общего с философским знанием. Напро-
тив, подобная ориентация, разделяемая Фрейдом и под-
держиваемая психоаналитиками, с необходимостью дол-
жна подводить к вопросу: не скрывается ли за ней пси-
хоаналитическая философия, о которой Фрейд не хотел
говорить по идейным и тактическим соображениям, но
которая как раз и составляет сущностное ядро его пси-
хоаналитического учения?
Ответ на последний вопрос предполагает непосредст-
венное обращение к психоаналитическому учению Фрей-
да. Однако, предваряя его анализ, необходимо остано-
виться на раскрытии историко-философского среза про-
блемы бессознательного.
2. Проблематика бессознательного
Теоретики психоаналитической ориентации долгое вре-
мя рассматривали Фрейда как ученого, впервые открыв-
шего сферу бессознательного и тем самым совершившего
коперниковский переворот в науке. Подобные представ-
ления, нередко бытующие в обыденном сознании, явля-
ются широко распространенными, но весьма далекими от
истинного положения вещей. В ряде работ, посвященных
критическому анализу психоанализа и опубликованных
как в нашей стране, так и за рубежом, убедительно по-
казано, что пальма первенства в постановке проблемы
бессознательного принадлежит отнюдь не Фрейду. Име-
ются исследования, авторы которых специально рассмат-
ривают историю обращения ученых к проблематике бес-
сознательного, освещая ее на философском, психологиче-
ском и естественнонаучном материале 1.
Детальный историко-философский анализ проблемы
бессознательного не входит в задачу настоящей книги.
1 См., например: Бочоритвили А. Т. Проблема бессознательного
в психологии. Тбилиси, 1961; Бассиц, Ф. Б. Проблема бессознательно-
го (о неосознаваемых формах высшей нервной деятельности). М.,
1968; Бессознатеаыюе: природа, функции, методы исследования.
Т. 1: Развитие идеи. Под ред. A.C. Прангишвили, А. Е. Шерозия,
ф. Б. Бассина. Тбилиси, 1978; Бойко А. Н. Проблема бессознатель-
ного в философии и конкретных науках. Киев, 1978; Why te L. The
Unconscious Before Freud. N. Y., 1960; Ellenberger H. The Discovery
of the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic Psychiatry.
N. Y., 1970; Klein D The Unconscious: Invention or Discovery? A His-
tory-Critical Inquiry. Santa Monica, California, 1977.
26

Он будет осуществляться лишь в той степени, в какой
это способствует раскрытию исторических связей меж-
ду философией и психоанализом. Важно выявить, какие
философские первоисточники оказали влияние на форми-
рование мышления Фрейда с точки зрения постановки и
дальнейшего обсуждения им проблематики бессозна-
тельного.
История обращения мыслителей прошлого к пробле-
матике бессознательного уходит своими корнями в дале-
кую древность. Так, для некоторых учений, возникших в
рамках древнеиндийской философии, было весьма харак-
терным признание существования «неразумной души»,
«неразумной жизни», протекающей таким образом, что
человеку становятся «неподвластны чувства»1. В Бхага-
вадгите, или Гите, возникшей в период первого тысяче-
летия до н. э., содержится понятие о трояком разделе-
нии разума: разум знающий, неправильно познающий
(страстный) и окутанный мраком (темный) 2. Здесь же
наличествуют представления о «каме» как страсти, вож-
делении, основном начале человеческой души, неразум-
ном по своей внутренней природе. В ведийской литерату-
ре Упанишад говорится о «пране», представляющей собой
жизненную энергию, которая является изначально бес-
сознательной. Буддийское учение также исходит из при-
знания наличия несознательной жизни. Йога допускает,
что «кроме сознающего разума имеется бессознательная,
но психически активная область...»3.
Принято считать, что, в отличие от Юнга, прекрасно
знавшего не только западноевропейскую философию, но
и философское наследие Востока, включая древнеки-
тайские и древнеиндийские манускрипты, Фрейд не был
знаком с восточной философской мыслью. И тем не менее
известно, например, что Фрейд собирал древние стату-
этки и, будучи страстным коллекционером, несомненно,
интересовался как западной, так и восточной культурой.
Во всяком случае, в период формирования психоанали-
тических идей он с увлечением изучал «Историю грече-
ской цивилизации» швейцарского историка культуры
1 Древнеиндийская философия (начальный период). М., 1972.
С. 231.
2 Философские тексты «Махабхараты». Вып. 1. Кн. 1: Бхага-
вадгита. Ашхабад, 1978. С. 149. О «тройственности сознания» см.:
Махабхарата. Вып. 5. Кн. 1: Мокшадхарма. Ашхабад, 1983. С. 75.
3 Радхакришнан С, Индийская философия. М., 1957. Т. 2.
С. 321—322.
27

Я. Буркхардта, о чем в 1899 г. сообщал в своих письмах
Флиссу \ а пять-шесть лет спустя с энтузиазмом читал, по
свидетельству очевидцев... Бхагавадгиту2. Необходимо
иметь в виду и то, что в 1911 г. на одном из заседаний
организованного им психоаналитического кружка он вы-
ступил с сообщением о проблеме любви в японской куль-
туре3. Поэтому нет каких-либо веских оснований исклю-
чать возможность влияния на Фрейда тех или иных идей,
развиваемых в рамках восточной философии, ибо в раз-
личных своих аспектах психоанализ созвучен с теорией
и практикой йоги и буддизма.
Будучи знаком с философскими идеями Платона,
Фрейд, несомненно, почерпнул оттуда некоторые пред-
ставления о бессознательном. Так, вряд ли в поле его
зрения не попали те размышления Платона, которые
были связаны с проблемой неосознанного знания чело-
века. Ведь именно данная проблематика находилась в
центре одной из работ, с которой Фрейд ознакомился
в процессе перевода на немецкий язык 12-го тома сочи-
нений Милля. Да и другие темы, развиваемые в рамках
древнегреческой философии и вплотную примыкающие
к проблеме бессознательного, будь то сновидения или
побудительные мотивы деятельности человека, не могли
не заинтересовать основателя психоанализа.
Не случайно при попытках обоснования или оправ-
дания своих психоаналитических постулатов он хотя и
не часто, но все же прибегал к авторитетам Эмпедокла
и Аристотеля. Стоит отметить и то, что, размышляя о
психологических истоках философских концепций, на
одном из заседаний психоаналитического кружка в
1907 г. он апеллировал к Гераклиту4. Все это свидетель-
ствует об одном: определенные представления о бессоз-
нательном Фрейд действительно почерпнул из древне-
греческой философии.
В философии XVII—XVIII столетий на передний план
осмысления интересующей нас проблематики выдвину-
лись вопросы, связанные с пониманием природы психи-
ки, определением места и роли сознания в человеческой
жизни, раскрытием значения чувственного и рациональ-
ного в процессе познания, выявлением связей между
1 Freud S. The Origins of Psychoanalysis. P. 275—276.
2 Ellenberger H. The Discovery of Unconscious. P. 462.
3 Minutes of the Vienna Psychoanalytic Society. Vol. 3: 1910—
1911. Ed. by H. Nunberg, E. Federn. N/Y., 1974. P. 113.
4 Minutes of the Vienna Psychoanalytic Society. Vol. 1. P. 150.
28

внешним и внутренним миром человека. Одним из ос-
новных был вопрос о том, следует ли рассматривать
человеческую психику как наделенную исключительно
сознанием, можно ли допустить в ней наличие чего-то
такого, что не обладает свойствами сознательности, или
же часть процессов, происходящих автоматически, бес-
сознательно и спонтанно, следует вынести за пределы
психической жизни человека?
У Декарта (1596—1650) этот вопрос решался одно-
значно: он провозгласил тождество сознательного и пси-
хического, считая, что в психике человека нет и не может
быть ничего, кроме сознательно протекающих процессов.
Максима «я мыслю, следовательно, я существую» ста-
новится отправной точкой его философии. Она предоп-
ределяет все его рассуждения о бытии, человеке и воз-
можностях познания мира. Так, согласно Декарту, «вне
нашего мышления нет ничего подлинно существующе-
го» 1. В процессе познания окружающего мира у чело-
века могут возникнуть восприятия, которые «становятся
неясными и темными» 2. Однако, говоря о них, Декарт
превозносит силу разума, веря в его непогрешимость и
первостепенную значимость для человеческого существа.
Что касается природы человека, то картезианская
философия исходит из дуализма, рассматривая тело и
душу как две тесно связанные между собой, но вполне
самостоятельные сущности, не сводящиеся одна к дру-
гой. Это не значит, что, абсолютизируя силу разума и
сводя все психическое к сознательному, Декарт не при-
знает существования страстей души человеческой. На-
против, в трактате «Страсти души» он предпринял попыт-
ку осмысления этой проблемы, требующей конкретного
ответа на вопрос, имеется ли в человеке «неразумное»
начало. В этом трактате Декарт не только осуществляет
классификацию страстей, но и пишет о борьбе, происхо-
дящей между «низшей» частью души, названной им
«чувствующей», и «высшей» ее частью — «разумной».
Однако если в понимании тела и души как самостоя-
тельных сущностей картезианская философия стоит на
позициях последовательного дуализма, то в трактовке
«чувствующей» и «разумной» частей души Декарт при-
держивается монистической точки зрения. Он считает,
что душа фактически одна, а ее части ничем не отлича-
1 Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С. 428.
2 Там же. С. 609.
29

ются друг от друга. Поэтому, говоря о душе, Декарт
подчеркивает: «...чувствующая часть является и разум-
ной...» 1 В сущности, между двумя частями души нет
никакой борьбы, поскольку разум является предопреде-
ляющим. Борьба в душе человека происходит лишь тог-
да, когда одна и та же причина вызывает страсть, ока-
зывающую воздействие на тело. В этом случае челове-
ческая страсть вызывает как бы бессознательные движе-
ния тела, в то время как душа сдерживает их. Так
решается Декартом вопрос об отношениях между «чув-
ствующей» и «разумной» частями души, между душой и
телом человека.
В какой степени картезианская философия могла
оказать влияние на становление психоанализа? Прежде
всего следует сказать, что в своих основных работах
Фрейд непосредственно не ссылается на Декарта. Лишь
в более поздний период своей теоретической деятельно-
сти он дает незначительные комментарии к толкованию
Декартом собственных сновидений2. Однако, по сути
дела, учение основателя психоанализа о бессознатель-
ном развивалось под знаком борьбы с философией, при-
знающей тождество психического и сознательного. Мож-
но сказать, что формирование психоаналитических идей
сопровождается противостоянием Фрейда тем философ-
ским взглядам, которые органически вписывались в
остов картезианской философии или вплотную примыка-
ли к ней.
Вряд ли оправданно говорить, как это делает про-
фессор психологии Института когнитивных исследований
Рутгерского университета М. Феффер, о «фрейдовско-
картезианской эпистемологии»3. Можно согласиться с
тем, что в теории познания Декарт и Фрейд исходили
из сомнения в истинности общепринятых утверждений.
Однако если Декарт соотносил свое сомнение с выдви-
жением положения о том, что сомневаться — значит
мыслить, а мыслить, следовательно, существовать, то
фрейдовское сомнение касается самой проблемы разум-
ности человеческого существования. В этом отношении
психоанализ выступает контраверзой картезианской фи-
1 Декарт Р. Избр. произв. С. 619.
2 The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud, Vol. 21. London, 1961. P. 203—204.
3 Feffer M. The Structure of Freudian Thought. The Problem of
Immutability and Discontinuity in Developmental Theory. N. Y.,
1982, P. 139.
30

лософии. Поэтому представляются необоснованными ни
точка зрения, согласно которой основой фрейдовской
позиции является картезианское мировоззрение \ ни
утверждение типа того, что философия Декарта сходна
с позицией психоаналитической теории2.
Все это не означает, что психоаналитические идеи
Фрейда буквально во всем противостояли картезианской
философии. В значительной степени именно концепции
Декарта, нашедшие свое отражение в теоретических
конструкциях его последователей, заставили Фрейда от-
тачивать свою аргументацию в защиту выдвинутого им
положения о бессознательном психическом. Не случайно
во многих своих работах он специально акцентирует
внимание на критике философии, отстаивающей тожде-
ство психического и сознательного. Кроме того, некото-
рые психоаналитические идеи оказываются созвучными
тем теоретическим положениям, которые развивались в
картезианской философии.
С одной стороны, Декарт придерживался точки зре-
ния, ранее отстаиваемой в древнегреческой философии,
согласно которой человек должен «научиться управлять
своими страстями»3. С другой — он выдвигал соображе-
ние о том, что страсти удерживают и сохраняют мысли
человека, «которые неприятно вспомнить»4. И то, и дру-
гое находит свое отражение в психоаналитическом уче-
нии Фрейда, где высказываются соображения о необхо-
димости восстановления в памяти человека цепи пато-
генных воспоминаний и где основной теоретической и
практической задачей является установка на перевод
бессознательного в сознание с целью лучшей ориентации
личности в повседневной жизни.
Против абсолютизации власти разумного начала в
человеке выступил Спиноза (1632—1677), считавший,
что «люди скорее следуют руководству слепого желания,
чем разума...»5. В противоположность картезианской
философии с ее акцентом на разуме и сознании, состав-
ляющих основу человеческого бытия, Спиноза выдвинул
положение, согласно которому влечение или желание
есть не что иное, как «самая сущность человека»6. Эти
1 Feffer M. The Structure of Freudian Thought... P. 3.
2 Peterfeud E. Information, Systems and Psychoanalysis. P. 67.
3 Декарт P. Избр. произв. С. 623.
4 Там же. С. 631.
5 Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. М, 1957. Т. 2. С. 291.
6 См. там же. Т. 1. С. 464, 507, 537.
31

представления о соотношении разума и страстей, созна-
ния и влечений человека нашли свое отражение в рабо-
тах ряда философов, высказавших сомнение по поводу
тех или иных положений картезианской философии.
Одним из таких философов был Юм (1711 —1776),
который выступил против расхожих представлений,
строящихся на том, что любое разумное существо сооб-
разует свои помыслы и поступки с разумом. Рассуждая
о человеческой природе и считая подобную точку зрения
в корне ошибочной, он предпринял попытку доказать,
что, во-первых, сам по себе разум не может служить
мотивом волевого акта и, во-вторых, этот разум отнюдь
не препятствует протеканию аффектов. При этом Юм
полагал, что в принципе разум и аффекты не могут про-
тивостоять друг другу или оспаривать друг у друга
приоритет в управлении волей человека и, следовательно,
нет необходимости говорить о какой-либо борьбе между
ними.
Вместе с тем за этими размышлениями просматри-
валась такая позиция, в соответствии с которой Юм ут-
верждал: «...разум есть и должен быть лишь рабом аф-
фектов...» { Это утверждение вовсе не противоречит тому
его высказыванию, что нет оснований говорить о борьбе
между разумом и аффектами. Дело в том, что, по мне-
нию Юма, сам аффект не может быть назван «неразум-
ным». Но эти тонкости в понимании человеческой при-
роды вводятся им лишь для того, чтобы рельефнее под-
черкнуть следующее: если речь заходит об управлении
человеком, то мудрее было бы воздействовать «на его
наклонности, чем на то, что обычно называется его ра-
зумом» 2.
В рассуждениях Спинозы и Юма много сходного с
тем, что позднее было выражено в психоаналитическом
учении Фрейда. Это прежде всего положение о том, что
в жизнедеятельности человека предопределяющую роль
играют его бессознательные желания, стремления или
влечения, нежели сознание, разум. Неизвестно, был ли
основатель психоанализа хотя бы опосредованно знаком
с философскими идеями Юма. В его работах нет ссылок
на этого английского философа. Более того, в психоана-
лизе центральное место занимает проблема конфликтов
и сшибок между сознанием и бессознательным, в то
1 Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 556.
2 Там же. С. 560.
32

время как Юм склонен расценивать рассуждения о
внутренней борьбе между разумом и страстями в каче-
стве одного из распространенных философских заблуж-
дений.
Несколько отличную позицию Фрейд занимал и в
вопросе, касающемся возможности воздействия на чело-
века. Как и Юм, он склонен большее внимание обращать
на аффекты, на бессознательную деятельность человече-
ского существа. Но если английский философ полагал,
что вряд ли целесообразно говорить о «неразумности»
аффектов и в то же время только путем влияния на них,
а не на разум можно достичь успеха в управлении чело-
веком, то для Фрейда аффекты лежат вне сферы разум-
ности, и для того, чтобы их проявление не носило раз-
рушительный, деструктивный характер, необходимо осо-
знать причины и подлинные мотивы их возникновения,
сделать их достоянием сознания. Общим же для Юма и
Фрейда остается положение о том, что разум является
рабом аффектов, сознание — слугой бессознательного.
Более тесные связи наблюдаются между философией
Спинозы и психоаналитическим учением Фрейда. И дело
не только в том, что в некоторых своих работах основа-
тель психоанализа упоминает имя нидерландского фи-
лософа, ка«к, скажем, это имеет место в книге о Леонар-
до да Винчи, когда Фрейд полагает, что «развитие Лео-
нардо приближается к способу мышления Спинозы»1.
Более существенны связи содержательного характера,
поскольку спинозовская трактовка желаний и влечений
человека в качестве его самой сокровенной, основопо-
лагающей сути целиком и полностью разделяется осно-
вателем психоанализа. Правда, Спиноза предпринимал
попытку выявить различие между желаниями и влече-
ниями человека, считая, что первое представляет собой
влечение с осознанием его, в то время как Фрейда не
интересовали подобные нюансы. Однако это отнюдь не
мешало последнему занимать однотипную с предшест-
венником позицию в главном: признавать, что желания
и влечения человека — это основа человеческого бытия,
вокруг которой структурируются все остальные его со-
ставляющие.
Наряду с проблемой соотношения разума и страстей
важное место в философии XVII—XVIII вв. занимал
вопрос о взаимосвязях между сознательными и бессоз-
1 Фрейд 3. Леонардо да Винчи. М., 1912. С. 22.
2 В. м. Лейбин
33

нательными восприятиями, идеями и суждениями, кото-
рый относился к философскому пониманию природы
человеческого познания. Декарт признавал наличие у
человека «неясных» и «темных» восприятий, возникаю-
щих в силу двойственного происхождения восприятий
как таковых, ибо, согласно картезианской философии,
одни из них возникают в теле, другие — в душе человека.
В свою очередь Спиноза различал идеи «ясные» и «смут-
ные». Английский философ Локк (1632—1704) говорил
о существовании «смутных» ощущений, представлений
и идей, лишенных свойства сознательности и разумно-
сти. В большинстве идей, замечал он, есть что-то нера-
зумное {. Одновременно Локк ставил вопрос о том, как
человек знает то, чего не осознает. Над этим вопросом
задумывались и другие мыслители, акцентировавшие
внимание на проблемах человеческого познания.
В философии Лейбница (1646—1716) эта проблема
рассматривалась через призму так называемых «малых
перцепций», «незаметных восприятий» или «бессозна-
тельных страданий»2. Согласно его взглядам, трудно
объяснить возникновение сознательных представлений и
идей, если не допустить существование чего-то такого,
что не характеризуется свойством сознательности, но
тем не менее дремлет в человеческой душе.
В противоположность картезианской философии, он
обращает внимание на то, что сам человеческий опыт
заставляет допустить неосознаваемые восприятия. Так,
человек может иметь такое состояние, будь то обморок
или сон, в котором он ни о чем не помнит и не обладает
какими-либо ясными и отчетливыми восприятиями, сви-
детельствующими о происходящем. «И так как, однако,
проснувшись от бессознательного состояния, мы сознаем
наши восприятия, то,— делает вывод Лейбниц,— послед-
ние необходимо должны были существовать и непосред-
ственно перед тем, хотя бы мы и вовсе не сознавали
их»3. Таковы его рассуждения, имеющие своей целью
по-своему разрешить проблему непрерывности процессов
познания и исходящие фактически из признания наличия
бессознательного в душе человека.
Можно, конечно, спорить о том, насколько лейбни-
1 См.: Локк Д. Избр. филос. произв.: В 2 т. М., 1960. Т. 1. С.
394.
2 См.: Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разуме.
М.— Л., 1936. С. 167.
3 Антология мировой философии. М., 1970. Т. 2. С. 453—454.
34

цевские «малые восприятия» соответствуют или не соот-
ветствуют фрейдовскому понятию бессознательного.
Однако вряд ли приходится сомневаться в том, что спо-
соб рассуждения о необходимости признания бессозна-
тельного и аргументация, к которой прибегают Лейбниц
и Фрейд, во многом идентичны. Так, если Лейбниц ука-
зывает на нарушение связи между процессами восприя-
тия в случае непризнания предшествующих сознанию
состояний человеческой души, то аналогична ей аргу-
ментация и основателя психоанализа.
Фрейд исходит из того, что допущение бессознатель-
ного необходимо в силу существования таких актов, для
объяснения которых необходимо признание наличия
других актов, не являющихся сознательными, ибо у дан-
ных сознания имеется множество пробелов. Только в
этом случае, как считает он, не нарушается психическая
непрерывность и становится понятным существо позна-
вательного процесса с его сознательными актами. «Все
эти сознательные акты,— подчеркивает Фрейд,— оста-
лись бы непонятными и не имели бы никакой связи меж-
ду собой, если бы мы стали настаивать на том, что мы
познаем все происходящие в нас психические акты только
при посредстве нашего сознания; но если мы допустим,
кроме того, бессознательные акты, то все наши созна-
тельные акты приводятся в очевидную связь» *.
С достоверностью не установлено, был ли знаком
Фрейд с работами Лейбница. Однако при подготовке
«Толкования сновидений» он использовал книгу Канта
«Антропология с прагматической точки зрения», в кото-
рой немецкий философ обсуждал вопрос о чувственном
и интеллектуальном познании и в этой связи высказал
свои соображения по поводу некоторых идей лейбницев-
ско-вольфовской школы.
Поэтому аналогичный ход мыслей при обосновании
существования «малых восприятий» у Лейбница и бес-
сознательного психического у Фрейда вряд ли можно
назвать случайным.
Проблема бессознательного, облаченная в форму рас-
смотрения возможности существования неосознанных
представлений, находит свое отражение в философии
Канта (1724—1804). В своих рассуждениях о природе
человеческого познания он возвращается к тому же
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
М.—П., 1923. С. 120.
35

самому вопросу, который был поставлен Локком: «Каким
образом можно знать то, что не осознано нами?» На
первый взгляд создается впечатление чего-то противо-
речивого, когда утверждается, что мы имеем представ-
ления и в то же время не осознаем их. Однако, замечает
Кант, «опосредствованно мы можем сознавать, что имеем
представление, хотя непосредственно и не сознаем его» '.
На этом основании он различает два вида представле-
ний: «смутные» и «ясные».
Кант не сомневается не только в наличии у человека
«смутных» представлений, но и в существовании чувст-
венных созерцаний и ощущений, которые могут быть
неосознанными. Более того, он всячески подчеркивает,
что сфера «смутных» представлений у человека довольно
обширна, в то время как доступные сознанию «ясные»
представления не столь многочисленны. По убеждению
Канта, «на большой карте нашей души, так сказать,
освещены только немногие пункты,— это обстоятельство
может возбуждать у нас удивление перед нашим собст-
венным существом...»2.
Начиная с «Толкования сновидений» и кончая рабо-
тами более позднего периода, Фрейд неоднократно ссыла-
ется на Канта. Текстологический анализ показывает, что
основатель психоанализа был знаком не только с кан-
товской «Антропологией с прагматической точки зре-
ния», но и с другими произведениями немецкого фи-
лософа. Фрейд прибегал к понятию «категорического
императива» Канта, рассуждал о его взглядах на про-
странство и время, апеллировал к его пониманию субъ-
ективной условности человеческого восприятия и т. д.
В некоторых своих работах он даже полемизирует с
Кантом 3.
Однако во многих случаях Фрейд не только разделяет
философские идеи Канта, но и апеллирует к его авто-
ритету, когда речь заходит об обосновании своих психо-
аналитических концепций. Особенно это касается про-
блемы бессознательного. В этом отношении весьма по-
казательны следующие рассуждения Фрейда: «Подобно
тому как Кант нас предупредил, чтобы мы всегда при-
нимали во внимание субъективную условность нашего
восприятия и никогда не считали наше восприятие вполне
1 Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 366.
2 Там же.
3 См.: Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1925.
36

тождественным с не поддающимся познанию восприни-
маемым, так и психоанализ предупреждает нас, чтобы
мы не отождествляли восприятие сознания с бессозна-
тельным психическим процессом, который является объ-
ектом этого сознания» !. Отсюда видно, что Фрейд дей-
ствительно воспринял целый ряд теоретических положе-
ний, содержащихся в кантовской философии.
Своеобразная, во многом противостоящая сложив-
шейся традиции, трактовка бессознательного имела ме-
сто в философии Фихте (1762—1814). Он создал учение,
в основе которого лежало представление о самопорож-
дении субъекта посредством его внутренней деятельно-
сти, развертывания из самого себя не только необходи-
мых для существования телесных и духовных атрибутов,
но и всего жизненного мира, объективной реальности.
Наиболее значимой проблемой для Фихте является во-
прос о природе этой деятельности. Он выдвигает посту-
лат, согласно которому деятельность есть бессознатель-
ное стремление к саморазвертыванию, активное по своей
природе и свободное в своих проявлениях. Иначе говоря,
бессознательное и деятельность, порождающая все и
вся, являются, по сути дела, тождественными понятиями
в философии Фихте.
Бессознательное, понимаемое как первоначально сво-
бодная, произвольная и не стесненная никакими ограни-
чениями со стороны человека деятельность, кладется
Фихте в основу не только творения мира, но и познания
его. Оно представляет собой «абсолютно-первое, совер-
шенно безусловное основоположение всего человеческого
знания»2. И хотя немецкий философ всячески стремился
показать путь становления человека от бессознательной
свободы через сознательное ограничение к свободному
самосознанию, от абсолютного Я через эмпирические его
проявления к трансцендентальному субъекту, тем не
менее бессознательное в его философии оказывается как
бы извечно заданным, неотъемлемым спутником челове-
ческой жизни, ибо деятельность бесконечна и не имеет
каких-либо пределов.
В «Толковании сновидений» Фрейд ссылается на
Фихте. Более того, в список литературы к этой работе он
включает одно из его произведений, в то время как книги
других мыслителей не значатся в нем, хотя в самом
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 130.
2 Фихте И. Г. Избр. соч. М., 1916. Т. 1. С. 67.
37

тексте упоминаются многие имена философов. Видимо,
Фрейд хотел подчеркнуть то важное значение, которое
он придавал идеям Фихте в процессе работы над «Тол-
кованием сновидений». И это, пожалуй, единственное
признание основателя психоанализа, свидетельствующее
о его знакомстве с фихтеанской философией.
В философии Фихте Фрейда, скорее всего, привлекли
идеи, утверждающие бессознательное в качестве перво-
основы человеческого бытия, исходного материала, из
которого происходит сознание. Не могла ему не импо-
нировать и фихтеанская идея о том, что желание чело-
века представляет собой «первоначальное, совершенно
независимое обнаружение содержащегося в Я стремле-
ния» К Для него вполне приемлемо и то теоретическое
положение, согласно которому переход от бессознатель-
ного к сознанию сопровождается у человека ограниче-
нием свободы, связанным с наложением различного рода
запретов во имя сохранения и поддержания жизни. Все
эти постулаты философии Фихте не только сохраняются
Фрейдом, но и получают дальнейшее развитие в психо-
анализе. Другое дело, что Фрейд расходится с немецким
философом в понимании некоторых содержательных мо-
ментов, касающихся интерпретации как самого бессоз-
нательного, так и его проявлений в жизнедеятельности
человека.
Если у Фихте бессознательное — это свободная дея-
тельность, созидающая внутренний и внешний мир че-
ловека, деятельность, одухотворенная как бы изнутри,
то для основателя психоанализа бессознательное уходит
своими корнями в природную данность человеческого
существа, но не имеет, по сути дела, никакого отношения
к конструированию объективной реальности. Интерес
Фрейда лежит в плоскости исследования бессознатель-
ного психического и механизмов его подавления, вытес-
нения, сублимирования, и в этом отношении его теоре-
тические построения заметно отличаются от основных
философских конструкций Фихте. Однако тот исходный
толчок в понимании бессознательного как деятельного
начала, который был инициирован Фихте, способствовал
дальнейшему осмыслению данной проблематики с психо-
аналитических позиций. Можно, пожалуй, даже сказать,
что фихтеанская трактовка бессознательного, переведен-
ная Фрейдом в психологическую плоскость и открывшая
1 Фихте И. Г. Избр. соч. Т. 1. С. 284.
38

тем самым новые горизонты для рассмотрения жизне-
деятельности человека, послужила отправной точкой
формирования ряда психоаналитических идей.
Представления о бессознательном, выдвинутые Фих-
те, находят свое осмысление в философии Шеллинга
(1775—1854). Как и Фихте, он рассматривает бессозна-
тельное в качестве первоосновы объективного мира и
человеческого бытия. Точно так же он трактует само
бессознательное, понимая под ним самопроизвольное
развертывание духа от низших ступеней до возникнове-
ния сознания и самосознания. Для Шеллинга бессозна-
тельное, как «извечное солнце, сияющее в царстве духов
и остающееся неопознанным в силу незамутненности
своего блеска», является порождающим началом, творя-
щим мир, возникающий благодаря бессознательному
созиданию, и составляющим незримую сердцевину, по
отношению к которой все проявления сознательной жиз-
ни оказываются вторичными, «все интеллигенции пред-
ставляются лишь производными степенями...» \ Это
бессознательное рассматривается им в качестве безус-
ловно первоисходного в онтологическом плане, ибо, по
словам Шеллинга, «природа начинает с бессознательного
и приходит к сознательности...»2. В его философии оно
является таковым и в гносеологическом отношении:
«...источник так называемых понятий априори усматри-
вается нами по ту сторону сознания»3.
Вместе с тем понятие бессознательного у Шеллинга
вовсе не тождественно той трактовке его, которой при-
держивался Фихте. В философии Фихте бессознатель-
ное— это неотъемлемый атрибут человеческого духа.
Шеллинг не отвергает такое понимание, но идет дальше:
он исходит из того, что бессознательное в качестве пер-
воисточника всего сущего принадлежит к сфере «миро-
вого духа». Бессознательно-духовное Шеллинга, стало
быть, не столько изымается из человеческого бытия,
сколько возносится над ним. Оно пронизывает собой как
жизнедеятельность человеческого существа, так и все
потусторонние сферы мира.
Шеллинг постоянно подчеркивал, что если природа,
начинаясь в бессознательном, постепенно доходит до
проявления сознательности и разумности жизни, а в
1 Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. М.— Л.,
1936. С. 352.
2 Там же. С. 374.
3 Там же. С. 255.
39

эстетической деятельности человека, напротив, все на-
чинается с сознания и завершается бессознательным, то
примирение всех противоречий, тождество природы и
духа, сознания и бессознательного возможны лишь в
Абсолюте, ведущем в конечном счете к признанию бога.
Именно в Абсолюте, делает он вывод, «кроется общая
основа для предустановленной гармонии между созна-
тельным и бессознательным» 1.
Трактовка бессознательного Шеллингом отличается
от понимания его у Фихте еще в одном важном пункте.
Для Фихте бессознательное ассоциировалось с безраз-
дельной свободой, а становление сознания — с введением
определенных ограничений, налагаемых на свободное
волеизъявление человека. Шеллинг критически отнесся
к подобной трактовке свободы и попытался по-своему
решить вопрос о соотношении между необходимостью и
свободной волей. Прежде всего он стал отталкиваться от
теоретического постулата, согласно которому свобода
непосредственно связана с сознательной деятельностью
человека, а необходимость является «не чем иным, как
бессознательным»2.
Это не значит, что Шеллинг коренным образом пере-
смотрел фихтеанское понимание бессознательного. В ра-
ботах Фихте позднего периода содержались мысли о
двойственности человеческой свободы, когда она соот-
носилась как с бессознательным, так и с осознанием его.
В этом вопросе Фихте и Шеллинг пришли как бы к
обоюдному согласию: оба философа признали бессозна-
тельное в качестве какого-то слепого, неизвестно чем
или кем детерминированного первоначала. Но если Фих-
те не пошел дальше этого признания, то Шеллинг довел
данную мысль до конца — отождествил слепую волю
бессознательного с Абсолютом, перенеся ее местонахож-
дение с человека на бога.
В работах Фрейда нет прямых ссылок на Шеллинга:
лишь в «Толковании сновидений» он апеллирует к шел-
лингианцам3. Однако теоретические споры вокруг про-
блемы свободы и необходимости, имевшие место в фи-
лософии Фихте и Шеллинга, нашли свое отражение в
психоанализе. Причем обсуждение этой проблемы у
Фрейда касается самого существа понимания природы
бессознательного. Ведь основатель психоанализа, как
1 Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. С. 377.
2 Там же. С. 344.
3 См.: Фрейд 3. Толкование сновидений. С. 9.
40

это будет показано во второй части книги, выдвинул по-
стулат о закономерности протекания бессознательных
процессов, о строгой детерминации любых проявлений
человеческой деятельности, которые на первый взгляд
могут восприниматься как совершенно произвольные и
не подчиненные внутренней необходимости.
Но зачатки подобных представлений содержались и
у Шеллинга. По этому поводу он писал, что «в произ-
вольном, т. е. не подлежащем никакой закономерности,
действовании людей воцаряется снова бессознательная
закономерность» 1. И хотя в философии Шеллинга рас-
ставлялись иные акценты в этом вопросе, нежели в уче-
нии Фрейда, тем не менее понятие «бессознательной за-
кономерности» стало важным концептом в психоанализе.
Было бы неверным утверждать, что Фрейд последо-
вательно развивает все теоретические положения о бес-
сознательном, содержавшиеся в философии Шеллинга.
Напротив, некоторые из них он не приемлет. В частно-
сти, Фрейд не только не поддерживал шеллингианскую
идею о бессознательном как каком-то демиурге, находя-
щемся вне человека и относящемся к сфере Абсолюта,
но и критически относился к подобным философским
спекуляциям. Однако понимание бессознательного в ка-
честве основополагающего влечения стало одним из ис-
ходных постулатов психоаналитического учения Фрейда.
Размышления о бессознательном имели место и у Ге-
геля (1770—1831). Отталкиваясь от идей Фихте и Шел-
линга, он не ставит проблему бессознательного в центр
своей философии. Скорее, наоборот, основное внимание
Гегеля акцентировалось на сознании, самосознании и
духе во всех его проявлениях — от индивидуального до
всеобщего, от собственно человеческого до безличного,
мирового. Что касается самой проблемы бессознатель-
ного, то, не углубляясь сколько-нибудь подробно в рас-
крытие ее существа, Гегель, подобно Фихте и Шеллингу,
исходит из наличия «бессознательного духа». Первона-
чально стихийное, обладающее деятельной силой, как
раз и соотносится им «с бессознательным духом»2.
В процессе саморазвертывания этого духа происходит,
согласно Гегелю, становление сознания и самосознания
человека.
Такая трактовка бессознательного характерна для
всей гегелевской философии, включая его размышления
1 Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. С. 348.
2 См.: Гегели. Соч. М„ 1959. Т. 4. С. 246.
41

о природе, процессах познания, становлении законов,
нравственной и эстетической деятельности, развитии все-
мирной истории. В различных своих работах Гегель пи-
шет, например, об ощущении, представляющем собой
форму «смутной деятельности духа в его бессознатель-
ной и чуждой рассудка индивидуальности» *, об образах
«бессознательной символики»2 или о том, что закон,
действующий на земле, исходит «из подземного, созна-
тельный — из бессознательного»3. Раскрытие этих вопро-
сов осуществляется у него через призму возникновения
и разрешения противоречий, появления и снятия проти-
воположностей. Так, в частности, рассматривая проблему
нравственного сознания и самосознания, он говорит о
том, что «в сознании возникает противоположность
знаемого и незнаемого, подобно тому как в субстан-
ции — противоположность сознательного и бессознатель-
ного...»4.
Но кто или что является первоначальным носителем
«бессознательного духа»? У Фихте этот дух заземлен
на человеческом Я. У Шеллинга он перенесен в Абсо-
лют, в божественное лоно. Гегель не отвергает «бессоз-
нательный дух единичного»5, признает существование
«абсолютного духа». Вместе с тем он выступает против
отождествления первоначального, созидающего и соз-
дающего все и вся «бессознательного духа» с каким-либо
чистым Я, как это имеет место у Фихте, или со всемогу-
щим богом, к чему пришел Шеллинг. Для Гегеля перво-
причина всего сущего заключается в понятии, как чи-
стой стихии своего наличного бытия, достигаемого и
постигаемого человеческим духом в процессе своего
собственного саморазвития.
Понятие — основной концепт гегелевской философии,
в котором заключается внутренний принцип развития и
в котором содержится скрытый механизм возникновения
и снятия всех противоречий, в том числе и противопо-
ложностей сознания и бессознательного. Это — специфи-
ческая позиция, позволяющая Гегелю избежать крайно-
стей фихтеанской и шеллингианской философии. Из по-
нятия у него выводятся как специфически человеческий,
так и окружающий людей природный мир. Это значит,
1 Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. С. 104.
2 См.: Гегель. Эстетика: В 4 т. М., 1969. Т. 2. С. 34.
3 Гегель. Соч. Т. 4. С. 244.
4 Там же. С. 248.
5 См. там же. С. 246.
42

что у Гегеля все созидается и осмысляется посредством
понятийного развертывания «бессознательного духа», в
результате чего любые эмпирические проявления жизне-
деятельности человека оказываются не просто вторич-
ными, а воспроизводящими одиссею развития ранее су-
ществовавших форм чистого понятия, завершившего свое
восхождение на ступень «абсолютного духа».
Отсюда становится понятным, почему в философии
Гегеля так много места отводится рассуждениям о «не-
счастном», «раздвоенном» сознании, о противоречиях в
самосознании, об отчуждении духа. Понятно и то, почему
при обсуждении вопроса об истории развития человече-
ства он говорит о том, что государства, народы и инди-
виды суть «бессознательные орудия и органы»1 того
внутреннего дела, которое осуществляется духом. И дело
вовсе не в том, как это может показаться на первый
взгляд, что в гегелевской философии сознание целиком
и полностью подчинено бессознательному. Напротив,
Гегель всячески стремится подчеркнуть исторически со-
вершающийся процесс восхождения бессознательного к
сознанию и самосознанию как высшим формам челове-
ческого бытия.
Тем не менее он постоянно вынужден говорить о про-
тиворечиях даже на самой наивысшей стадии познания
духом самого себя. Это обусловлено тем, что начало и
конец человеческого познания, точно так же как и все-
мирной истории, замыкаются на стихии своего наличного
бытия — понятии. В результате вся история развития
объективного мира и человека как субъекта оказывает-
ся у Гегеля покоящейся на том, что он называет «чувст-
венным сознанием»2. Данное понятие, изначально вклю-
чающее в себя противоречие, но одновременно задающее
исходный принцип саморазвития, как раз и является в
гегелевской философии той первоосновой, на которой
зиждется «бессознательный дух». Этот дух таится в глу-
бинах «бессознательного тайника», в котором сохраня-
ется «мир бесконечно многих образов и представлений
без наличия их в сознании»3. Развертывание же его в
процессе становления человека как субъекта, возникно-
вения истории и науки о являющемся знании оказыва-
ется у Гегеля не чем иным, как «воспоминанием» все-
1 Гегель. Соч. М— Л., 1934. Т. 7. С. 355.
2 См. там же. Т. 4. С. 14, 433.
3 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 283.
43

общего «абсолютного духа» о перипетиях развития чи-
стого понятия.
В «Толковании сновидений» Фрейд ссылается на Ге-
геля. Правда, речь идет о вторичных источниках, где
идеи Гегеля воспроизводятся со слов Спитта 1. В после-
дующих работах основателя психоанализа имя немец-
кого философа практически не упоминается. Лишь в
«Новом введении к лекциям о психоанализе» (1932—
1933) мимоходом говорится о гегелевской философии, да
и то в связи с обсуждением взглядов К. Маркса о влия-
нии на человека экономических условий его жизни2.
Трудно установить, как и в какой степени представ-
ления Гегеля о бессознательном оказали влияние на
формирование психоаналитических концепций. Некото-
рые теоретические конструкции, развиваемые в гегелев-
ской философии и касающиеся толкования «мирового»,
«абсолютного духа», чистого понятия и его всевозмож-
ных форм развития, оказались неприемлемыми для
Фрейда. В психоанализе объектом изучения является не
дух в его бессознательных и сознательных импликациях,
а бессознательное психическое с его механизмами вы-
теснения и сублимации. Однако несомненно одно: геге-
левский анализ «несчастного сознания», рассмотрение
внутренних противоречий в человеческом Я и обсужде-
ние целого ряда иных идей, на чем еще предстоит оста-
новиться в процессе дальнейшего изложения материала
книги,— все это во многом оказывается созвучным с
описанием расщепленности внутреннего мира личности
и исследованием бессознательного, как это имеет место
в психоанализе.
Размышления о проблеме бессознательного заняли
важное место во многих философских работах XIX в.
В этот период намечается и осуществляется поворот от
рационализма эпохи Просвещения и немецкой классиче-
ской философии к иррационалистическому пониманию
бытия человека в мире.
Одним из философов, отстаивавших и развивавших
иррационалистическую линию в западной философской
мысли, был Шопенгауэр (1788—1860). В своем главном
труде —«Мир как воля и представление» (1819) он вы-
двинул учение, согласно которому началом всего сущего
является бессознательная «мировая воля», а первым
1 См.: Фрейд 3. Толкование сновидений. С. 48.
2 The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud. London, 1964. Vol. 22. P. 177.
44

фактом сознания — представление. С точки зрения Шо-
пенгауэра, «воля — нечто бессознательное»1. Она может
быть рассмотрена как абсолютное первоначало, исход-
ный принцип творения мира собственно человеческого
бытия. В ней находится источник спонтанного развития,
ибо, по словам Шопенгауэра, «воля, сама по себе и в
своем изначальном виде, бессознательна и слепа»2.
В соответствии с его философией, именно эта слепая,
необузданная и неуправляемая сила дает толчок к со-
зиданию всех реалий жизни: «...реальность вещей соз-
дает бессознательная воля»3. Весь ход мировой исто-
рии— от возникновения природных, неорганических объ-
ектов до появления разумных существ, наделенных
сознанием и самосознанием,— осуществляется благодаря
бессознательной воле, которая в процессе внутреннего
развертывания проходит ряд ступеней и этапов своего
собственного объективирования. Что касается познания
человеком окружающего его мира, то, в понимании Шо-
пенгауэра, лишь посредством представления этот мир
становится доступным человеческому сознанию. Исход-
ный пункт познания заключается, следовательно, не в
объекте или субъекте, а в представлении, которое под
воздействием всесущей воли обусловливает развертыва-
ние познавательных способностей человека.
В философии Шопенгауэра, таким образом, созна-
тельная, интеллектуальная деятельность человека со-
ставляет лишь нечто побочное, не имеющее никакого
принципиального значения для познания как такового,
поскольку разум способен постичь только явления, а не
саму суть происходящего. Все оказывается детермини-
рованным бессознательной волей, которая «составляет
в человеке реальное и сущность, а интеллект — только
производное, обусловленное, порожденное...»4. Таково в
конечном счете иррационалистическое понимание мира и
человека, отстаиваемое в философии Шопенгауэра.
«Бессознательность,— подчеркивает он,— это изначаль*
ное и естественное состояние всех вещей; следовательно,
она является той основой, из которой, в отдельных родах
существ, как высший цвет ее, вырастает сознание: вот
отчего бессознательное даже и на этой высокой ступени
1 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1901. Т. 2.
С. 297.
2 Там же. С. 479.
3 Там же. С. 273.
4 Там же. С. 214.
45

все еще преобладает»1. Отсюда общий вывод Шопен-
гауэра о примате бессознательного над сознанием.
Аналогичных взглядов придерживался и Ницше
(1844—1900), размышлявший о роли воли в мировом
процессе и значении бессознательного в жизнедеятель-
ности людей. Как и Шопенгауэр, он исходил из того, что
в основе мира лежит воля, дающая начало всему сущему.
Правда, в отличие от шопенгауэровской философии, где
«бессознательная воля» трактовалась вполне однознач-
но, ницшеанское понятие воли содержало в себе различ-
ные интерпретации; оно рассматривалось как в плане
первоначальной движущей силы, а подчас и субстрата,
наделенного жизненной энергией, так и в смысле не-
коего влечения или страсти, стремящейся вырваться на-
ружу. Однако, подобно Шопенгауэру, воля у Ницше бес-
сознательна.
С этих позиций он выступает против абсолютизации
роли разума в познании и в человеческой деятельности
вообще, что наблюдалось во многих философских систе-
мах прошлого. Так, Ницше отвергает представления, со-
гласно которым процесс познания целиком и полностью
обусловлен сознанием человека. «Даже математики,—
замечает он,— оперируют над своими комбинациями
бессознательно...»2 Исходя из этого бессознательное в
философии Ницше кладется в основу как познаватель-
ных процессов, так и всей человеческой деятельности.
Он считает, что «эта бессознательность есть необходимое
условие всякого совершенства»3. Наконец, для объясне-
ния всех проявлений жизнедеятельности людей он вводит
понятие «воля к власти», трактуя ее в качестве природ-
но данного, бессознательного инстинкта каждого чело-
веческого существа. Что касается отношений между
сознанием и бессознательным, то в этом вопросе Ницше
разделяет позицию, совпадающую с философией Шопен-
гауэра. «Сознание,— подчеркивает он,— играет вторую
роль, оно почти индифферентно, излишне, осуждено,
быть может, исчезнуть и уступить место полнейшему
автоматизму» 4.
Философия Шопенгауэра и Ницше, несомненно, ока-
зала влияние на формирование психоаналитического уче-
ния Фрейда. Многие идеи этих философов в значитель-
1 Шопенгауэр А Мир как воля и представление. Т. 2. С. 138.
2 Ницше Ф. Поли. собр. соч. М., 1910. Т. 9. С. 189.
3 Там же.
4 Там же. С. 242—243.
46

ной степени предопределили различные психоаналитиче-
ские концепции, в том числе и фрейдовские представле-
ния о бессознательном. Разумеется, между психоанали-
тическим учением Фрейда и философией Шопенгауэра и
Ницше нет абсолютного тождества. Напротив, в пони-
мании бессознательного между ними имеются опреде-
ленные расхождения. У Шопенгауэра бессознательное
изначально онтологично: «мировая воля» — первопричи-
на всего сущего. Ницше в известной степени разделяет
эту же точку зрения, но большее внимание акцентирует
на рассмотрении бессознательного, как оно функциони-
рует в глубинах человеческого существа. Для Фрейда же
бессознательное — это прежде всего и главным образом
нечто психическое, подлежащее осмыслению лишь в свя-
зи с человеком.
В этом пункте он отходит от метафизическо-онтологи-
ческих трактовок бессознательного, что наблюдалось в
философии Шопенгауэра и что постулировалось, но, по
сути дела, не развивалось в философии Ницше. Однако
имевшие место у Шопенгауэра и Ницше рассуждения о
приоритете бессознательного над сознанием и рассмот-
рение бессознательного в качестве важного, определяю-
щего элемента человеческой жизни импонировали Фрей-
ду, который поставил всю эту проблематику в центр сво-
его психоаналитического учения.
На это, кстати сказать, подчас обращают внимание
сами психоаналитики, вынужденные признавать тесную
связь между философией Шопенгауэра, Ницше и психо-
анализом. Показательной в этом отношении является так-
же характеристика психоаналитического учения, данная
Т. Манном. Всемирно известный писатель подчеркнул,
в частности, что наблюдаются важные точки соприкосно-
вения между «естественнонаучным миром Фрейда и фи-
лософским миром Шопенгауэра» 1 и что Ницше был пред-
течей основоположника психоанализа «в деле исследова-
ния глубин и тайников души»2.
К проблеме бессознательного обращались и те иссле-
дователи, которые были далеки от философских построе-
ний Шопенгауэра и Ницше. Так, немецкий философ и пси-
холог И. Гербарт (1776—1841) выдвинул ряд идей, ка-
савшихся понимания «скрытых» представлений, находя-
щихся ниже и над порогом сознания и развивающихся
1 Mann Т. Freud and Future// Freud. A Collection of Critical Es-
says. Ed. by P. Meisel. Englewood Cliffs (N. J.), 1981. P. 51.
2 Манн Т. Собр. соч. M., 1961. T. 10. С. НО.
47

«по законам своего движения» х. Одному из первых ему
принадлежит идея рассмотрения бессознательных процес-
сов не в статике, а в динамике. Пытаясь объединить фило-
софию Канта и учение Лейбница о монадах, Гербарт при-
держивался точки зрения, согласно которой бессознатель-
ные процессы имеют свою закономерность, обнаруживаю-
щуюся при изучении самой человеческой психики. «Че-
ловеческая душа,— подчеркивал он,— не кукольный те-
атр, наши желания и решения — не марионетки; за ними
не стоит никакого фигляра, но наша истинная собствен-
ная жизнь заключается в нашем хотении, и эта жизнь
имеет свои правила не вне себя, а в себе»2.
Неизвестно, довелось ли Фрейду читать работы Гер-
барта. Однако установлено, что во время последнего го-
да обучения в гимназии он пользовался «Учебником эм-
пирической психологии» Г. Линдера, представлявшим
собой обобщенное изложение основных теоретических по-
ложений Гербарта. Следовательно, Фрейд был знаком с
гербартовскими идеями о бессознательном, которые впо-
следствии не могли не оказать влияние на становление
психоанализа. Так, представления Гербарта о динамике
бессознательных процессов вылились у Фрейда в концеп-
цию бессознательного, понимаемого не только с описа-
тельной точки зрения, но и в динамическом плане. Надо
сказать, что взгляды Гербарта на бессознательное ока-
зали воздействие и на немецкого философа Э. фон Гарт-
мана (1842—1906), посвятившего данной проблематике
отдельный труд, публикация которого стимулировала в
западном мире последующие исследования в этой сфере.
Объемистый труд Гартмана «Философия бессозна-
тельного» (1869), по сути дела, первая попытка обобще-
ния ранее существовавших представлений об этом фено-
мене и дальнейшего исследования его на основе синтеза
разноплановых точек зрения рационалистического и ир-
рационалистического толка. Речь идет прежде всего о пе-
реосмыслении философии Канта, Фихте, Шеллинга и Ге-
геля, с одной стороны, и философских размышлений Шо-
пенгауэра и его последователей — с другой. Причем такой
подход к бессознательному осуществляется Гартманом
через призму признания его безусловной ценности, по-
скольку, как замечает немецкий философ, оно необходи-
мо для человека и «горе тому, человеку, который, преуве-
1 Гербарт И. Ф. Психология. Спб., 1895. С. 11.
2 Там же. С. 13—14.
48

личивая цену сознательно-разумного и желая исключи-
тельно поддержать его значение, насильственно подавля-
ет Бессознательное» '.
Выдвигая аргументы в пользу признания бессозна-
тельного, Гартман стремится определить его непреходя-
щую ценность, которая, по его мнению, заключается в
следующем. Во-первых, бессознательное формирует орга-
низм и поддерживает его жизнь. Во-вторых, в качестве
инстинкта бессознательное служит цели самосохранения
всякого человеческого существа. В-третьих, благодаря по-
ловому влечению и материнской любви бессознательное
служит средством не только сохранения человеческой
природы, но и облагораживания ее в процессе истории
развития человеческого рода. В-четвертых, как предчув-
ствие, бессознательное руководит человеком в тех слу-
чаях, когда его сознание не в состоянии дать полезный
совет. В-пятых, будучи неотъемлемым элементом любого
вдохновения, оно способствует процессу познания и ведет
людей к откровению. Наконец, в-шестых, бессознатель-
ное является стимулом для художественного творчества
и доставляет удовлетворение в созерцании прекрасного.
Признавая ценность бессознательного, Гартман неод-
носторонен в своих оценках. Он говорит также о тех ми-
нусах, которые свойственны бессознательному: руковод-
ствуясь им, всегда бродишь в потемках, не зная, куда
оно заведет; всегда зависишь от случая, ибо заранее не-
ведомо, придет ли к тебе вдохновение или нет; не суще-
ствует никаких критериев для выявления вдохновения,
поскольку только результаты человеческой деятельности
дают возможность судить об их ценности; в отличие от
сознания, бессознательное представляется чем-то неиз-
вестным, туманным, чуждым; сознание является верным
слугой человека, в то время как бессознательное заклю-
чает в себе нечто страшное, демоническое; сознательной
работой можно гордиться, а бессознательная деятель-
ность— вроде дара богов; бессознательное всегда преду-
готовлено, сознание же можно изменять в зависимости
от приобретенных знаний и общественных условий жиз-
ни; бессознательная деятельность приводит к готовым
результатам, не поддающимся совершенству, в то время
как над результатами сознательной деятельности мож-
но продолжать работать, улучшая и совершенствуя их,
1 Гартман Э. фон. Сущность мирового процесса, или Философия
бессознательного. М., 1873. Вып. 1. С. 288.
49

что относится также к самой человеческой жизни; пер-
вая деятельность зависит исключительно от аффектов,
страстей и интересов людей, а вторая — от сознательной
воли, и, следовательно, руководствуясь разумом, ее мож-
но ориентировать в нужном направлении. «Из этого срав-
нения,— заключает Гартман,— несомненно вытекает, что
для нас сознание важнее...» 1
Казалось бы, вывод о важном значении сознания в
жизни человека с необходимостью подводит к мысли о
необходимости овладения бессознательным и расширения
сферы сознательной деятельности. Именно об этом и го-
ворит Гартман. Вместе с тем он выдвигает постулат о
никчемности человеческих деяний и предпочтительности
небытия бытию. Исходя из этого каждый шаг на пути к
победе сознания над бессознательным расценивается
Гартманом не как торжество человеческого разума, а как
дальнейшее продвижение от жизни к ничто, когда «бе-
зумный карнавал бытия» превращается в «мировую
скорбь». В конечном счете оказывается, что страдания
имманентны человеческому существу, а «скорбь бытия»
лежит в самом бытии. «Итак,— заключает Гартман,—
полная победа логического элемента над алогическим
должна совпасть с концом мирового процесса во време-
ни, с последним днем его»2. Таков основной вывод, выте-
кающий из гартмановской философии и полностью совпа-
дающий с его тезисом о том, что цель бессознательного
заключается в стремлении сделать общечеловеческое со-
знание пессимистическим.
Это, так сказать, мировоззренческая сторона гартма-
новской философии. Что касается содержательной части,
связанной с раскрытием природы бессознательного, то
она выглядит следующим образом. Прежде всего Гарт-
ман критически отнесся к философским рассуждениям
Шопенгауэра о мире как воле и представлении, точнее,
к тем его интерпретациям, которые вели к иррационализ-
му. Это не значит, что в гартмановской философии отвер-
гается понятие «бессознательной воли». Совсем нет. Как
и Шопенгауэр, он готов признать бессознательный харак-
тер воли, рассматривая ее в качестве того предсущего
начала, которое обладает творческой, созидающей энер-
гией. Расхождения с Шопенгауэром заключаются в дру-
1 Гартман Э. фон. Сущность мирового процесса, или Философия
бессознательного. Вып. 1. С. 287.
2 Гартман Э. фон. Сущность мирового процесса, или Философия
бессознательного. М., 1876. Вып. 2. С. 373.
50

гом. Если в шопенгауэровской философии представление,
в отличие от воли, является фактом сознания, то для
Гартмана представление также изначально бессознатель-
но, как и сама воля. «В Бессознательном,— постулирует
он,— воля и представление связаны в неразрывное един-
ство» К И то, и другое рассматриваются в качестве двух
предсущих начал, из соединения которых как раз и рож-
дается бытие: воля создает реальность, представление
наполняет ее содержанием.
На первый взгляд создается впечатление, что Гарт-
ман не только разделяет иррационалистическую интен-
цию Шопенгауэра, но и усиливает ее, ибо в его философии
как воля, так и представление бессознательны. Но это
не так. Объединение воли и представления в некое еди-
ное целое, помещенное в бессознательное, понадобилось
Гартману для того, чтобы попытаться снять противоре-
чия между субъектом и объектом, духом и материей и тем
самым примирить разные философские позиции — субъ-
ективный и объективный идеализм, с одной стороны, ир-
рационализм и рационализм — с другой, идеализм и ма-
териализм — с третьей.
Надо сказать, что попытка примирения идеализма с
материализмом оказалась безуспешной, ибо в гартманов-
ской философии под материей понимается комбинация
актов воли бессознательного. Но объединение воли и
представления в единое целое было направлено именно
на снятие противоречий между субъективным и объек-
тивным идеализмом. Чтобы избежать крайностей ирра-
ционализма и рационализма, Гартман обращается к фи-
лософии Гегеля, стремясь объединить ее с миросозерца-
нием Шопенгауэра. В результате такого симбиоза появ-
ляется гартмановская концепция бессознательного как
первоначального «абсолютного духа».
Именно в этом «абсолютном духе» наблюдается един-
ство воли и представления. И если в свои теоретические
конструкции Гегель ввел понятие «чувственного созна-
ния», то нечто аналогичное имеет место и в гартманов-
ской философии, где говорится о «бессознательном мыш-
лении»2. Тем самым гартмановская философия как бы со-
храняет в себе рационалистическую тенденцию, но одно-
временно сочетает ее с иррационализмом. В конечном
счете Гартману не осталось ничего другого, как признать,
1 Гартман Э. фон. Сущность мирового процесса, или Философия
бессознательного. Вып. 1. С. 299.
2 См.: Гартман Э. фон. Сущность мирового процесса, или Фи-
лософия бессознательного. Вып. 2. С. 420.
* 51

что бессознательное — это «траисцендентно-абсолют-
ное» '. Таково, по сути дела, предельное метафизическое
значение бессознательного в гартмановской философии.
Понятие бессознательного у Гартмана, как оно ис-
пользовалось в его главном труде в первоначальном виде,
является весьма многосмыслеиным, и далеко не всегда
ясно, о каком конкретном значении его идет речь. Это
почувствовал и он сам, в результате чего последующие
издания «Философии бессознательного» претерпели не-
которые изменения. Более того, в поздних своих работах
Гартман неоднократно возвращался к уточнению содер-
жательного смысла бессознательного, говоря о необхо-
димости рассмотрения нескольких значений данного по-
нятия.
Так, согласно его взглядам, следует различать физи-
чески, гносеологически, психически и метафизически
бессознательное. Физически бессознательное относится
к сфере физиологической деятельности человека. Гносео-
логически бессознательное рассматривается в плоскости
познавательных его способностей: подобно Канту, Гарт-
ман считает, что «возможность косвенного познания есть
предпосылка всякой попытки проникнуть в область бес-
сознательного» 2. Метафизически бессознательное — это
прерогатива «абсолютного сознания»: для отдельного че-
ловека данное бессознательное представляется чем-то
чуждым, действительно бессознательным, в то время как
для «абсолютного сознания» — сознательным. Это бес-
сознательное относится к сфере «абсолютной деятельно-
сти», где властвует «бессознательный абсолютный дух».
Уточнения, вводимые Гартманом, дополняются разли-
чением «относительного» и «абсолютного» бессознатель-
ного. Он ставит своей задачей, «исходя из относительно
бессознательного на почве физиологически бессознатель-
ного, через абсолютную индивидуальную деятельность,
возвыситься к метафизически бессознательному в смысле
функционального и субстанционального монизма»3.
Философия бессознательного Гартмана оказала за-
метное влияние на дальнейшее изучение данной пробле-
матики. Фрейд, поставивший проблему бессознательного
в центр своих теоретических исследований, естественно,
1 См.: Гартман Э. фон. Сущность мирового процесса, или Фи-
лософия бессознательного. Вып. 2. С. 421.
2 Гартман Э. фон. К понятию бессознательного // Новые идеи в
философии. Сб. 15: Бессознательное. Спб., 1914. С. 3.
3 Там же. С. 22.
52

не мог пройти мимо работы Гартмаиа «Философия бес-
сознательного». И действительно, уже в «Толковании сно-
видений» он ссылается на 10-е издание его труда К Срав-
нительный анализ теоретических положений Гартмана и
фрейдовских конструкций показывает, что в гартманов-
ской философии содержатся многие элементы, позднее
вошедшие в психоаналитическое учение Фрейда: это—■
признание важности бессознательного в жизнедеятель-
ности каждого человека и стремление раскрыть природу
бессознательных актов; выступление против сведения
психики только к сознанию и внимание к бессознатель-
ным процессам, протекающим в ее глубинах; подчерки-
вание воли бессознательного в творческой и познаватель-
ной деятельности людей; постулирование тезиса о воз-
можности проникновения в сферу бессознательного и вы-
явление его содержательных импликаций; попытка ос-
мысления тех сложных, переплетающихся взаимосвязей
между сознанием и бессознательным, которые существу-
ют во внутреннем мире человека, но не всегда осознают-
ся им.
Можно, конечно, говорить и о принципиальных рас-
хождениях между философскими идеями Гартмана и пси-
хоаналитическими конструкциями Фрейда о бессозна-
тельном. В самом деле, если Гартман рассматривал мно-
гообразные аспекты бессознательного, начиная от физио-
логических проявлений его и кончая его метафизической
интерпретацией, то Фрейда интересует только бессозна-
тельное психическое. В отличие от Гартмана, обосновы-
вающего тезис о «бессознательном абсолютном духе», ос-
нователь психоанализа не только не разделяет подобную
точку зрения, но и выступает против метафизических
спекуляций, ратуя за конкретное изучение бессознатель-
ных процессов. Однако не эти расхождения предопреде-
ляют исторические связи между гартмановской филосо-
фией и психоанализом. Более важно то, что Гартман вы-
двинул понятие психически бессознательного, которое
стало основным концептом психоаналитического учения
Фрейда. В этом отношении теоретические постулаты и ут-
верждения Гартмана о бессознательном могут быть рас-
смотрены как один из важных философских истоков воз-
никновения психоаналитических идей.
Проблема бессознательного психического рассматри-
валась и в философии Бергсона (1859—1941). Подобно
1 Фрейд 3. Толкование сновидений. С. 109.
53

Шопенгауэру, Ницше и Гартману, французский философ
стремился отыскать то изначальное, что лежит в основе
всего сущего. Однако, в отличие от своих предшественни-
ков, в качестве такого исходного первосущего Бергсон
рассматривает понятие «длительности», или «конкретного
времени», структурирующего вокруг себя все составляю-
щие мира, и прежде всего человеческого бытия. Эта «дли-
тельность» является для Бергсона организующим нача-
лом психического, уходящим своими корнями в то, что
он назвал «подпочвой сознания». Речь идет фактиче-
ски о признании Бергсоном наличия бессознательности:
он говорит о «бессознательных идеях», «бессознательных
восприятиях».
Начиная с первой своей книги «Непосредственные
данные сознания» (1889) и кончая работами более позд-
него периода, Бергсон постоянно обращается к рассмот-
рению бессознательного, акцентируя свое внимание глав-
ным образом на раскрытии роли интуиции в процессе по-
знавательной и эстетической деятельности человека. При-
чем в его философии бессознательное, как объект иссле-
дования, берется именно в его психологическом значе-
нии. Для Бергсона важно осмыслить, что представляет
собой «бессознательное психическое состояние», какова
сфера «подпочвы сознания», какие психические процес-
сы играют наиболее существенную роль в познании и ху-
дожественном творчестве.
Идеи французского философа о бессознательном были
знакомы основателю психоанализа. Поставленная Берг-
соном задача исследовать глубочайшие тайники бессоз-
нательного стала главной целью психоаналитического
учения Фрейда, получив свое практическое воплощение
буквально во всех его теоретических работах.
Другой французский философ и социолог, Г. Лебон
(1841 —1931), рассматривал проблему бессознательного в
связи с осмыслением истории развития человеческой ци-
вилизации, роли личности и масс, отдельного человека и
толпы в становлении культуры и общественных учреж-
дений. В отличие от мыслителей эпохи Просвещения, ве-
рящих в разум человека, Лебон полагал, что ни логика,
ни разум, ни сознание человека никогда не лежали в ос-
нове развития отдельного человеческого существа, народ-
ных масс или человеческой цивилизации в целом. В своей
работе «Психология народов и масс» (1895) он исходил
из того, что внутренним двигателем и скрытой пружиной
развития человечества является неразумное начало, бес-
54

сознательное, которое детерминирует как мысли, так и
поступки людей.
Идеи, предопределяющие действия людей, могут но-
сить разумный характер. Однако, как считает Лебон, их
эффективность зависит не столько от сознания, сколько
от бессознательного. «В действительности,— пишет он,—
мысль людей преобразуется не влиянием разума. Идеи
начинают оказывать свое действие, когда они, после очень
медленной переработки, преобразовались в чувства и про-
никли, следовательно, в темную область бессознательно-
го, где вырабатываются наши мысли» К Аналогичный
характер носят и поступки людей. На первый взгляд ка-
жется, что они вполне сознательны, освещены светом
разума. Тем не менее именно бессознательное, а не со-
знание лежит в основе человеческих деяний. «Наши соз-
нательные поступки,— заключает Лебон,— вытекают из
субстрата бессознательного, создаваемого в особенности
влияниями наследственности. В этом субстрате заключа-
ются бесчисленные наследственные остатки, составляю-
щие собственно Душу расы»2.
В работах Лебона содержатся различные соображе-
ния о наследственности бессознательного, о сновидениях
и мифах, где скрытые бессознательные содержания выра-
жаются в символической форме, о толпе, всегда блуж-
дающей «на границе бессознательного», об исчезновении
сознательной личности в толпе и преобладании в ней
«личности бессознательной», легко поддающейся внуше-
нию и превращающейся в послушный автомат, лишенный
воли и разума. При этом Лебон обращается к психологии
второй половины XIX в., одно из основных положений ко-
торой, как считает он, гласит, что явления бессознатель-
ного играют наиболее существенную роль в отправлениях
человеческого ума. «Сознательная жизнь ума,— соглаша-
ется он,— составляет лишь очень малую часть по сравне-
нию с бессознательной жизнью»3.
Работа Лебона «Психология народных масс» была
опубликована в том же самом году, когда вышла в свет
написанная Фрейдом совместно с Брейером книга «Ис-
следования истерии». Это был тот период времени, когда,
набросав черновики «Проекта научной психологии» и от-
казавшись от них, Фрейд находился на переломной ста-
дии формирования своих воззрений на человека и нуж-
1 Лебон Г. Психология народов и масс. СПб., 1896. С. 6.
2 Там же. С. 166.
3 Там же. С. 116.
55

дался в новых идеях, которые могли бы стимулировать
его мышление. Доподлинно не установлено, оказалась ли
данная работа Лебона в поле зрения Фрейда в момент
формирования его первоначальных психоаналитических
идей. Однако несомненно одно: мысли Лебона о бессоз-
нательном привлекли внимание Фрейда и сказались на
формировании его некоторых концепций, во всяком слу-
чае в работе «Психология масс и анализ человеческого
«Я» (1921) Фрейд апеллирует к Лебону, цитируя как раз
те места из его книги «Психология народов и масс», кото-
рые отчасти воспроизведены выше.
В своей работе Фрейд не просто ссылается на Лебона,
а посвящает ему целый раздел, связанный с описанием
«массовой души», как она понималась французским фи-
лософом и социологом. Он критически относится к неко-
торым идеям Лебона, стремясь подчеркнуть оригиналь-
ность своих собственных представлений о бессознатель-
ном. Отмечая то обстоятельство, что французский фи-
лософ и социолог уделил важное внимание данной
проблематике, Фрейд одновременно говорит о несовпа-
дении лебоновского понятия бессознательного с тем, ко-
торым оперирует психоанализ. «Бессознательное Лебо-
на,— подчеркивает он,— содержит прежде всего глубо-
чайшие отличительные черты расовой души, находящей-
ся, собственно, вне рассмотрения психоанализа. Правда,
мы признаем, что ядро человеческого «Я», которому при-
надлежит «архаическое наследство» человеческой души,
бессознательно; но кроме того, мы обособляем «вытеснен-
ное бессознательное», явившееся результатом некоторой
части этого наследства. Это понятие вытесненного отсут-
ствует у Лебона» К
Действительно, в своей книге Лебон имел дело скорее
с «коллективным бессознательным», ставшим предметом
специального изучения у Юнга, нежели с «вытесненным
бессознательным», на котором акцентирует внимание
Фрейд. Однако основоположник психоанализа отнюдь не
подвергает сомнению ценность идей Лебона о бессозна-
тельном. Напротив, он выражает свое полное согласие с
лебоновским «блестящим описанием массовой души»,
подчеркивая при этом, что размышления Лебона «про-
ливают свет на правильность отождествления массовой
души с душой первобытных людей» и что изложение его
1 Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого «Я». М.,
1925. С. 10.
56

идей, «придавая большое значение бессознательной ду-
шевной жизни, вполне совпадает с нашими собственными
психологическими взглядами»1. Таким образом, можно с
полным основанием говорить о том, что лебоновские пред-
ставления о бессознательном вошли составной частью в
психоаналитические концепции Фрейда.
В той или иной форме проблема бессознательного рас-
сматривалась в работах немецкого философа и естество-
испытателя Г. Фехнера (1801 —1887) и немецкого фило-
софа и психолога В. Вундта (1832—1920). Подобно
Г. Гельмгольцу, высказавшему предположение о сущест-
вовании так называемых «бессознательных умозаключе-
ний», Фехнер выдвигает гипотезу о наличии определен-
ных состояний, находящихся ниже «порога сознания» и
связанных с физиологическими раздражениями. К таким
состояниям он относит «бессознательные ощущения», на
основе которых возникают последующие акты сознатель-
ного характера. В психической жизни человека сознание
рассматривается Фехнером в качестве высшей ступени
развития психики, в то время как бессознательное соот-
носится им скорее с допсихическими состояниями.
Несколько дальше пошел Вундт, который, признавая
вслед за Фехнером наличие определенного «порога со-
знания», заострил свое внимание на «бессознательных
внутренних состояниях» мыслительной деятельности. Они
соотносились им с представлениями, способными исчез-
нуть из «поля сознания» в силу различного рода причин.
«Если что заставляет нас допустить существование бес-
сознательных внутренних состояний,— писал Вундт,— то
это только явления возникновения и исчезновения пред-
ставлений»2. Вместе с тем он считал, что процесс соеди-
нения отдельных представлений в некое цельное образо-
вание сопровождается сознанием и поэтому можно по-
ставить под вопрос, насколько правомерно говорить о
комплексе представлений, существующих вне сознатель-
ной деятельности.
Фрейд был знаком с работами Фехнера и Вундта. По-
жалуй, имя Фехнера, как никакое другое, чаще всего фи-
гурирует в работах основателя психоанализа. Фрейд
апеллирует к Фехнеру уже в своем «Проекте». И это по-
нятно, ибо в то время он был увлечен идеей физиологи-
1 Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого «Я». С. 16,
19, 20.
2 Вундт В. Основания физиологической психологин. М., 1881.
Вып. 2. С. 744.
57

ческого объяснения психических процессов, а в своем
двухтомном труде «Элементы психофизики» (I860—1889)
Фехнер как раз высказал целый ряд соображений на
этот счет. Однако даже после того, как он пересмотрел
свои взгляды и начал выдвигать свои психоаналитические
положения, Фрейд по-прежнему обращался к фехнеров-
ским идеям, используя различные книги этого философа
и ученого.
Фактически, начиная с «Толкования сновидений» и
кончая такими работами позднего периода своей теоре-
тической деятельности, как «Я и Оно», «По ту сторону
принципа удовольствия» и др., основатель психоанализа
постоянно ссылается на Фехнера. Называя его не иначе,
как «великий Фехнер» \ Фрейд заимствует целый ряд
фехнеровских идей, используя их в своем психоаналити-
ческом учении и подчеркивая, например, что выражение
Фехнера «психическая арена» в применении к остроу-
мию стало «весьма важным для моей трактовки»2.
С меньшим энтузиазмом он воспринимает работы
Вундта, хотя и неоднократно ссылается на них при об-
суждении тех или иных вопросов, включая представления
о бессознательном. В частности, в «Толковании сновиде-
ний» высказывания Вундта содержатся во многих ме-
стах, а в списке литературы приводится второе издание
его работы «Основания физиологической психологии»
(1880). Ссылки Фрейда на Вундта имеют место и в таких
работах основателя психоанализа, как «Тотем и табу»
(1913), «Лекции по введению в психоанализ» (1916—-
1917). Одним словом, работы Фехнера и Вундта также
являются одним из философских источников, предопреде-
ливших становление и развитие психоаналитических кон-
цепций.
Особо следует сказать о немецком философе и пси-
хологе Т. Липпсе (1851—1914), который не только инте-
ресовался проблемой бессознательного, но и со всей опре-
деленностью заявлял, что бессознательные процессы
представляют собой особую сферу психического, требую-
щую изучения. Липпс признает существование «бессоз-
нательных ощущений» и «бессознательных представле-
ний». Более того, он считает, что «не только бессозна^
тельные ощущения и представления, т. е. процессы без
соответственных содержаний сознания, иногда существу-
1 См.: Фрейд 3. Толкование сновидений. С. 382.
2 Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному.
С. 237.
58

ющих в нас, но и общая связь психической жизни всег-
да проявляется главным образом в них» К
Рассматривая человеческую психику, Липпс выдви-
гает постулат, согласно которому основным фактором
психической жизни являются бессознательные ее про-
явления. «Бессознательные ощущения и представления
по своему характеру суть такие же реальные процессы»2,
и, следовательно, необходимо сосредоточить усилия на
том, чтобы понять и раскрыть природу бессознательного,
выявить и объяснить закономерности его функционирова-
ния. Причем он исходит из того, что исследование бес-
сознательных процессов и раскрытие их закономерностей
не является прерогативой физиологии: «...там, где дело
идет о психических фактах и связях, это понимание и по-
стижение может быть только психологическим»3.
В предыдущем разделе работы было показано, что в
период, предшествующий зарождению психоаналитиче-
ских идей, Фрейд обратился к работам Липпса и, по су-
ти дела, нашел в них тот источник вдохновения, благода-
ря которому был сделан один из решающих шагов на
пути создания психоаналитического учения. Если в пись-
мах Флиссу он сообщает о своем штудировании только
работы Липпса «Основные проблемы жизни души», то в
книге «Остроумие и его отношение к бессознательному»
он использует другое его произведение — «Комизм и
юмор» (1898). В обеих работах Липпса содержались мыс-
ли о бессознательном.
Фрейд пытался доказать, что использованное им по-
нятие бессознательного не совпадает с той его трактов-
кой, какая имела место у Липпса, ибо последний акцен-
тировал внимание на описательном аспекте данной про-
блематики, в то время как в психоанализе исследуются
динамические стороны бессознательного. Однако не при-
ходится сомневаться в том, что идеи этого немецкого фи-
лософа и психолога оказали заметное, можно сказать,
решающее влияние на Фрейда.
Не случайно в работе «Остроумие и его отношение к
бессознательному» он приводит цитату, принадлежащую
перу Липпса. «Итак, остается в силе общее положение:
факторами психической жизни являются не процессы, со-
ставляющие содержание сознания, а сами по себе бес-
сознательные процессы. Задача психологии, если только
1 Липпс Т. Руководство к психологии. Спб., 1907. С. 50.
2 Там же. С. 49.
3 Липпс Т. Психология, наука и жизнь. М., 1902. С. 13.
59

она не хочет заниматься простым описанием содержа-
ния сознания, должна заключаться в том, чтобы из каче-
ства содержания сознания и его временной связи сделать
вывод о природе этих бессознательных процессов. Психо-
логия должна быть теорией этих процессов. Но такая
психология очень скоро найдет, что существуют совер-
шенно различные особенности этих процессов, которые не
представлены в соответственном содержании сознания» х.
Фрейд подчеркивал, что уже в «Толковании сновидений»,
он, «согласно с Липпсом, сделал попытку считать «соб-
ственно деятельными в психическом смысле» те психоло-
гические процессы, которые сами по себе бессознатель-
ны, а не процессы, составляющие содержание сознания»2.
Стало быть, инициирующая роль идей Липпса о бессоз-
нательном в формировании психоаналитического учения
Фрейда не вызывает никаких сомнений.
Коль скоро интерес к проблемам бессознательного
возник у исследователей в связи с психоаналитическим
учением Фрейда и попытками выявления его первоисто-
ков, а становление и развитие психоанализа не связа-
но, как принято считать, с русской естественнонаучной и
тем более философской мыслью, то оказывается само со-
бой разумеющимся, что при освещении данной проблема-
тики не обращаются к русской философии. Однако, воп-
реки такому широко распространенному мнению, об-
ращение к русской философской мысли представляется
весьма целесообразным. Как это, быть может, ни пара-
доксально на первый взгляд, некоторые психоаналитиче-
ские идеи Фрейда формировались под влиянием русских
источников. Их рассмотрение способствует прояснению
истории вопроса.
Развитие психоаналитического движения свидетельст-
вует о том, что психоаналитическое учение Фрейда воз-
никло в Австрии на переломе XIX—XX столетий и толь-
ко некоторое время спустя получило распространение в
других странах, включая Россию, где в дореволюционный
период оно нашло своих сторонников среди некоторой
части психиатров. Сам Фрейд писал по этому поводу в
1914 г. следующее: «В России психоанализ весьма из-
вестен и распространен; почти все мои книги, как и дру-
гих приверженцев анализа, переведены на русский язык.
Но более глубокое понимание психоаналитических учений
1 Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному.
С. 198.
2 Там же.
60

еще не установилось. Научные вклады русских врачей и
психиатров в области психоанализа можно до настояще-
го времени считать незначительными. Только Одесса име-
ет в лице М. Вульфа представителя аналитической шко-
лы» 1.
Казалось бы, в историческом плане связи между пси-
хоаналитическими идеями и русской естественнонаучной,
а также философской литературой односторонни: первые
оказали влияние на вторую. На самом же деле эта связь
не столь однозначна, как принято обычно считать. Мож-
но говорить о том, что некоторые идеи, содержащиеся в
публикациях русских авторов, оказали свое воздействие
на направленность мышления Фрейда.
Действительно, обращение Фрейда к рассмотрению
жизни и творчества Леонардо да Винчи, например, на-
шедшее отражение в опубликованной им в 1910 г. соот-
ветствующей книге2, в значительной степени было обус-
ловлено знакомством основателя психоанализа с переве-
денной на немецкий язык второй частью трилогии «Хри-
стос и Антихрист» (1901) Д. С. Мережковского, посвя-
щенной итальянскому ученому и живописцу3. Фрейд ин-
тересовался русской литературой, особенно Достоевским,
и в одной из своих работ — «Достоевский и отцеубийст-
во» (1928) —не только попытался дать психоаналитиче-
скую интерпретацию жизни и творчества этого писателя,
но и постичь черты характера «русской души».
Стоит, пожалуй, сослаться и на такой весьма примеча-
тельный факт. На одном из заседаний созданного Фрей-
дом психоаналитического кружка, состоявшемся в ноябре
1911 г., русский психоаналитик С. Шпильрейн высказала
идеи о склонности человека к деструктивности, позднее
изложенные ею в статье «Деструкция как причина ста-
новления и бытия» (1912). На последующем заседании,
состоявшемся в ноябре того же года, Шпильрейн высту-
пила с сообщением «О трансформации», где поставила
вопрос о том, существует ли «инстинкт смерти» в чело-
веке. При этом она ссылалась на русского биолога
И. И. Мечникова (1845—1916), выдвинувшего идею об
«инстинкте смерти» и полагавшего, что данный инстинкт
«гнездится в глубине человеческой природы в скрытом
состоянии»4.
1 Фрейд 3. Очерк истории психоанализа. С. 23.
2 См.: Фрейд 3. Леонардо да Винчи. М., 1912.
3 См.: Мережковский Д. С. Воскресшие боги. Леонардо да Вин-
чи//Поли, собр. соч. Спб — М., 1911. Т. 3.
4 Мечников И. IL Этюды о природе человека. М., 1905. С. 216.
61

Присутствовавший на том заседании Фрейд неодобри-
тельно отозвался о размышлениях Шпильрейн об «ин-
стинкте смерти», упрекнув ее в том, что она пыталась
обосновать теорию инстинктов, исходя из биологических
представлений1. Однако позднее Фрейд признал наличие
«инстинкта смерти» в человеке, а его психоаналитическое
учение стало строиться на рассмотрении человеческой ци-
вилизации как арены борьбы между Эросом и Танато-
сом. Обосновывая тезис о существовании «влечения к
смерти», основатель психоанализа ссылался уже на
Шпильрейн, выдвинувшую понятие «деструктивного вле-
чения»2. В данном случае речь идет как раз о том, что
идеи, высказанные в работах русских авторов, не только
оказались воспринятыми Фрейдом, но и получили даль-
нейшее развитие в его психоаналитическом учении.
Что касается проблематики бессознательного, то она
неоднократно обсуждалась русскими философами, вклю-
чая П. Л. Лаврова, К. Д. Кавелина, Н. Я. Грота,
М. И. Владиславлева, М. М. Троицкого, С. Н. Трубецко-
го, И. Ф. Федорова и других. Многие из них писали о
бессознательных ощущениях, представлениях, движени-
ях, приходя к выводу, что «область бессознательного ду-
шевной деятельности весьма обширна» и что «не рассу-
док и воля являются непосредственными мотивами чело-
веческих действий, а желания, чувства и страсти»3. Не-
которые философы специально поднимали вопрос о бес-
сознательной психической деятельности человека4. Од-
ним словом, история представлений о бессознательном
уходит своими корнями не только в западноевропейскую,
но и в русскую философскую мысль.
Таковы основные, но, надо полагать, отнюдь не ис-
черпывающие философские источники психоанализа, в
прямой или опосредованной форме оказавшие влияние на
становление психоаналитического учения Фрейда о бес-
сознательном. Во всяком случае, наряду с другими, они
играли важную роль в становлении и развитии психо-
аналитических идей.
1 Minutes of the Vienna Psychoanalytic Society. Vol. 3. P. 329.
2 Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. С. 98.
3 Кандинский В. Общепонятные психологические этюды. М., 1881.
С. 166, 168.
4 См., например: Шаталов Н. Ф. Бессознательная психическая
деятельность и ее роль в жизни человека // Вопросы философии и
психологии. 1898. Кн. 43; Лопатин Л. М. К вопросу о бессознатель-
ной душевной жизни // Вопросы философии и психологии. 1900.
Кн. 54.
62

3. Предыстория возникновения
психоаналитических идей
Разумеется, история возникновения представлений о
бессознательном не ограничивается сферой философии.
Она распространяется также на область физиологии и
медицины. Исследователи убедительно показали, что за-
долго до Фрейда идеи о бессознательном были высказа-
ны рядом ученых-естествоиспытателей, физиологов, пси-
хологов и психиатров 1. Эти идеи могли оказать соответ-
ствующее воздействие на мышление основателя психо-
анализа.
Во второй половине XIX в. идеи о бессознательной
человеческой деятельности, что называется, носились в
воздухе. Как показывает английский исследователь
Л. Уайт, в период с 1872 по 1880 г. на английском, фран-
цузском и немецком языках было опубликовано по
меньшей мере шесть книг, в названии которых стоял
термин «бессознательное»2. Одним словом, к моменту
создания психоаналитического учения представления о
бессознательном имели широкое хождение как среди
философов, так и среди медиков.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что Фрейд
обратился к осмыслению этой проблематики. Скорее
удивляет другое, а именно то, что многие психоаналитики
стали рассматривать Фрейда как ученого, которому при-
надлежит приоритет в открытии бессознательного. Да и
сам основатель психоанализа не прочь был выступить в
роли человека, совершившего коперниковский переворот
в науке. Однако, как показывает историко-философский
анализ, Фрейду не принадлежит приоритет ни в поста-
новке проблемы бессознательного, ни в выдвижении це-
лого ряда идей, на основе которых был создан психо-
анализ.
На последнем аспекте предыстории возникновения
психоаналитических идей хотелось бы остановиться под-
робнее. Но не для того, чтобы «уличить» Фрейда в заим-
ствовании чужих идей или подвести к мысли, что он не
внес ничего нового в развитие естественнонаучного и
1 См., например: Шерток Л. Бессознательное во Франции до
Фрейда: предпосылки открытия//Бессознательное: природа, функ-
ции, методы исследования. Тбилиси, 1979. Т. 1; Margetts Е. Concept
of the Unconscious in the History of Medical Psychology.— Psychiatric
Quarterly. 1953. Vol. 27. N 1.
2 Why te L. Unconscious Before Freud. N. Y., 1960. P. 170.
63

философского знания. Еще Бэкон подчеркивал, что во-
прос о новизне не является столь простым, как это мо-
жет показаться на первый взгляд. Недаром бытует мне-
ние, согласно которому новое — это хорошо забытое
старое. Поэтому, обращаясь к предыстории возникнове-
ния психоаналитических идей, важно понять «точки
роста» научного знания, приведшие в конечном счете к
выдвижению психоаналитического учения Фрейда.
Прежде всего посмотрим на само название учения
Фрейда — «психоанализ». В лекциях, прочитанных им в
Кларковском университете в Ворчестере (США) в
1909 г., Фрейд заявил следующее: «Если создание пси-
хоанализа является заслугой, то это не моя заслуга. Я не
принимал участия в первых начинаниях. Когда другой
венский врач Иозеф Брейер в первый раз применил этот
метод над одной истерической девушкой (1880—1882),
я был студентом и держал свои последние экзамены» К
Действительно, Брейер использовал нетрадиционный
для психотерапии того времени метод лечения, получив-
ший название «катартический». Данный метод заклю-
чался в восстановлении в памяти больного путем гип-
ноза цепи патологических воспоминаний с целью даль-
нейшего освобождения от истерических симптомов. Про-
исходило как бы своего рода очищение души. Само
название «катартический» метод возникло по аналогии
с понятием Аристотеля «катарсис», которое использова-
лось древнегреческим философом в применении к искус-
ству, когда трагедия рассматривалась с точки зрения
«очищения» от аффектов2. Это лишний раз свидетельст-
вует о философских истоках психоанализа.
Термин «психоанализ» был введен Фрейдом на рубе-
же XIX—XX столетий. Это произошло в 1896 г. после
его идейного расхождения с Брейером. Тем самым Фрейд
как бы хотел заявить о своем собственном методе иссле-
дования и лечения, хотя в основном, за исключением
использования гипноза, психоанализ того периода был
аналогичен «катартическому» методу. Если отвлечься
от технических приемов, связанных с клинической прак-
тикой, то психоанализ предстает в качестве метода ана-
лиза человеческой психики. Фактически он является
своеобразным «психологическим анализом», или, как
говорит сам Фрейд в «Психопатологии обыденной жиз-
1 Фрейд 3. О психоанализе. Пять лекций // Хрестоматия по ис-
тории психологии. С. 148.
2 См.: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 651.
64

ни», методом «психического анализа» '. Но название
«психологический анализ» широко использовалось в фи-
лософской литературе второй половины XIX в. Так, об-
ращаясь к осмыслению бессознательных влечений, выяв-
лению закономерностей в области душевной жизни и
рассмотрению механизмов забывания, русский философ
М. И. Владиславлев писал в 1881 г.: «Не без основания
иногда вся наука наша называется психологическим
анализом»2.
Этот термин фигурирует и в работах западных фи-
лософов, психологов, психиатров. В частности, пытаясь
провести различия между «описательной» и «объясни-
тельной» психологией, немецкий философ В. Дильтей
говорил о том, что ход исследования в рамках первого
типа психологии должен быть аналитическим. В работе
«Описательная психология» (1894) он пользуется терми-
ном «психологический анализ». Кстати сказать, Дильтей
исходил из того, что «психологический анализ» должен
прежде всего сосредоточиваться на рассмотрении разно-
образных психических форм, в которых «бессознательная
связь действует на сознательные акты», т. е. в центр
исследования ставилась «проблема бессознательного
психического»3. К «психологическому анализу» обра-
щался В. Вундт4, а также известный французский пси-
хиатр того времени П. Жане, называвший свой метод
исследования и лечения нервнобольных именно этим
термином5.
При углубленном изучении этого вопроса можно было
бы выявить, видимо, и более ранние истоки обращения
к «психологическому анализу». Известно, что уже буд-
дисты использовали аналитический метод. «Последова-
тели йоги,— замечает С. Радхакришнан,— исследуют в
случае нервных расстройств и «одержимости» то, что
обычно бывает в подсознании незатронутым и выходит
на поверхность благодаря гипнотическому исступлению
или какому-либо другому способу. Вера в подобное
средство, напоминающая нам средства современных
психоаналитиков, широко распространена в Индии»6.
1 Фрейд 3. Психопатология обыденной жизни. С. 52, 179.
2 Владиславлев М. И. Психология. Исследование основных яв-
лений душевной жизни. Спб., 1881. Т. 1. С. 43.
3 Дильтей В. Описательная психология. М., 1924. С. 50.
4 См.: Вундт В. Очерк психологии. Спб., 1897. С. 214.
5 См.: Жане П. Неврозы. М., 1911. С. 315.
6 Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. С. 322.
S В. М. Лейбип
65

Однако нет необходимости углубляться в дебри историй.
Более важно подчеркнуть, что как по форме, так и по
существу психоанализ является фактически «психологи-
ческим анализом».
Фрейдовские концепции «подавления» и «вытеснения»
нередко рассматриваются в психоаналитической литера-
туре как оригинальные, впервые сформулированные
основателем психоанализа. Сам Фрейд в своих работах
подчеркивал, что философы не занимались сколько-ни-
будь подробно «психологией подавления различных ду-
шевных состояний» 1 и что в создании учения о «вытес-
нении» он был «безусловно самостоятельным»2. Однако,
как показывает историко-философский анализ, представ-
ления о «подавлении» и «вытеснении» содержались в
работах ряда философов задолго до того, как к ним об-
ратился Фрейд.
Уже в философии Бэкона высказывались соображе-
ния по поводу подавления человеческих страстей. «При-
рода в человеке,— замечал он,— часто бывает сокрыта,
иногда подавлена, но редко истреблена»3. Сокрытым и
подавленным оказываются прежде всего аффекты чело-
века, которые не исчезают бесследно и готовы в любой
момент дать знать о себе. «Действительно,— подчерки-
вает Бэкон,— аффекты иной раз кажутся уснувшими и
мертвыми, но ни в коем случае нельзя этому верить,
даже если они погребены, потому что, если представится
повод и удобный случай, они воскреснут вновь»4. Рас-
смотрение этого вопроса сопровождается в бэконовской
философии ссылками на поэтов и историков, наглядно
показавших, «каким образом те же самые страсти, хотя
и подавленные и скрытые, тем не менее выдают
себя...»6. В психоаналитическом учении Фрейда наблю-
дается аналогичное понимание процессов «подавле-
ния» и «вытеснения»: основатель психоанализа гово-
рит о том, что подавленное и вытесненное в бессозна-
тельное желание человека «продолжает существо-
вать и ждет только первой возможности сделаться актив-
ным...»6.
1 Фрейд 3. О сновидениях. Спб., 1904. С. 43.
2 Фрейд 3. Очерк истории психоанализа. С. 9.
3 Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1972. Т. 2. С. 440.
4 Бэкон Ф. Соч.. В 2 т. М., 1971. Т. 1. С. 206.
5 Там же. С. 427—428.
6 Фрейд 3. О психоанализе. Пять лекций//Хрестоматия по ис-
тории психологии. С. 162.
66

Представления о «вытеснении» содержатся и в ра-
ботах других философов. Так, Гербарт сформулировал
положение, согласно которому многое из того, что нахо-
дится в сознании, «вытесняется» из него К Высказанные
различными философами в той или иной форме анало-
гичные идеи могли оказать соответствующее воздействие
на основателя психоанализа, как это имело место, на-
пример, с идеями Гербарта, ибо в учебнике по эмпири-
ческой психологии Г. Линдера, которым пользовался
Фрейд на последних курсах своего обучения в гимназии,
содержался специальный параграф о «вытеснении», пред-
ставлявший собой изложение гербартовских мыслей по
этому вопросу.
Сходная ситуация наблюдается и в отношении фрей-
довской концепции «сопротивления», согласно которой
человек противится переводу в сознание его бессозна-
тельных воспоминаний. Сам Фрейд подчеркивал, что
идея о силах «сопротивления» возникла у него на основе
клинических наблюдений за истерическими больными.
Тем не менее вряд ли стоит сбрасывать со счета то об-
стоятельство, что представления о «сопротивлении» мог-
ли быть почерпнуты им из философских источников.
В самом деле, такие философы, как Фихте, Фейербах и
Липпс, с работами которых Фрейд был знаком, обраща-
лись к рассмотрению явлений «сопротивления». В пони-
мании Фихте, любому стремлению человека довольно
часто «оказывается некоторое сопротивление», а «то,
чему не оказывается сопротивления, не является стрем-
лением»2.
Согласно Фейербаху, воля немыслима без того, что
«воле сопротивляется»3. В соответствии с воззрениями
Липпса, у человека наблюдаются не только стремления,
но и так называемые «противостремления», которые яв-
ляются «сопротивлением». «Чувство стремления,— счи-
тает он,— есть в то же самое время чувство сопротивле-
ния»4. Причем Липпс соотносит «сопротивление» именно
с воспоминаниями человеком чего-то ранее пережитого,
представляющего собой «готовый факт», который «ока-
зывает воспоминанию сопротивление»5.
1 См.: Гербарт И. Ф. Психология. С. 57.
2 Фихте И. Г. Избранные сочинения. Т. 1. С. 248, 249.
3 См.: Фейербах Л. Избранные философские произведения. М.,
1955. Т. 1. С. 106.
4 Липпс Т. Самосознание. Спб., 1903. С. 33.
5 Липпс Т. Руководство к психологии. Спб., 1907. С. 19.
67

Психоанализ основывался на постулате, согласно ко-
торому конфликтные ситуации, возникающие в глубинах
человеческой психики, самым тесным образом связаны с
остатками воспоминаний о некогда пережитых сценах,
имевших место в жизни человека. С целью устранения
этих конфликтов и болезненных симптомов необходимо
возобновить в памяти человека весь ряд предшествую-
щих воспоминаний и тем самым сделать для него понят-
ными истоки возникновения различного рода беспо-
койств. Задача психоанализа как раз и состоит, по вы-
ражению Фрейда, «в заполнении всех изъянов воспоми-
наний у больных, в уничтожении их амнезий» К
Но нечто подобное встречалось уже в философии
Платона. Речь идет о платоновской концепции «анамне-
сиса», или воспоминания. Наиболее отчетливо эта кон-
цепция была выражена Платоном в «Меноне», где гово-
рилось о воспоминании прежнего жизненного опыта.
В понимании древнегреческого философа, душа «спо-
собна вспомнить то, что прежде ей было известно»2.
Представления о воспоминаниях и влиянии прошлых
событий на человека имели место и в философских ра-
ботах второй половины XIX в.
Особое внимание обратил на этот вопрос русский фи-
лософ М. М. Троицкий, который считал, что ранее суще-
ствовавшие, но со временем забытые впечатления не из-
глаживаются до конца из памяти человека, вызывая у
него «глубокое нравственное страдание, поддержанное
внутренним сосредоточением на каком-нибудь минувшем
обстоятельстве»3. В своем двухтомном труде о челове-
ческом духе, опубликованном в 1882 г., он фактически
предвосхитил идеи Фрейда о необходимости устранения
подавляющих обстоятельств, препятствующих воспроиз-
ведению некогда имевших место переживаний человека.
Согласно М. М. Троицкому, для воспроизведения минув-
ших «фактов влечения» необходима «рефлексия прош-
лых реальных психических феноменов», повторяя весь
ход предшествующих жизненных событий и «возобнов-
ляя в мыслях тот же ряд воспоминаний»4.
Коснемся проблемы толкования сновидений, постав-
ленной в центр психоанализа. Здесь важно обратить
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 72.
2 Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 384.
3 Троицкий M. М. Общие свойства и законы человеческого духа.
М, 1882. Т. 2. С. 83.
4 Там же. С. 242, 300, 307.
68

внимание на два аспекта: на толкование как исследова-
тельский прием, использованный в психоаналитическом
учении Фрейда, и на проблематику сновидения как та-
ковую. Известно, что основатель психоанализа уделял
самое пристальное внимание вопросу толкования. «Тол-
ковать,— писал он в одной из своих работ,— значит най-
ти скрытый смысл»1. Именно отыскание скрытого смыс-
ла психических процессов составляет главную задачу
психоанализа.
Но прием толкования как способ исследования изве-
стен давно. В данном контексте хотелось бы лишь отме-
тить, что во второй половине XIX в. некоторые философы
прямо указывали на необходимость развития такой пси-
хологии, которая была бы прежде всего «истолкователь-
ной наукой». Так, русский философ М. И. Владиславлев
считал, что, будучи философской дисциплиной, психоло-
гия «истолковывает смысл и значение психических явле-
ний» и поэтому «она есть наука истолковательная»2.
В свою очередь Вундт рассматривал метод истолкова-
ния как наиболее полезный и несомненно приемлемый
для психологии. «Процесс психологического истолкова-
ния, лежащий в основе всех гуманитарных наук,— под-
черкивал он,— должен быть методом и самой психо-
логии» 3.
Сновидения, как таковые, с давних пор интересовали
философов. Платон, считавший, что какой-то дикий вид
желаний таится внутри человека, замечал: «...это-то и
обнаруживается в сновидениях» 4. Бэкон говорил о вся-
кого рода измышлениях, связанных с толкованием сно-
видений различными авторами, и сетовал по поводу того,
что «этому искусству не дали еще достаточно прочного
основания» 5. Согласно Канту, «во сне мы часто перено-
симся в давно прошедшее время...»6. По Шопенгауэру,
сновидения имеют «свою собственную внутреннюю
связь» 7. В соответствии с воззрениями Бергсона, во сне
приподнимается трап, удерживающий забытые воспоми-
нания в подпочве сознания, и эти воспоминания «встают,
мечутся и исполняют во мраке бессознательного гранди-
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 89.
2 Владиславлев M.II. Психология... Т. 1. С. 49.
3 Вундт В. Очерк психологии. С. 2.
4 Платон. Соч.: В 3 т. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 391.
5 Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 256.
6 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. С. 428.
7 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. С. 18.
69

озный танец мертвецов»1. Вундт же особо подчеркнул,
что необходим «психологический анализ сновидений»2.
К этому следует добавить, что в XIX столетии были опуб-
ликованы исследования, специально посвященные дан-
ной проблематике, к их числу относятся книги западных
философов Г. Шуберта «Символизм сновидений» (1814)
и К. Шернера «Работа сновидений» (1861), а также ис-
следование русского философа Н. Грота «Сновидения
как предмет научного анализа» (1878).
Таким образом, проблема толкования сновидений в
обоих ее аспектах не является новым откровением для
философии, инициированным Фрейдом. Напротив, имен-
но философы дали пищу для размышлений основателя
психоанализа над сущностью сновидений.
В процессе толкования сновидений Фрейд пришел к
убеждению, что символика является самой интересной
частью учения о бессознательном. Позднее он сделал
следующий вывод: «Область символики необыкновенно
велика, символика сновидений составляет только ее
часть»3. Психоанализ как раз и основывался на призна-
нии символики бессознательного, расшифровка которой
составляла одну из существенных исследовательских
задач в психоаналитическом учении.
До Фрейда многие философы обращались к осмыс-
лению символической деятельности человека. Кант, на-
пример, размышлял о символах и символическом позна-
нии, рассматривая прием толкования как «чисто симво-
лический способ представления...»4. Ницше писал о
символике, обращая внимание на так называемый «по-
ловой символ»5, что стало позднее одним из основных
объектов исследования в психоанализе. Дильтей описы-
вал «символизирующую деятельность» человека, говоря
о постоянном превращении «душевных состояний» в раз-
личные символы6. Шуберт опубликовал работу «Симво-
лизм сновидений», специально посвященную вопросу,
который представлял особый интерес для Фрейда. В сво-
ей книге «Работа сновидений» Шернер подробно обсуж-
дал проблему символизма.
1 Бергсон А. Собр. соч. Т. 4. С. 78.
2 Вундт В. Основания физиологической психологии. Вып. 2.
С. 924.
3 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 173.
4 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. С. 430.
5 Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом.
Спб., 1907. С. 143.
6 Дильтей В. Описательная психология. С. 59.
70

Таким образом, психоаналитические идеи о символи-
ческой деятельности человека не следует воспринимать
как нечто абсолютно новое и оригинальное, возникшее
исключительно в рамках психоанализа, на чем подчас
настаивают приверженцы психоаналитического учения.
Между прочим, сам Фрейд признавал, что приоритет в
выявлении символической деятельности человека при-
надлежит вовсе не ему. «Если уж искать у современни-
ков открытие символики, то нужно сознаться,— замечает
он,—что открыл ее философ К. А. Шернер (1861). Пси-
хоанализ только подтвердил открытие Шернера, хотя и
очень основательно видоизменил его» 1.
Если одно из теоретических положений психоанализа
состоит в утверждении, что все наиболее существенные
психические процессы являются бессознательными, то,
согласно другому, первостепенную роль в жизнедеятель-
ности человека играют сексуальные влечения. Сам Фрейд
по этому поводу говорит следующее: «Второе положе-
ние, добытое в результате исследований психоаналити-
ческого порядка, утверждает, что влечения, которые мы
обозначаем термином сексуального характера в узком
и широком смысле этого слова, играют необыкновенно
важную и до сих пор еще никем в должной мере не вы-
ясненную роль как причины нервных и душевных забо-
леваний. Скажу больше, эти же сексуальные влечения
принимают участие в творчестве высших культурных,
художественных и социальных ценностей человеческого
духа, внося в нашу жизнь такие вклады, которые следует
достойным образом оценить»2.
Фрейд явно преувеличивал, когда говорил о том, что
до него никто должным образом не понял роли сексуаль-
ных влечений в жизнедеятельности человека. В самом
деле, уже в древнеиндийской и древнегреческой филосо-
фии обращалось внимание на данный фактор в челове-
ческой жизни. Так, в «Бхагавадгите» говорилось о «ка-
ме», или желании, «основное, но не единственное значе-
ние которого половое стремление, любовь»3. В «Пире»
Платона не только с разных точек зрения обсуждалось
значение Эрота как древнего бога, явившегося первоис-
точником величайших благ, но и подчеркивалась его
двойственность, проявляющаяся как в стремлении чело-
веческой души к прекрасному, так и «во многих других
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 158.
2 Там же. С. 29.
3 Философские тексты «Махабхараты». Вып. 1. Кн. 1. С. 280.
71

ее порывах», ибо двойственный Эрот «заключен в самой
природе тела» К
Одна из глав труда Шопенгауэра «Мир как воля и
представление» была специально посвящена «метафизи-
ке половой любви», где выдвигался тезис, согласно кото-
рому половой инстинкт «могуч и исходит из глубины на-
шей природы», а человек — «это воплощенный половой
инстинкт»2. Причем именно Шопенгауэру принадлежит
утверждение о том, будто бы до сих пор данная пробле-
матика не подвергалась обсуждению со стороны фило-
софов, утверждение, которое впоследствии почти дослов-
но было воспроизведено Фрейдом в своих работах.
В философии Фейербаха чувственность рассматрива-
лась в качестве исходного принципа человеческой жизни.
Она соотносилась непосредственно с любовью, которая,
будучи страстью, воспринималась как основной признак
бытия. «Сокровеннейшей и совершеннейшей формой
любви,— считал Фейербах,— является любовь поло-
вая...»3. И наконец, Вундт провозгласил тезис о половом
инстинкте как отправной точке исследования жизнедея-
тельности человека. «Вместо того,— писал он,— чтобы
брать точкой отсчета те инстинкты, возникновение кото-
рых недоступно нашему раннему восприятию, лучше
взять половой инстинкт,— единственный случай, где о
развитии побуждения мы можем судить по собственному
опыту»4.
Если учесть, что в конце XIX — начале XX столетия
были опубликованы работы Р. Крафт-Эббинга «Сексу-
альная психопатология» (1886), А. Молля «В защиту
полового чувства» (1891), шеститомник Г. Эллиса «Ис-
следования по психологии пола» (1897—1910) и книги
других исследователей, обстоятельно изучавших половой
вопрос, включая детскую сексуальность5, то станет оче-
видным, что, вопреки расхожим представлениям, осно-
ватель психоанализа отнюдь не первым обратился к
осмыслению данной проблематики.
1 См.: Платон. Соч.: В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 104, 112.
2 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. С. 527,
530.
3 Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 1.
С. 468.
4 Вундт В. Основания физиологической психологии. Вып. 2.
С. 745.
5 См., например, работы, переведенные на русский язык:
Молль А. Половая жизнь ребенка. Спб., 1909; Молль А. Половое
чувство. Спб., 1911; Эллис Г. Этюды половой психологии. Спб., 1909;
Форель Л. Половой вопрос. Спб., 1909.
72

С психоаналитической трактовкой роли сексуальных
влечений в жизни человека тесно связан фрейдовский
постулат об извечно присущем «эдиповом комплексе», со-
гласно которому мальчик постоянно испытывает влече-
ние к матери и видит в отце своего соперника. Пред-
ставления об этом комплексе легли в основу психоана-
литического учения Фрейда, предопределив его другие
теоретические положения и придав психоанализу ореол
скандальной известности, привлекающей к себе внима-
ние одних исследователей и отталкивающей от нее дру-
гих. «Эдипов комплекс,— как заявил один из привер-
женцев психоанализа,— это тот локомотив, который
промчал триумфальный поезд Фрейда вокруг земного
шара»1. Нередко «эдипов комплекс» рассматривается
западными теоретиками как один из оригинальных
вкладов основателя психоанализа в понимание природы
человека.
Фактически же представления о данном комплексе
имеют своим истоком древнегреческую трагедию Софок-
ла «Царь Эдип», где образно повествуется о несчастной
судьбе Эдипа, который, не ведая того, сперва убивает
своего отца — царя Фив, потом женится на своей мате-
ри, а затем, узнав от оракула о совершенных им деяниях,
ослепляет себя. Этот же мотив встречается и в философ-
ских работах. Так, размышляя о «неразумном», зверо-
подобном начале, свойственном человеку, Платон в «Го-
сударстве» пишет о том, что это дикое начало «не
остановится даже перед попыткой сойтись с своей собст-
венной матерью...»2. В «Племяннике Рамо» Дидро со-
держалась мысль, согласно которой, если маленького
дикаря предоставить самому себе, то «он удавил бы сво-
его отца и обесчестил бы свою мать» 3. В «Феноменоло-
гии духа» Гегель отмечал, что человек, как правило,
знает только одну сторону своих поступков, знание же
другой стороны скрыто от него, и поэтому реальная дей-
ствительность не показывает себя сознанию таковой,
какова она есть на самом деле: «...сыну не показывает,
что его оскорбитель, которого он убивает,— его отец; не
показывает, что царица, которую он берет в жены,— его
мать» 4.
1 Виттельс Ф. Фрейд. Его личность, учение и школа. С. 100.
2 Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3. Ч. 1. С. 391.
3 Дидро Д. Избранные философские произведения. М., 1941.
С. 263.
4 Гегель. Соч. Т. 4. С. 251.
73

Известно, что на выпускном экзамене в гимназии в
1873 г. Фрейд переводил с греческого языка фрагмент
из трагедии Софокла «Царь Эдип», а во время пребы-
вания в Париже с целью ознакомления с теорией и
практикой Шарко он смотрел в 1885 г. театральную по-
становку этой трагедии *. Характерно и то, что в «Лек-
циях по введению в психоанализ» Фрейд упоминает
работу Дидро «Племянник Рамо»2. В этом отношении
нет никаких сомнений, что фрейдовский постулат об
«эдиповом комплексе» опирается на идеи, ранее выска-
занные различными мыслителями. Другое дело, что, в
отличие от своих предшественников, использовавших
«эдипову ситуацию» в качестве иллюстрации всей слож-
ности, неопределенности и загадочности человеческих
поступков, Фрейд возвел эту образную ситуацию в ранг
психоаналитического концепта, с помощью которого он
попытался объяснить не только деятельность человека,
но и происхождение религии, нравственности, искусства,
социальных институтов.
Фрейдовские представления о человеческой психике
как состоящей из Оно (бессознательное), Я (сознание)
и Сверх-Я, идеальное Я (совесть) общеизвестны. Неза-
висимо от того, насколько признается или, напротив,
отвергается данная психоаналитическая модель, она
обычно рассматривается в качестве своеобразного вкла-
да, который Фрейд внес в познание внутреннего мира че-
ловека. Понятие «Оно», отношения между бессознатель-
ным и сознанием, где Оно сравнивается с лошадью, а
Я — с всадником, сидящим на лошади, но практически
подчиненным ее необузданным порывам, представления
о Сверх-Я, или идеальном Я,— все это часто восприни-
мается как новое слово в истории философии и науки,
впервые сказанное Фрейдом. Однако аналогичные взгля-
ды на человеческую психику содержались в целом ряде
философских работ, авторы которых размышляли над
природой человека.
И действительно, выделение в человеке трех его со-
ставных частей — широко распространенное явление,
имевшее место в различных философских школах. У Пи-
фагора душа человека подразделялась на ум, рассудок
и страсть. Ученик Пифагора Арез Кротонский рассмат-
ривал душу как состоящую из трех частей: ума, страст-
1 Clark R. Freud. The Man and the Case. P. 30; Thornton E. Freud
and Cocaine. P. 257.
2 См.: Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 127.
74

ного начала и «желательного» основания. Согласно Пла-
тону, душа человека включает в себя разум, вожделения
и «безрассудно-яростное» начало. Принцип тройствен-
ного деления человеческой души, или человека, как та-
кового, сохраняется и в дальнейшем, находя свое отра-
жение в работах многих философов. В частности, Ницше
различал три «внутренних фактора»: волю, дух и Я. Для
Шуберта и Киркегора было характерно деление чело-
века на тело, дух и душу. Одним словом, принцип трой-
ственного членения, независимо от того, применялся ли
он к описанию разума, человеческой души или человека
в его телесных и духовных ипостасях, являлся тради-
ционно приемлемым для многих философских систем.
Более того, фрейдовское рассмотрение отношений
между сознанием и бессознательным через призму срав-
нения с ведомым всадником и ведущей лошадью также
имеет свой аналог в истории философии. В «Упаниша-
дах», например, тело человека отождествляется с колес-
ницей, рассудок — с возницей, чувства — с конями,
мысль —с уздой. Взаимоотношения между ними опре-
деляются следующим образом:
Тот, кто живет неразумно,
Никогда не напрягая мысли,
Тому неподвластны чувства,
Как возничему — непослушные кони 1.
В диалоге «Федр» Платон уподобляет душу «соеди-
ненной силе крылатой парной упряжки и возничего»,
где один конь — «совестливый», а второй — «наглый»2.
В работе «Мир как воля и представление» Шопенгауэр
рассматривает отношения между интеллектом и волей,
где первый только внешне подчинен второй, как конь
узде, а на самом деле, подобно коню, воля проявляет
свой необузданный нрав, в крайнем гневе, в опьянении
и отчаянии «закусывает удила, несет и отдается своей
изначальной природе»3. Это образное шопенгауэровское
сравнение отношений между интеллектом и волей бук-
вально воспроизводится Фрейдом в его работе «Я и
Оно», в которой отношения между сознанием и бессоз-
нательным описываются таким образом: «Как всаднику,
если он не хочет расстаться с лошадью, часто остается
только вести ее туда, куда ей хочется, так и Я превра-
1 Древнеиндийская философия (начальный период). С. 231.
2 См.: Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. С. 181, 190.
3 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. С. 212.
75

щает обыкновенно волю Оно в действие, как будто бы
это было его собственной волей» 1.
Как уже было показано ранее, понятие «Оно» заим-
ствовано Фрейдом у Г. Гроддека. Основатель психоана-
лиза это не скрывал, указывая в то же время на то, что
Гроддек, по всей вероятности, последовал примеру Ниц-
ше, который «часто пользовался этим грамматическим
термином...»2. Между тем к понятию «Оно» прибегали и
другие философы. В частности, Фихте использовал дан-
ное понятие для характеристики «чистой объектности»,
объекта как такового, лишенного каких-либо субъектив-
ных оценок. Если отвлечься от личных качеств, состав-
ляющих суть Я, то можно, по словам Фихте, «назвать
оставшееся — Оно»3. Это Оно противопоставляется в
фихтеанской философии понятию «Яйность», обозначаю-
щему «субъект-объектность». И хотя понятие «Оно» у
Фихте непосредственно не соотносится с бессознатель-
ным, поскольку Оно рассматривается «как чистый
объект, как нечто вне нас положенное»4, тем не менее
в историко-философском плане можно говорить о том,
что этим понятием оперировали задолго до Фрейда.
Аналогичная картина наблюдается и в отношении
фрейдовского понятия «Сверх-Я», или «идеального Я».
В содержательном плане уже у ученика Пифагора Ареза
Кратонского «желательное» начало человеческой души
представляет собой аналог фрейдовского идеального Я.
То же самое можно сказать по поводу платоновского
понятия «безрассудно-яростного» начала человеческой
души, которое противостояло вожделению. В термино-
логическом отношении понятие «идеальное Я» сущест-
вовало во многих философских системах. Так, у Фихте
встречается употребление терминов «идеальное Я» и
«идеальная деятельность Я»5.
В философии Шеллинга проводится различие между
«реальным» и «идеальным Я»6. Но особенно часто поль-
зуется этим термином Липпс, говоривший об «идеальном
Я», которое представлялось ему как нечто «сверхэмпи-
1 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии.
С 193-194.
2 Там же. С. 192.
3 Фихте И. Г. Избранные сочинения. Т. 1. С. 489.
4 Там же. Т. 1. С. 490.
5 Там же. С. 285, 298.
6 См.: Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма.
С. 267.
76

ричес^ре», «сверхиндивидуальное» К Предвосхищая идеи
Фрейду, Липпс считает, что «идеальное Я» может назы-
ваться также «совершенной совестью»2. Стало быть,
понятия «идеальное Я» и «Оно», точно так же как пси-
хоаналитическое понимание отношений между сознанием
и бессознательным, и тройственное деление человеческой
психики — все это уже находило свое отражение в фи-
лософии прошлого.
Остановимся еще на некоторых основных концепту-
альных положениях психоанализа и кратко рассмотрим
их с точки зрения предыстории возникновения аналогич-
ных представлений в философии прошлого. Одним из
таких психоаналитических положений является концепт
«трансфера», или переноса, перенесения как нежных,
так и смешанных с враждебностью стремлений с одного
лица на другое, в клинической практике психоанализа —
с больного на врача. «Перенос,— писал Фрейд,— насту-
пает при всех человеческих отношениях, так же как в
отношениях больного к врачу, самопроизвольно...»3 При-
верженец психоаналитического учения С. Ференци, по-
святивший одну из своих работ проблеме «трансфера»,
полагает, что «фактически в каждом человеке продол-
жает жить стремящееся любить и вместе с тем боязли-
вое, трусливое, инфантильное ядро... все позднейшие
чувства любви, ненависти и страха являются только пе-
ренесениями, или, как говорит Фрейд, «переизданиями»
чувственных импульсов...»4.
Отметим, что представления о «трансфере» имели
место в философии Фихте. Здесь это явление соотноси-
лось с «полагающей» деятельностью Я, в ходе которой
совершается «полагание через не-полагание» или же
«перенесение». «Поскольку Я действенно при перенесе-
нии деятельности на Не-я,— замечает Фихте,— постоль-
ку Не-я страдательно: деятельность переносится при
этом на него»5. В фихтеанской философии была пред-
принята даже попытка установления различий между
«перенесением» и отчуждением. Вместе с тем у Фихте
проблема «перенесения» не получила обстоятельного
осмысления, как это имело место у других философов.
1 Липпс Т. Руководство к психологии. С. 327, 325, 326.
2 Там же. С. 329.
3 Фрейд 3. О психоанализе. Пять лекций // Хрестоматия по ис-
тории психологии. С. 181.
4 Ференци С. Интроекция и перенесение. Одесса, 1925. С. 39.
Б Фихте И. Г. Избранные сочинения. Т. 1. С. 140.
77

Речь идет прежде всего о русском философе M. Д1 Тро-
ицком, уделившем значительное внимание обсуждению
данной проблемы. Он рассмотрел проблематику «тран-
сфера» именно в том смысле, который позднее, вклады-
вался Фрейдом в описание психических процессов. Рас-
крывая этот вопрос, Троицкий подчеркнул, что «по пе-
ренесению часто возникают так называемые безотчетные
влечения к одним и отвращения к другим» 1 и что «зна-
чение переносных мотивов нежности в формах перенос-
ной любви особенно наглядно в том необозримо широком
влиянии, какое, по перенесению, получают любовь поло-
вая и материнская»2.
В психоаналитическом учении Фрейда имеется поня-
тие «цензуры», или «стража». «Цензура» является свое-
образным пропускным фильтром, открывающим доступ
бессознательных и предсознательных процессов в сферу
сознания или, напротив, преграждающих им путь туда,
загоняющих их обратно в сферу бессознательного. Меж-
ду бессознательным и сознанием, по словам Фрейда,
«стоит на посту страж, который тщательно разглядывает
каждое душевное движение в отдельности, цензурирует
его»3. Такова функция «цензуры», как она понимается
в психоанализе.
Однако аналогичные идеи высказывались до Фрейда.
Подобные представления встречаются, например, в ра-
боте русского исследователя В. X. Кандинского «Обще-
понятные психологические этюды» (1881). Рассматривая
бессознательные психические процессы, находящиеся в
скрытом состоянии и переходящие в сознание, Кандин-
ский вводит понятие «душевная полиция». Миссия этой
«душевной полиции» возлагается им на рассудок. По
выражению Кандинского, «рассудок относительно дей-
ствий, если можно так выразиться, играет роль поли-
ции — роль, которую можно охарактеризовать словом
«не допущать»4.
В ранних работах Фрейда сексуальные влечения че-
ловека рассматривались в качестве «инстинкта самосо-
хранения». Такое фрейдовское понимание природы и
функций сексуальных влечений основывалось на идеях
Ч. Дарвина (1809—1882), высказанных им в работе
1 Троицкий М. Общие свойства и законы человеческого духа. Т. 2.
С 152.
2 Там же. Т. 1. С. 280.
3 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 85.
4 Кандинский В. Общепонятные психологические этюды. С. 168.
78

\
«Происхождение человека и половой отбор» (1871).
В 20-е 1годы Фрейд признал наличие в человеке «деструк-
тивных влечений» и ввел понятие «инстинкта смерти»
(Танатора), который, наряду с «инстинктом жизни»
(Эросом), стал играть важную концептуальную роль в
психоанализе»
Но представления о жизни и смерти как двух «по-
лярных силах», предопределяющих жизнедеятельность
человека, восходят к далекой древности.
Фрейдовские представления об «инстинкте жизни» и
«инстинкте смерти», о борьбе между Эросом и Танато-
сом — это лишь формальная модификация эмпедоклов-
ских идей о Любви и Вражде, ибо по своей сути они
идентичны между собой. Не случайно Фрейд апеллиро-
вал к Эмпедоклу, говоря о том, что эмпедокловская тео-
рия, будучи космической фантазией, примыкает к психо-
аналитической трактовке инстинктов человека. При этом
он отмечал, что по своему названию и функциям два
«фундаментальных принципа» Эмпедокла, т. е. Любовь
и Вражда, являются «теми же самыми, как наши два
первичных инстинкта, Эрос и деструктивность...» *.
В различных своих работах Фрейд обращался к ос-
мыслению проблемы страха. Пытаясь раскрыть психо-
логические механизмы возникновения у человека различ-
ного рода беспокойств, он рассматривал такое состояние
как «страх смерти». Под «страхом смерти» Фрейд пони-
мал «страх проекции Сверх-Я во вне в виде силы ро-
ка»2. Но и эта проблематика уходит своими корнями в
философские воззрения мыслителей прошлого. Так, уже
в древнеиндийской философии существовало понятие
«страх перед смертью»3.
Впоследствии многие философы обращались к дан-
ной проблеме. Например, Бэкон говорил о «страхе смер-
ти»4, а Кант — о «страхе перед смертью»5. Одним сло-
вом, задолго до Фрейда различные философы пытались
осмыслить природу «страха смерти».
В психоаналитическом учении Фрейда важное место
занимает понятие «психическая энергия», с помощью
которого он попытался объяснить протекание и функцио-
1 The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud. Vol. 22. P. 246.
2 Фрейд 3. Страх. M, 1927. С. 65.
3 См.: Древнеиндийская философия (начальный период). С. 167.
4 См.: Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 354.
5 См.: Кант Я. Соч.: В 6 т. Т. 6. С. 402.
79

нирование психических процессов. Сам Фрейд по /этому
поводу замечал, что представления о «психической энер-
гии» и количественном ее учете вошли в его повседнев-
ный обиход с тех пор, как он начал «философски трак-
товать факты психопатологии» *. J
Следует иметь в виду, что в конце XIX Столетия
многие философы апеллировали к понятию «психической
энергии». В частности, Липпс исходил из того, что име-
ется «психическая энергия душевного процесса»2. Сход-
ных взглядов придерживался и Вундт, также использо-
вавший понятие «психическая энергия» 3. А русский фи-
лософ Н. Я. Грот в 1897 г. посвятил рассмотрению этого
вопроса специальную статью, в которой выдвинул раз-
личные аргументы в пользу необходимости признания
«психической энергии» как важного теоретического кон-
цепта. «Понятие психической энергии,— писал он,—
столь же закономерно в науке, как понятие энергии фи-
зической» \
Что касается носителя «психической энергии», на-
званного Фрейдом «либидо» и представляющего собой
сексуальные влечения человека, то и в этом отношении
основатель психоанализа не был оригинальным. Поня-
тие «либидо» встречается, например, в работе М. Бене-
дикта <-Электротерапия» (1868) и в книге А. Молля
«В защиту полового чувства» (1891) 5.
В клинической практике психоанализ основывался
на методе «свободных ассоциаций», когда пациенту пред-
лагалось сообщать обо всем, что ему удается уловить в
себе внутренним восприятием, включая спонтанно при-
шедшие в голову мысли, чувства и воспоминания, неза-
висимо от того, считает ли он их существенными для
психоаналитика или же не имеющими никакого отно-
шения к данной психоаналитической ситуации. «Священ-
ное» правило психоанализа гласило: «Говорить все —
значит говорить действительно все без исключения»6.
Этот метод всегда считался тем основным новшеством
Фрейда, благодаря которому психоанализ получил ста-
тус самостоятельного существования.
1 Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному.
С. 198.
2 Липпс Т. Руководство к психологии. С. 45.
3 См.: Вундт В. Очерк психологин. С. 216.
4 Грот Н. Я. Понятие души и психической энергии в психоло-
гии//Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 37. С. 266.
5 Sulloway F. Freud, Biologist of the Mind. P. 277.
6 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 78.
80

Между тем идея свободного, произвольного изложе-
ния мыслей была высказана немецким писателем и пуб-
лицистом Л. Берне, который в статье «Как стать ориги-
нальным писателем в три дня» (1823) предлагал начи-
нающим авторам записывать на бумагу все то, что
приходит в голову. Когда один из психоаналитиков об-
ратил внимание Фрейда на эту статью, то тот сперва
был удивлен сходством, имевшимся между идеями Бер-
не и психоаналитическими представлениями о «свобод-
ных ассоциациях», а затем признался, что в 14 лет полу-
чил в подарок томик сочинений этого писател51 К Инте-
ресно отметить, что это была единственная книга, кото-
рую Фрейд сохранил у себя на протяжении 50 лет.
Таким образом, рассмотрение предыстории возник-
новения психоаналитических идей свидетельствует о
том, что буквально все основные понятия и концепции
психоанализа были выдвинуты и сформулированы рядом
мыслителей задолго до того, как возникло психоанали-
тическое учение Фрейда. Даже такая общеизвестная
психоаналитическая максима: «Там, где было Оно,
должно стать Я»2, принадлежащая Фрейду и состав-
ляющая кредо психоанализа, является, по сути дела,
измененным по форме изречением: «Везде, где созна-
ние в состоянии заменить Бессознательное, оно должно
заменять его»3, высказанным Гартманом в его «Фило-
софии бессознательного».
Связь между философией и психоанализом бесспор-
на. Фрейд был знаком со многими философскими идея-
ми: одни из них он почерпнул из оригинальных работ,
прочитанных им в подлиннике, другие — усвоил из вто-
ричных источников. То, что интенсивное обращение
Фрейда к философским работам имело место в студен-
ческие годы, а не в период развития психоанализа, не
может служить основанием для сомнения в философ-
ских истоках фрейдовского учения. Напротив, эти истоки
следует воспринимать самым серьезным образом, ибо
Фрейд обладал феноменальной памятью и однажды им
прочитанное сохраняло свою значимость для него на
долгие годы. Вспоминая о своем поступлении в универ-
1 См.: Фрейд 3. Методика и техника психоанализа. М., 1923.
С. 135.
2 The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud. Vol. 22. P. 80.
3 Гартман Э. фон. Сущность мирового процесса, или Филосо-
фия бессознательного. Вып. 1. С. 287.
81

ситет, он заметил: «По некоторым предметам я давал
экзаменаторам как бы автоматические ответы, точно
совпадающие с текстом учебника, который я, однако,
просмотрел всего лишь раз с величайшей поспешно-
стью» К Поэтому, даже оставаясь за пределами его со-
знания, воспринятые им в студенческие годы философ-
ские идеи, несомненно, сказались на мышлении Фрейда
в период выдвижения им основных психоаналитических
концепций.
Однако дело не в том, кто первый в истории фило-
софии и науки ввел какое-либо новое понятие, выдвинул
оригинальную идею или предложил своеобразные посту-
латы и эвристические схемы. Более важно, как и каким
образом новое понятие, оригинальная идея или комп-
лекс теоретических положений способствовали возник-
новению нетрадиционного учения, оказавшего заметное
влияние на смену парадигм мышления, изменение цен-
ностных ориентации в западной культуре. Важно также
понять специфику этого учения.
4. От метафизики к метапсихологии
Выявление исторических связей между философией
и психоанализом свидетельствует лишь о том, что фило-
софские идеи действительно оказали заметное влияние
на становление психоаналитического учения Фрейда. Но
само по себе это не может служить достаточным осно-
ванием для рассмотрения данного учения в качестве
философской системы. В самом деле, разве Фрейд не
подчеркивал строго научный, эмпирический характер
своих исследований, связанных с клиническим опытом?
Разве он не говорил о своем отвращении к метафизиче-
ским спекуляциям о человеке? Разве он не выступал
против отождествления психоанализа с какой-либо фи-
лософской системой? Да, именно этот мотив довольно
часто звучал в его работах.
Приведем лишь несколько высказываний Фрейда по
этому поводу. «Философы до такой степени расширяют
значение слов,— замечает он,— пока слова почти что не
теряют своего первоначального смысла»2. В соответст-
вии с этим их рассуждения о бессознательном являются
1 Фрейд 3. Психопатология обыденной жизни. С. 111.
2 Фрейд 3. Страх. С. 14.
82

малопродуктивными. «Это «бессознательное»,— подчер-
кивал основатель психоанализа,— мы не желали бы ви-
деть предметом споров между философами и натурфи-
лософами, споров, часто имеющих лишь этимологическое
значение» 1. Более того, для многих «философски обра-
зованных людей идея психического, которое одновре-
менно не было бы сознательным, до такой степени непо-
нятна, что представляется им абсурдной и несовмести-
мой с простой логикой»2, и поэтому «большинство фило-
софов знать ничего не хотят о «бессознательном
психическом» 3.
Что касается отношения Фрейда к философии как
таковой, то о нем можно судить по следующим его вы-
сказываниям. «Я вообще,— подчеркивал основатель пси-
хоанализа,— не стою за фабрикацию миросозерцании.
Предоставим лучше это философам...» 4 Если некоторые
психоаналитически ориентированные теоретики пытались
придать своим концепциям философский характер, то
Фрейд решительно выступал против того, чтобы «психо-
анализ отдал себя в распоряжение определенного фило-
софского миросозерцания» 5. «По моему мнению,— заме-
чал он,— психоанализ не способен создать свое собст-
венное мировоззрение. Он не нуждается в нем; он
является частью науки и должен придерживаться науч-
ного мировоззрения»6. Наконец, необходимо иметь в
виду, что, по словам Фрейда, «психоаналитическое иссле-
дование не могло выступить, подобно философской си-
стеме, с законченной постройкой своих положений, но
должно было шаг за шагом добираться до понимания
сложной душевной жизни путем аналитического расчле-
нения как нормальных, так и ненормальных явлений»7.
Казалось бы, приведенные выше высказывания Фрей-
да не составляют никаких сомнений по поводу его нега-
тивного отношения к философии. Однако не будем спе-
шить с выводами, ибо в работах основателя психоана-
1 Фрейд 3. Бред и сны в Градиве В. Иенсена. Одесса, 1912.
С. 131.
2 Фрейд 3. Я и Оно//Хрестоматия по истории психологии.
С. 185.
3 Фрейд 3. Методика и техника психоанализа. С. 27.
4 Фрейд 3. Страх. С. 14.
5 Фрейд 3. Методика и техника психоанализа. С. 130.
6 The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud. Vol. 22. P. 181.
7 Фрейд 3. Я и Оно//Хрестоматия по истории психологии.
С. 200.
83

лиза имеются и иные суждения на этот счет, подчас
совершенно противоположного характера. Известно, на-
пример, что он указывал на «среднее место, занимаемое
психоанализом между медициной и философией» К Если
в одних своих работах Фрейд упрекал именно философов
за их нежелание признать «бессознательное психиче-
ское», то в других — высказывал прямо противополож-
ную точку зрения: «...тот, кто не имеет достаточного фи-
лософского образования или мало склонен к так назы-
ваемой философской системе, оспаривает возможность
«психически бессознательного...»2
Не случайно, читая свои лекции медикам и излагая
им психоаналитические идеи о бессознательном, основа-
тель психоанализа замечал: «...вам не хватает философ-
ских знаний, которые могли бы помочь вам в вашей
врачебной деятельности»3. В одном месте, говоря о на-
учном характере своего учения, Фрейд тем самым как
бы стремился противопоставить психоанализ философии.
В другом, рассуждая на эту же тему, он не проводил
демаркационной линии между философией и наукой.
«Философия,— писал Фрейд,— не противоположна нау-
ке, она действует как наука и частично пользуется теми
же самыми методами»4. И наконец, заявлял Фрейд,
«психоанализ должен работать прежде всего с концеп-
циями, которые являются философски неопределен-
ными» 5.
Какие же из противоположных суждений Фрейда в
большей степени отвечают целям и задачам его психо-
аналитического учения?
Прежде всего отметим, что утверждение Фрейда о
неприятии большинством философов «бессознательного
психического» представляется по меньшей мере спорным.
В конце XIX столетия многие философы не только обра-
щались к осмыслению проблемы бессознательного, но и
высказывали идеи о важности и необходимости изучения
именно «бессознательного психического». Разумеется, и
среди философов были такие, кто отождествлял психи-
ческое с сознательным. Но многие из них выступали,
1 Фрейд 3. Психоаналитические этюды. Одесса, 1926. С. 15, 16.
2 Фрейд о. Остроумие и его отношение к бессознательному.
С. 217.
3 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 27.
4 The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud. Vol. 22. P. 160.
5 Minutes of the Vienna Psychoanalytic Society. Vol. 4: 1912—
1918. P. 85.
84

как правило, против не бессознательного как такового,
а его существования в самом сознании. Принципиальные
противники бессознательного имели место скорее не
столько среди философов, сколько среди медиков того
периода. Поэтому следует признать более корректным
утверждение Фрейда, согласно которому оспаривали
«бессознательное психическое» в большинстве случаев
те, кто не имел философского образования.
Следует, пожалуй, обратить внимание еще на одно
обстоятельство. Широко распространено мнение, что
только в более поздний период своей теоретической дея-
тельности Фрейд в какой-то степени стал интересоваться
философскими проблемами, в то время как на начальном
этапе акцент делался им главным образом на фактах
клинического наблюдения. И именно в работах позднего
периода он наиболее часто выступал против отождест-
вления психоанализа с философией. Думается, что такое
расхожее представление не отражает истинного положе-
ния дел.
Действительно, в поздних своих работах Фрейд об-
суждал целый комплекс философских проблем, связан-
ных с культурой, религией, историей развития челове-
ческой цивилизации, и в то же время публично заявлял
о своем негативном отношении к философии. Однако
внимательное изучение истории развития психоанализа
убеждает в том, что с самого начала психоаналитические
исследования не только носили философский характер,
но и преследовали вполне определенную цель — создать
психоаналитическую философию, заметно отличающуюся
от предшествующих философских систем и способствую-
щую пониманию закономерностей функционирования
как отдельного человека, так и человечества в целом.
Другое дело, что по мере создания психоаналитиче-
ской философии Фрейд все настоятельнее стал говорить
о своем отстранении от какого-либо философского миро-
воззрения, чтобы тем самым подчеркнуть научный ха-
рактер психоанализа. Это была своеобразная попытка
найти выход из философских тупиков конца XIX — на-
чала XX столетия, обусловленных крайностями позити-
визма, ориентированного исключительно на естественно-
научное знание с его объясняющими функциями, и бес-
плодностью классической метафизики, третировавшей
новейшие научные знания. Отсюда изначальное стремле-
ние Фрейда к философии, основанной на точном знании
закономерностей функционирования человеческой пси-
85

хики, с одной стороны, и не менее страстное желание
обойтись без ярлыка философии, чтобы не быть обви-
ненным в конструировании новых метафизических тео-
рий, с другой стороны.
В самом деле, несмотря на то что Фрейд стал прак-
тикующим врачом и, казалось бы, психоаналитические
идеи должны были вытекать непосредственно из его кли-
нического опыта, возникновение психоанализа связано
скорее с философскими раздумьями над природой пси-
хических процессов и человеческой деятельности как
таковой. Это наглядно проявляется как в письмах Фрей-
да Флиссу, так и в первых его психоаналитических тру-
дах. И действительно, в 1896 г., т. е. когда Фрейд искал
новые идейные ориентиры и методологические установ-
ки, которые могли бы быть положены в основу психо-
аналитического учения, он недвусмысленно дал понять
о своих истинных намерениях и целях.
В одном из писем Флиссу Фрейд особо подчеркнул,
что если в годы юности единственным его стремлением
было «приобретение философского знания», то, став, во-
преки своему желанию, терапевтом, он все же сумел
перейти от медицины к психологии и тем самым прибли-
зиться «к достижению этого знания» *. В другом письме
Флиссу эта скрытая, но сокровенная интенция Фрейда
обнаруживается с еще большей очевидностью. В част-
ности, Фрейд подчеркивает, что в отличие от своего дру-
га, который окольным путем медицины стремится до-
стичь своего идеала, т. е. физиологического понимания
человеческого существа, он через медицину стремится
выйти на философский уровень. Фрейд пишет буквально
следующее: «Я тайно лелею надежду достичь теми же
самыми путями моей первоначальной цели — филосо-
фии» 2.
Эта «тайная надежда» на философское осмысление
бытия человека в мире и в конечном счете на создание
собственной психоаналитической философии получает
свое реальное воплощение в первой же работе Фрейда
«Толкование сновидений», ознаменовавшей собой, по
сути дела, рождение психоанализа, ибо, по его собст-
венным словам, снотолкование «есть via Regia * к позна-
нию бессознательного, самое верное основание психо-
1 The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess.
P. 180.
2 Ibid. P. 159.
* царский путь. Ред.
86

анализа...» К Эта работа начиналась с обзора основных
точек зрения на природу сновидений, выраженных раз-
личными философами прошлого, и заканчивалась фило-
софскими выводами самого Фрейда. Между этими двумя
философскими частями излагался обширный материал,
связанный с самоанализом, интерпретацией Фрейдом
своих собственных сновидений и биографическими дан-
ными личного, подчас интимного характера. Весь этот
материал является своеобразной оранжировкой, нагляд-
ной иллюстрацией возможностей искусства снотолкова-
ния для выведения и оправдания психоаналитических
теорий.
Собственно говоря, во многих последующих работах
используемый Фрейдом клинический материал служит
лишь «эмпирическим фоном» для обоснования и под-
крепления ранее выдвинутых психоаналитических поло-
жений. Все клинические данные интерпретируются с
точки зрения уже существующих психоаналитических
гипотез, обоснование которых осуществляется в свою
очередь на основе психоаналитически понятых клиниче-
ских случаев. Получается своего рода «психоаналитиче-
ский круг», построенный на принципах самообоснова-
ния. Здесь важно подчеркнуть, что за фактами самоана-
лиза и клиническими данными просматривается стрем-
ление Фрейда придать своим психоаналитическим
размышлениям такой обобщающий характер, который
не может быть ничем иным, как философией, включен-
ной в остов психоанализа.
Правда, обнаружение психоаналитической филосо-
фии— отнюдь не простая задача, ибо философия оказы-
вается у Фрейда глубоко скрытой, завуалированной, по-
гребенной под грудой различного рода обсуждений, свя-
занных с изложением и интерпретацией клинического
материала и случаев самоанализа. Эта задача осложня-
ется еще тем, что, питая «тайную надежду» на создание
психоаналитической философии, Фрейд стремился при-
дать ей такую форму, которая не только не вызывала бы
каких-либо нежелательных ассоциаций с сомнитель-
ными метафизическими спекуляциями, но, напротив, вну-
шала бы доверие своим безукоризненным, строго науч-
ным исследованием, подкупая непрестанной апелляцией
к клиническому опыту. Лишь в отдельных письмах,
1 Фрейд 3. О психоанализе. Пять лекций//Хрестоматия по ис-
тории психологии. С. 166.
87

не рассчитанных на публикацию, да в толще психоанали-
тических напластований нет-нет да и промелькнут еди-
ничные признания и оговорки Фрейда, свидетельствую-
щие о его «тайной надежде» исподволь, незаметно и в
то же время целеустремленно воздвигнуть стройную
философскую систему, опирающуюся на психоаналити-
ческий фундамент.
Начиная с первых своих работ и кончая поздними
трудами, Фрейд неизменно придерживался одной линии:
отталкиваясь от философских идей и критически пере-
осмысливая их, ом стремился создать свое собственное
психоаналитическое учение, по форме отличающееся от
предшествующих философских систем, но, по сути дела,
являющееся глубинной разработкой психоаналитической
философии. И дело не только в том, что психоанализ
возник тогда, когда Фрейд начал философски трактовать
факты психопатологии, признав в «Толковании снови-
дений» бессознательные процессы деятельными в психи-
ческом смысле. Это действительно так, как верно и то,
что, прежде чем обосновывать свои психоаналитические
концепции, он предварительно подвергал сомнению, а
подчас и остракизму существовавшие до него философ-
ские теории, ибо, как он сам отмечал, не мог идти даль-
ше, «не разделавшись с нашими философскими автори-
тетами» К
Все дело в том, что «тайная надежда» на философию,
скрытая Фрейдом от взора неискушенных в этой области
читателей его работ и почитателей психоанализа, как
бы незримо, но с удивительным постоянством и завид-
ным упорством пробивала себе дорогу сквозь дебри пси-
хопатологии, пока не завершилась созданием целостного
учения о человеке и его мире, по широте обобщений и
глубине мысли не уступающего, пожалуй, наиболее из-
вестным философским системам прошлого. Выразив в
психоаналитической форме собственное понимание фено-
менологии духа, происхождения религии и искусства,
формирования нравственных и социальных установле-
ний жизни людей, а также истории развития человече-
ской цивилизации, Фрейд тем самым не только задал
мировоззренческие ориентиры для новой психоаналити-
ческой философии, но и незаметно, под видом психоана-
лиза как науки, ввел ее в западную культуру.
1 Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному.
С. 126.
88

Почему же Фрейд признавался лишь в «тайной на-
дежде», которую он возлагал на философию, в то время
как в своих публичных выступлениях стремился отмеже-
ваться от какой-либо философской системы и всячески
настаивал на том, чтобы психоанализ не отождествляли
с философией? Во-первых, Фрейд хотел отвести от себя
любые подозрения о связях психоаналитического учения
с метафизическими спекуляциями философского харак-
тера, что нашло свое отражение в умалчивании тех фи-
лософских истоков, которые лежали в основе психоана-
лиза. Во-вторых, считаться философом в глазах окру-
жающих — это отнюдь не лучшая характеристика для
практикующего врача, репутация которого тем выше,
чем чаще его имя ассоциируется с ученым, создавшим
новую науку. «Быть философом — хорошо, слыть им —
не слишком полезно» \ Это изречение французского пи-
сателя XVII в. Жана Лабрюйера как нельзя лучше про-
ясняет вопрос о том, почему обращение Фрейда к фило-
софии выступало в качестве «тайной надежды», а не
явного, открытого для понимания всех намерения и
почему созданная им психоаналитическая философия,
будучи действенной в рамках западной культуры, ока-
залась тем не менее спрятанной за ширмой психоанализа
как науки.
После многочисленных раздумий, поисков и сомне-
ний им был найден разумный и оправданный, с его точки
зрения, выход. Путь к скрытой философии лежал в сфере
перехода от медицины к психологии, а от нее — к мета-
психологии. Именно обращение Фрейда к метапсихоло-
гии знаменовало собой, как представляется, рождение
психоанализа, поворачивающегося спиной к прежней
философии — метафизике и открывающего простор для
создания новой психоаналитической философии. Решение
поставленной перед Фрейдом задачи заключалось в том,
чтобы, говоря его собственными словами, «превратить
метафизику в метапсихологию»2.
Метапсихология Фрейда является, пожалуй, одним из
наименее понятых в исследовательской литературе пси-
хоаналитических концептов. В самом деле, как только
речь заходит об этом понятии, так сразу же возникают
различного рода толкования, приводящие к неопределен-
ности и многозначности. Сам термин был введен Фрей-
1 Ларошфуко Ф. де. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Лабрюйер Ж.
де. Характеры. М., 1974. С. 425.
2 Фрейд 3. Психопатология обыденной жизни. С. 228.
89

дом в 1896 г., т. е. в то время, когда он находился на
распутье, искал новые для себя идеи, пригодные для
объяснения психических процессов.
Позднее Фрейд не только утверждается в правиль-
ности выбранного им пути и целесообразности исполь-
зования самого понятия «метапсихология», но и пред-
принимает усилия с целью обоснования метапсихологии
в качестве исходной установки, приемлемой для психо-
аналитического понимания человеческой психики.
«Я предлагаю,— пишет он,— назвать метапсихологиче-
ским такое описание психического процесса, при котором
нам удается описать этот процесс в динамическом, то-
пическом и экономическом отношениях» !. Но это лишь
один аспект фрейдовского понимания метапсихологии,
который, как правило, принимается в расчет теми иссле-
дователями, кто соотносит метапсихологию с психоана-
литическим осмыслением внутреннего мира человека.
Другой не менее важный, хотя и скрытый ее аспект,
заключается в том, что метапсихология в психоанализе
представляла собой, по сути дела, философски-осмыс-
ленный взгляд на человека не как обособленное, отгоро-
женное от мира существо, а как личность, включенную
в морально-этические императивы и социокультурные
связи, оказывающие воздействие на развертывание ее
внутреннего мира и формирование стереотипов поведе-
ния. Фрейдовская метапсихология — это одновременно
и психоаналитическое противостояние метафизике, и
скрытая, завуалированная, запрятанная в глубь теоре-
тических постулатов и допущений психоаналитическая
философия, выполняющая роль центрирующего звена,
соединяющего в единое целое разрозненные представле-
ния Фрейда о человеческой психике, движущих мотивах
деятельности людей, нравственных основаниях личности,
культурных и социальных импликациях, связанных с
бытием человека в мире.
Фрейдовская метапсихология в подлинном смысле
этого слова есть не что иное, как выход за пределы пси-
хологии и вторжение в сферу философии. Она как бы
завершает собой переход Фрейда от медицины через
психологию к философии и тем самым образует своеоб-
разный «психоаналитический круг» высшего порядка.
Данное рассмотрение метапсихологии с точки зрения
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 140.
90

поворота Фрейда к философии противостоит той теоре-
тической позиции, согласно которой метапсихологиче-
ские построения основателя психоанализа означают его
вторжение в сферу биологии. Подобное понимание фрей-
довской метапсихологии было характерно для Б. Быхов-
ского, писавшего в 20-х годах, что метапсихология — это
«попытка биологически обосновать психоанализ» 1. В на-
стоящее время аналогичных взглядов придерживаются
и некоторые западные исследователи. Так, по мнению
преподавателя общественных наук Йоркского универси-
тета С. Дреноса, уделившего особое внимание рассмот-
рению влияния Дарвина на формирование психоанали-
тического учения Фрейда, «метапсихология... означает
биологию»2.
Было бы некорректно говорить о том, что в процессе
разработки своих метапсихологических концепций осно-
ватель психоанализа всецело переключился на филосо-
фию, отбросив любые упоминания о биологии. Напротив,
он считал, что биология может внести значительный
вклад в изменение психоаналитических концептуальных
построений. Так, будучи готовым выразить признатель-
ность той философской системе, которая могла бы вне-
сти ясность в «императивный характер» чувства удоволь-
ствия или неудовольствия, Фрейд в то же время указы-
вал на перспективное значение биологической науки.
«Биология,— писал он,— есть поистине царство неог-
раниченных возможностей, мы можем ждать от нее са-
мых потрясающих открытий, и не можем предугадать,
какие ответы она даст нам на наши вопросы несколь-
кими десятилетиями позже. Возможно, что как раз та-
кие, что все наше искусное здание гипотез распадется»3.
Не исключено, что именно подобные размышления Фрей-
да о биологии стали рассматриваться некоторыми ис-
следователями в качестве доказательства того, что мета-
психология знаменует собой биологическую ориентацию
основателя психоанализа. Однако думается, что под-
линный смысл метапсихологии Фрейда заключается в
его стремлении развить именно психоаналитическую
философию.
В своем скрытом виде, под именем метапсихологии в
ее истинном значении психоаналитическая философия
1 Быховский Б. Метапсихология Фрейда. Минск, 1926. С. 39.
2 Draenos S. Freud's Odyssey. Psychoanalysis and the End of
Metaphysics. New Haven and London, 1982. P. 50, 66.
3 Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. С. 105.
91

действительно была тем центром, благодаря которому
происходило как теоретическое, так и организационное
оформление психоанализа. В теоретическом плане фи-
лософская интенция означала не только «внутренний»
переход самого Фрейда от медицины к психологии и ме-
тапсихологии, но и «внешнее» структурирование психо-
анализа, связанное с переносом психоаналитических ме-
тодов и приемов исследования человеческой психики на
историю, культуру, религию, мифологию, художествен-
ную литературу.
Причем это «внешнее» структурирование психоанали-
за не было плодом более поздней теоретической деятель-
ности Фрейда. Подобно тому как философская интенция
мышления основателя психоанализа в своей завуалиро-
ванной форме изначально наложила отпечаток на ста-
новление психоаналитических идей, так и «внешнее»
структурирование психоанализа с его постоянным со-
скальзыванием в различные области гуманитарного зна-
ния было задано уже в первых публикациях Фрейда,
знаменующих собой рождение психоаналитического
учения.
«Толкование сновидений», книга об «Остроте» и дру-
гие,— подчеркивает Фрейд,— показали с самого начала,
что учение психоанализа не ограничится областью ме-
дицины, но может найти себе применение в разнообраз-
ных отраслях в науках о духе» *. Последующее обраще-
ние основателя психоанализа к осмыслению художест-
венных произведений, религиозных верований и истории
развития человечества не было каким-то неожиданным
отходом от медицины в сторону метапсихологического
понимания тех или иных явлений, а представляло собой
логически последовательное и заранее целенаправленное
их изучение, предопределенное «внутренней» ориентаци-
ей Фрейда на психоаналитическую философию, т. е. ту
его первоначальную цель теоретических исследований,
которую он втайне от других лелеял и тщательно
скрывал.
Что касается организационного оформления психо-
анализа, то оно началось с образования в 1902 г. ма-
ленького кружка единомышленников, собиравшихся в
доме Фрейда, затем переросло в Венское психоаналити-
ческое общество и наконец, выйдя на международную
арену, завершилось распространением психоаналитиче-
1 Фрейд 3. Очерк истории психоанализа. С. 17.
92

ского движения в целом ряде западных стран. Причем
буквально с первых своих организационных шагов руко-
водимый Фрейдом психоаналитический кружок был при-
зван объединять в своих рядах не только врачей, инте-
ресующихся клинической практикой, но и философов,
юристов, писателей, художников, музыковедов, незнако-
мых с техническими приемами психоанализа и акценти-
рующих внимание на мировоззренческой стороне пси-
хоаналитического учения. Не случайно на заседаниях
психоаналитического кружка обсуждались как сугубо
медицинские темы, так и широкий круг проблем фило-
софского, этического и эстетического характера. Особый
интерес проявлялся к творчеству писателей и поэтов.
Важное место на заседаниях этого кружка занимала
и философская проблематика. Были даже специальные
заседания кружка, а позднее и Венского психоаналити-
ческого общества, посвященные не только чтению и об-
суждению отдельных философских трудов или соответ-
ствующих концепций некоторых философов, но и рас-
смотрению взаимосвязей между философией и психоана-
лизом, выявлению роли философских концепций в
дальнейшем развитии психоаналитического движения.
Весьма показательно в этом отношении то, что один из
психоаналитиков, близкий по духу основателю психо-
анализа, то ли с горечью, то ли с недоумением вынужден
был заметить: «Медицинский элемент отошел на задний
план. Доминируют философы» К
Все это свидетельствует о том, что, подобно теорети-
ческому развитию психоанализа с его скрытой философ-
ской интенцией, организационная его составляющая
также носила философски ориентированную направлен-
ность. Более того, по своему замыслу и реальному пре-
творению в жизнь организационное оформление психо-
анализа характеризовалось явно выраженной склонно-
стью к возрождению некогда существовавших философ-
ских школ с их собственной традицией, методами
ведения дискуссий и техникой обучения. Думается, что
в этом отношении прав американский исследователь
Г. Эллеибергер, считающий, что возникновение психо-
аналитического движения на Западе напоминает собой
древние философские школы пифагорийцев, стоиков и
эпикурейцев. Возрожденная Фрейдом тенденция к орга-
низованной форме единомышленников, является, по мне-
1 Виттельс Ф. Фрейд. Его личность, учение, школа. С. 118.
93

нию Г. Элленбергера, «несомненно заслуживающей вни-
мания в истории современной культуры» {.
Можно, конечно, дискутировать по поводу того, на-
сколько психоаналитическое движение вписывается в
ранее существовавшую традицию древнегреческих фило-
софских школ или, напротив, выпадает из нее. Но вряд
ли приходится сомневаться в том, что по степени органи-
зованности и масштабности распространения идей пси-
хоаналитическое движение не только не уступает таким
современным философским течениям, как, скажем, фе-
номенология, экзистенциализм, неопозитивизм или фило-
софская антропология, но и во многом превосходит их.
Действительно, несмотря на постоянные разногласия,
существовавшие между ведущими психоаналитиками, и
отход некоторых из них от классического учения Фрейда
с целью образования своих собственных школ и школок,
в своем организационном отношении психоанализ ока-
зался столь целенаправленным, что ему могут позави-
довать многие современные философские направления
на Западе, чьи усилия ограничивались в лучшем случае
созданием сравнительно небольшого круга единомыш-
ленников, сплоченных вокруг издаваемого журнала или
какого-то лидера.
Таким образом, как в теоретическом, так и в органи-
зационном плане с момента своего возникновения психо-
анализ был ориентирован на создание не просто психо-
аналитической философии, а целой школы, в основе ко-
торой лежали философски осмысленные представления
о бытии человека в мире. И хотя сама психоаналитиче-
ская философия нередко выпадала из поля зрения цело-
го ряда психоаналитиков, отдававших предпочтение кли-
нической практике, тем не менее именно она служила
тем организующим началом, благодаря которому число
приверженцев психоаналитического учения Фрейда по-
полнялось за счет гуманитариев.
То обстоятельство, что довольно часто психоанализ
воспринимается рядом западных исследователей в ка-
честве естественнонаучной дисциплины, ничего общего
не имеющей с философией, является закономерным ре-
зультатом «большой политики», проводимой и тонко
осуществляемой как самим Фрейдом, так и многими
ныне здравствующими психоаналитиками с целью при-
дания психоанализу статуса научности. Надо отдать
1 Ellenberger H. The Discovery of the Unconscious. P. 550.
94

должное Фрейду, ибо в результате его обостренного
чутья на психологию восприятия психоанализа в запад-
ном мире ему удалось не только внушить мысль относи-
тельно научного статуса его психоаналитического учения,
но и добиться широкого распространения психоаналити-
ческих идей среди части западной интеллигенции. Можно
предположить, что если бы Фрейд не скрывал своих ис-
тинных намерений и открыто заявил о своей изначаль-
ной цели создать психоаналитическую философию, то
дальнейшее развитие психоанализа, несомненно, встре-
тило бы значительные препятствия со стороны как вра-
чей, так и философов.
По-видимому, Фрейд это прекрасно осознавал. Не
случайно, последовательно придерживаясь своей фило-
софской интенции, он всячески пытался создать види-
мость внефилософской направленности психоанализа.
Другое дело, что он, быть может, несколько переусерд-
ствовал в своих стремлениях публично и во всеуслыша-
ние отмежеваться не только от метафизики, но и от фи-
лософии как таковой, в результате чего часть психоана-
литиков действительно повернулась спиной к философ-
ской проблематике, углубившись в свои клинические
разработки, а ряд исследователей просто прошел мимо
фрейдовской психоаналитической философии, уверовав
в научный статус психоанализа.
Тем не менее порой Фрейд был вынужден приподнять
завесу над своим психоаналитическим учением, с тем
чтобы дать понять, какова истинная цель его. Те, кому
довелось общаться и беседовать с основателем психо-
анализа, имели возможность убедиться в этом. Так, по
свидетельству одной из его бывших пациенток — X. Ду-
литл, ставшей впоследствии писательницей, в частной
беседе, состоявшейся в начале 30-х годов, Фрейд недву-
смысленно заявил: «Мои открытия являются основой
для вполне серьезной философии. Немногие поняли это,
и немногие способны это понять» 1.
То, что становление психоанализа осуществлялось
под влиянием философских идей, ранее высказанных раз-
личными авторами, и что многие выдвинутые Фрейдом
психоаналитические концепции не были оригинальными,
вовсе не свидетельствует о тривиальности психоаналити-
ческой философии или ее бесплодности с точки зрения
воздействия на умы некоторой части западной интелли-
1 Doolittle H. Tribute to Freud. Boston, 1974. P. 18.
95

генции. Напротив, она оказалась весьма живучей в за-
падном мире именно потому, что, несмотря на заимст-
вование целого ряда теоретических положений из фило-
софских систем прошлого, Фрейду удалось создать такое
целостное, хотя и внутренне противоречивое, философ-
ски ориентированное психоаналитическое учение, кото-
рое оказало заметное влияние на западную культуру
XX столетия. Поэтому так важно сделать психоаналити-
ческую философию объектом самого пристального вни-
мания, т. е. раскрыть ее внутреннюю организацию, вы-
явить концептуальное содержание, обнажить идейную
суть.
Рассмотрение философии, тщательно скрываемой,
маскируемой самим Фрейдом и его последователями,—
занятие отнюдь не легкое, неблагодарное, требующее
предельного внимания не только к общим идеям и кон-
цепциям основателя психоанализа, но и к текстологиче-
скому материалу, содержащемуся в его работах. Воз-
можно, трудности выявления скрытой философии могут
вызвать чувство раздражения, перерастающее в неприя-
тие самого объекта исследования. «Нет ничего не-
приятнее,— замечает видный представитель неотомизма
Ж. Маритен,— как говорить о философии, которая от-
крыто не признает себя философией» *. Но это вовсе не
означает, что следует обойти вниманием психоаналити-
ческую философию как таковую. Коль скоро она не толь-
ко реально существует, но и до сих пор оказывает свое
идейное влияние как на западную культуру в целом,
так и на формирование различных философских школ, о
чем еще предстоит говорить, то возникает настоятельная
потребность в критическом ее осмыслении. Именно к
этому и следует теперь приступить, отдавая себе отчет
в том, что извлечение психоаналитической философии
из-под груды различного рода клинических и идейных
напластований требует не менее тщательной и скрупу-
лезной «археологической работы», чем та, которая была
осуществлена Фрейдом в процессе раскрытия природы
и осмысления бессознательного психического.
1 Freud and 20-th Century. Ed. select, by В. Nelson. Cleveland —
New York, 1963. P. 251.
96

Часть II.
ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
Мои открытия являются
основой для вполне
серьезной философии.
Немногие поняли это,
и немногие способны это
понять.
Зигмунд Фрейд
В. М. Лейбин

1. Онтология человеческого бытия
Выступая против метафизического понимания бытия
человека в мире, психоаналитическая философия Фрей-
да противостоит двум крайним философским позициям:
предельному рационализму, выводящему эмпирическое
существование индивида из абсолютной идеи или миро-
вого духа, с одной стороны, и мистическому иррациона-
лизму, растворяющему человеческое существо в слепой
воле или бессознательном начале, стоящем вне, помимо
и за человеческим бытием как таковым,— с другой.
Фрейд не приемлет ни объективно-идеалистического по-
нимания, ни субъективно-идеалистического толкования
мира в их крайне выраженных формах.
Первое отметается им по причине того, что он при-
знает материальность мира, существующего объективно,
независимо от какого-либо духа, парящего над реаль-
ностью и творящего из самого себя как внешнюю при-
роду, так и внутренний мир субъекта. Второе толкова-
ние не признается Фрейдом в силу того, что для него
материальный мир является объективной данностью, а
не продуктом индивидуально-личностной бессознатель-
ной деятельности, исходящей из Я. Причем последняя
точка зрения отвергается основателем психоанализа во-
все не потому, что ее приверженцы исходят из бессозна-
тельного. Для психоаналитической философии именно
бессознательное становится главным и наиболее суще-
ственным объектом исследования, позволяющим понять
природу человека. Критическое отношение Фрейда к
субъективно-идеалистическому толкованию мира и че-
ловека как продуктов бессознательных сил осуществля-
ется с позиции переосмысления статуса бессознатель-
ного.
На первый взгляд может показаться, что психоана-
литическая философия стремится примирить крайности
предельного рационализма и мистического иррациона-
лизма, т. е. ставит перед собой задачу, аналогичную той,
которая решалась в философии Гартмана. Однако это
не так. У Гартмана попытка примирения крайностей
обернулась метафизическим толкованием бессознатель-
ного, согласно которому материальный мир выводится
из комбинаторной деятельности воли и представления
99

как бессознательных первоначал. Фрейд же исходит из
реальности внешнего мира, считая, что, будучи незави-
симым от познающего его субъекта, этот мир может рас-
крыться перед человеком в процессе научного познания.
«Загадки мира,— замечает он,— только медленно рас-
крываются перед нашим исследованием, наука в настоя-
щее время еще не может ответить на множество вопро-
сов. Но для нас научная работа является единственным
путем, который может привести к пониманию реальности
внешнего мира» {.
Фрейд стоит не за примирение крайних точек зрения,
а за преодоление метафизического толкования мира и
человека. Вот почему, разделяя некоторые установки
Гартмана, основатель психоанализа в то же время ре-
шительно выступает против метафизики бессознательно-
го. Психоаналитическая философия пытается не столько
преодолеть крайности и односторонности различных фи-
лософских воззрений, сколько выйти за рамки тради-
ционных подходов к осмыслению мира и человека.
В чем же заключается специфика психоаналитиче-
ской философии? Прежде всего Фрейд скептически от-
носится к метафизическому мировоззрению, к любым
философским построениям, опирающимся не на научное
знание, а на религиозное откровение или интуитивное
постижение бытия. Он считает, что хотя наука еще в не-
достаточной степени пролила свет на загадки мира, тем
не менее за ней будущее, ибо различные философские
спекуляции отнюдь не способствуют разгадкам тайн бы-
тия. «Все старания философов,— замечает Фрейд,— ни-
чего в этом изменить не могут, и только терпеливое про-
должение работы, подчиняющейся исключительно требо-
ванию точного знания, может медленно изменить такое
положение вещей»2. Поэтому, в отличие от метафизи-
ческих философских систем прошлого, психоаналитиче-
ская философия ориентируется на научное познание
мира. Не метафизика, а философия науки — вот что со-
ставляет главный пафос Фрейда.
S Фрейд не вступает в открытую полемику с теми фи-
лософами, которые интерпретируют мир с объективно-
или субъективно-идеалистических позиций. Исключение
составляет религиозное мировоззрение, которое критиче-
ски осмысливается им с точки зрения развенчания рели-
1 Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. М.—Л., 1930. С. 35.
2 Фрейд 3. Страх. С. 14.
100

гиозных верований, чему он посвятил специальную ра-
боту — «Будущность одной иллюзии» Ц927]/ Казалось
бы, коль скоро основатель психоанализа претендует на
новое понимание бытия человека в мире, то он должен
соотнести свои взгляды с предшествующими философ-
скими представлениями. Но Фрейд как бы ставит себя
над философской полемикой, касающейся понимания
внешнего мира. И дело не в том, что он не имеет своей
собственной позиции в этом вопросе. Напротив, за-
нимаемая им позиция вполне определенна: реальность
объективного мира не вызывает у него сомнений.
Однако Фрейд считает, что дальнейшие рассуждения на
эту тему не представляют какого-либо интереса. Для
психоаналитической философии более важно не расс-
мотрение содержания внешнего мира, а исследование
того «малого» мира, которым является человеческое
бытие.
Отсюда — изначальная установка психоаналитиче-
ской философии: в противоположность философским кон-
цептуальным построениям, авторы которых обращаются
главным образом к изучению внешнего мира, к пробле-
мам «великого» мироздания, и тем самым недооценивают
значимости собственно человеческого бытия, необходимо
сместить акцент исследования на «малый» мир, на че-
ловека как такового, ибо, только восходя от «малого»
к «великому» и постигая суть человеческих деяний, мож-
но, как считает Фрейд, внести изменения в само суще-
ствующее мироустройство, в протекание мировых про-
цессов. «Кто начал постигать величие мировой связи
явлений, их неизбежность,— замечает он,— тот легко
теряет сознание своего собственного маленького «я».
Уходя глубоко в преклонение перед величием мира и
сделавшись действительно смиренным, слишком легко
забываешь, что ты сам представляешь часть этих дей-
ствующих сил и что нужно попытаться по мере своих
личных сил изменить частицу этого необходимого
хода мировой жизни—жизни, в которой малое не ме-
нее заслуживает удивления и внимания, чем вели-
кое» К
Надо сказать, что с момента своего возникновения
психоаналитическое учение Фрейда было ориентировано
всецело на человеческое бытие. Фрейдовские рассужде-
ния о реальности внешнего мира — это не более чем фон,
1 Фрейд 3. Леонардо да Винчи. М., 1912. С. 22—23.
101

который принимается во внимание лишь в связи с ос-
мыслением природы человека. Если рассматривается воп-
рос о воздействии внешнего мира на человеческое суще-
ство или исследуются возможные реакции индивида на
окружающую среду, то в этом случае Фрейд готов допу-
стить важность и необходимость изучения онтологической
проблематики в ее традиционном для философии смыс-
ле. Но его волнуют не столько подобные вопросы, сколь-
ко глубинные механизмы функционирования личности.
Для Фрейда важно понять основания человеческого бы-
тия, структурные элементы человеческой психики, прин-
ципы развертывания жизнедеятельности индивида и мо-
тивы поведения человека в окружающем его мире.
Поэтому психоаналитическое учение сосредоточивает-
ся на самом человеке, на той его глубинной основе, бла-
годаря которой осуществляется бытииственность всех его
жизненных проявлений, как естественно-природного, так
и духовного порядка. Можно, пожалуй, сказать, что
Фрейд не столько отворачивается от онтологической про-
блематики, сколько переносит ее в глубины человеческого
существа. Онтология как учение о внешнем мире, раз-
виваемое в рамках традиционной философии, выносится
им за скобки психоаналитического исследования, которое
стремится прорваться сквозь внешние природные и куль-
турные напластования к внутренним, психическим струк-
турам и процессам, возникающим в самом человеческом
бытии. Стало быть, осмысление бытия человека в мире
осуществляется в психоаналитической философии не в
соответствии с традиционными онтологическими пред-
ставлениями о мироздании, где человеческое существо
понималось лишь в качестве песчинки, находящейся во
власти мировых сил и подчиняющейся общим закономер-
ностям движения, а через призму онтологизации самой
бытийственности человека, внутренняя организация и
структуризация которой заслуживают самого присталь-
ного внимания и скрупулезного изучения.
Онтологизация человеческого бытия вовсе не означа-
ет, что, вынося внешний мир за скобки психоаналитиче-
ского исследования, Фрейд тем самым никак не соотно-
сит его с жизнедеятельностью человека. Он не против
рассуждений о зависимости человеческого существа от
судьбы, от непреложной необходимости, от внешней ре-
альности. Более того, Фрейд признает, например, что
«внутренние задержки в древние периоды человеческого
развития произошли от реальных внешних препятст-
102

вий» К Однако он не склонен абсолютизировать воздейст-
вия внешних условий на человека, рассматривать их в
качестве единственных детерминант, обусловливающих
направленность развития индивида и формы его поведе-
ния в жизни, как это имеет место в философских теориях
бихевиористского толка. Соглашаясь с теми, кто признает
жизненную необходимость как важный фактор развития
человека, Фрейд в то же время считает, что это не дол-
жно «побудить нас отрицать значение «внутренних тен-
денций развития», если можно доказать их влияние»2.
По его убеждению, «жизненное поведение личности объ-
ясняется взаимодействием организации и «судьбы», внут-
ренних и внешних сил»3.
Для Фрейда внутренняя организация человеческого
бытия представляет собой часть реальной целесообразно-
сти. Поэтому он исходит из того, что, во-первых, понима-
ние внешнего мира является неполным и недостаточным,
если не будет предварительно раскрыта природа внутрен-
ней организации, и, во-вторых, в своих глубинных изме-
рениях человеческое бытие столь же реально, как и внеш-
ний мир, и, следовательно, изучение человеческой психи-
ки должно основываться на научных методах, подобно
тому как объективная реальность исследуется средства-
ми науки.
В соответствии с этими установками внешняя, объек-
тивная реальность рассматривается Фрейдом через со-
ответствующие связи ее с человеческим бытием, ибо он
считает, что «проблема устройства мира без отношения
к психическому аппарату нашего восприятия представля-
ет собой чистую абстракцию, не имеющую практического
интереса»4. И дело не только в том, что для основателя
психоанализа важно раскрыть вопрос о восприятии че-
ловеком объективной реальности, чтобы тем самым в пря-
мой или опосредованной форме рассмотреть взаимодейст-
вия между внешними и внутренними стимулами развития
индивида, объективными и субъективными факторами его
поведения.
Еще большее значение он придает осмыслению внут-
реннего мира человека, выявлению тех движущих сил,
которые изнутри задают направленность человеческого
развития. Такими движущими силами в психоаналитиче-
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 140.
2 Там же. С. 145.
3 Фрейд 3. Леонардо да Винчи. С. 115.
4 Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. С. 59.
103

ском учении Фрейда признаются влечения человека. На
раскрытии их природы сосредоточены все усилия основа-
теля психоанализа, ибо он полагает, что «влечения, а не
внешние раздражения являются настоящим двигателем
прогресса» 1 и что «раздражение влечения исходит не из
внешнего мира, а изнутри организма»2.
Таким образом, психоаналитическая философия ори-
ентируется на исследование человеческого бытия не
столько со стороны или, точнее, извне, сколько изнутри, с
позиций выявления внутренних детерминант развертыва-
ния человеческой деятельности. Вынесение внешнего
мира за скобки психоаналитического исследования осу-
ществляется не за счет принципиального поворота к
нему спиной, а посредством учета лишь его психологиче-
ской значимости для человека. Специфика психоаналити-
ческой философии как раз и состоит в том, что во внима-
ние принимается только психологическое значение внеш-
него мира. Все другие его составляющие не являются
предметом осмысления, не входят в остов психоаналити-
ческого учения. По выражению самого Фрейда, задача
психоаналитического исследования заключается в том,
чтобы «включить психологическое значение реального
внешнего мира в состав нашего учения»3. Это — одна из
принципиальных особенностей психоаналитической фи-
лософии.
Другая ее особенность состоит в том, что основным
объектом исследования у Фрейда становится специфи-
ческая форма реальности. Изучается не просто внутрен-
ний мир человека, а та сфера психического, в рамках ко-
торой происходят наиболее существенные и значимые
для человеческой жизнедеятельности процессы и изме-
нения, оказывающие воздействие на организацию всего
человеческого бытия. Это психическое является для Фрей-
да не меньшей реальностью, чем объективно существую-
щий внешний мир. Следовательно, онтологическая про-
блематика оказывается у Фрейда разомкнутой не во-
вне, а вовнутрь. Она смещается в плоскость человече-
ской психики, где реальностью признается нечто психи-
ческое, имеющее свою собственную природу, подчиняю-
щееся особым закономерностям развития, далеко не всег-
да имеющим аналог в мире физических явлений.
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.^1
С. 106.
2 Там же. С. 82.
3 Там же.
104

Исследование психически-реального, выявление зако-
номерностей функционирования человеческой психики,
изучение внутренних коллизий и драм, разыгрывающихся
в глубинах человеческого бытия,— все это становится
крайне важным для психоаналитического исследования.
Причем если осмысление объективного мира в традици-
онных философских учениях осуществлялось с точки зре-
ния рассмотрения внешних воздействий на человеческое
существо и тех его восприятий, которые как бы вбирают-
ся вовнутрь, то для психоаналитического исследования
главный интерес представляют не эти проблемы, а нечто
противоположное. Для психоаналитического понимания
бытия человека в мире более важно раскрыть глубин-
ные ориентиры человеческой психики, проекции внутрен-
них восприятий вовне, те механизмы жизнедеятельности
людей, которые, по выражению Фрейда, «при нормаль-
ных условиях принимают самое большое участие в обра-
зовании нашего внешнего мира» К
Обращаясь к осмыслению психической реальности,
Фрейд, как и многие философы XIX столетия, пытается
переосмыслить картезианские представления о тождестве
человеческой психики с сознанием. Клинический опыт, по-
нимание психологии человеческой деятельности, идеи о
бессознательном, высказанные рядом философов и вос-
принятые Фрейдом,— все это подвело его к принятию ги-
потезы о существовании бессознательного пласта челове-
ческой психики, в недрах которого происходит особая
жизнь, еще недостаточно изученная и осмысленная, но
тем не менее реально значимая и заметно отличающаяся
от сферы сознания.
Если в психоаналитической философии онтологиче-
ская проблематика переносится в сферу человеческого
бытия и выдвигается гипотеза о бессознательном как ис-
тинной реальности, то не означает ли это, что фрейдов-
ское понятие бессознательного аналогично тем его фило-
софским трактовкам, согласно которым бессознательное
лежит.в основе мира? Не наблюдается ли у Фрейда точ-
но такая же онтологизация бессознательного, как это
имело место, например, в философии Шопенгауэра? Ка-
залось бы, здесь действительно обнаруживаются сходные
мотивы в трактовке бессознательного. Однако фрейдов-
ское понимание бессознательного отличается от шопен-
гауэровской интерпретации его в одном важном пункте.
1 Фрейд 3. Тотем и табу. С. 76.
105

В философии Шопенгауэра бессознательное имеет
метафизическо-онтологический статус и является тем
предсущим, на основе которого структурируется мир, как
таковой, во всех его проявлениях. У Фрейда бессозна-
тельное относится только к сфере психического и распро-
страняется на мир человека. Оно не является метафизи-
чески окрашенным, подобно бессознательному в фило-
софии Шопенгауэра или Гартмана, В то же время у
основателя психоанализа сохраняется онтологизация бес-
сознательного.
Другое дело, что данная онтологизация понята Фрей-
дом иначе, чем это имело место в традиционных фило-
софских системах. Фрейдовская онтологизация бессозна-
тельного носит психоидный характер и связана с осмыс-
лением психической реальности. И здесь возникает вопрос:
действительно ли, как полагают некоторые исследова-
тели, в психоаналитическом учении Фрейда «онтология
бессознательного, по существу, всегда совпадает с онто-
логией сознания»? 1 Думается, что в психоаналитической
философии речь идет все же не о совпадении онтологии
бессознательного и сознания, а об их разведении, выявле-
нии специфического онтологического статуса бессозна-
тельного психического.
И дело не столько в том, что Фрейд разделяет сферы
бессознательного и сознания, как отличные друг от дру-
га. Сосредоточивая свои усилия на раскрытии природы и
содержания бессознательного психического, основатель
психоанализа действительно признает за онтологическим
статусом бессознательного его собственную специфику.
В этом отношении фрейдовское понимание бессознате-
льного не совпадает с предшествующими его философс-
кими трактовками, характеризуется некоторыми особен-
ностями, позволяющими говорить о том, что Фрейд
по-своему переосмысливает проблематику бессознатель-
ного.
В самом деле, если в философских системах прошлого
признание самостоятельного статуса бессознательного ог-
раничивалось в лучшем случае попытками рассмотрения
взаимоотношений между сознательными и бессознатель-
ными процессами, то Фрейд идет дальше. Он не только
рассматривает взаимоотношения между двумя сферами
человеческой психики, т. е. сознанием и бессознательным,
1 Бессознательное: природа, функции, методы исследования. Т. 1.
С. 38.
106

но и стремится раскрыть содержательные характеристи-
ки самого бессознательного психического, выявить те глу-
бинные процессы, которые протекают по ту сторону со-
знания.
Выступая против картезианского понимания человече-
ской психики, основатель психоанализа исходит из того,
что допущение бессознательного необходимо и законо-
мерно, ибо жизненный опыт свидетельствует о сущест-
вовании таких психических процессов, которые не могут
быть названы сознательными. У данных сознания имеют-
ся различного рода пробелы, не позволяющие компе-
тентно судить о процессах, происходящих в глубинах че-
ловеческой психики: «Как у здоровых, так и у больных
часто происходят психические акты, для объяснения ко-
торых необходимо допустить существование других ак-
тов, а между тем в сознании на это нет никакого указа-
ния» 1.
Поэтому, заключает Фрейд, имеет смысл допустить
психическое бессознательное и научно работать с ним,
чтобы тем самым восполнить пробелы, неизбежно сущест-
вующие при отождествлении психического с сознатель-
ным. Ведь подобное отождествление является, по суще-
ству, условным, недоказанным. Между тем жизненный
опыт, да и здравый смысл указывают на то, что отожде-
ствление психического с сознательным оказывается со-
вершенно нецелесообразным. «Оно,— замечает Фрейд,—
нарушает психическую непрерывность, ввергает нас в не-
разрешимые трудности психофизического параллелизма,
вызывает упрек в том, что без достаточных оснований пе-
реоценивают роль сознания и заставляют нас слишком
скоро покинуть область чисто психологического исследо-
вания, в то же время не вознаграждая нас в других об-
ластях»2. Поэтому, считает он, более целесообразно исхо-
дить из допущения бессознательного психического как
некой реальности, с которой необходимо считаться, коль
скоро речь заходит о понимании природы человеческой
психики.
В своем обосновании целесообразности признания бес-
сознательного Фрейд полемизирует с теми теоретиками,
которые отвергают данное понятие, полагая, что доста-
точно говорить о различных степенях сознания. Действи-
тельно, как в философии, так и за ее пределами нередко
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 126.
2 Там же. С. 127.
107

отстаивалась точка зрения, согласно которой сознание
характеризуется определенными оттенками интенсивно-
сти и яркости, в результате чего наряду с отчетливо осоз-
наваемыми процессами наблюдаются процессы и состоя-
ния, недостаточно осознанные, малозаметные, но тем не
менее существующие в самом сознании. Те, кто придер-
живаются данной точки зрения, считают, что нет необхо-
димости вводить понятие бессознательного, поскольку
вполне можно обойтись представлениями о слабо созна-
ваемых процессах и состояниях.
Фрейд не разделяет подобную точку зрения. Он готов
признать, что отстаиваемые таким образом теоретиче-
ские положения могут быть в какой-то степени содержа-
тельными. Однако, по его убеждению, эти положения
практически непригодны, ибо приравнивание малозамет-
ных и незаметных процессов к сознательным, но недо-
статочно осознаваемым не устраняет трудностей, связан-
ных с разрывами в сознании. «Кроме того,— подчерки-
вает Фрейд,— вследствие такого незаметного подведения
под понятие «сознательного» утрачивается единственная
непосредственная достоверность, которая вообще сущест-
вует в области психического. Сознание, о котором ничего
не знаешь, кажется мне гораздо более абсурдным, чем
бессознательное душевное» \
Для Фрейда быть сознательным — значит иметь непо-
средственное и надежное восприятие. Но что можно ска-
зать о восприятии в сфере бессознательного? И здесь ос-
нователь психоанализа сравнивает восприятие сознанием
бессознательных процессов с восприятием органами
чувств внешнего мира. Причем он исходит из тех уточне-
ний, которые были внесены Кантом в понимание данной
проблемы. Если Кант подчеркивал субъективную услов-
ность человеческого восприятия, нетождественность вос-
приятия с неподдающимся познанию воспринимаемым,
то и Фрейд акцентирует внимание на неправомерности
отождествления восприятия сознания с бессознательны-
ми психическими процессами, являющимися объектом
этого сознания. «Психоаналитическое допущение бессоз-
нательной душевной деятельности,— пишет Фрейд,— ка-
жется нам, с одной стороны, дальнейшим развитием при-
митивного анимизма, показывающего нам повсюду обра-
зы и подобия нашего сознания, а с другой стороны, про-
1 Фрейд 3. Я и Оно//Хрестоматия по истории психологии.
108

должеиием корректуры, которую внес в наше понимание
внешних восприятий Кант» К
Это дальнейшее развитие кантовских идей выливается
в психоаналитической философии в утверждение, соглас-
но которому бессознательное психическое признается как
нечто реально существующее, но восприятие которого со-
знанием требует особых усилий, технических процедур,
определенных навыков, связанных с умением истолковы-
вать воспринимаемые явления. По выражению Фрейда,
«мы не можем обойтись без бессознательного в психи-
ке»2, рассмотренного в качестве специфической реально-
сти. Более того, одно из основных исходных психоана-
литических положений сводится к тому, что собственно
деятельными в психическом смысле признаются «те психо-
логические процессы, которые сами по себе бессознатель-
ны, а не процессы, составляющие содержание сознания»3.
Если, согласно Фрейду, собственно деятельным явля-
ется бессознательно психическое, то как тогда следует
относиться к традиционным философским представлени-
ям о сознании как специфическом признаке человеческо-
го существа? И каковы в таком случае отношения между
сознанием и бессознательным? Ответы на эти вопросы
составляют суть фрейдовских размышлений о психиче-
ской реальности, о человеческой психике как таковой.
Прежде всего основатель психоанализа исходит из
того, что всякий душевный процесс существует сначала в
бессознательном и только затем может оказаться в сфере
сознания. Причем переход в сознание — это отнюдь не
обязательный процесс, ибо, по мнению Фрейда, далеко не
все психические акты становятся сознательными. Он
сравнивает сферу бессознательного с большой передней,
в которой находятся все душевные движения, а созна-
ние— с примыкающей к ней узкой комнатой, салоном.
На пороге между передней и салоном стоит на посту
страж, который не только пристально разглядывает каж-
дое душевное движение, но и решает вопрос о том, про-
пускать ли его из одной комнаты в другую или нет. Если
какое-либо душевное движение допускается стражем в
салон, то это вовсе не означает, что оно тем самым ста-
новится непременно сознательным. Оно превращается в
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 130.
2 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 68.
3 Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному.
С. 198.
109

сознательное только тогда, когда привлекает к себе вни-
мание сознания, находящегося в конце салона.
Стало быть, если передняя комната — это обитель бес-
сознательного, то салон, по сути дела, вместилище пред-
сознательного, и только за ним расположена келья соб-
ственно сознательного, где, находясь на задворках са-
лона, сознание выступает в роли наблюдателя. Таково
одно из фрейдовских пространственных или, как ос-
нователь психоанализа называет, топических представле-
ний о бессознательном и сознании, изложенных им в пер-
воначальных своих работах.
Позднее, в 20-е годы, Фрейд использует иное сравне-
ние для характеристики сущностной структуры человече-
ской психики, которая понимается теперь как состоящая
из трех слоев, или инстанций,— Оно, Я, Сверх-Я. Не ос-
танавливаясь подробно на рассмотрении содержательных
импликаций Оно, Я и Сверх-Я и отсылая читателя к ра-
боте, в которой это сделано более основательно1, кратко
охарактеризуем лишь специфику этих инстанций, как она
понимается в психоаналитической философии.
Бессознательное Оно представлено у Фрейда в каче-
стве того унаследованного человеческой организацией
глубинного слоя, в недрах которого копошатся скрытые
душевные движения, напоминающие собой старых демо-
нов и выражающие различные безотчетные влечения че-
ловека. Сознательное Я — посредник между Оно и внеш-
ним миром, инстанция, предназначенная для содействия
в деле оказания влияний этого мира на бессознательную
деятельность индивида. Сверх-Я — инстанция, олицетво-
ряющая собой как императивы долженствования, так и
запреты морально-нравственного, социокультурного и се-
мейно-исторического происхождения.
В психоаналитической философии отношения между
этими тремя инстанциями предстают как весьма слож-
ные и многообразные. Для понимания существа этих от-
ношений Фрейд прибегает к образным сравнениям. Оно
и Я — это лошадь и всадник. Я пытается подчинить себе
Оно, подобно тому как всадник предпринимает усилия по
обузданию превосходящей силы лошади. В конечном сче-
те оказывается, что если всадник идет на поводу у неук-
рощенной лошади, то и Я фактически подчиняется воле
Оно, создавая лишь видимость своего превосходства над
1 См.: Лейбин В. М. Психоанализ и философия неофрейдизма.
М., 1977. С. 43—46.
ПО

ней. Или, как выражается Фрейд, Я является верным
слугой Оно, старающимся заслужить расположение этого
господина.
Не менее сложными оказываются и отношения между
Я и Сверх-Я. Имея двойное лицо, на одном из которых
лежит печать долженствования, а на другом — лик за-
претов, Сверх-Я, так же как и Оно, может властвовать
над Я, выступая в роли или совести, или бессознатель-
ного чувства вины. Поскольку же по своему происхожде-
нию и сущностной основе Сверх-Я рассматривается Фрей-
дом не иначе, как в образе своеобразного «адвоката
внутреннего мира», т. е. Оно, то в итоге Я оказывается в
тисках многообразных и глубочайших противоречий, воз-
никающих на почве постоянных и настоятельных требо-
ваний Оно и Сверх-Я. Более того, по выражению Фрейда,
«Я является несчастным существом, которое служит трем
господам и вследствие этого подвержено троякой угро-
зе: со стороны внешнего мира, со стороны вожделений
Оно и со стороны строгости Сверх-Я» !.
В противоположность тем философским концепциям,
авторы которых уповали на безграничную власть созна-
ния над человеческими страстями и апеллировали к разу-
му как непогрешимому источнику могущества людей,
Фрейд стремится показать зависимость Я от бессозна-
тельных влечений человека и от требований культуры с
ее нравственными предписаниями и социальными запре-
тами. Его представления о «несчастном Я» направлены
против светских и религиозных иллюзий о человеке как
внутренне непротиворечивом, не раздираемом никакими
коллизиями существе. Фрейд как бы стремится нанести
решительный удар по мании величия человеческого Я,
той последней цитадели, которая осталась еще не сокру-
шенной под напором великих открытий предшествен-
ников.
Он считает, что на протяжении истории развития на-
учной мысли человеческая самовлюбленность перенесла
два ощутимых удара: «космологический», нанесенный Ко-
перником и сокрушивший превратные представления че-
ловека о Земле как центре Вселенной; «биологический»,
нанесенный Дарвином, доказавшим, что человек проис-
ходит от обезьяны и, следовательно, является лишь сту-
пенькой в эволюции животного мира. Но наиболее ощу-
1 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории философии.
С. 208.
111

тимым должен стать удар «психологический», который
исходит от психоаналитического учения о «несчастном Я».
Именно в этом Фрейд усматривает свою собственную
заслугу, пытаясь тем самым вписать свое имя в историю
науки. «Третье и самое чувствительное огорчение,— заме-
чает он,— причинит человеческому бреду величия психо-
логическое исследование, желающее доказать Я, что оно
не является господином даже в собственном доме и вы-
нуждено довольствоваться недостаточными сведениями
о том, что бессознательно происходит в его душевной
жизни» 1.
Независимо от того, насколько оправдано сравнение
Фрейдом своих заслуг с открытиями Коперника и Дар-
вина, его размышления о «несчастном Я» действительно
оказали воздействие на изменение тех умонастроений в
западной культуре, в соответствии с которыми наметил-
ся, в отличие от сверхрационального взгляда на челове-
ческое существо, иной подход к осмыслению бытия чело-
века в мире.
Все чаще стали звучать мотивы о бессилии Я перед
бессознательными влечениями. «Как бы дело ни обстоя-
ло с Я,— замечает по этому поводу Ф. Виттельс,— влече-
ния играют им, как ничтожеством, как старый бог солн-
цем, луной и звездами»2. Следствием этого «психологи-
ческого» удара было то, что постепенно в западной куль-
туре преобладающее звучание получило иррациональное
и пессимистическое воззрение на человека.
Кстати сказать, нанесенный Фрейдом удар рикошетом
пришелся и по его учению о «несчастном Я», по психо-
аналитической философии в целом. Дело в том, что как
в представлениях обыденного сознания, знакомого лишь
с расхожими психоаналитическими идеями, так и во мно-
гих исследовательских работах западных ученых фрей-
довские размышления о «несчастном Я» были восприня-
ты в духе всеразрушающего оружия, подрывающего веру
в сознание, в разум человека и открывающего простор
для разгула ничем не обузданных иррациональных, в
том числе и сексуальных, влечений, сметающих на своем
пути все нравственные устои и провозглашающих три-
умф этики вседозволенности.
При этом истинные намерения самого Фрейда и ра-
циональный пафос его психоаналитической философии
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 75.
2 Виттельс Ф. Фрейд. Его личность, учение и школа. С. 129.
112

остались вне поля зрения тех, кто воспринял психоана-
литические идеи о власти Оно над Я как конечный ре-
зультат, а не исходный пункт размышлений Фрейда о бы-
тии человека в мире. Fro максима «Там, где было Оно,
должно стать Я» оказалась во многих случаях или непо-
нятой или попросту неуслышанной. Между тем Фрейд
не только не ратовал за этику сексуальной вседозволен-
ности, но, напротив, неоднократно подчеркивал, что «не-
ограниченная половая свобода с самого начала не приво-
дит к лучшим результатам» '.
Кроме того, говоря о зависимости Я от Оно и Сверх-Я,
основатель психоанализа в то же время возлагал надеж-
ды на человеческий разум, предупреждая о том, чтобы
его последователи не абсолютизировали исходные посыл-
ки о «несчастном Я», а обращали внимание на другие
психоаналитические концепты, в том числе и на идею о
возможности вытеснения тех или иных желаний человека.
«Многочисленные голоса,— отмечал он,— настойчиво под-
черкивают слабость Я перед Оно, рационального перед
демоническим в нас, и делают попытки превратить это
положение в основу психоаналитического «миросозерца-
ния». Не должно ли понимание значения вытеснения
удержать именно аналитика от такого крайнего увлече-
ния?»2 Но, как показала дальнейшая история развития
психоаналитического движения, этот риторический воп-
рос Фрейда оказался фактически повисшим в воздухе,
ибо многие психоаналитики не только не задумались
над смыслом фрейдовского предупреждения, но и отмели
его как неприемлемое, сосредоточив свои усилия на раз-
работке и углублении иррациональных представлений о
человеке.
В психоаналитической философии Фрейда акцент на
«несчастном Я» предполагал дальнейшую работу над ис-
следованием бытийственности человеческого существова-
ния, с тем чтобы выявить и раскрыть внутренние колли-
зии и драмы, разыгрывающиеся в глубинах человеческой
психики. Именно эта задача и ставилась основателем
психоанализа, который рассматривал зависимости Я от
Оно, Сверх-Я и внешнего мира, описывал различные
столкновения между бессознательными влечениями чело-
века и требованиями культуры. На основании изучения
бытия человека в мире под этим углом зрения он как раз
1 Фрейд 3. Очерки психологии любви. Одесса, 1920. С. 24.
2 Фрейд 3. Страх. С, 14.
113

и пришел к выводу о том, что «наша душевная жизнь бес-
прерывно потрясается конфликтами, которые нам пред-
стоит разрешить» К
Но как же человек разрешает эти конфликты? В тра-
диционных философских и психологических теориях раз-
решение конфликтов между человеком и окружающим его
миром не представлялось чем-то проблемно-неразреши-
мым. Считалось, что в ходе эволюционного развития чело-
веческого существа у него вырабатываются и формируют-
ся определенные защитные механизмы, позволяющие
приспосабливаться к внешнему миру. Фрейд отнюдь не
отрицает таких возможностей разрешения конфликтов
или, точнее, предупреждения возникновения их. Более то-
го, он вводит в свое психоаналитическое учение представ-
ления о так называемых «принципе удовольствия» и
«принципе реальности», которыми руководствуется чело-
век в своей жизнедеятельности.
«Принцип удовольствия» — это внутренне присущая
каждому человеку программа функционирования психи-
ческих процессов, в соответствии с которой бессознатель-
ные влечения автоматически направляются в русло полу-
чения максимального удовольствия. «Принцип реально-
сти»— внешний корректив в протекании психических
процессов, обусловленный необходимостью считаться с
требованиями окружения и задающий ориентиры на поиск
таких путей достижения первоначальной цели, которые
бы застраховывали человека от различного рода потря-
сений и перегрузок, связанных с невозможностью непо-
средственного и сиюминутного удовлетворения влечений.
Однако, считает Фрейд, защитные механизмы подобного
рода, эффективные по отношению к внешней реальности,
далеко не всегда способствуют разрешению глубинных
конфликтов, связанных с наличием психической реально-
сти, ибо, по его словам, «защита от раздражения имеется
только против внешних раздражений, а не против требо-
ваний внутренних влечений»2.
Традиционная философия не интересовалась пробле-
матикой психической реальности, и, следовательно, она
не могла проникнуть в существо механизмов возникнове-
ния конфликтных ситуаций в глубинах психики. Посколь-
ку же основным объектом исследований в психоаналити-
ческой философии является именно психологическая ре-
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 139.
2 Фрейд 3. Страх. С. 12.
114

альность, то в ней самой Фрейд и стремится отыскать
как причины возникновения внутренних конфликтов, так
и возможности снятия стрессовых состояний, пути и спо-
собы разрешения соответствующих конфликтных си-
туаций.
Разумеется, полагает Фрейд, «принцип реальности»
заставляет человека считаться с внешней необходимо-
стью. Но в том-то и дело, что бессознательные влечения
оказывают сопротивление реальному миру, всячески
противятся налагаемым извне ограничениям. Тем самым
создается благодатная почва для возникновения внут-
рипсихических конфликтов. Правда, замечает основатель
психоанализа, между сознанием и бессознательным на-
ходится страж, своего рода цензура, пропускающая в
осознание лишь некоторые представления о желаниях и
вытесняющая, загоняющая в бессознательное все соци-
ально неприемлемые порывы. Происходит как бы смяг-
чение конфликтных ситуаций.
Но эти защитные механизмы создают порой лишь ви-
димость разрешения внутрипсихических конфликтов, ибо
вытесненные в бессознательное желания человека могут
в любой момент вырваться наружу, став причиной оче-
редной человеческой драмы. В клинической практике по-
стоянно приходится сталкиваться с подобной ситуацией,
когда — благодаря механизмам внутреннего вытеснения
своих желаний — человек лишь формально справляется
с внутренними конфликтами, а на самом деле попросту
отстраняется от действительности, всецело погружаясь в
созданный им иллюзорный и фантастический мир. Уход
от неудовлетворяющей действительности завершается, по
выражению Фрейда, «бегством в болезнь». Невротиче-
ские заболевания — типичный пример такого «бегства в
болезнь», свидетельствующий о своеобразных и в общем-
то тщетных попытках разрешения человеком своих внут-
рипсихических конфликтов. «Невроз,— пишет Фрейд,—
заменяет в наше время монастырь, в который обычно
удалялись все те, которые разочаровывались в жизни или
которые чувствовали себя слишком слабыми для жиз-
ни» 1.
1 Фрейд 3. О психоанализе. Пять лекций // Хрестоматия по ис-
тории психологии. С. 180. Следует иметь в виду, что Фрейд прово-
дил различия между двумя группами нервных заболеваний: «соб-
ственно неврозы» и «психоневрозы». Последние связаны с наруше-
нием целостности психики в результате конфликтных ситуаций на
почве сшибок между инфантильными желаниями сексуального ха-
115

Как и во всех подобных случаях, Фрейд приводит об-
разное сравнение, способствующее лучшему пониманию
сути того способа разрешения внутренних конфликтов,
который характеризуется «бегством в болезнь». Предста-
вим себе, что по узкой тропинке, проложенной на крутом
склоне скалы, едет на верблюде человек. Неожиданно па
повороте появляется лев. Положение безвыходное: тро-
пинка настолько узкая, а лев столь близко, что повернуть
обратно и убежать уже невозможно. Человек считает
себя обреченным на неминуемую гибель. Ему не остается
ничего другого, как или пассивно ожидать своей смерти,
или, собравшись с силами, вступить в схватку со львом,
хотя шансы на выживание ничтожны. Иначе ведет себя
верблюд: столкнувшись с опасностью, он вместе с сидя-
щим на нем человеком бросается в пропасть. Лев остает-
ся, что называется, с носом. Но и для человека исход ока-
зывается губительным, ибо он даже не успевает вступить
в борьбу за свою жизнь. Приводя это сравнение, Фрейд
подчеркивает, что помощь, оказываемая неврозом, дает
ничуть не лучшие результаты для человека, чем попытки
верблюда избежать гибели от разъяренного льва. Так что
подобное разрешение внутриличностных конфликтов ни-
как нельзя признать эффективным.
«Бегство в болезнь» не является подлинным спасени-
ем человека, отказывающегося от своих возможностей по
мобилизации всех своих сил на борьбу с опасностями,
возникающими в реальных жизненных ситуациях. И хотя
человек может прибегать к «бегству в болезнь», ибо, по
словам Фрейда, «предрасположение к неврозу составляет
его преимущество перед животным» \ тем не менее осно-
ватель психоанализа считает, что лучший выход из поло-
жения— это мобилизация человеком всех своих сил с
целью сознательного, а не бессознательного разрешения
возникающих в жизни конфликтов. Такая мобилизация
собственных сил прежде всего предполагает осознание
человеком своих бессознательных влечений. Психоанализ
как раз и стремится к тому, чтобы оказать помощь нуж-
дающимся в переводе бессознательного в сознание. Но
рактера и требованиями культуры, воплощенными в нравственных
ограничениях и моральных предписаниях. Психоанализ имеет дело
со второй группой психических расстройств, включающих, согласно
Фрейду, невроз перенесения (конфликт между Я и Оно), нарцисси-
ческий невроз (конфликт между Я и Сверх-Я), психоз (конфликт
между Я и внешним миром) и др.
1 Фрейд 3. Страх. С. 79.
116

для этого необходимо уяснить, что представляет собой
психическая реальность, каковы закономерности функ-
ционирования бессознательного, как, почему и в силу ка-
ких причин происходит возникновение внутрипсихиче-
ских конфликтов.
В психоаналитической философии понимание психи-
ческой реальности тесно связано с раскрытием закономер-
ностей функционирования бессознательного. Фрейд исхо-
дит из того, что психически-реальное существует в различ-
ных формах точно так же, как бессознательное психиче-
ское может проявляться в разнообразных выражениях.
С его точки зрения, одно из основных свойств бес-
сознательных процессов заключается в том, что «для них
критерий реальности не имеет никакого значения»1. Это
означает следующее. Независимо от того, с чем имеет
дело человек, с внешней ли действительностью или с ка-
кими-либо мысленными продуктами деятельности, будь
то фантазия, грезы или иллюзии,— все это может воспри-
ниматься им в качестве психической реальности. Факти-
чески любая мыслимая работа может быть приравнена
человеком к внешней действительности. По Фрейду, мир
фантазий, например, является не менее значимой для че-
ловека психической реальностью, чем материальная ре-
альность, воспринимаемая им в процессе его предметной
деятельности. Поэтому он высказывает соображение о
том, чтобы «не делать различия между фантазией и дей-
ствительностью» 2.
Речь идет вовсе не о том, что Фрейд не видит никаких
различий между фантазией и действительностью. В про-
тивном случае он бы не говорил об объективности внеш-
него мира, существующего независимо от мышления
субъекта. Но поскольку психоаналитическая философия
имеет дело с осмыслением не столько материальной, сколь-
ко психической реальности и акцентирует внимание не
столько на сознательных, сколько на бессознательных
процессах, то основателю психоанализа приходится при-
нимать в расчет специфику и особенности данной сферы
исследований. Одну из ее особенностей он усматривает
в том, что бессознательная деятельность человека, нахо-
дящая свое выражение в фантазии, составляет определен-
ный пласт психической реальности.
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 88.
2 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. С. 158.
117

Более того, для него фантазия оказывается такой фор-
мой человеческого существования, в которой индивид осво-
бождается от каких-либо притязаний со стороны внешней
реальности и обретает былую свободу, ранее утрачен-
ную им в силу необходимости считаться с окружаю-
щим его миром.
Здесь «принцип реальности» не накладывает свой от-
печаток на человека, руководствующегося в своей дея-
тельности исключительно «принципом удовольствия». В
фантазии человек наслаждается своей свободой, открыв
для себя нечто вроде «заповедной пущи», отвоеванной у
«принципа реальности» и ставшей его убежищем от вне-
шнего мира с его различными требованиями и притяза-
ниями.
Фрейд проводит параллель между творениями чело-
веком фантазий и устройством заповедных пущ, охраной
парков, необходимых людям для сохранения девственной
природы, того первоначального вида земли, который пре-
терпевает все большие изменения под натиском бурного
развития земледелия и промышленности. Фантазия яв-
ляется такой «заповедной пущей», где человек может
удовлетворять свои желания, исходящие из его перво-
зданной природы и относящиеся не только к его собст-
венным переживаниям, но и переживаниям доисториче-
ских времен, когда, например, открытое проявление сек-
суальных влечений не было чем-то предосудительным,
запретным, постыдным. «Ему удается,— поясняет Фрейд,
говоря о фантазии человека,— попеременно быть наслаж-
дающимся животным и затем опять разумным сущест-
вом» !.
Эта «заповедная пуща» с ее бессознательными греза-
ми человека является источником как сновидений, так и
невротических симптомов. Фрейд считает, что мир грез
и фантазий особенно характерен для людей, страдающих
психическими расстройствами. «Бегство в болезнь» — это
уход от реальности в мир фантазий, в ту «заповедную пу-
щу», где невротик свободно удовлетворяет свои вытес-
ненные в бессознательное желания, не оглядываясь при
этом на «принцип реальности» и не попадая под власть
социокультурных запретов. В своих фантазиях невротик
имеет дело не с материальной, а с такой реальностью,
которая, будучи вымышленной, тем не менее оказывает-
ся реально значимой для него самого. Таким образом,
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 162.
118

подчеркивает Фрейд, «в мире неврозов решающей явля-
ется психическая реальность» *.
Если человек в своих фантазиях обретает полную сво-
боду действий, то не означает ли это, что, в отличие от
сферы сознания, где господствует «принцип реальности»
и, следовательно, наблюдается сообразность с необхо-
димостью, в бессознательном царит произвол и случай-
ность? Ответ на этот вопрос предполагал вторжение
Фрейда в ту традиционную область философских споров,
которая непосредстбенно касалась проблемы соотноше-
ния свободы и необходимости, случайности и закономер-
ности. Одним из таких проявлений философских споров
было, например, разногласие между Фихте и Шеллингом
в понимании свободы и произвола, царящих в бессозна-
тельном и сознании. Для Фихте бессознательная деятель-
ность человека ассоциировалась с чем-то спонтанным,
произвольным и свободным, а сознательная деятель-
ность— с определенными ограничениями, налагаемыми
извне, в то время как у Шеллинга свобода человека соот-
носилась с его сознанием, а все природно-детерминиро-
ванное — с бессознательным.
Фрейд занимает своеобразную позицию в этом воп-
росе. С одной стороны, его взгляды совпадают с фило-
софией Фихте, ибо, согласно психоаналитическому уче-
нию, бессознательное руководствуется «принципом удо-
вольствия», т. е. не имеет каких-либо ограничений, в то
время как в сфере сознания действует «принцип реально-
сти» с присущими ему социокультурными запретами, ог-
раничивающими свободное проявление жизнедеятельно-
сти человека. С другой стороны, фрейдовские размыш-
ления о бессознательном лежат в русле философии
Шеллинга, поскольку основатель психоанализа не рас-
сматривает психические процессы как нечто произволь-
ное, случайное, ничем не детерминированное.
Как же все-таки Фрейд решает проблему необходимо-
сти и случайности, свободы и закономерности? Прежде
всего он не отвергает случайность как таковую, полагая,
что бытие человека в мире нередко зависит от случая,
хотя в самом мире действуют довольно строгие и устой-
чивые закономерности. В сущности, замечает Фрейд в
одной из своих работ, «все в нашей жизни случайность,
начиная от нашего происхождения вследствие встречи
сперматозоида с яйцом, случайность, которая потому
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 159.
119

только и имеет свою долю в закономерности и необхо-
димости природы, что она не нуждается в совпадении с
нашими желаниями и иллюзиями» К
Но основатель психоанализа не абсолютизирует роль
случайности в развитии мира. В отличие от тех филосо-
фов, для которых только случай является причиной воз-
никновения того или иного явления, он признает зако-
номерности, действующие в материальном мире и стоя-
щие за каждой случайностью. Фрейд категорически ут-
верждает: «То, что во внешнем мире мы называем слу-
чайностью, подчинено, как известно, точным законам...»2
Другое дело — сфера психической реальности, внутрен-
ний мир человека. Здесь, по убеждению Фрейда, нет ме-
ста для случайности, связанной с желаниями отдельного
человеческого существа.
Правда, любой нормальный человек может призна-
вать в применении к некоторой части своих психических
актов фактор случайности. Однако Фрейд не считает
нужным углубляться в дебри психологии подобных само-
ощущений и представлений. Он лишь подчеркивает свое
отношение к данному вопросу: «...если я и верю во внеш-
ний (реальный) случай, то не верю во внутреннюю (пси-
хическую) случайность»3. По убеждению Фрейда, в пси-
хической реальности действуют свои закономерности, не-
зависимо от того, осознает их человек или нет. Как во
внешнем мире за кажущимися случайностями стоят опре-
деленные закономерности, так и в сфере психического
произвольные на первый взгляд процессы и акты явля-
ются в действительности закономерными и строго детер-
минированными.
Согласно исходным установкам основателя психоана-
лиза, «то, что в психической жизни мы считаем произ-
волом, подчиняется законам, о которых, правда, в на-
стоящее время мы имеем лишь смутное представление»4.
Конечный вывод, к которому приходит Фрейд при обсуж-
дении данного вопроса, однозначен: «...в области психи-
ческого нет ничего произвольного, недетерминированно-
го»5; вера в психическую свободу и произвол «должна
сложить оружие перед требованиями детерминизма, гос-
подствующего также и в области душевной жизни»6.
' Фрейд 3. Леонардо да Винчи. С. 118—119.
2 Фрейд 3. Бред и сны в Градиве В. Иенсена. С. 89.
3 Фрейд 3. Психопатология обыденной жизни. С. 226.
4 Фрейд 3. Бред и сны в Градиве В. Иенсена. С. 89.
5 Фрейд 3. Психопатология обыденной жизни. С. 212.
6 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 110.
120

В психоаналитической философии, следовательно, от-
стаивается точка зрения, согласно которой человеческая
деятельность подчиняется определенным закономерно-
стям, а психические процессы имеют свою детерминацию,
выявление и понимание сути которой должно стать объ-
ектом пристального внимания исследователей. Обраще-
ние к закономерностям человеческой деятельности по-
зволяло внести некую упорядоченность в изучение при-
роды человека, точно так же, как это было сделано ря-
дом ученых по отношению к исследованию внешнего
мира. В этом смысле психоаналитическая философия ос-
вобождается от той абстрактности и метафизичности, ко-
торые были свойственны многим философским системам
прошлого.
Фрейд обратился к изучению закономерностей в сфе-
ре бессознательного психического, к выявлению внут-
ренней детерминации бессознательных процессов, что
было расширением области приложения принципа детер-
минизма, сформулированного задолго до появления пси-
хоаналитической философии. Впрочем, и в сфере бессоз-
нательной деятельности человека идеи о детерминизме
отнюдь не были откровением, получившим статус непре-
рекаемой истины, прозвучавшей из уст основоположника
психоанализа. Уже в XVII в. Спиноза отстаивал точку
зрения, согласно которой желания, влечения и хотения
человека «не могут быть названы свободными, но необхо-
димо являются такими, какими их детерминируют поро-
дившие их причины» 1.
Провозглашенный Спинозой детерминизм в сфере же-
ланий и влечений человека был сознательной позицией,
противостоящей воззрениям Декарта, приписывающего
человеческой душе полную свободу. Фрейд продолжает
линию, начатую в философии Спинозой, и, стало быть,
отстаивает такие идеи, которые расходились с декартов-
скими представлениями не только о тождестве психиче-
ского с сознательным, но и о свободе, царящей в чело-
веческой душе.
Однако по поводу психоаналитической трактовки по-
следнего вопроса необходимо сделать некоторые разъяс-
нения. Дело в том, что, говоря о детерминизме в области
душевной жизни и о необходимости развенчания сущест-
вовавших в традиционной философии иллюзий о психиче-
ской свободе, Фрейд допускал в то же время такие
1 Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 2.

высказывания, которые, казалось бы, если не опроверга-
ли его собственную точку зрения, то во всяком случае
вступали в явное противоречие с ней. В самом деле, в
своих клинических импликациях психоанализ основывал-
ся на методе «свободных ассоциаций», и, следовательно,
Фрейд признавал возможность свободного проявления
психических процессов. Да и в его теоретических работах
содержались двусмысленные положения. Так, в работе
«Тотем и табу» Фрейд писал: «Психические процессы в
бессознательном не совсем тождественны с процессами,
известными нам в нашей сознательной душевной жизни,
а пользуются некоторой замечательной свободой, кото-
рой лишены последние» К
Но как же все это согласуется с требованием при-
знания детерминизма в области психической реальности,
выдвинутым Фрейдом? Во-первых, психоаналитические
представления о «свободных ассоциациях» являются на
деле довольно условными, а точнее, не отражающими су-
щества реального протекания психических процессов.
В действительности так называемые «свободные ассоциа-
ции», произвольные высказывания пациентов детермини-
рованы той психоаналитической ситуацией, которая воз-
никает в ходе психоаналитического лечения. В этой свя-
зи стоит, пожалуй, воспроизвести пример, приведенный
Фрейдом из своей клинической практики.
Так, основатель психоанализа сообщает, что, когда он
попросил молодого человека, проходящего у него курс
лечения, назвать женское имя, тот, будучи знакомым со
многими девушками, почему-то вспомнил лишь имя «Аль-
бина». Причем выяснилось, что этот молодой человек не
знает ни одной девушки с таким именем. Почему же воз-
никло у него именно это имя? Оказалось, что во время ле-
чения Фрейд в шутку назвал своего пациента «Альбино»,
так как у того был необычайно светлый цвет волос. По-
скольку в тот период Фрейд со своим пациентом занима-
лись выяснением вопроса о женском начале в конститу-
ции молодого человека и, по мнению основателя психо-
анализа, тот сам был для себя самой интересной женщи-
ной на свете, т. е. Альбиной, то отсюда проистекает не-
произвольно названное им имя девушки.
Данный пример Фрейд приводит в подтверждение де-
терминации в психической жизни. Однако этот же при-
мер как нельзя лучше свидетельствует о том, что «сво-
1 Фрейд 3. Тотем и табу. С. 82.
122

бодные ассоциации» детерминированы самой психоанали-
тической ситуацией. И надо сказать, это обстоятельство
не ускользнуло от Фрейда. Несмотря на то что он настаи-
вал на методе «свободных ассоциаций», основатель пси-
хоанализа был вынужден признать их детерминацию.
Как отмечал он сам, «возникающая мысль всегда строго
детерминирована внутренним направлением внимания»
и, стало быть, «совершенно свободно возникающие пред-
ставления детерминированы, таким образом, и подчине-
ны определенному ходу мыслей» К
Во-вторых, одно дело — признавать за «свободной во-
лей» реальность и совершенно другое — верить или иметь
убежденность в существовании таковой. Фрейд выступа-
ет против «свободы воли» в психической жизни человека.
Но он исходит из того, что чувство убежденности в нали-
чии «свободной воли» может существовать у человека да-
же тогда, когда тот верит в детерминацию. Фрейд не бе-
рется судить о правомерности существования подобного
чувства и рассматривает его как психический факт, счи-
тая, что нет надобности оспаривать право на существова-
ние чувства убежденности в свободной воле.
Однако, замечает Фрейд, данное чувство убежденно-
сти свидетельствует лишь о том, что человек не прово-
дит различий между сознательной и бессознательной мо-
тивировкой своей деятельности. Если внимание акценти-
руется на сознательной мотивировке, то невольно возни-
кает мысль о «свободной воле», так как не все в поведе-
нии человека поддается разумному объяснению. Если же
учитывать, что в человеческой деятельности имеется бес-
сознательная мотивировка, то истинность утверждения о
«свободной воле» оказывается под вопросом. То, что вос-
принимается как не связанное с какой-либо группой мо-
тивов, «получает свою мотивировку с другой стороны, из
области бессознательного, и, таким образом, детермини-
рование психических феноменов происходит все же без
пробелов»2.
Таковы взгляды Фрейда по вопросам случайности и
необходимости, «свободной воли» и детерминации психи-
ческой жизни человека. Они оставались неизменными на
всем протяжении развития психоаналитической филосо-
фии. Так, уже в «Толковании сновидений» Фрейд крити-
чески отнесся к тем авторам, которые умаляли значение
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. ПО, 112.
2 Фрейд 3. Психопатология обыденной жизни. С. 221.
123

детерминирования в сфере психического. «Там,— подчер-
кивал он,— нет ничего произвольного»1. Данное убежде-
ние в детерминации психических процессов сохранилось
у Фрейда и в дальнейшем.
Таким образом, в психоаналитической философии про-
исходит осмысление онтологической проблематики, рас-
смотренной под углом зрения бытия человека в мире. Спе-
цифика психоаналитического видения данной проблема-
тики, подчеркнем еще раз, заключается в том, что срез ис-
следования смещается с материальной на психическую
реальность, а внутри ее — с сознательных на бессозна-
тельные процессы. Раскрытие природы психической ре-
альности и закономерностей функционирования бессозна-
тельного психического становится в психоаналитической
философии наиболее важной исследовательской задачей.
Осмысление онтологической проблематики в ее глу-
бинном значении с неизбежностью подводило Фрейда к
эпистемологическим вопросам, к рассмотрению того, что
представляет собой бессознательное с гносеологической
точки зрения, как возможно познание бессознательных
процессов, не доходящих до сознания человека, каково
то сущностное ядро бессознательных влечений, вокруг
которого, как считает основатель психоанализа, структу-
рируется человеческая деятельность. Одним словом, он-
тология человеческого бытия с акцентом на психической
реальности предполагала разработку соответствующей
психоаналитической теории познания, позволяющей луч-
ше понять содержание бессознательного, выявить его фе-
номенологическую структуру, выяснить внутренние меха-
низмы различных его проявлений в реальной жизни лю-
дей. Поэтому дальнейшее раскрытие сути и специфики
психоаналитической философии требует рассмотрения
представлений Фрейда о феноменологии бессознатель-
ного и психоаналитической теории познания, чему посвя-
щен следующий раздел данной работы.
2. Феноменология бессознательного
и психоаналитическая теория познания
Бессознательное не является для Фрейда чем-то аб-
страктным, демоническим, совершенно бессодержатель-
ным и неуловимым, что может выступать в лучшем слу-
чае в качестве отвлеченного понятия, используемого при
1 Фрейд 3. Толкование сновидений. С 367.
124

описании некоторых психических процессов. Подобно
многим философам, апеллирующим к данному понятию,
он готов признать за бессознательным эвристическую
ценность, т.е. рассматривать его в качестве теоретиче-
ской конструкции, необходимой для лучшего понимания
и объяснения человеческой психики. Однако, в отличие
от тех философов, которые усматривали в бессознатель-
ном лишь теоретический концепт, способствующий уста-
новлению логических связей между сознательными про-
цессами и глубинными структурами психики, Фрейд рас-
сматривает бессознательное как нечто реально психиче-
ское, характеризующееся своими особенностями и имею-
щее вполне конкретные содержательные импликации. Ис-
ходя из такого понимания, в рамках психоаналитической
философии предпринимается попытка осмысления бес-
сознательного психического посредством выявления его
содержательных характеристик и раскрытия специфики
протекания бессознательных процессов.
' Фрейд подвергает бессознательное аналитическому
расчленению, пытаясь не только раскрыть механизмы
функционирования бессознательных процессов, но и
выявить их содержательные импликации, конкретные
формы проявления бессознательного психического в
жизнедеятельности человека. Причем он не просто инте-
ресуется описанием бессознательного как чего-то отрица-
тельного, находящегося вне сознания, а рассматривает
именно позитивную составляющую бессознательного
психического, те его свойства, которые свидетельствуют
о самобытности и специфичности данной сферы челове-
ческой психики, качественно и содержательно отличаю-
щейся от сознания.
Он исходит из того, что любое проявление бессозна-
тельного представляет собой ценный акт человеческой
психики, наделенный определенным смыслом. Под смыс-
лом Фрейд понимает «известное значение, намерение,
тенденцию и определенное место в ряду других психиче-
ских явлений» 19 Одна из задач психоаналитической фи-
лософии состоит в том, чтобы выявить смысл бессозна-
тельных процессов, раскрыть их смысловые связи в со-
держательном, позитивном значении. Поэтому более кор-
ректно и правильно, видимо, говорить о психоаналитиче-
ском понятии бессознательного как позитивного, а не не-
гативного концепта.
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 66.
125

Понимание феноменологии бессознательного у Фрей-
да во многих отношениях совпадает с описанием бессоз-
нательных процессов, имевших место в философских ра-
ботах XIX в., авторы которых признавали существование
бессознательного психического. Как в том, так и в дру-
гом случае бессознательные процессы противопоставля-
ются сознательным и рассматриваются проблемы пере-
хода бессознательных представлений в сферу сознания.
И тем не менее в трактовке бессознательного у Фрейда
наблюдается некая специфика. В отличие от ряда фило-
софов, рассматривающих бессознательное в качестве ка-
кого-то цельного образования, основатель психоанализа
находит в самом бессознательном различные пласты, ха-
рактеризующиеся особыми функциональными свойст-
вами.
""' Фрейд говорит не столько о каком-либо радикальном
отличии психоаналитического понимания бессознательно-
го от его соответствующих философских трактовок, сколь-
ко о некотором несовпадении с ними, связанном с разло-
жением этого бессознательного психического на отдель-
ные его составляющие. По его собственным словам, но-
вое состоит в том, что бессознательное рассматривается
в психоаналитическом учении с точки зрения функциони-
рования его различных систем; «...бессознательное — ина-
че говоря, психическое — обнаруживается в качестве
функции двух раздельных систем» К
Для Фрейда бессознательное характеризуется некой
двойственностью, выявляемой не столько при феномено-
логическом описании бессознательных процессов как та-
ковых, сколько при раскрытии динамики их функциони-
рования в человеческой психике. С одной стороны, в ходе
описания психических процессов, не являющихся созна-
тельными, обнаруживается так называемое скрытое, ла-
тентное бессознательное. Его характерным признаком яв-
ляется то, что представление, будучи сознательным в ка-
кой-то момент, перестает быть таковым в следующее
мгновение, но может вновь стать сознательным при нали-
чии определенных условий, способствующих переходу
бессознательного в сознание.
С другой стороны, динамика развертывания психиче-
ских процессов такова, что она свидетельствует о нали-
чии в человеческой психике какой-то противодействую-
щей силы, препятствующей проникновению бессознатель-
1 Фрейд 3. Толкование сновидений. С. 443.
126

ных представлений в сознание. Состояние, в котором дан-
ные представления находятся до их осознания, называ-
ется Фрейдом «вытеснением», а сила, способствующая
вытеснению этих представлений,— «сопротивлением».
Устранение «сопротивления» возможно лишь на основе
специальных психоаналитических процедур, с помощью
которых соответствующие бессознательные представле-
ния могут быть доведены до сознания. ^
В психоаналитической философии, следовательно, бес-
сознательное предстает в качестве двух самостоятель-
ных и не сводящихся друг к другу психических процес-
сов, ибо, согласно Фрейду, «есть двоякое бессознатель-
ное: скрытое, но способное стать сознательным, и вытес-
ненное, которое само по себе и без дальнейшего не мо-
жет стать сознательным» 1. Первый вид бессознательного
основатель психоанализа называет «предсознательным»,
второй — «вытесненным бессознательным». Отсюда —
идеи Фрейда о «топике» человеческой "психики, состоящей
из бессознательного, предсознательного и сознания.
Двойственность бессознательного, о которой говорит
Фрейд, создает подчас путаницу и неопределенность в по-
нимании природы бессознательных процессов. Такая пу-
таница и неопределенность имеют место в психоаналити-
ческой литературе, поскольку далеко не всегда уточ-
няется смысл понятия «бессознательное», используемого
различными авторами. Сам Фрейд проводит различие
между бессознательным и предсознательным, между вы-
тесненными и латентными бессознательными представ-
лениями.
Однако даже у него встречается двусмысленное по-
нимание бессознательного. Ведь психоаналитическая фи-
лософия основывалась главным образом на раскрытии
природы и содержательных характеристиках одного вида
бессознательного, а именно «вытесненного» бессозна-
тельного, хотя в онтологическом плане речь шла о бес-
сознательном психическом как таковом. Между тем в
психоаналитическом учении «вытесненное» является
только частью бессознательного психического и полно-
стью не покрывает его. «Все, что «вытеснено»,— замечает
Фрейд,— становится «бессознательным», но не по поводу
каждого «бессознательного» можно сказать, что оно «вы-
тесненное» 2.
1 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии.
С. 186.
2 Фрейд 3. Бред и сны в Градиве В. Иенсена. С. 132.
127

Следовательно, выявленные в психоаналитической фи-
лософии содержательные характеристики «вытесненного»
бессознательного не могут быть распространены на бес-
сознательное психическое как таковое. Но именно это
происходит в психоаналитическом учении, когда приро-
да бессознательного фактически рассматривается через
призму вытесненных из сознания психических процессов.
Поэтому, несмотря на ценность психоаналитического по-
нимания вытесненных бессознательных актов, что не под-
лежало обстоятельному осмыслению в предшествующих
философских системах, экстраполяция представлений о
функционировании одной, пусть даже очень важной под-
системы на бессознательное психическое и человеческую
психику в целом не может быть признана удовлетвори-
тельной, правомерной и оправданной. Такая экстраполя-
ция— довольно частое явление в психоаналитической ли-
тературе.
Правда, сам Фрейд осознавал всю двусмысленность,
возникающую в процессе глубинного рассмотрения бес-
сознательного с точки зрения его функциональных осо-
бенностей протекания в различных психических систе-
мах— в системах предсознательного и вытесненного бес-
сознательного. Более того, он считал, что некая двусмыс-
ленность возникает и при рассмотрении сознания и бес-
сознательного, так как в конечном счете различия между
ними — это вопрос восприятия, на который необходимо
ответить утвердительно или отрицательно. По этому по-
воду основатель психоанализа замечал: «Мы не в состоя-
нии избежать двусмысленности, употребляя слова созна-
тельный и бессознательный то в описательном смысле, то
в систематическом в тех случаях, когда они означают
принадлежность к определенным системам или обладают
известными свойствами» \ Для того чтобы избежать дан-
ной двусмысленности, он предложил использовать бук-
венное обозначение для описания различных психических
систем. Так, система сознания сокращенно обозначается
им как bw (bewußt), система бессознательного — как
ubw (unbewußt), система предсознательного — как vbw
(vorbewußt). При характеристике различных психических
процессов Фрейд также пользуется буквенным обозначе-
нием, понимая под ubw вытесненное, динамически поня-
тое бессознательное. При этом он неоднократно напо-
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 131,
128

минает о том, что «в описательном смысле существует
двоякое бессознательное, в динамическом же только
одно» '.
Можно сказать, что от предшествующих философских
трактовок бессознательного психоаналитическая филосо-
фия отличалась динамическим и топическим (простран-
ственным) пониманием бессознательных психических
процессов и человеческой психики в целом. Фрейд не
только описывает бессознательные процессы как таковые,
но и стремится указать, «в пределах какой системы или
между какими системами протекает любой психический
акт» 2. В этом плане в психоаналитической философии
отстаиваются системные представления о человеческой
психике, ибо последняя рассматривается Фрейдом в ка-
честве некоего образования, состоящего из трех самостоя-
тельно функционирующих систем, выявление взаимосвя-
зей между которыми является важной задачей психоана-
литического исследования. В дальнейшем к динамичес-
кому и топическому пониманию человеческой психики
основатель психоанализа добавил структурное ее осмыс-
ление посредством рассмотрения выделенных им инстан-
ций Оно, Я и Сверх-Я. Этот структурный подход к чело-
веческой психике способствовал глубинному пониманию
взаимоотношений между сознанием и бессознательным.
Казалось бы, фрейдовская структурная теория долж-
на была снять те двусмысленности, которые возникали
в психоаналитической философии при динамическом и то-
пическом освещении бессознательных процессов. Ведь
благодаря этой теории бессознательное рассматривалось
не только изнутри, из глубин человеческой психики, где
бессознательные процессы соотносились с силами Оно
или всем низшим, животным, что содержится в человече-
ской природе, но и как бы сверху, со стороны Сверх-Я,
которое соответствует требованиям, предъявляемым
к высшему, социально-этическому началу в человечес-
ком существе. Однако в результате структурного среза
исследования человеческой психики психоаналитическое
понимание бессознательного не только не утратило
своей двойственности, но, напротив, стало многосмыс-
ленным.
Последнее обстоятельство связано с признанием
Фрейдом того, что в самом Я имеется нечто бессознатель-
1 Фрейд 3. Я и Оно//Хрестоматия по истории психологии. С. 186.
2 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 132.
5 В. М. Лейбин 129

ное, которое существует наряду с другими видами бес-
сознательных процессов. В отличие от предсознательного
и вытесненного бессознательного основатель психоанали-
за называет это находящееся в «Я» неосознанное «треть-
им» бессознательным. Правда, у Фрейда нет каких-либо
содержательных суждений по поводу выделенного им
«третьего» бессознательного. Единственное, что подчерки-
вается им, так это способность данного бессознательного
оказывать сильное воздействие на человека. Трудно ска-
зать, что в действительности Фрейд имел в виду, когда
говорил о «третьем» бессознательном. Быть может, тем
самым он вплотную подошел к понятию «установки», ши-
роко использованному Юнгом, а также современными фи-
лософами и психологами для установления синергети-
ческих связей между сознанием и бессознательным? Ведь
при всем том, что Фрейд говорил об антагонизмах между
сознанием и бессознательным, он в то же время заме-
чал, что Оно и Я не разделены резкой границей и что
«силы, действующие в этих системах, сливаются» К Или
«третье» бессознательное является, как считает профес-
сор социологии Пенсильванского университета Ф. Риф,
«репрессивным императивом», своеобразным «внешним
авторитетом», позволяющим отделять добро от зла?2
А возможно, данное бессознательное относится к Сверх-
Я, ибо, по Фрейду, Сверх-Я тесно связано с Оно, погру-
жено в него? Но эти вопросы остаются открытыми, так
как сам Фрейд не дает разъяснений по поводу данного
вида бессознательного, акцентируя все свое внимание на
раскрытии взаимоотношений между Оно, Я, Сверх-Я и
внешним миром.
Однако с введением «третьего» бессознательного пси-
хоаналитическое толкование бессознательного психиче-
ского, как такового, действительно стало многоосмыслен-
ным. Это был вынужден признать и сам Фрейд, который
с сожалением и огорчением писал: «Даже часть Я (один
бог ведает, насколько важная часть Я может быть бес-
сознательной), без всякого сомнения, бессознательна.
И это бессознательное в Я не есть скрытое в смысле
предсознательного, иначе его нельзя было бы сделать
активным без осознания и само осознание не представ-
ляло бы столько трудностей. Когда мы, таким образом,
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 137.
2 Rieff Ph. Freud: The Mind of the Moralist. Chicago and Lon-
don, 1979. P. 368.
130

стоим перед необходимостью признания третьего, не вы-
тесненного ubw, то нам приходится признать, что харак-
тер бессознательного теряет для нас свое значение. Он
обращается в многоосмысленное качество, не позволяю-
щее широких и непререкаемых выводов, для которых
нам хотелось бы его использовать» К
Признание Фрейдом многоосмысленности понятия
бессознательного вовсе не означает, что он готов отка-
заться от его использования. Напротив, Фрейд предуп-
реждает против того, чтобы на этом основании не возни-
кало пренебрежительное отношение к данному понятию,
так как, по его убеждению, «свойство бессознательности
или сознательности является единственным светочем во
тьме психологии глубин»2. Поэтому, признавая много-
смысленность понятия бессознательного, основатель пси-
хоанализа в то же время сосредоточивает усилия на вы-
явлении содержательных характеристик бессознательных
процессов, протекающих в глубинах человеческой пси-
хики. В этой связи имеет смысл обратить внимание на
следующее.
Во-первых, при рассмотрении и оценке психоаналити-
ческого учения Фрейда о бессознательном психическом
необходимо учитывать те тонкости, которые касаются
фрейдовского различения тех или иных видов бессоз-
нательного, ибо, не проводя разграничений между психо-
аналитическим пониманием «предсознательного», «вы-
тесненного» и «третьего» бессознательного, легко впасть
в упрощенные обобщения о характере взаимоотношений
между сознанием и бессознательным. Принято, напри-
мер, считать, что основатель психоанализа абсолютизи-
ровал антагонистический характер отношений между со-
знанием и бессознательным. И это действительно так,
если иметь в виду взаимосвязи между «вытесненным»
бессознательным и сознанием. Но взаимоотношения меж-
ду предсознательным и сознанием не являются у Фрейда
антагонистическими. Он не проводит резкой границы
между ними ни при топическом рассмотрении человече-
ской психики, ни при структурно-функциональном анали-
зе ее. Другое дело, что «примат» бессознательного над
сознанием в генетическом срезе (сознание — продукт бо-
лее высокой организации развития психики) Фрейд не-
правомерно распространил и на функциональные отноше-
1 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии.
С. 188.
2 Там же.
131

ния между ними, и это в конечном счете наложило отпе-
чаток на психоаналитическую философию.
Во-вторых, необходимо иметь в виду, что, несмотря на
понимание многоосмысленности бессознательного, не по-
зволяющей, как считает основатель психоанализа, делать
широкие и непререкаемые выводы, Фрейд тем не менее
прибегает к предельным философским обобщениям, ка-
сающимся осмысления природы человека. Причем эти
обобщения строятся исходя из психоаналитической трак-
товки «вытесненного» бессознательного. Следовательно,
предупреждая других о неправомерности выводов, сде-
ланных на основе рассмотрения бессознательного, сам
Фрейд, как бы забывая об этом, склонен к экстраполя-
циям заключений, вытекающих из исследования «вытес-
ненного» бессознательного, на более общие закономер-
ности функционирования бессознательного психического
и человеческой психики в целом, что нельзя считать оп-
равданным и соответствующим духу корректного науч-
ного познания бытия человека в мире.
Обращаясь к феноменологии бессознательного, Фрейд
стремится понять механизм перехода психических актов
из сферы бессознательного в систему сознания, раскрыть
содержание бессознательных процессов. Речь идет фак-
тически о познании бессознательного, что в более широ-
ком плане непосредственно связано с психоаналитической
теорией познания как таковой.
В психоаналитической философии объективная реаль-
ность принимается в расчет лишь как онтологический
факт. В гносеологическом же плане для Фрейда важна
не столько сама эта реальность, сколько восприятие ее
человеком. Поэтому в отношении внешнего мира психо-
аналитическая теория познания строится не на раскры-
тии его сущностной природы, а на рассмотрении явлений
в таком отношении, когда они воспринимаются индиви-
дом и находят свое отражение в человеческой психике.
Здесь обнаруживаются общие точки соприкосновения
между психоаналитической и кантовской теориями по-
знания.
Прежде всего это касается кантовского понимания
того, что восприятие мира нетождественно с не поддаю-
щимся познанию воспринимаемым. Как известно, из та-
кого понимания вытекали представления Канта о вещах
«в себе» и «для себя». Теория познания Канта строилась
на подобном различении составляющих вещного мира.
В психоаналитической теории познания это кантовское
132

теоретическое положение переносится в глубь челове-
ческой психики. Фрейд проводит различие между вос-
приятием сознания и бессознательными психическими
процессами как объектами этого сознания.
Поэтому, в отличие от Канта, акцентирующего внима-
ние на вещах «в себе» и «для себя», основатель психоана-
лиза сосредоточивается на раскрытии взаимосвязей меж-
ду внешним и внутренним восприятием. В психоаналити-
ческой философии гносеологическая проблематика ока-
зывается повернутой внутрь: традиционный вопрос об
отношении между бытием и сознанием заменяется про-
блемой взаимосвязи между сознанием и бессознатель-
ным. Фрейда интересует вопрос, связанный не столько с
пониманием внешнего мира, сколько с познанием бессоз-
нательного психического, неосознанных актов человече-
ской деятельности.
Исходная теоретическая установка, лежащая в осно-
ве психоаналитической теории познания, состоит в при-
знании Фрейдом того, что, подобно физическому, «пси-
хическое не должно быть в действительности непременно
таким, каким оно нам кажется» !. Но как возможно по-
знание бессознательного психического, если оно, по вы-
ражению основателя психоанализа, «столь же неизвест-
ное нам в своей внутренней сущности, как реальность
внешнего мира»2? Для Фрейда ответ на этот вопрос не
представляет сложности, как это может показаться на
первый взгляд. И дело не в том, что он не понимает всех
трудностей, возникающих на пути познания бессозна-
тельного.
Напротив, основатель психоанализа отдает себе от-
чет в том, что раскрытие содержания бессознательного
является чрезвычайно трудной задачей. Однако он пола-
гает, что, как и при познании материальной реальности,
необходимо вносить коррективы к внешнему восприятию
ее. Ибо как восприятие нетождественно воспринимаемо-
му, так и постижение психической реальности основыва-
ется на неизбежности корректива внутреннего восприя-
тия. Причем Фрейд отталкивается от того, что коррек-
тив к внутреннему восприятию — дело посильное, а глав-
ное, более простое по сравнению с коррективами, вноси-
мыми при познании материальной реальности, ибо, по
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 130.
2 Фрейд 3. Толкование сновидении. С. 441.
133

его словам, «внутренний объект легче познать, чем внеш-
ний мир» К
Разумеется, можно не соглашаться с последним ут-
верждением основателя психоанализа, поскольку реаль-
ная практика показывает, что внутренний мир человека
познать отнюдь не легче, чем окружающую его матери-
альную действительность. Фрейд же исходит из того, что
«в душе человека могут происходить явления, в сущно-
сти ему известные, хотя он может ничего не знать о них»2.
Это обстоятельство следует иметь в виду при раскрытии
сути психоаналитической теории познания.
Обращаясь к психической реальности, Фрейд попытал-
ся ответить на основной вопрос, так или иначе стоящий
перед психоаналитической теорией познания. Как можно
дойти до познания бессознательного? Над решением дан-
ного вопроса безрезультатно ломали голову многие фи-
лософы. Поэтому важно рассмотреть, как и в каком духе
Фрейд стремится осмыслить проблему познания бессоз-
нательного, в чем заключается существо психоаналити-
ческого ответа на традиционно поставленный вопрос о
возможности понимания того, что находится за предела-
ми сознания человека.
Осмысление вопроса о познании бессознательного на-
чинается у Фрейда с общих рассуждений о знании как
таковом. Подобно большинству философов, он считает,
что все человеческое знание так или иначе связано с со-
знанием. Собственно говоря, знание всегда выступает в
качестве со-знания. Поэтому он исходит из того, что бес-
сознательное может быть познано не иначе, как посред-
ством становления его сознательным. «Даже бессозна-
тельное,— замечает Фрейд,— мы можем узнать только
путем превращения его в сознательное»3. Но так как он
выступает против классической философии сознания, то
перед ним возникает вопрос: каким образом возможно
превращение бессознательного в сознательное, если оно
само по себе не является со-знанием, и что значит сде-
лать нечто сознательным?
Можно, конечно, допустить, что познавательные про-
цессы, совершающиеся бессознательно в глубинах чело-
веческой психики, доходят до поверхности сознания, или,
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 130.
2 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 105.
3 Фрейд 3. Я и Оно//Хрестоматия по истории психологии.
С. 189.
134

наоборот, сознание каким-то неуловимым образом про-
рывается к ним. Но такое допущение не способствует от-
вету на поставленный вопрос, ибо, согласно Фрейду, обе
возможности не отражают реального положения вещей.
Чтобы выйти из этого тупика, основатель психоанализа
пытается отыскать какую-то третью возможность пере-
вода внутренних процессов в сферу, где открывается про-
стор для их осознания.
Такая возможность изыскивается Фрейдом в связи с
найденным им решением, аналогичным тому, о котором
в свое время говорил еще Гегель, высказавший остроум-
ную мысль, что ответ на вопросы, которые оставляет без
ответа философия, заключается в том, что они должны
быть иначе поставлены. Не ссылаясь на Гегеля, основа-
тель психоанализа именно так и поступает. Он считает,
что вопрос: «Каким образом что-либо становится созна-
тельным?»— целесообразнее облечь в форму вопроса:
«Каким образом что-либо становится предсознатель-
ным?» Поскольку же он соотносит предсознательное со
словесным обрамлением бессознательных представлений,
то и ответ его на переформулированный вопрос звучит
так: нечто становится предсознательным посредством
«соединения с соответствующими словесными представ-
лениями» К Такой ответ логически вытекал из понимания
Фрейдом специфики выделенных им систем бессознатель-
ного, предсознательного и сознания.
Для Фрейда сознательные, бессознательные и пред-
сознательные представления не являются «записями» од-
ного и того же содержания в различных психических си-
стемах: первые включают в себя предметные представле-
ния, оформленные соответствующим словесным образом;
вторые — материал, остающийся неизвестным, т.е. непоз-
нанным, и состоящий из одних предметных представле-
ний; третья — возможность вступления в связь предмет-
ных представлений со словесными. Исходя из этого, про-
цесс «узназания» бессознательного в психоаналитической
теории познания переносится из сферы сознания в об-
ласть предсознательного.
Но так как в топическом и динамическом отношении
бессознательное для Фрейда есть не что иное, как «вы-
тесненное», то в психоаналитической философии речь
идет о переводе именно «вытесненного» бессознательно*
1 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии.
С. 190.
135

го, причем не в сознание, а в предсознательное. Осущест-
вление этого перевода предполагается посредством спе-
циально разработанных психоаналитических приемов,
когда сознание человека как бы остается на своем месте,
бессознательное не поднимается непосредственно на сту-
пень сознательного, а наиболее активной становится си-
стема предсознательного, в рамках которой появляется
возможность превращения «вытесненного» бессознатель-
ного в пред-сознательное.
Процесс «узнавания» бессознательного соотносится
в психоаналитической философии с возможностями встре-
чи предметных представлений с языковыми конструкция-
ми, выраженными в словесной форме. Отсюда то важное
значение в теории и практике психоанализа, которое
Фрейд придавал роли языка и лингвистических построе-
ний в раскрытии содержательных характеристик бессоз-
нательного. Другое дело, что за словесными высказыва-
ниями он усматривал, как правило, динамику индиви-
дуально-личностных переживаний, в то время как в
действительности за ними всегда стоит, по справедливо-
му замечанию M. М. Бахтина, «социальная динамика
взаимоотношений врача и пациента» К
Но это один, формальный аспект психоаналитической
теории познания, связанный с осмыслением возможностей
перевода «вытесненного» бессознательного в сферу пред-
сознательного. Другой, содержательный аспект ее заклю-
чается в специфическом толковании Фрейдом природы
словесных представлений, благодаря которому в рамках
психоаналитической философии допускается логическая
возможность осознания бессознательного через предсо-
знательные опосредствующие звенья. Дело в том, что
Фрейд выдвигает постулат о словесных представлениях
как неких следах воспоминаний, поскольку, по его убеж-
дению, любое слово в конечном счете есть не что иное,
как «остаток воспоминания услышанного слова»2. В со-
ответствии с этим психоаналитическая теория познания
основывается на признании наличия в человеческом су-
ществе такого знания, о котором самому ему ничего не
известно, пока не будет восстановлена цепь воспомина-
ний о реальных событиях прошлого, некогда имевших ме-
сто в жизни отдельного индивида или в истории развития
человеческого рода.
1 Волошинов В.Н. Фрейдизм. Критический очерк. М.— Л., 1927.
С. 119 (В. Н. Волошинов — псевдоним M. М. Бахтина).
2 Фрейд 3. Я и Оно//Хрестоматия по истории психологии. С. 190.
136

Суть такой психоаналитической теории познания на-
глядно выражена в высказывании самого Фрейда, со-
гласно которому «сознательным может стать лишь то, что
некогда уже было сознательным восприятием...»1. Позна-
ние бессознательного в психоаналитической философии
становится, таким образом, не чем иным, как припоми-
нанием, восстановлением в памяти человека ранее су-
ществовавшего знания. Психоаналитически понятое со-
знание оказывается воскрешением знания-воспоминания,
вытесненного в предсознательное в силу нежелания или
неумения человека распознать за символическим языком
бессознательного те его внутренние стремления и жела-
ния, которые нередко ассоциируются с какими-то скры-
тыми демоническими силами, чуждыми индивиду, как
социальному и культурно-нравственному человеческому
существу. Такова основная специфика психоаналитиче-
ской теории познания, выдвинутой Фрейдом с целью опи-
сания и объяснения содержательных характеристик бес-
сознательного психического.
Фрейдовские рассуждения о необходимости восста-
новления в памяти человека предшествующих воспомина-
ний являются, по сути дела, воспроизведением платонов-
ской концепции об «анамнесисе». И действительно, в
трактовке этого вопроса наблюдаются поразительные
сходства между психоаналитическими гипотезами Фрей-
да и философскими идеями Платона. Как известно, пла-
тоновская концепция познания строилась на той пред-
посылке, что в душе человека заранее заложено смут-
ное знание, которое нужно только припомнить, сделав
его объектом своего сознания. Познавать, считал Платон,
«это как раз и значит припоминать»2, «восстанавливать
знание, уже тебе принадлежавшее»3.
Аналогичных взглядов придерживается и Фрейд, по-
лагающий, что познание «возможно благодаря следам
воспоминаний»4. Платон исходит из того, что в человеке,
который не знает чего-либо, «живут верные мнения на-
счет того, чего он не знает...» 5. Основатель психоанализа
почти дословно повторяет ту же самую мысль, замечая,
что хотя человек далеко не всегда знает о явлениях,
1 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии.
С. 190.
2 Платон. Соч.: В 3 т. Т. 1. С. 385.
3 Там же. Т. 2. С. 38.
4 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии.
С. 190.
5 Платон. Соч.: В 3 т. Т. 1. С. 391.
137

содержащихся в глубинах человеческой психики, тем не
менее они «в сущности ему известны» К
Если платоновская концепция познания основывалась
на припоминании знания, существовавшего в виде апри-
орно заданных идей, то в психоаналитической теории по-
знания говорится о филогенетическом наследстве челове-
ка, о филогенетически унаследованных схемах, «под влия-
нием которых жизненные явления, как под руководством
философских «категорий», укладываются в определенный
порядок»2. Одним словом, принципиальные теоретиче-
ские постулаты, положенные в основу платоновского эпи-
стемологического учения и психоаналитической теории
познания, являются если не идентичными, то во всяком
случае весьма сходными, однотипными. Разница состоит
лишь в том, что Платон исходил из предпосылки суще-
ствования объективной мировой души, вещный мир ко-
торой в идеальных образах отражен в человеческой ду-
ше, в то время как Фрейд акцентировал внимание на
предметных представлениях, выраженных на символиче-
ском «языке» бессознательного, за которым скрывались
филогенетические структурные образования, возникшие в
процессе эволюционного развития человеческого рода.
В психоаналитической литературе нередко отстаива-
ется точка зрения, согласно которой теоретические по-
стулаты Фрейда о бессознательном психическом и воз-
можностях его познания имеют своей исходной базой
клиническую практику. Однако при этом упускается из
виду то обстоятельство, что сама клиническая практика
основателя психоанализа покоилась на выдвинутой им
психоаналитической теории познания. В самом деле,
если одна из основных задач психоаналитического лече-
ния состояла в устранении амнезий в заполнении изъя-
нов воспоминаний, характерных для людей, страдающих
психическими расстройствами, ибо, как считал Фрейд, у
невротиков «прервана связь, которая должна вызвать
репродукцию и воскресить воспоминания»3, то подобная
ориентация психоанализа вытекала непосредственно из
теоретических допущений и психоаналитических пред-
ставлений Фрейда о том, что «невроз является следст-
вием своего рода незнания, неведения о душевных про-
цессах, о которых следовало бы знать»4. Собственно го-
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 105.
2 Фрейд 3. Психоанализ детских неврозов. М., 1925. С. 196.
3 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 73.
4 Там же. С. 70.
138

воря, именно на этих теоретических предпосылках осно-
вывалась клиническая практика психоанализа, пресле-
дующего цель «помочь патогенному незнанию больно-
го» '. Таким образом, как в теоретическом, так и в кли-
ническом плане психоаналитическая теория познания
является важной частью фрейдовских представлений о
бессознательном психическом.
С точки зрения Фрейда, у нормального, здорового че-
ловека процесс познания совершается как бы автомати-
чески, сам собой. В случае необходимости он всегда мо-
жет восстановить в своей памяти события прошлого, по-
следовательно пробегая мысленным взором по следам
воспоминаний. Даже если он не осознает своих внутрен-
них психических процессов, не понимает смысла проис-
ходящего, не видит логических связей между прошлым и
настоящим, это никак не сказывается на его жизнедея-
тельности, поскольку все возможные конфликтные ситуа-
ции находят свое разрешение на уровне символических
представлений, активизирующихся в сновидениях или
художественном творчестве и не вызывающих каких-ли-
бо отрицательных эмоций. Другое дело — невротик, пси-
хика которого находится во власти «вытесненного» бес-
сознательного. В этом случае конфликтные ситуации по-
лучают только видимость разрешения. В действительно-
сти же у невротика нарушаются логические связи между
прошлым и настоящим, в результате чего незнание ста-
новится у него патогенным, вызывая сомнения, мучения
и страдания, так как смысл происходящего и причины,
породившие внутренние беспокойства, ускользают из его
сознания.
Для того чтобы превратить это патогенное незнание в
нормальное знание, перевести «вытесненное» бессозна-
тельное в предсознательное, а затем и в сознание, необхо-
димо, как считает Фрейд, восстановить нарушенные внут-
ренние связи, помочь невротику уяснить смысл происхо-
дящего и тем самым подвести его к пониманию подлин-
ных причин, обусловивших его страдания. В принципе все
это возможно, поскольку в психике человека нет ничего
произвольного, случайного, не детерминированного. Со-
гласно Фрейду, каждый психический акт, каждый бес-
сознательный процесс имеет определенный смысл, вклю-
чает в себя смысловые связи, выявление которых пред-
ставляется важной задачей психоаналитической фило-
софии.
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 70.
139

Поэтому в отличие от традиционных философских си-
стем с их акцентом на изучении внешних причин, оказы-
вающих воздействие на человека и обнаруживающихся в
процессе непосредственного житейского опыта, психоана-
литическая философия ориентируется на исследование
внутренних причин, способствующих возникновению па-
тологического незнания, на выявление смысла бессозна-
тельных актов и внутренних связей, существующих между
бессознательными процессами. Отсюда одно из наиболее
важных исходных концептуальных положений психоана-
литической теории познания, заключающееся в утвержде-
нии того, что «установление смысла и связи — вполне за-
конный мотив, который в состоянии повести нас дальше,
чем непосредственный опыт» '.
Напомним, что под смыслом Фрейд понимает цель,
тенденцию, намерение любого психического акта, а так-
же его место и значение среди других психических про-
цессов. Поэтому в психоаналитической философии объ-
ектом исследования становятся все, пусть даже на пер-
вый взгляд неприметные, бессознательные проявления,
раскрытие смысла и значения которых представляется
важным с точки зрения психоаналитической теории по-
знания. Более того, если в традиционных философских си-
стемах внимание обращалось главным образом на яв-
ления масштабного, ярко выраженного и крупно значи-
мого характера, то в психоаналитической философии ак-
цент смещается в плоскость изучения «отбросов жизни»,
ранее не вызывавших какого-либо серьезного интереса у
исследователей в силу непривлекательности тематики или
незначительности протекания отдельных психических
процессов, осмысление которых не представлялось сколь-
ко-нибудь стоящим и ценным для понимания бытия че-
ловека в мире.
Фрейд считает, что именно в этой сфере бессознатель-
ное психическое дает знать о себе и, следовательно, вы-
явление подлинного смысла бессознательных актов не-
мыслимо без обращения самого пристального внимания
на обыденную бытийственность человеческого существа.
По словам Фрейда, «самые незначительные, скромные
проявления, так сказать, отбросы из мира явлений, слу-
жат материалом, над которым работает психоанализ»2.
Таким материалом являются прежде всего сновидения,
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 126.
2 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 33.
140

ошибочные действия, будь то описки или оговорки, забы-
вание имен, различного рода церемонии и ежедневно со-
вершаемые ритуалы — одним словом, все то, что относит-
ся к повседневной жизни людей.
Прояснение смысла бессознательных мотивов, влече-
ний и побуждений человека, скрытого от его сознания и
совершенно непонятного в силу символического языка са-
мого бессознательного психического, как раз и осущест-
вляется, по убеждению Фрейда, путем скрупулезного и
трудоемкого расчищения «отбросов жизни», с тем чтобы
постепенно добраться до первооснов человеческого бы-
тия с их исторически сложившимися структурами, спе-
цифической образной символикой и иносказательной
смыслозначимостью. Бессознательное громогласно заяв-
ляет о себе, хотя сознание человека не слышит его голо-
са, ибо они говорят на разных языках. Поэтому основа-
тель психоанализа призывает сосредоточить усилия ис-
следователей на расшифровке языка бессознательного.
Сам он пытается создать специальный словник, в ко-
тором осуществляется перевод бессознательной символи-
ки на язык обыденного сознания. По этому поводу
С. Цвейг заметил: «Подобно тому как египтологи исполь-
зовали таблицу Розетты, начинает и Фрейд наносить зна-
чок за значком, начинает разрабатывать для себя сло-
варь и грамматику языка бессознательного, чтобы уразу-
меть те голоса, которые звучат за нашими словами и за
нашим сознанием предостерегающе или зовуще и власти
которых мы в большинстве случаев подпадаем более ро-
ковым образом, чем велениям сознательной нашей
воли» К
В соответствии с этим фрейдовским словником виде-
ние, например, дома в сновидениях или в галлюцинациях
расценивается как символ изображения человека. Дом с
гладкими стенами — образ мужчины, здание с балконом
и другими выступами — образ женщины. Цифра «три» —
мужские гениталии и т. д. Причем буквально все симво-
лы во фрейдовском словнике имеют сексуальный под-
текст. Поэтому расшифровка языка бессознательного в
психоаналитической философии так или иначе замыка-
ется на отыскание сексуальных корней, лежащих в основе
мотивационной деятельности человека. Поиск смысла
внутрипсихических процессов завершается указанием на
глубинные сексуальные влечения, предопределяющие
1 Цвейг Ст. Собр. соч.: Т. 11. С. 291,
141

будто бы все поведение людей в реальной жизни. Как
подчеркивает Фрейд, «влечения, которые мы можем про-
следить, оказываются восходящими от эроса» К
Если обращение к исследованию «отбросов жизни»
составляет одну из характерных особенностей психоана-
литической теории познания, то другая ее особенность
заключается в редукции настоящего к прошлому. Архео-
логические раскопки человеческой психики в психоана-
литической философии являются не чем иным, как ис-
следовательской процедурой редукционистского характе-
ра, в соответствии с которой познание бессознательного
осуществляется путем погружения в глубины человече-
ского бытия. Оказывается, что «психоанализ не может
объяснить ничего настоящего, не сведя его к чему-нибудь
прошлому»2.
Этим прошлым для Фрейда является как раннее дет-
ство отдельного человека, так и первобытное состояние
человеческого рода. Изучение и толкование сновидений,
будучи, по убеждению основателя психоанализа, важным
средством «для познания бессознательного»3, наглядно
демонстрируют истоки бессознательных желаний челове-
ка, уходящих своими корнями в прошлое. «Работа снови-
дений,—замечает Фрейд,— возвращает нас к доисториче-
скому времени двоякого рода: во-первых, это — индиви-
дуальный доисторический период, детство; во-вторых, по-
скольку каждый индивид в своем детстве так или иначе
вкратце повторяет развитие человеческого рода, это —
филогенетическая доисторическая эпоха»4.
В конечном счете психоаналитическая теория позна-
ния оказывается опирающейся на фрейдовский постулат,
согласно которому источником бессознательного является
нечто инфантильное. Поэтому «вытесненное» бессозна-
тельное взрослых людей рассматривается в психоанали-
тической философии исключительно через призму жела-
ний и влечений человека, имевших место еще в детстве.
«Эти всегда активные, так сказать, бессмертные желания
нашей бессознательной сферы, напоминающие мифиче-
ских титанов, на которых с незапамятных времен тяготе-
ют тяжелые горные массивы, нагроможденные на них
когда-то богами и потрясаемые до сих пор еще движе-
1 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии.
С. 206.
2 Фрейд 3. Очерк по истории психоанализа. С. 5.
3 Там же. С. 9.
4 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 207.
142

ниями их мускулов,— эти пребывающие в оттеснении
желания проистекают сами, однако, из детства...»1
Обращаясь к детству отдельного человека и челове-
чества в целом, Фрейд соотносит первоначальные бес-
сознательные влечения человеческого существа с сексу-
альными отношениями в семье, в первобытной общине.
Все сводится к «эдипову комплексу», который, как пола-
гает Фрейд, возникнув на ранних ступенях развития че-
ловеческой цивилизации, дает знать о себе и в жизни
современных людей, ибо в структуре личности и челове-
ческой психики имеются бессознательное «Оно», на ос-
нове которого происходит «треугольное расположение
эдипова отношения» (отец — мать — ребенок с его ам-
бивалентными, т. е. двойственными, установками к ро-
дителям), и Сверх-Я как «наследник комплекса Эдипа»2.
Таким образом, познание бессознательного заверша-
ется обнаружением в нем «эдипова комплекса»3, тех
первоначальных сексуальных влечений, под воздействи-
ем которых будто бы структурируется вся человеческая
деятельность. Психоаналитическая теория познания ока-
зывается пронизанной двойной редукцией: сведением,
во-первых, всего настоящего к прошлому и, во-вторых,
любых проявлений жизнедеятельности человека к его
эротическим влечениям. Отсюда — основная интенция
психоаналитической философии, состоящая в рассмотре-
нии бытия человека в мире через призму этой двойной
редукции.
На первый взгляд может показаться, что обнаруже-
ние эротических влечений человека в качестве исходных
первоистоков человеческого бытия — результат последо-
вательной исследовательской работы Фрейда, основан-
ной на его психоаналитической теории познания. Каза-
лось бы, действительно путем кропотливой расшифровки
символического языка бессознательного и выявления
открытого смысла психических актов Фрейд приходит к
определенным результатам, касающимся понимания бы-
тийственности человеческого существования. Однако на
самом деле все выглядит иначе. Основатель психоана-
1 Фрейд 3. Толкование сновидений. С. 396.
2 См.: Фрейд 3. Я и Оно//Хрестоматия по истории психологии.
С. 198, 207.
3 В психоаналитической литературе используется также понятие
«комплекс Электры», олицетворяющий соответствующие отношения
девочки к родителям — влечение к отцу и враждебные чувства к
матери.
143

лиза «открывает» эротические влечения человека не
столько потому, что они обнаруживаются им в процессе
познания бессознательного, сколько в силу того, что он
заранее — еще до начала исследовательской работы —
рассматривает их в качестве исходного постулата, того
предпонимания, которое становится методологическим
стержнем всей психоаналитической философии.
«Психоаналитический круг» сказывается и на фрей-
довской теории познания, поскольку психоаналитическая
теория познания бессознательного, позволившая Фрейду
выявить эротическую природу влечений человека, была
выдвинута и разработана им уже после того, как гипо-
теза об «эдиповом комплексе» получила в психоанали-
тическом учении статус того исходного основания, на
котором воздвигалось здание психоаналитической фило-
софии. Поэтому нет ничего удивительного в том, что ко-
нечные результаты исследовательской работы Фрейда
полностью совпали с его первоначальными психоанали-
тическими предположениями и допущениями относитель-
но природы бессознательного и бытия человека в мире.
Лучше всего по этому поводу можно, пожалуй, сказать
словами самого Фрейда, который однажды заметил:
«Как легко найти то, чего ищешь и чем заполнен сам» К
При осмыслении онтологии человеческого бытия
Фрейд выступал против тех философских концепций, в
которых психическое отождествлялось с сознательным.
При рассмотрении гносеологической проблематики он
углубил свои представления о бессознательном психиче-
ском, противопоставив психоаналитическую философию
традиционным воззрениям на человеческую деятель-
ность, где чувственность не принималась в расчет, а все
поведение людей выводилось из их разумных установок.
В этом отношении психоаналитическая позиция Фрейда
во многом напоминает собой философские размышления
Фейербаха о сущности человека.
Как известно, Фейербах выступил с «новой» филосо-
фией, в центре которой стояла чувственность. Исходным
положением этой философии было утверждение, что че-
ловек является прежде всего чувственным существом и
что тайна знания «сосредоточена в чувственности»2. При
этом Фейербах подчеркивал важное значение любви как
таковой, включая ее сексуальные проявления, в жизне-
1 Фрейд 3. Бред и сны в Градиве В. Иенсена. С. 178.
2 Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 1.
144

деятельности человека. «Любовь,— замечал он,— есть
страсть, и только страсть есть признак бытия» К Психо-
аналитическая философия также основывается на при-
знании чувственного начала человека как сущностного
стержня, вокруг которого происходит организация всех
его бессознательных влечений. Именно это чувственное
начало, рассмотренное через призму человеческой эро-
тики и сексуальных стремлений, было извлечено Фрей-
дом из анализа «отбросов жизни» и познания бессозна-
тельного.
Но если «чувственная философия» Фейербаха была
попыткой противостояния прежним философским систе-
мам, где человек понимался лишь как мыслящее суще-
ство, то в психоаналитической философии Фрейда за-
остренная до предела чувственность не только выступала
антитезой абсолютизации разума человека, но и возво-
дилась в ранг исходного концепта, предназначенного
для объяснения как психических процессов, протекаю-
щих в глубинах человеческой души, так и истории раз-
вития человечества, возникновения этических норм и
моральных предписаний культуры, создания художест-
венных ценностей и социальных институтов общества.
Фрейдовские представления о бессознательных вле-
чениях как движущей силе, предопределяющей челове-
ческую деятельность, сами по себе не являются каким-
либо откровением для философии. Многие мыслители
прошлого рассматривали влечения человека в качестве
некоего первоначала человеческого бытия. Спиноза, на-
пример, считал, что влечение составляет сокровенней-
шую суть человеческого существа и именно благодаря
ему происходит сохранение человека как вида.
Проблематике влечений уделяли внимание и класси-
ки марксизма. К. Маркс подчеркивал, что человек наде-
лен природными силами, которые существуют в нем
«в виде влечений»2. При этом К. Маркс и Ф. Энгельс
специально рассматривали вопрос о том, что представ-
ляют собой влечения человека. Они критически относи-
лись к тем мировоззренческим установкам, в соответст-
вии с которыми влечения человека трактовались как
нечто демоническое, а не как вполне естественные склон-
ности, присущие живому человеческому существу. «Хри-
стианство,— писали К. Маркс и Ф. Энгельс,— только
1 Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 1.
С. 184.
2 См.: Маркс /О, Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 162-163.
145

потому хотело освободить нас от господства плоти и
«влечений как движущей силы», что смотрело на нашу
плоть, на наши влечения, как на нечто чуждое нам...» 1
Против подобной христианской установки выступал и
Фрейд. Но если К. Маркс и Ф. Энгельс подошли к ос-
мыслению влечений человека с точки зрения раскрытия
их естественной природы и того грубого, одностороннего
их развития, которое обусловливалось материальными
условиями жизни людей, то Фрейд предпринял попытку
вновь, хотя и по-иному, возродить тенденцию рассмот-
рения влечений как движущей силы человеческого пове-
дения с той лишь разницей, что, в отличие от некоторых
философских систем прошлого, где влечения восприни-
мались в качестве какой-то неземной силы, у него чело-
веческие влечения обретают осязаемые черты, заземлен-
ные на эротику, сексуальные желания.
В самом деле, классики марксизма показали, что в
рамках своего ограниченного развития влечения инди-
вида могут принимать такой же односторонний харак-
тер, как и его мышление. Подобные влечения, отмечали
они, «проявляются бурно и насильственно, грубо вытес-
няя обыкновенное естественное влечение, что приводит
к дальнейшему усилению их власти над мышлением» 2.
Как видим, еще до Фрейда К. Маркс и Ф. Энгельс раз-
мышляли над проблемой вытеснения естественных вле-
чений, принимающих такой характер развития, при ко-
тором они оказывают предопределяющее воздействие на
человека и обретают власть над сознанием. При этом
они обращали внимание и на иные аспекты бессозна-
тельного. Так, К. Маркс отмечал, например, что сужде-
ние человека может затемняться «сознательно или же
бессознательно» 3. Но в отличие от Фрейда, перенесшего
акцент на «вытесненное» бессознательное и на влечение
как таковые, безотносительно к условиям жизни их но-
сителей, К. Маркс и Ф. Энгельс со всей остротой ставили
вопрос о рассмотрении влечений человека в контексте
реального бытия людей. «Становится ли влечение зако-
стеневшим или нет, т. е. приобретает ли оно над нами
исключительную власть,— что, впрочем, не исключает
дальнейшего развития — это,— подчеркивали они,— за-
висит от того, дозволяют ли материальные обстоятельст-
ва, «дурные» житейские условия нормально удовлетво-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 244.
2 Там же. С. 254.
3 См. там же. Т. 1. С. 205.
146

рять это влечение и, с другой стороны, развивать целую
совокупность влечений» 1.
Нельзя сказать, что Фрейд совершенно абстрагиру-
ется от рассмотрения житейских условий, при которых
осуществляется удовлетворение влечений человека. Ведь
он соотносит человеческие влечения с культурой, считая,
что именно современные культурные предписания ока-
зывают патогенное воздействие на многих людей, спа-
сающихся от «невыносимой» реальности «бегством в
болезнь». Однако психоаналитическая философия не
ориентирована на анализ конкретных условий бытия
человека в мире. Лишь в редких случаях Фрейд обра-
щается к экономическим условиям жизни людей, да и
то тут же прекращает размышления на эту тему, считая
себя некомпетентным в обсуждении данного вопроса.
Он апеллирует, как правило, не к исторически кон-
кретному бытию человека в мире, а к культуре вообще,
полагая, что всякая форма культуры связана с подав-
лением влечений человека и, следовательно, тем самым
создаются благоприятные условия для возникновения
неврозов. Что же касается понятия самих влечений, то
здесь психоаналитическая философия ограничивается
констатацией их важной роли в жизнедеятельности че-
ловека. Психоаналитическая теория познания не идет
дальше выявления смысла бессознательных психических
актов, связанных с влечениями человека, замыкающи-
мися к тому же на его эротике.
И действительно, расшифровка символического язы-
ка бессознательного с целью раскрытия смысла тех или
иных психических проявлений, будь то сновидения или
различного рода ошибочные действия, завершается ука-
занием на сексуальный характер бессознательных вле-
чений человека. Собственно говоря, на этом и обрыва-
ется исследовательская работа Фрейда, ибо в теорети-
ческом плане эвристические возможности психоаналити-
ческой теории познания оказываются исчерпанными.
«Влечения и их превращения,— замечает Фрейд,— суть
конечный пункт, доступный психоаналитическому позна-
нию. С этого момента оно уступает место биологии»2.
Единственное, на что еще можно претендовать, так это
на осмысление того, насколько правомерно вообще го-
ворить о бессознательных влечениях.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 244.
2 Фрейд 3. Леонардо да Винчи. С. 117.
147

Как известно, среди философов второй половины
XIX столетия велись дискуссии по поводу того, сущест-
вуют ли бессознательные умозаключения, представления
и т. д. Одни из них считали, что можно говорить лишь
о бессознательных представлениях, но нет необходимо-
сти вводить понятие «бессознательные умозаключения».
Другие признавали правомерность того и другого. По-
добно некоторым философам, Фрейд также поднимает
вопрос о том, существуют ли бессознательные чувства,
ощущения, влечения. Казалось бы, по отношению к пси-
хоаналитической философии подобная постановка во-
проса представляется более чем странной. Ведь исходные
теоретические постулаты и конечные результаты иссле-
довательской работы Фрейда совпадали в одном — в
признании бессознательных влечений как главных де-
терминантов человеческой деятельности. И все же осно-
ватель психоанализа ставит перед собой вопрос: насколь-
ко правомерно говорить о бессознательных влечениях?
Причем его ответ на данный вопрос является совершенно
неожиданным, ибо он подчеркивает, что «бессознатель-
ных аффектов... не бывает» ].
В чем же все-таки дело? Почему Фрейд приходит к
подобному выводу, который, казалось бы, перечеркивает
всю психоаналитическую философию? В действительно-
сти же Фрейд и не думает отрекаться от своего психо-
аналитического учения о бессознательном психическом.
Напротив, все его теоретические усилия сконцентри-
рованы именно на познании бессознательного. Однако
рассмотрение бессознательного психического в гносео-
логическом плане заставило Фрейда не только признать
эвристическую ограниченность психоаналитической тео-
рии познания, но и обратиться к уточнению того смысла,
который обычно вкладывается в понятие «бессознатель-
ное влечение».
И здесь основатель психоанализа приходит к заклю-
чению, что исследователь имеет дело не столько с самими
влечениями человека, сколько с определенными пред-
ставлениями о них и, следовательно, рассуждения о со-
знательности и бессознательности в этой области являют-
ся условными. «Я и в самом деле думаю,— подчеркивает
Фрейд,— что противоположность сознательного и бессо-
знательного не находит применения по отношению к вле-
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 135.
148

чению. Влечение никогда не может быть объектом со-
знания, им может быть только представление, отражаю-
щее в сознании это влечение. Но и в бессознательном
влечение может быть отражено не иначе, как при по-
мощи представления... И если мы все-таки говорим о
бессознательном влечении, или о вытесненном влечении,
то это только безобидная небрежность выражения. Под
этим мы можем понимать только такое влечение, которое
отражено в психике бессознательным представлением, и
ничего другого под этим не подразумевается» !.
Таким образом, хотя Фрейд постоянно апеллирует к
понятию «бессознательное влечение», речь идет, по сути
дела, о бессознательном представлении. Двусмысленно-
сти подобного рода весьма характерны для психоанали-
тической философии в целом. Или возьмем, например,
понятие «отражение», к которому прибегает основатель
психоанализа, говоря об отражении влечений в челове-
ческой психике посредством бессознательных представ-
лений. Этим понятием он пользуется крайне редко. Оно
было введено Фрейдом в начале его теоретической дея-
тельности, однако впоследствии при разработке психо-
аналитической теории познания он отказался от исполь-
зования данного понятия, заменив его термином «вытес-
нение». В более поздних работах он вновь обращается
к проблематике отражения, полагая, что целесообразно
отличать общую тенденцию «отражения» от «вытесне-
ния», которое, по его словам, «составляет только один из
механизмов, находящихся в распоряжении отражения»2.
Однако и в этом случае у Фрейда наблюдаются дву-
смысленности. С одной стороны, он говорит об отраже-
нии в обычном его философском значении, когда речь
идет о познавательных процессах. С другой стороны,
понятие «отражение» используется Фрейдом в специфи-
ческом смысле, а именно для обозначения тех техниче-
ских приемов, которые наличествуют в Я и способствуют
снятию внутриличностных конфликтов, ведущих к нев-
розам. В более широком плане психоаналитическое тол-
кование отражения касается описания психических про-
цессов, направленных на защиту Я от требований со
стороны влечений. Одним словом, при всех стремлениях
Фрейда глубже проникнуть в существо и механизмы
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 135.
2 Фрейд 3. Страх. С. 35.
149

протекания психических процессов понятийный аппарат
психоаналитической философии характеризуется целым
рядом двусмысленностей, неизбежно ведущих к тому,
что фрейдовские рассуждения о бессознательном психи-
ческом оказываются объектом разноречивых толкований
в исследовательской литературе.
Но это лишь один аспект психоаналитической фило-
софии, свидетельствующий о неопределенности некото-
рых фрейдовских концептуальных разработок, хотя в
целом при поверхностном его рассмотрении психоанали-
тическое учение представляется на удивление стройным
и целостным. Другой ее аспект состоит в том, что те
«безобидные небрежности выражения», о которых гово-
рит Фрейд, в действительности оказываются не такими
уж безобидными. Они имеют далеко идущие последст-
вия. И дело не только в том, что двусмысленности пси-
хоаналитических понятий нередко сказываются на ин-
терпретации психоанализа как такового.
Более существенно то, что за всеми неясностями и
недомолвками, касающимися понятийного аппарата пси-
хоаналитической философии, стоит ее методологическая,
эвристическая и содержательная ограниченность, не
позволяющая в конечном счете понять природу бессоз-
нательного. Если психоаналитическая теория познания
ограничивается выявлением бессознательных влечений,
признав тот предел, за который не может идти дальше
психоаналитик, пытающийся осмыслить бессознательные
проявления человека, то не означает ли это, что факти-
чески Фрейд признал невозможность средствами психо-
анализа раскрыть природу бессознательного психическо-
го? Именно к этому выводу как раз и вынужден был
прийти основатель психоанализа.
Так, в процессе выявления смысла бессознательных
проявлений человеческой деятельности Фрейд делал
ставку на изучение сновидений, полагая, что это наибо-
лее плодотворный путь и перспективный подход для по-
нимания природы, содержания и механизмов функцио-
нирования бессознательного. Первая его фундаменталь-
ная работа — «Толкование сновидений» — целиком была
посвящена этой задаче, т. е. исследованию бессознатель-
ного посредством интерпретации различных сновидений.
Однако в конце своей работы Фрейд заметил, что как
реальное психическое бессознательное раскрывается
«данными сновидения в столь же незначительной степе-
ни, как и внешний мир показаниями наших органов
150

чувств» К В дальнейшем, по мере разработки своей пси-
хоаналитической теории познания и изучения бессозна-
тельного, он пришел к таким же неутешительным вы-
водам.
В самом деле, если Фрейд выступал против метафи-
зических трактовок бессознательного, упрекая предшест-
вующую философию в том, что она не смогла дать объяс-
нение подлинной природы бессознательной деятельности
человека, то, осуществляя свою исследовательскую ра-
боту по осмыслению бессознательного психического, он
был вынужден констатировать то обстоятельство, что,
подобно философам, психоаналитик не может раскрыть
существо бессознательного, ограничиваясь лишь рассмот-
рением его всевозможных проявлений. «Аналитик,— при-
знал основатель психоанализа,— тоже не может сказать,
что такое бессознательное, но он может указать на об-
ласть тех проявлений, наблюдение которых заставило
его предположить существование бессознательного»2.
Да и в клинической практике познание бессознатель-
ного с целью устранения неведения больного относитель-
но своих душевных процессов, как основной причины
возникновения неврозов, не вело к автоматическому из-
бавлению от невротических расстройств. Исходная уста-
новка: «Знание смысла симптомов ведет к освобожде-
нию от них»3,— оказалась проблематичной. В принципе
эта исходная установка лежала в основе психоаналити-
ческой теории познания и она ориентировала на раскры-
тие смысла бессознательной деятельности человека, для
того чтобы за символическим языком бессознательного
выявить его скрытые тенденции и сделать их объектом
сознания.
Но в теоретическом плане познание бессознательного
доходило до фиксации бессознательных влечений сексу-
ального характера и на этом останавливалось. В клини-
ческой же практике оказалось, что знание психоанали-
тиком бессознательных влечений пациентов вовсе не
тождественно знанию больного о своей бессознательной
деятельности. Даже раскрытие смысла отдельных про-
явлений бессознательных актов больного не освобождало
его от невроза. «Наше знание о бессознательном,— за-
мечал Фрейд,— неравноценно знанию больного; если мы
сообщаем ему наше знание, то он обладает им не вместо
1 Фрейд 3. Толкование сновидений. С. 441.
2 Фрейд 3. Психоаналитические этюды. Одесса, 1926. С. 15.
3 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 71.
151

своего бессознательного, а наряду с ним, и благодаря
этому в его психике ничего не изменилось. Мы должны
представить это бессознательное топически, должны его
найти в его воспоминании, там, где оно возникло благо-
даря вытеснению. Это вытеснение необходимо устранить,
и тогда легко может совершиться замена его бессозна-
тельного сознанием» '.
Но на практике устранение вытеснения отнюдь не
всегда легко приводило к осознанию больным своего
бессознательного, не говоря уже о том, что психоанали-
тическая терапия далеко не часто давала обнадеживаю-
щие результаты, как это ожидалось Фрейдом. И дейст-
вительно, многие случаи психоаналитического лечения
в его клинической практике остались в лучшем случае
незавершенными. Не случайно Фрейд подчеркивал, что
ценность психоанализа необходимо рассматривать не
столько с точки зрения его эффективности в клинической
практике, сколько в плане понимания его значимости
как концептуального средства исследования бессозна-
тельного психического. «Если бы психоанализ при всех
других формах нервных и душевных заболеваний ока-
зался таким же безуспешным, как при бредовых идеях,—
писал Фрейд,— то он все-таки имел бы свое оправдание,
как незаменимое средство научного исследования»2.
Однако это «незаменимое средство» психоаналитиче-
ского изучения бессознательного позволило Фрейду лишь
выявить и описать бессознательные проявления челове-
ческой деятельности, что, разумеется, является его за-
слугой. Но этого было недостаточно для понимания при-
роды бессознательного психического, с чем сам Фрейд
был вынужден согласиться в порыве своего откро-
вения.
Таким образом, как в теоретическом отношении, так
и в практическом плане расшифровка «следов» бессоз-
нательного и выявление смысла бессознательной психи-
ческой деятельности не решали окончательно вопроса о
возможности понимания и осознания бессознательного
психического. Ведь интерпретация бессознательных
представлений, отражающихся в речи человека или в
его сновидениях, что является основным объектом ис-
следования в психоаналитической философии, может
допускать самое произвольное толкование. С одной сто-
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 223—
224.
2 Там же. С. 46.
152

роны, индивидуально-личностная речь исследуемого во
многих случаях оказывается приукрашенной, скрываю-
щей истинное положение вещей. Как замечает француз-
ский лингвист Э. Бенвинист, у пациента порой наблю-
дается неискреннее стремление «придать себе индиви-
дуальность в своих собственных глазах»1. Причем эта
неискренность облекается как в формы, которые психо-
аналитик, будучи профессионалом, может легко распо-
знать, так и в одеяния, далеко не всегда узнаваемые и
способствующие разоблачению «обманщика».
С другой стороны, понимание языкового материала,
речевого потока зависит от субъективного восприятия
самого психоаналитика. Не случайно психоаналитики,
придерживающиеся различных взглядов на исходные
структуры бессознательного, по-разному воспринимают
и «историческую истину», скрывающуюся за обычной
речью своих пациентов. Очевидно, что не меньшая про-
извольность может быть допущена и при толковании
сновидений, ибо, во-первых, как установили сами психо-
аналитики, пациенты нередко приспосабливают содер-
жание своих сновидений к теориям лечащих их врачей
и, во-вторых, психоаналитики часто усматривают в сно-
видениях своих пациентов именно то, что им непременно
хочется видеть, чтобы тем самым привести в согласие
теорию и практику. К этому следует добавить, что всегда
существует, по признанию Фрейда, «опасность прогля-
деть еще какое-нибудь вполне доступное толкование»2.
Стало быть, расшифровка «следов» бессознательного и
выявление смысловых связей в психоаналитической фи-
лософии отнюдь не исключают субъективно-личностного,
пристрастного отношения, проявляющегося в процессе
психоаналитического познания бессознательного.
И наконец, претендуя на то, чтобы психоанализ рас-
сматривался не иначе, как средство научного исследова-
ния, Фрейд в то же время делает больший акцент не на
объяснение, а на описание и толкование бессознательной
деятельности человека. Правда, в своих работах он под-
час не проводил различий между объяснением и толко-
ванием. Однако вполне очевидно, что за описанием и
толкованием психических явлений должно стоять их
объяснение, коль скоро Фрейд говорит о психоанализе
как естественнонаучной дисциплине.
1 Бенвинист Э. Общая лингвистика. М., 1974. С. 117.
2 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 239.
153

В свое время Дильтей попытался провести демарка-
ционную линию между «объяснительной» и «описатель-
ной» психологией, утверждая, что объяснять можно
только явления природы, в то время как душевная жизнь
человека постигается внутренним восприятием и, следо-
вательно, ее понимание достигается путем описания со-
ответствующих представлений, мотивов поведения, вос-
поминаний и фантазий индивида. Фрейд не склонен отож-
дествлять психоанализ с «описательной» психологией.
Напротив, в некоторых своих работах он даже стремил-
ся подчеркнуть отличие своего психоаналитического уче-
ния от подобного рода психологии, считая, что с при-
знанием в человеческой психике систем бессознательного,
предсознательного и сознания «психоанализ отдалился
еще на один шаг от описательной психологии» К
Но это вовсе не означало, что тем самым психоана-
литическое учение стало «объяснительной» научной дис-
циплиной. Несмотря на попытки Фрейда не просто опи-
сать, но и по возможности объяснить психические про-
цессы и, таким образом, раскрыть природу бессознатель-
ного психического, ему не удалось сделать объяснение
основным принципом психоаналитической теории позна-
ния. Не случайно он чаще говорит об описании и толко-
вании, нежели об объяснении психических процессов.
Более того, по сути дела, Фрейд был вынужден признать,
что психоаналитическому исследованию недоступно объ-
яснение бессознательного психического. «Задача дать
объяснения, стоящая перед психоанализом вообще, узко
ограничена. Объяснить нужно бросающиеся в глаза симп-
томы, вскрывая их происхождение; психических механиз-
мов и влечений, к которым приходишь таким путем,
объяснять не приходится; их можно только описать»2.
Таковы далеко идущие замыслы Фрейда по исследо-
ванию бессознательной деятельности человека и ограни-
ченные результаты, полученные на основе психоанали-
тической теории познания. Эти замыслы свидетельство-
вали о его стремлении по-новому переосмыслить пред-
шествующие философские подходы к бессознательному,
которые представлялись ему односторонними, метафизи-
ческими, не способствующими пониманию глубинных
структур и механизмов функционирования бессозна-
тельного психического. Однако новое психоаналитиче-
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 132.
2 Фрейд 3. Психоанализ детских неврозов. М., 1925. С. 184.
154

ское видение бессознательного оказалось не столь уж
перспективным, ибо, позволяя проникнуть в эту область
и делая шаг вперед в исследовании «отбросов жизни»,
за которыми просматривались лики бессознательной
символики, оно в то же время не дошло до понимания и
объяснения бессознательного как такового. Внимание
Фрейда акцентировалось в основном на рассмотрении
«вытесненного» бессознательного, а психоаналитическая
теория познания имела такие эвристические ограниче-
ния, в результате которых изучение влечений индивида
замкнулось на исходных постулатах об их эротической,
сексуальной природе.
3. Морально-этические императивы
Психоаналитическое осмысление бытия человека в
мире предполагало обращение к моральным и этическим
аспектам, ибо раскрытие природы человеческого суще-
ства тесным образом связано с пониманием вопросов,
касающихся добра и зла, побудительных мотивов дея-
тельности и нравственных ограничений, свободы воли и
судьбы, совести и вины. Поэтому нет ничего удивитель-
ного в том, что за освещением онтологической и гносео-
логической проблематики в психоаналитической филосо-
фии просматривалось стремление Фрейда выдвинуть свои
представления о нравственных основаниях человека.
И хотя у Фрейда нет работы, специально посвященной
разработке этического учения, тем не менее в различных
своих трудах он постоянно апеллировал к проблемам
нравственного характера.
Обращаясь к осмыслению внутрипсихических про-
цессов и взаимоотношений между бессознательными
влечениями и сознанием человека, Фрейд натолкнулся
на ряд вопросов этического плана, связанных, в частно-
сти, с рассмотрением дилеммы «добр человек от природы
или зол». Эта дилемма уходила своими корнями в фи-
лософское понимание природы человеческого существа
и имела давнюю традицию в истории развития философ-
ской мысли. При решении этого вопроса философы вы-
сказывали самые различные, подчас противоположные
мнения.
От эпохи к эпохе менялось содержание понятий доб-
ра и зла, смещались акценты в направлении развития
природных и приобретенных качеств человека, однако
155

вопрос о том, добр человек от природы или зол, постоян-
но всплывал на поверхность философского сознания.
В зависимости от решения этого вопроса возникали раз-
личные концепции человека, выдвигались разноплано-
вые обоснования сущности человеческой природы, предъ-
являлись определенные требования к соблюдению
моральных норм поведения индивида в обществе и нрав-
ственных предписаний, формирующих мышление лично-
сти в данной культуре.
Акцентируя внимание на бессознательных влечениях
человека, таящихся в глубинах человеческой психики и
представляющих собой необузданные порывы индивидов,
Фрейд обратился к рассмотрению «темной» стороны че-
ловеческой души. Расшифровка символического языка
бессознательного, толкование сновидений, обнаружение
симптомов болезненного расщепления внутреннего мира
личности — все это неизбежно приводило его к приз-
нанию того скрытого «дурного» начала в человеке, кото-
рое находило свое проявление в природной сексуаль-
ности, противостоящей культурным завоеваниям челове-
чества.
В самом деле, согласно Фрейду, уже в сновидениях
обнаруживаются антисоциальные, противоморальные
желания человека, свидетельствующие о его «дурных»
наклонностях. Эти желания обретают свое самовыраже-
ние в символической форме, ибо в сновидениях цензура
сознания ослаблена, контроль человека над самим собой
устранен, угрызения совести отсутствуют. В этой связи
Фрейд напоминает об уместности старого изречения
Платона, согласно которому добродетельный человек
ограничивается тем, что ему лишь снится то, что дурной
совершает в реальной жизни. Психоанализ с его акцен-
том на толковании сновидений лишь подтверждает дан-
ное платоновское изречение, поскольку раскрытие сим-
волики языка бессознательного позволяет выявить все
те «неприличные» желания индивида, которые, будучи
вытесненными и подавленными днем, оживают и приоб-
ретают реальную значимость ночью во время сна. Бес-
сознательное представляется Фрейду тем резервуаром,
где «содержится все зло человеческой души» К
Психоаналитическое видение человека основывается,
таким образом, на признании в нем наличия «злого»,
«дурного» начала. Более того, Фрейд не только говорит
1 Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого «Я». Çt 10.
156

о «дурных» душевных движениях, проявляющихся во
время сна, и о «злобных» желаниях, вытесненных из
сознания человека, но и указывает на возможность
обострения внутрипсихических конфликтов, возникаю-
щих в результате столкновения бессознательных при-
родных влечений с нравственными предписаниями куль-
туры. С одной стороны, полагает он, имеются различного
рода враждебные импульсы против ближних, готовые
вырваться наружу и обнажить свою агрессивную приро-
ду, поскольку «склонность к агрессии является самой
существенной инстинктивной диспозицией в человеке» и
существует «природный агрессивный инстинкт человека,
враждебность каждого против всех и всех против каж-
дого» К
С другой — любое общество основывается на нравст-
венных предписаниях и моральных требованиях, сдер-
живающих свободное проявление агрессивных склонно-
стей и способствующих вытеснению его природных же-
ланий из сознания. «Враждебные импульсы против
ближних,— замечает Фрейд,— подвержены, начиная с на-
шего индивидуального детства, равно как и с детских
времен человеческой культуры, тем же самым ограниче-
ниям, тому же прогрессирующему вытеснению, что и
наши сексуальные стремления. Мы еще не дошли до
того, чтобы быть в состоянии любить своих врагов или
подставить им левую щеку после удара в правую
щеку»2.
В представлении Фрейда именно сшибка между бес-
сознательными влечениями человека и ограничениями
нравственного, морального характера часто приводит к
внутрипсихическим срывам и надломам, особенно в том
случае, когда в силу своей природной конституции или
личностных установок индивид оказывается не в состоя-
нии подчиниться требованиям существующей культурной
морали. Исход для такого индивида может быть различ-
ным: от совершения антисоциальных деяний, осуществ-
ления преступлений до «бегства в болезнь», развития
неврозов.
Что касается тех, кто на первый взгляд безболезнен-
но примиряется с нравственными предписаниями куль-
туры, то они, как считает Фрейд, лишь внешним образом
1 The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud. London, 1961. Vol. 21. P. 122.
2 Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному,
С. 137.
157

согласуют свое поведение с требованиями морали, под-
чиняясь вынужденному принуждению, в то время как
при любом удобном случае готовы не задумываясь удов-
летворить свои бессознательные влечения. «Бесконечное
множество культурных людей, которые отшатнулись бы
от факта убийства или инцеста, не отказываются от удов-
летворения своей жадности, агрессивности, своих сексу-
альных желаний, не упускают случая, чтобы повредить
другим путем лжи, обмана, клеветы, если только это
пройдет для них безнаказанно, и так, вероятно, было
всегда, в течение бесчисленных веков» К По убеждению
Фрейда, это в равной степени относится как к агрессив-
ным, так и к сексуальным влечениям людей.
Последние проявляются во всей своей первозданности
и силе особенно тогда, когда в результате различного
рода обстоятельств они освобождаются из-под гнета
сдерживающих их нравственных установлений. «Сво-
бодное от всяких этических уз Я легко идет навстречу
любому капризу полового влечения,— даже такому, ко-
торое давно отвергнуто нашим эстетическим воспитани-
ем или противоречит нравственным требованиям»2.
Если Фрейд признает «злое» начало в человеческом
существе, то не означает ли это, что ответ на вопрос о
том, добр человек от природы или зол, безоговорочно
решается в психоаналитической философии в пользу
последнего допущения? Казалось бы, высказывания
основателя психоанализа о природном агрессивном ин-
стинкте человека, о враждебности людей, об их злобных
желаниях и дурных намерениях не оставляют на этот
счет никаких сомнений. Тем более что он часто подчер-
кивает власть бессознательного, как источника зла, над
человеческим сознанием в обыденной жизни людей.
Вместе с тем, не разобравшись до конца в этических
воззрениях Фрейда, было бы преждевременным делать
вывод о том, что психоаналитическая философия всецело
покоится на предпосылках, согласно которым человек от
природы является злым существом. В действительности
позиция Фрейда в этом вопросе далеко не однозначна.
Его этические взгляды не вписываются целиком и пол-
ностью в философскую традицию, представители которой
абсолютизировали «злое» начало в человеческом суще-
стве.
1 Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. С. 14.
2 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 148.
158

Фрейд готов признать, что в утверждении ряда фи-
лософов о «добром» начале в человеке содержится эле-
мент правды. Но он решительно выступает против тех,
кто, полагая, что человек от природы добр, не считал
нужным обращать внимание на «дурные» и «злобные»
желания людей. В противоположность таким воззрени-
ям, Фрейд стремится исследовать именно «темную» сто-
рону человеческой души, с тем чтобы показать, что
человек отнюдь не такое доброе, разумное и благонрав-
ное существо, как это видится некоторым философам,
идеализирующим природу человеческого существа.
Апелляция Фрейда к «темной» стороне человеческой
души послужила основанием для выводов со стороны
многих комментаторов его учения о психоаналитическом
образе человека как изначально злом существе. Как
правило, с этих позиций психоанализ и подвергается
критике западными исследователями, исходящими из
иного образа человека. Однако, несмотря на его утверж-
дения о природной склонности человека к агрессии, осно-
ватель психоанализа "не разделял философских воззре-
ний тех, кто полагал, что человеческое существо являет-
ся изначально злым. Его этические взгляды скорее про-
тивостояли крайним философским позициям, привержен-
цы которых односторонне трактовали человека или как
исключительно доброе, или как всецело злое существо.
Фрейд не отрицает «доброго» начала в человеке и
благородных стремлений, присущих каждому индивиду.
Тем, кто не понял его этических воззрений и обвинял
основателя психоанализа в абсолютизации «злого» на-
чала в человеке, он замечал, что никогда не пытался
уменьшить достоинства благородных стремлений чело-
веческого существа. «Мы подчеркиваем все злое в чело-
веке только потому,— писал Фрейд,— что другие это
отрицают,— благодаря чему душевная жизнь человека
хотя и не становится лучше, но зато делается понятной.
Если же мы откажемся от односторонней этической
оценки, то, несомненно, сможем определить форму взаи-
моотношений доброго и злого начала в человеческой
природе» 1.
В этом как раз и состоит специфика фрейдовских
этических воззрений. Она наглядно проявляется в стрем-
лении Фрейда рассмотреть «злобные» желания и «дур-
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 152—
153.
159

ные» влечения человека с целью выявления его истинных
мотивов поведения и раскрытия природы внутрипсихи-
ческих конфликтов. Другое дело, что акцент на деструк-
тивное™ и сексуальности нередко приводил Фрейда к
искажению понимания подлинной картины бытия чело-
века в мире. Это не могло не отразиться как на его эти-
ческих концепциях, так и на его психоаналитической
философии в целом.
В этическом плане для Фрейда важно было ответить
на два вопроса. Во-первых, действительно ли «дурные»
душевные явления, оживающие в сновидениях, под-
тверждают мнения некоторых философов о злой природе
человека? Во-вторых, коль скоро при толковании сно-
видений обнажаются «дурные» наклонности и желания
человека, то что они представляют собой и какова их
сущностная природа?
Ответ на первый вопрос не представлял для Фрейда
какой-либо трудности, ибо, подчеркнем еще раз, он не
мог согласиться с теми мыслителями, которые абсолю-
тизировали «злое» начало в человеке. Для него «дурное»
в сновидениях — это лишь один аспект проявления бес-
сознательных влечений человеческого существа. Другой
его аспект состоит в том, что развертывание бессозна-
тельного психического сопровождается не только сос-
кальзыванием к низшему, животному началу человече-
ского существа, но и деятельностью по созданию высших
духовных ценностей жизни, будь то художественное, на-
учное или иные виды творчества.
То страшное, повергающее в ужас цивилизованного
человека своей низменностью и животностью, что обна-
руживается в сновидениях, является результатом ком-
пенсации неудовлетворенных желаний индивида в ре-
альной жизни, где ему приходится считаться с нравст-
венными и моральными требованиями общества. Человек
лишь мысленно, в своих сновидениях, грезах или меч-
таниях отдается власти бессознательных влечений и
«дурному» своему началу, в то время как в реальности
он стремится вести себя пристойно, чтобы тем самым не
выглядеть изгоем или негодяем в глазах окружающих
его людей, когда неприкрытое проявление природной
сексуальности или агрессивности вызывает моральное
осуждение и социальное порицание.
Правда, для одних пристойное поведение оборачива-
ется лицемерием или некритическим принятием суще-
ствующих ценностей жизни, включая официально при-
160

знанные и распространенные морально-нравственные
императивы, в то время как для других оно чревато пси-
хическими расстройствами, подтачивающими внутренние
устои, но не затрагивающими внешний мир. И в том, и
в другом случае, как полагает Фрейд, человек оказыва-
ется если не вполне благопристойным существом, то по
крайней мере не злодеем, каким он рисуется в вообра-
жении философов, признающих за индивидом исключи-
тельно злую и дурную его природу. «На самом деле,—
замечает он,— мы вовсе не такие дурные, как мы это
могли бы думать на основании толкования сновидений» 1.
Ответ на второй вопрос также не вызывал затрудне-
ний у Фрейда. Психоаналитическое понимание того «дур-
ного», что проявляется в сновидениях, полностью согла-
суется с общими психоаналитическими установками, со-
гласно которым исследователь ничего не может сказать
о настоящих бессознательных желаниях человека, не сво-
дя их к событиям прошлого, к некогда существовавшим
влечениям, имевшим место в ранние периоды жизни
отдельного человеческого существа или человеческой
цивилизации в целом. Если при раскрытии причин воз-
никновения неврозов Фрейд обращался к детству инди-
вида, к его ранним переживаниям интимного характера,
то и при выявлении природы «дурных» душевных дви-
жений в сновидениях он апеллирует к первоначальной,
примитивной жизни человека, к его инфантильным со-
стояниям.
Для основателя психоанализа происхождение «злоб-
ных» желаний и «дурных» намерений в сновидениях сле-
дует искать не столько в настоящем, сколько в прошлом,
ибо они, по его собственным словам, «представляют со-
бой только инфантилизмы, возврат к началу нашего эт-
нического развития»2. В соответствии с этим размышле-
ния о «дурных» наклонностях человека и его бессозна-
тельных влечениях соотносятся Фрейдом с рассмотрени-
ем этической проблематики как таковой, в частности с
осмыслением происхождения нравственности, морали,
различного рода этических предписаний и требований,
возникающих в процессе истории человеческой цивили-
зации.
В работе «Тотем и табу» (1913) Фрейд предпринял
попытку психоаналитического объяснения целого комп-
Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 219.
Там же.
6 В. М. Лейбин
161

лекса этических проблем. Прежде всего он обратился
к истокам возникновения нравственности, стремясь вы-
вести ее из двойственного отношения человека к своему
окружению. И здесь основатель психоанализа устанавли-
вает параллели между психическими расстройствами и
первоначалами нравственных установлений, между на-
вязчивыми запретами невротика, живущего в современ-
ной культуре, и табу, т. е. древним запретом, направлен-
ным против вожделения людей в первобытном обществе.
Как в том, так и в другом случае возникает амбива-
лентная установка человека, проявляющаяся в чувствах
привязанности и нежности, но в то же время ненависти
и враждебности к объекту любви или поклонения. Это —
одна сторона сходства между невростическим заболева-
нием и табу, обусловленного, по Фрейду, раздвоенно-
стью сознания человеческого существа. Другая его сто-
рона заключается в наличии одновременно стремления к
наслаждению, вытесненного в бессознательное, и некоего
запрещения, наложенного извне и воспринимаемого в ка-
честве демонической, нечистой силы или, напротив, чего*
то святого, неприкосновенного.
В конечном счете Фрейд исходит из того, что как в
историческом плане, так и в функциональном отношении
навязчивые состояния невротика и древние запреты име-
ют общий аналог — наличие определенного «категоричес-
кого императива», свидетельствующего о нравственных
основаниях человеческого бытия. Во всяком случае, он
полагает, что табу, возникшее в далекие времена истории
развития первобытного общества, в измененном виде
сохраняет свою значимость и в душевной жизни совре-
менного человека. Согласно Фрейду, «по психологической
природе своей оно является не чем иным, как «категори-
ческим императивом» Канта» К Поэтому психоаналитиче-
ское понимание нравственности выводится им из рас-
смотрения истории возникновения табу, ибо, как счи-
тает Фрейд, «объяснение табу могло бы пролить свет на
темное происхождение нашего собственного «категориче-
ского императива»2.
В чем же конкретно Фрейд усматривает истоки воз-
никновения нравственности и какова в его представлении
природа «категорического императива»? Обратившись к
идеям Дарвина о примитивной человеческой орде, уп-
1 Фрейд 3. Тотем и табу. С. 13.
2 Там же. С. 36.
162

равляемой сильным отцом, основатель психоанализа
рисует следующую картину становления человеческого об-
щества и формирования первых нравственных установ-
лений в нем. В первобытной орде жизнь людей регулиро-
валась желанием и волеизъявлением отца. Дети беспре-
кословно подчинялись отцу, который один имел право на
обладание женщиной. Если взрослые сыновья пытались
вмешаться в установленный отцом порядок, заявляя о
своих сексуальных желаниях и правах, то, находясь во
власти более сильного, они вынуждены были или сми-
риться со своей участью подчиненных, или покинуть дан-
ную орду. При таком авторитарном регулировании от-
ношений в первобытной орде не могло быть и речи о
нравственных установлениях. Само понятие нравствен-
ности еще не существовало у первобытного человека, сле-
по подчинявшегося сильной воле. Но как в таком случае
возникла нравственность?
Здесь Фрейд апеллирует к идеям этнографа Аткинсо-
на, согласно которым в процессе исторического развития
так называемой циклопической семьи сыновья объеди-
нились между собой, восстали против тирании своего
отца и в конечном счете убили его. Разделяя эти идеи,
основатель психоанализа дает психоаналитическое объ-
яснение историческим событиям, последовавшим за
убийством отца в первобытной орде. Согласно представ-
лениям Фрейда, совершив свое преступное деяние, братья
оказались во власти амбивалентных чувств. С одной сто-
роны, они все еще испытывали ненависть по отношению
к тирании некогда существовавшего отца. С другой сто-
роны, удовлетворив свое чувство ненависти убийством
отца, сыновья стали испытывать нежные родственные
чувства к нему, в результате чего возникло сознание
вины и раскаяния за совершенное ими деяние.
Чувствуя себя виновными, они, как полагает Фрейд,
решили навечно запечатлеть образ отца в виде тотема,
придав ему ореол святости, неприкосновенности и недо-
пустимости убийства этого заместителя некогда реально
существовавшего властелина. Кроме того, чтобы не до-
пустить дальнейшего кровопролития, способного возник-
нуть на почве соперничества между братьями за право
стать на место отца и иметь соответствующие права на
обладание женщинами, в первобытной орде был установ-
лен инцестуозный запрет.
Тем самым, считает Фрейд, в истории развития чело-
вечества впервые возникли основные табу, направлен-
163

ные на обуздание сильнейших вожделений людей, ха-
рактеризующихся амбивалентной установкой, проявляю-
щейся в искушении и воздержании, в стремлении чело-
века удовлетворить свои влечения и вместе с тем воздер-
жаться от нарушения табу. Таково психоаналитическое
объяснение истории зарождения нравственных устоев
человеческой жизни, возникших на основе ограничения,
подавления и вытеснения некогда необузданных перво-
начальных вожделений человека и имевших своей пер-
вопричиной «великое преступление», связанное с убийст-
вом отца в первобытной орде и зарождением на этой
почве сознания собственной вины за совершенное дея-
ние. Поэтому, по Фрейду, если общество покоится на со-
участии в совместно осуществленном преступлении, то
нравственность—«отчасти на потребностях этого обще-
ства, отчасти на раскаянии, требуемом сознанием
вины» '.
Что можно сказать по поводу психоаналитического
толкования нравственности, если мысленно допустить,
что нарисованная Фрейдом картина отцеубийства отра-
жает историческую истину, хотя, как показывают иссле-
дования современных этнографов, гипотеза Аткинсона,
от которой отталкивался основатель психоанализа, не
является научно обоснованной, способствующей реально-
му пониманию истории развития человеческого обще-
ства?
Во-первых, противопоставление регулятивов поведе-
ния человека, основанных на договоренности сыновей по
поводу неприкосновенности к тотему как заместителю
отца, тому авторитарному диктату, который первона-
чально существовал в первобытной орде, не может слу-
жить достаточным основанием для утверждения о нача-
лах нравственности. Ведь речь идет, по сути дела, не
столько о моральных предписаниях в первобытном об-
ществе, сколько о социальной регуляции поведения лю-
дей в нем. Но изменение механизмов социальной регуля-
ции в обществе, типа отношений между людьми, с одной
стороны, человеком и окружающей его природой — с
другой, само по себе еще не свидетельствует о нравст-
венных принципах человеческого бытия. Табу, о чем го-
ворит Фрейд,— это прежде всего древняя форма обще-
ственной нормы, где запрещения убийства и инцеста не
являются исключительно моральными ограничениями.
1 Фрейд 3. Тотем и табу. С. 155.
164

Данные запреты представляют собой некие безличные
регулятивы поведения человека, основывающиеся не
столько на нравственном сознании его, сколько на опре-
деленной социальной детерминации, превалирующей в
первобытном обществе.
Поэтому выделение табу в качестве исходной точки
отсчета возникновения нравственности нельзя признать
удовлетворительным. Во всяком случае, при таком под-
ходе не объясняется специфика нравственности, отличие
нравственных установлений и моральных ограничений от
собственно социальных регулятивов. Как подчеркивал в
свое время К. Маркс, «мораль зиждется на автономии
человеческого духа...» К Именно эта автономия, прорыв
человеческого существа через слепой автоматизм внеш-
них регулятивов его поведения приводят не просто к со-
знательному осмыслению деяний, а к возникновению
нравственного сознания, к становлению морали. При
психоаналитическом же толковании происхождение нрав-
ственности оказывается отождествленным со сменой
парадигм социальной регуляции в первобытном общест-
ве, что позволяет рассмотреть некоторые особенности
табу и тотема, но не обеспечивает раскрытия природы
нравственных норм и моральных установлений как та-
ковых.
Во-вторых, апелляция Фрейда к убийству отца в пер-
вобытной орде, к чувствам вины и раскаяния братьев за
совершенное ими преступное деяние не может служить
надежным исходным методологическим принципом, поло-
женным в основу объяснения происхождения нравствен-
ности. В самом деле, основатель психоанализа выводит
нравственность из эмпирического факта, т. е. события,
связанного с отцеубийством, в то время как сама по себе
эмпирическая реальность, не говоря уже о том, что в
психоаналитической философии она оказывается скорее
предположением, чем действительностью, не позволяет
выйти на уровень нравственного сознания, в рамках ко-
торого формируются представления морального харак-
тера.
Кроме того, пытаясь объяснить истоки возникновения
нравственности, Фрейд оперирует такими категориями,
как вина и раскаяние. Но это означает, что рассмотре-
ние нравственности осуществляется посредством поня-
тий, которые сами нуждаются в объяснении. Таким об-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 13.
165

разом, у Фрейда наблюдается «круг в доказательстве»,
ибо в психоаналитической философии нравственность
выводится из моральных чувств вины и раскаяния, в то
время как сами эти чувства трактуются в плане психо-
логической реакции на преступное деяние, положившее
начало возникновению нравственности.
При этом у основателя психоанализа имеет место
расширительная трактовка нравственности, поскольку
раскаяние всецело соотносится им с областью морали.
Однако вряд ли правомерно рассматривать раскаяние
человека исключительно через призму нравственных
установок. Ведь не всякое раскаяние является следстви-
ем нравственного сознания. Оно может иметь и другие
причины, выходящие за рамки собственной сферы мо-
рали. Поэтому прежде всего необходимо выявить спе-
цифику морального раскаяния и доказать, что именно
оно лежит в основе нравственных норм человеческого
бытия в первобытном обществе, коль скоро Фрейд апел-
лирует к отцеубийству.
Но психоаналитическое толкование нравственности не
предусматривает такого доказательства. Оно покоится
на допущении, согласно которому исходным принципом
рассмотрения всего и вся оказывается «эдипов комп-
лекс», в равной степени используемый Фрейдом при объ-
яснении как причин возникновения неврозов или твор-
ческой деятельности, так и истоков становления нравст-
венности, возникновения моральных чувств вины и рас-
каяния. «У всего человечества в целом,—подчеркивает
он,— сознание своей вины — первоисточник религии и
нравственности — возникло в начале исторической жиз-
ни человечества из комплекса Эдипа» 1. Но такой подход
к исследованию этической проблематики является не-
продуктивным, ибо, с одной стороны, нравственность рас-
сматривается через призму моральных категорий, что
приводит к тавтологии, а с другой — утрачивается спе-
цифика разнопорядковых феноменов, поскольку «эдипов
комплекс» становится своего рода магическим, универ-
сальным средством, пригодным будто бы на все случаи
жизни, что не отвечает духу подлинно научного изучения
бытия человека в мире, включая его нравственные устои
жизни.
В-третьих, психоаналитическое выведение нравствен-
ности из чувств вины и раскаяния, а в конечном счете из
Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 121.
166

«эдипова комплекса» приводит к неразрешимым трудно-
стям и противоречиям как методологического, так и соб-
ственно этического характера. В самом деле, почему
братья, совершившие отцеубийство, вдруг прониклись
чувством вины и раскаяния? Только потому, что они ста-
ли преступниками, нарушившими ранее установленные
социальные регуляции поведения в первобытном обще-
стве? Но ведь даже на более высоком уровне организа-
ции общественной жизни не каждый преступник облада-
ет нравственным сознанием и испытывает раскаяние за
совершенные им деяния. С психоаналитической точки
зрения получается, что бессознательная деятельность сы-
новей в первобытной орде каким-то загадочным образом
переросла в их сознательное, нравственное отношение к
своим поступкам. Даже если предположить, что у них
возникло нравственное сознание, то это отнюдь не озна-
чает обязательного признания ими за собой вины. Ско-
рее могли бы появиться различного рода самооправда-
ния, связанные с необходимостью борьбы за существо-
вание.
Кровнородственные привязанности — это естествен-
ное состояние человека, далеко не всегда сопровождаю-
щееся морально-нравственными императивами. Отсюда
не выведешь, как это делает Фрейд, моральных чувств
вины и раскаяния, не допуская определенных натяжек.
Поскольку Фрейд прибегает именно к таким натяжкам,
к допущениям, основанным на психоаналитическом виде-
нии бытия человека в мире, то ему не остается ничего
другого, как последовательно отстаивать избранный им
путь психоаналитического толкования нравственности, в
результате чего все нравственные нормы и моральные
установления соотносятся непременно с «эдиповым комп-
лексом». Так, Фрейд стал не только рассматривать чув-
ство вины, как происходящее из постыдного поступка,
но и трактовать поступок, как обусловленный этим чув-
ством, когда преступление совершается вследствие со-
знания вины, детерминированного «эдиповым комплек-
сом». Аналогичным образом он интерпретирует и совесть
человека, полагая, что она «приобретена человечеством
в связи с комплексом Эдипа» К
Все вышесказанное вовсе не означает, что осмысле-
ние Фрейдом этической проблематики представляется
1 Фрейд 3. Некоторые типы характеров из психоаналитической
практики//Психоанализ и учение о характерах. М., 1923. С. 191.
167

совершенно бессмысленным. Ему удалось нащупать важ-
ные аспекты мотивационной деятельности человека, пони-
мание которых необходимо для раскрытия как природы
самого человеческого существа, так и его бытия в мире.
Речь идет о двойной детерминации человеческого пове-
дения, связанной с естественными влечениями индивида
и социально-нравственными требованиями окружения,
внутренними и внешними стимулами, а также ограниче-
ниями, налагаемыми на человека. Заслуга Фрейда со-
стояла в том, что, в отличие от абстрактных размышле-
ний некоторых философов прошлого с их односторонним
акцентом на внутренних или внешних детерминантах по-
ведения, он обратился к психическим механизмам чело-
веческой деятельности, попытавшись рассмотреть
«овнутрение» морально-нравственных ограничений, при-
водящих к психическим конфликтам и душевным надло-
мам личности. Это осуществлялось им путем осмысле-
ния природы «категорического императива», чувства ви-
ны, ощущений страха и иных проявлений человеческой
психики.
Как известно, под «категорическим императивом»
Кант понимал некий «закон нравственности», благодаря
которому поступок человека является объективно необ-
ходимым сам по себе, без соотнесения его с какой-либо
иной целью. Этот императив назывался им не иначе, как
«императивом нравственности»1. Фрейд воспринял кан-
товскую идею о «категорическом императиве», полагая,
что в психологическом плане таковым является уже табу,
играющее важную роль в жизни первобытных людей.
Если Кант говорил о «нравственном законе», то основа-
тель психоанализа не прочь рассматривать «категори-
ческий императив» в качестве особого психического меха-
низма, всецело предопределяющего или корректирующе-
го деятельность человека.
В своей «овнутренной» ипостаси этот императив пред-
ставляется Фрейду не чем иным, как совестью, имеющей
своей целью вытеснение и подавление природных влече-
ний человеческого существа. Ведь в общем плане для
основателя психоанализа «нравственность — это огра-
ничение влечений»2. Поэтому и совесть, как нравствен-
ная категория, соотносится им с ограничениями влечений
и желаний человека. «Совесть,— замечает Фрейд,— пред-
1 См.: Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 255.
2 Фрейд 3. Психоаналитические этюды. С. 19.
168

ставляет собой внутреннее восприятие недопустимости
известных имеющихся у нас желаний; но ударение ста-
вится на том, что эта недопустимость не нуждается ни в
каких доказательствах, что она сама по себе несом-
ненна» 1.
Обращаясь к осмыслению психических механизмов,
связанных с наличием совести у человека, основатель
психоанализа переходит от рассмотрения истории возник-
новения табу, различного рода запретов, налагаемых на
индивида извне, к раскрытию того «овнутрения» нравст-
венных предписаний, благодаря которым кантовский
«категорический императив», как «нравственный закон»,
становится индивидуально-личностным достоянием каж-
дого человеческого существа. Согласно Фрейду, именно
с появлением запретов, заповедей и ограничений посте-
пенно начался отход человека от первоначального своего
животного состояния.
В процессе развития человеческой цивилизации на-
лагаемые извне заповеди и запреты с их непременным
ограничением свободного самовыражения естественных
влечений стали внутрипсихическим достоянием человека,
образовав особую инстанцию Сверх-Я, выступающую в
качестве моральной цензуры, или совести, соответствую-
щим образом корректирующей его жизнедеятельность и
поведение в реальном мире. «Неправильно думать,— пи-
шет Фрейд,— будто человеческая душа с древнейших
времен не проделала никакого развития и в противовес
успехам науки и техники осталась такой же, как и на
заре исторической эры. Мы можем указать на один из
фактов подобного прогресса психики. Наше развитие
пошло по такому пути, что внешнее принуждение мало-
помалу сделалось внутренним: особая психическая ин-
станция, Сверх-Я, человека взяла его под свои запреты.
Каждый ребенок обнаруживает перед нами такое превра-
щение, и только благодаря этому превращению он стано-
вится моральным и социальным»2.
Напомним, что Сверх-Я у Фрейда выступает в двух
своих ипостасях: как совесть и как бессознательное чув-
ство вины. В функциональном отношении оно также
двойственно, ибо олицетворяет собой не только требова-
ния долженствования, но и запреты. Требования должен-
ствования диктуют человеку идеалы, в соответствии с ко-
1 Фрейд 3. Тотем и табу. С. 80.
2 Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. С. 13—14.
169

торыми он стремится быть иным, лучшим, чем он есть на
самом деле. Внутренние запреты направлены на подав-
ление его «темной» стороны души, на ограничение и вы-
теснение изначально бессознательных естественных жела-
ний сексуального и агрессивного характера.
Таким образом, раздвоение и конфликтность между
бессознательным и сознанием, Оно и Я, дополняется в
психоаналитической философии неоднозначностью само-
сознания, разноликостью Сверх-Я, в результате чего пси-
хоаналитически трактуемый человек действительно пред-
стает в образе «несчастного» существа, раздираемого
множеством внутрипсихических противоречий. Фрейд
фиксирует двойственность бытия человека в мире, свя-
занную с естественной и нравственной детерминацией
его жизнедеятельности, и в этом плане делает шаг впе-
ред, по сравнению с крайностями антропологизма и со-
циологизма, свойственными различным философским
учениям идеалистического толка. Однако в попытках
объяснения этой двойственности он наталкивается на
такие этические проблемы, психоаналитическая интер-
претация которых приводит его к признанию своего рода
изначальной греховности человеческого существа, ме-
чущегося не столько между должным и сущим, что в
принципе способствует формированию критического от-
ношения человека к своему бытию, сколько между жела-
ниями и запретами, искушением их нарушить и страхом
перед возможным наказанием.
В этом отношении фрейдовское понимание бытия че-
ловека в мире, преломленное через призму психоанали-
тической трактовки нравственных его оснований, оказа-
лось весьма близким киркегоровскому его толкованию.
Оба исследователя стремились постичь суть вины, рас-
каяния, совести и страха человека, т. е. тех его морально-
нравственных импликаций, которые делают его сущест-
вование проблематичным, разорванным, нестабильным.
При этом оба они апеллировали к бессознательному.
Киркегор рассматривал бессознательное этическое, ак-
центируя внимание на его двойственной природе. «Бес-
сознательное этическое,— замечал он,— помогает каждо-
му человеку; но вследствие именно бессознательности
помощь этического как бы принижает человека, открывая
ему ничтожество жизни...» 1
1 Киркегор С. Эстетические и этические начала в развитии лич-
ности // Северный вестник. 1885. № 4. С. 43-—44.
170

Фрейд обращается к исследованию бессознательного
психического в разных его ракурсах, в том числе и в его
нравственных импликациях, полагая, что «существуют
люди, у которых самокритика и совесть, т. е., бесспорно,
высокоценные душевные проявления, оказываются бес-
сознательными и, оставаясь таковыми, обусловливают
важнейшие поступки...» К Как тот, так и другой описыва-
ли морально-нравственные императивы с целью лучшего
понимания природы человеческого существа и его бытия
в мире. Кроме того, оба придерживались тройственного
деления человека: Киркегор различал «тело», «дух» и
«душу»; Фрейд говорил об Оно, Я и Сверх-Я. Оба пыта-
лись понять взаимосвязи между наслаждением и долгом,
стремлением к удовлетворению влечений и морально-
нравственными императивами, налагающими те или иные
запреты.
Однако при всей схожести их позиций киркегоровское
и фрейдовское объяснение этической проблематики за-
метно отличалось друг от друга. И дело даже не в том,
что тройственное деление человека осуществлялось ими
по разным основаниям, в результате чего было бы не-
правомерным проводить безоговорочные параллели меж-
ду выделенными ими составными частями человеческого
бытия или отождествлять понятие человеческого «духа»
у Киркегора с концептом Я у Фрейда, как это имеет ме-
сто, например, в исследовании П. Коула, посвященном
сравнительному анализу теоретических позиций обоих
мыслителей2.
Более важно другое, а именно то, что Киркегор и
Фрейд по-разному оценивают нравственные основания
человеческого бытия. Для первого чувство вины, муки со-
вести, проявление страха — явления обычные и общети-
пичные, характеризующие собой морально-нравственное
состояние человека, постоянно пребывающего в тревоге,
но тем самым этически относящегося к существующей
реальности и способного принять ответственность за свои
деяния.
Согласно второму, морально-нравственные императи-
вы, будучи «овнутренным» достоянием человека, ограни-
чивающим его эгоистические и деструктивные влечения,
одновременно служат питательной почвой для болезнен-
1 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии.
С. 194.
2 Cole P. Problematic Self in Kierkegaard and Freud. New Ha-
ven— London, 1971.
171

ного расщепления психики, где чувства вины и страха яв-
ляются не столько стимулом для ответственного, здоро-
вого отношения к жизни, сколько причиной возникнове-
ния психических расстройств, «бегства в болезнь», уходом
от реальности в мир иллюзий. На это обстоятель-
ство уже обращалось внимание в отечественной литера-
туре, когда справедливо подчеркивалось, что, с точки зре-
ния Киркегора, чувство вины мучительно, но в то же вре-
мя оно свидетельствует о нормальной жизни человека, а
в понимании Фрейда это чувство — обычно признак ду-
шевного заболевания К
Фрейд критически относился к нравственным нормам,
существовавшим в западной культуре, к моральным ус-
тановкам и ценностям жизни, превалирующим в совре-
менном западном обществе. Так, в статье «Культурная»
сексуальная мораль и современная неврозность» (1908)
Фрейд подверг осуждению так называемую «двойную»
сексуальную мораль для мужчин, благодаря которой они
в большинстве семей оказываются здоровыми, но зато
аморальными, в то время как женщины, строго придер-
живающиеся «культурных» предписаний пуританизма, в
борьбе между естественными потребностями и чувством
семейного долга часто ищут убежище в неврозе.
Проводя различия между «природной» и «культур-
ной» сексуальной моралью, он исходит из того, что
«вредное влияние культуры сводится главным образом
к подавлению у культурных народов (или в культурных
слоях) сексуальной жизни, благодаря господству «куль-
турной морали»2. Критика им «культурной морали» с
этих позиций далеко не всегда носила конкретный харак-
тер, ибо она относилась к человеческой цивилизации как
таковой, включая буржуазные и иные формы организа-
ции человеческого бытия. Фрейд ставил общий вопрос о
том, стоит ли «культурная сексуальная мораль» тех
жертв, которые она требует от человека, и в этом смыс-
ле его размышления о нравственности не выходили за
рамки культурно-критической традиции, имевшей место
в западной философии конца XIX — начала XX столетия.
Ему было важно привлечь внимание к естественным же-
ланиям и страстям человека, поскольку он считал, что,
наряду с взыскательной и беспощадной моралью, они за-
служивают того, чтобы их принимали в расчет при изу-
1 См.: Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М.,
1979. С. 278.
2 Фрейд 3. Психологические этюды. С. 34.
172

чении мотивов поведения людей, ибо, по Фрейду, сексу-
альное поведение индивида часто является прототипом
его общего реагирования в жизни.
Вместе с тем в ряде своих работ он вынужден был
констатировать безнравственность именно буржуазной
морали, являющейся, по его собственному выражению,
«только корыстолюбивым предписанием немногих бога-
чей и сильных мира сего, которые могут в любой момент
без отсрочки удовлетворить свои желания» 1. При этом
он подчас приходил к выводам о необходимости изме-
нения существующего положения вещей, делая ставку
на критическое отношение к нравственным принципам
жизни в западной культуре. «Покуда,— подчеркивал
Фрейд,— медицина не научилась обеспечивать нашу
жизнь и покуда социальные установления не направле-
ны на то, чтобы она складывалась более радостно, до тех
пор не может быть задушен в нас голос, протестующий
против требований морали»2.
И тем не менее все критические соображения, выска-
занные основателем психоанализа в адрес буржуазной
цивилизации, носили узкоспецифический характер. Они
не шли дальше констатации того реального разрыва, ко-
торый наблюдался между буржуазной моралью и пове-
дением людей в их повседневной жизни. Акцентируя вни-
мание на подавлении культурой сексуальных влечений
человека и соотнося «культурную мораль» с ростом не-
вротических заболеваний в современном обществе,
Фрейд лишь выражает надежду на то, что когда-нибудь
проснется «совесть» этого общества, в результате чего
произойдет изменение нравственных норм. Не выступая
с предложениями каких-нибудь конкретных реформ, он
вместе с тем стремился показать тот вред, который, по
его убеждению, наносит «культурная сексуальная мо-
раль» здоровью людей. Такая позиция может быть вос-
принята как вполне оправданная с точки зрения «этики
врача», обеспокоенного распространением нервных забо-
леваний в современной западной культуре.
При осмыслении морально-этической проблематики
Фрейд уделяет значительное внимание рассмотрению фе-
номена страха. Наряду с описанием чувства вины, рас-
каяния и совести, выявление природы и психологических
1 Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному.
С. 148.
2 Там же. С. 148.
173

механизмов возникновения страха занимает важное ме-
сто в психоаналитической философии. В общем плане
фрейдовский подход к пониманию страха был обуслов-
лен как клинической практикой, так и теоретическими
размышлениями основателя психоанализа о бытии чело-
века в мире.
С одной стороны, в своей клинической работе Фрейд
столкнулся с так называемыми фобиями невротиков, вы-
ражающимися в боязни животных. Объяснение подобных
фобий осуществлялось им с тех же самых психоаналити-
ческих позиций, как и в случае трактовки чувства вины:
все сводилось к наличию двойственных установок инди-
вида и в конечном счете к «эдипову комплексу». Так, воз-
никновение фобий у ребенка рассматривается им через
призму амбивалентных чувств, когда ребенок одновре-
менно боится какого-то животного и в то же время про-
являет к нему свой интерес, фиксируя на нем внимание
и подражая ему. Такие амбивалентные чувства к живот-
ному являются, как полагает Фрейд, не чем иным, как
бессознательными заместителями в детской психике
скрытых установок, свидетельствующих о вполне опре-
деленном отношении к родителям, в частности мальчика
к отцу. Именно благодаря замещению предпринимается
попытка разрешения внутрипсихических конфликтов.
В действительности же, считает Фрейд, бессознатель-
ное замещение — это своеобразная маскировка реальных
причин детского страха, обусловленных не столько стро-
гим, суровым и жестким отношением отца к сыну, сколь-
ко семейным треугольником, той эдиповой ситуацией, ко-
гда мальчик одновременно любит и ненавидит своего от-
ца, хочет быть таким же сильным, как тот, и в то же вре-
мя устранить его, чтобы занять место отца в отношениях
с матерью. Поскольку нравственное воспитание ребенка
приходит в противоречие с его бессознательными влече-
ниями, то разрешение внутрипсихических конфликтов,
разыгрывающихся в глубинах детской души, осуществля-
ется путем сдвига с одного объекта на другой, с отца на
какое-то животное.
Влечение ребенка направляется на заместителя отца,
скажем на лошадь или волка, по отношению к которым
ребенок уже открыто проявляет свои чувства. Так Фрейд
пытался объяснить возникновение фобий у детей в инди-
видуально-личностном плане и страха у взрослых в об-
щественно-культурном срезе, рассматривая их с точки
зрения присущего людям «эдипова комплекса» и нрав-
174

ственно-моральных запретов, вызывающих у человека
различные формы боязни нарушить их.
С другой стороны, психоаналитическая философия
Фрейда с ее акцентом на этической проблематике пред-
полагала теоретическое углубление в понимание приро-
ды и истоков страха, поскольку рассмотрение бытия че-
ловека в мире через призму бессознательных влечений
так или иначе подводило к вопросу о соотношении же-
лаемого и должного, естественно-природного и морально-
нравственного, столкновение которых между собой обора-
чивалось возникновением реальных или воображаемых
страхов, нередко перерастающих в психические расстрой-
ства. И действительно, описывая чувства вины и раская-
ния, совести и самосознания личности, основатель пси-
хоанализа обращается непосредственно к феномену
страха.
Считая, что «ядром так называемой совести является
«социальный страх» \ он пытается проникнуть по ту сто-
рону нравственных запретов и социальных ограничений,
налагаемых культурой и обществом на человека, с тем
чтобы выявить и обнажить подлинные детерминанты,
обусловливающие возникновение страха у индивида, рас-
крыть и объяснить психические механизмы, способствую-
щие усилению эмоциональных, стрессовых состояний
человеческой души. Такое внимание Фрейда к рассмотре-
нию человеческих страхов отнюдь не случайно. Оно вы-
текает из общей интенции психоаналитической филосо-
фии на учет и освещение тех «теневых» сторон человече-
ской психики, которые, как правило, не попадали в поле
зрения традиционных философских систем прошлого.
Сказанное выше не означает, что феномен страха во-
обще не интересовал мыслителей прошлого. Уже в да-
лекой древности обращалось внимание на такое состоя-
ние души человека, которое характеризуется страхом.
Сенека, например, полагал, что если предвидение пред-
восхищает муки будущего, то память «возвращает нас к
пережитым мукам страха...»2. Другие философы, напро-
тив, соотносили страх не столько с прошлым, сколько с
будущим, ибо, как считал Локк, страх есть «неудоволь-
ствие души от мысли о будущем зле...»3 Одним словом,
на протяжении многих столетий разные мыслители эпи-
зодически обращались к осмыслению феномена страха.
1 Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого «Я». С. 10.
2 Сенека. Нравственные письма к Луцилию. С. 10.
3 Локк Д. Избр. филос. произв.: В 2 т. Т. 1. С. 244.
175

Однако данная проблематика не составляла сколько-
нибудь важного ядра в традиционной философии.
Лишь Киркегор поставил ее в центр своих размышле-
ний, рассматривая страх в качестве возможной или дей-
ствительной свободы человеческого существа. Для Фрей-
да же состояния страха представляют собой, по сути де-
ла, исходный пункт психоаналитического понимания
человеческой психики, бытия человека в мире. По его
собственному выражению, «проблема страха составляет
центральный пункт, в котором сталкиваются самые раз-
нообразные и важные вопросы, загадку, разрешение ко-
торой должно пролить огромное количество света на всю
нашу душевную жизнь» К
Как же конкретно трактуется феномен страха в пси-
хоаналитической философии? Прежде всего Фрейд раз-
личает «реальный» и «невротический» страх. Если пер-
вый интерпретируется им как страх перед известной че-
ловеку опасностью, то под вторым он понимает такой
страх, который связан с опасностью, неизвестной инди-
виду. Однако поскольку требования влечений человечес-
кого существа всегда представляют собой нечто реаль-
ное как в онтологическом, так и собственно психологиче-
ском смысле, даже если они находят свою реализацию в
воображении, то Фрейд исходит из того, что и «невроти-
ческий» страх имеет реальное основание. Поэтому для
него важно понять саму природу страха как такового,
безотносительно к его реальным или невротическим им-
пликациям, с тем чтобы уже в дальнейшем использовать
приобретенные знания для теоретического осмысления
бытия человека в мире и в клинической практике в про-
цессе лечения невротиков.
Кроме того, подобно Киркегору, Фрейд приводит раз-
личия между страхом, испугом и боязнью. Но если у
Киркегора боязнь и испуг рассматриваются как нечто
определенное, в отличие от страха, трактуемого в мета-
физическом плане и соотнесенного с неопределенной воз-
можностью свободы человеческого духа, то у Фрейда
различия между этими феноменами осуществляются по
иным основаниям, связанным главным образом с выде-
лением психических состояний и объективных отношений
человека к ним с точки зрения грозящей опасности.
«Боязнь,— полагает основатель психоанализа,— означает
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 181 —
182.
176

определенное состояние ожидания опасности и приготов-
ление к последней, если она даже и неизвестна; страх
предполагает определенный объект, которого боятся; ис-
пуг имеет в виду состояние, возникающее при опасности,
когда субъект оказывается к ней неподготовлен, он под-
черкивает момент неожиданности» 1.
Различие между страхом, боязнью и испугом потре-
бовалось Фрейду для того, чтобы лучше уяснить причи-
ны возникновения невротических заболеваний. В част-
ности, это различение позволило ему высказать сообра-
жения о том, что сама по себе боязнь не вызывает трав-
матического невроза, ибо в ней содержится что-то такое,
что защищает человека от испуга, способствующего воз-
никновению неврозов. Страх же рассматривается Фрей-
дом как определенная реакция на реальную или вообра-
жаемую опасность.
На почве страха возможны психические расстройст-
ва, но, как считает основатель психоанализа, их причи-
ны следует искать в осадках ранее имевших место в жиз-
ни человека травматических переживаний, связанных с
«комплексом Эдипа». Так, индивид часто испытывает
страх перед Сверх-Я, перед судом своей совести. Будучи
бессознательным, этот страх, однако, не возникает в
Оно, поскольку, в понимании Фрейда, само по себе Оно
не испытывает страха, так как не может судить о ситуа-
циях опасности. Питательной почвой страха является
столкновение и сшибка между сознанием и самосознани-
ем, когда человеком осознается опасность, а зависимость
от Сверх-Я оборачивается «социальным страхом» и со-
ответствующим чувством виновности. Поэтому Фрейд
полагает, что именно Я, а не Оно является местом разви-
тия страха.
Такой подход к пониманию феномена страха поставил
Фрейда перед необходимостью ответить на ряд вопросов.
Во-первых, если местом проявления страха служит Я,
а невротические заболевания связаны с вытеснением бес-
сознательных влечений, которые не исчезают бесследно,
но, напротив, исподволь дают знать себя в форме обра-
зования различного рода невротических симптомов, то не
следует ли на этом основании сделать вывод, что страх
возникает под воздействием механизмов вытеснения?
Во-вторых, коль скоро страх в Я может быть понят как
страх перед Сверх-Я, а данная инстанция в человеческой
Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. С. 42.
177

психике имеет своим истоком Оно, то не правильнее ли
будет соотносить данный феномен с бессознательными
влечениями человека, нежели с моральными и социаль-
ными ограничениями, налагаемыми на него?
Отвечая на первый вопрос, Фрейд долго колебался,
высказывая противоречивые суждения на этот счет. Пер-
воначально он придерживался мнения, что именно энер-
гия вытеснения бессознательных душевных движений ав-
томатически ведет к возникновению страха, т. е. само по
себе вытеснение превращается в страх. Однако впослед-
ствии он пересмотрел данную точку зрения, отказавшись
от ранее высказанного предположения о роли вытеснения
как причины образования страха. В поздних своих рабо-
тах, в которых давалось не столько феноменологическое
описание страха, сколько метапсихологическое понима-
ние его, Фрейд пришел к выводу, что при вытеснении
происходит не новое психическое образование, ведущее к
страху, а воспроизведение некоего предшествующего
страха как определенного аффективного состояния чело-
веческой души.
Теперь фрейдовская трактовка взаимоотношений ме-
жду вытеснением и страхом оказывается как бы пере-
вернутой: первичным импульсом к вытеснению признает-
ся именно страх. По словам Фрейда, «страх создает вы-
теснение, а не, как я раньше думал, вытеснение страх» К
Однако, несмотря на новое толкование феномена страха,
основатель психоанализа был вынужден делать различ-
ного рода оговорки, типа того, что, возможно, при вы-
теснении страх образуется из либидозной энергии бессоз-
нательных влечений человека. Необходимость таких ого-
ворок обусловливалась психоаналитической трактовкой
человека как существа, от природы наделенного сексу-
альными желаниями. Фрейд не мог отказаться от общих
теоретических допущений, положенных им в основу пси-
хоаналитической философии, поскольку так искусно по-
строенное им здание психоанализа оказывалось практи-
чески под вопросом. Поэтому он готов был лучше допус-
тить некоторые противоречия в понимании страха, как,
впрочем, и других явлений, чем отказаться от психоана-
литического учения как такового.
Новое толкование феномена страха привело Фрейда к
рассмотрению проблемы так называемого «первичного»,
«первоначального» страха, будто бы присущего человеку.
1 Фрейд 3. Страх. С. 29.
178

Дело в том, что в рамках психоаналитического движения
возникли различные концепции, авторы которых пыта-
лись по-своему объяснить причины зарождения страха.
Так, в 1923 г. Ранк опубликовал работу «Травма рожде-
ния», в которой доказывал, что «первичный» страх чело-
века связан с фактом его рождения, с извлечением его на
свет из материнского лона, из того внутриутробного со-
стояния, где он составлял единое целое с матерью. Все
последующие страхи являются, с точки зрения Ранка, не
чем иным, как репродукцией травмы рождения.
Фрейд не соглашается с подобной трактовкой страха,
считая что в этом случае не обращается внимание на фи-
логенетические факторы развития индивида. Он расце-
нивает как неправильное положение, согласно которому
«при каждой вспышке страха в психической жизни про-
исходит что-то такое, что равносильно воспроизведению
ситуации рождения» К Ведь страх может возникать и без
прообраза рождения.
Одновременно Фрейд критически относится к тем
философским концепциям, в соответствии с которыми
«первичным» признается «страх смерти». При этом он
исходит из того, что в бессознательном нет ничего такого,
что могло бы подтвердить или оправдать гипотезу о пер-
вичности «страха смерти» перед иными влечениями или
состояниями человеческой души. Это вовсе не означает,
что Фрейд вообще склонен отрицать наличие «страха
смерти» у человека. Если бы он придерживался таких
взглядов, то это противоречило бы его психоаналитиче-
ской гипотезе об «инстинкте смерти».
Фрейд выступает лишь против понимания «страха
смерти» как первопричины человеческого существования.
Согласно основателю психоанализа, «ситуация, на кото-
рую Я реагирует страхом смерти, представляет собой
состояние, при котором Я чувствует себя оставленным
защищающим его Сверх-Я, олицетворяющим судьбу,—
и с этим наступает конец уверенности в защите от всех
опасностей»2.
Таким образом, критически переосмысливая различ-
ные представления о страхе, возникшие в лоне психо-
аналитического движения и ранее существовавшие в тра-
диционной философии, Фрейд пытается обосновать свое
собственное понимание данного феномена. Можно ска-
1 Фрейд 3. Страх. С. 11.
2 Там же. С. 54,
179

зать, что специфика фрейдовского понимания заключает-
ся в том, что основатель психоанализа стремится соотне-
сти страх с морально-этическими предписаниями культу-
ры и социальными взаимоотношениями людей в общест-
ве. В этом плане его трактовка страха противостоит
крайне онтологическим и натуралистическим концепци-
ям, авторы которых связывают страх с фактом рождения
или смерти человека. «С возникновением социальных
взаимоотношений,— подчеркивает Фрейд,— страх перед
Сверх-Я — совестью — становится необходимостью и от-
сутствие его — источником тяжелых конфликтов и опас-
ностей и т. д.» К
Однако, как показывает изучение работ основателя
психоанализа, соотнесение феномена страха с нравствен-
ностью и социальностью замыкается у него в конечном
счете на семейных отношениях и сексуальной морали.
«Страх смерти» понимается им как «нечто аналогичное
кассационному страху», который развивается «в страх
перед совестью, в социальный страх»2. Стало быть, в пси-
хоаналитической философии «первоначальным» страхом
оказывается именно «страх кастрации», тесно связанный
с «эдиповым комплексом», ибо, согласно Фрейду, в семей-
ном треугольнике сын постоянно испытывает тревогу по
поводу того, что превосходящий по силе отец кастрирует
его и тем самым не даст возможности занять надлежа-
щее место в отношениях с матерью.
Ответ на вопрос о том, бессознательные ли влечения
человека или моральные и социальные ограничения, на-
лагаемые на него, составляют суть страха, заранее пред-
решен Фрейдом, несмотря на то что он всесторонне стре-
мится осветить этическую проблематику. Как «страх
смерти», так и «страх совести» рассматриваются им в
конечном счете в качестве видоизмененного «страха ка-
страции». «От высшего существа, превратившегося теперь
в идеальное Я,— пишет Фрейд,— некогда исходила угро-
за кастрации, и этот страх кастрации и есть, вероятно,
ядро, вокруг которого впоследствии нарастает страх со-
вести»3.
Итак, все попытки Фрейда понять бытие человека в
мире с точки зрения его морально-этических императивов
разбиваются о его первоначальные гипотезы и допуще-
1 Фрейд 3. Страх. С. 73.
2 Там же. С. 53—54, 65.
3 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии.
С. 209.
;80

ния, связанные с постулатом об «эдиповом комплексе»
как исходном методологическом принципе психоаналити-
ческого объяснения всего и вся. В результате психоанали-
тическое объяснение целого комплекса этических проблем
не давало адекватного понимания ни происхождения
нравственности вообще, ни возникновения чувства вины
и состояний страха в частности.
Фрейдовское объяснение чувств вины и раскаяния, со-
вести и страха как приобретенных человеком в связи с
«эдиповым комплексом» не давало нового знания, так
как логическое выведение одного из другого превраща-
лось в бессмыслицу, многократное хождение по одному и
тому же кругу. Не случайно Фрейд был вынужден с го-
речью констатировать, что многие рассмотренные им фе-
номены так и остались до конца не проясненными. Если
при попытках выявления и познания бессознательного он
в конечном счете признал, что природа бессознательных
влечений фактически оказалась скрытой от психоанали-
тической эпистемологии, то нечто аналогичное произошло
и при осмыслении этической проблематики. В частности,
при изучении чувства страха Фрейд пришел к заключе-
нию, что оно «не поддается нашему пониманию», а вопрос
о происхождении страха, как такового, заставляет «оста-
вить бесспорно психологическую почву и вступить в по-
граничную область физиологии» К
И последнее. Обращаясь к этической проблематике,
Фрейд апеллировал к Канту, к его понятию «категориче-
ского императива». Однако осмысление кантовских идей
в психоанализе оказалось, по сути дела, формальным.
И это действительно так, поскольку фрейдовское толко-
вание нравственности не учитывало того обстоятельства,
что при рассмотрении различных теорий морали Кант
критиковал понимание, неспособное «избежать того, что-
бы скрыто предполагать нравственность, которую оно
еще должно объяснить...»2. В психоаналитической же фи-
лософии наблюдается именно такое понимание нравст-
венности и этической проблематики в целом, что нельзя
признать ни методологически верным, ни теоретически
оправданным, способствующим раскрытию подлинных
взаимосвязей между естественно-природной и нравствен-
ной детерминацией бытия человека в мире. Это в равной
степени относится и к фрейдовской интерпретации социо-
1 Фрейд 3. Страх. С. 11, 55.
2 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 286.
181

культурных основ человеческого бытия, к рассмотрению
чего имеет смысл теперь перейти, чтобы тем самым за-
вершить полное представление о психоаналитической фи-
лософии.
4. Социокультурные импликации
Осмысление этической проблематики в психоаналити-
ческой философии тесно переплетается с рассмотрением
комплекса проблем культурного и социального характе-
ра. В самом деле, раскрытие природы морально-этиче-
ских императивов осуществляется Фрейдом не само по
себе, изолированно от других феноменов жизни людей, а
в контексте культуры и общества с их соответствующими
структурами и институтами^Правда, в психоаналитиче-
ской философии речь идет главным образом о человече-
ской цивилизации как таковой, о взаимоотношениях меж-
ду отдельным индивидом и человеческим родом, безот-
носительно к конкретным формам организации жизне-
деятельности людей, что откладывает отпечаток на ис-
следование бытия человека в мире.
Однако следует отдать должное Фрейду в том, что
он не замыкается на абстрактных представлениях о нрав-
ственных нормах как извечно заданных и абсолютно не-
изменных, а соотносит их с социокультурными детерми-
дантами, выводит их из истории развития человечества.
Так, постоянно возрастающее чувство вины человека рас-
сматривается им через призму развития культуры, воз-
никновение совести — посредством становления Сверх-Я
в процессе изменения межличностных отношений, появ-
ление страха — с точки зрения формирования социальных
связей. Другое дело, что, подобно этической, социокуль-
турная проблематика преломлялась у Фрейда, как пра-
вило, лишь через семейно-сексуальные отношения людей.
Рассмотрим, как же конкретно в психоаналитической
философии осуществляется осмысление социокультурной
проблематики. Прежде всего следует подчеркнуть, что
Фрейд исходит из^ротивопоставления индивида культу-
ре, личности обществЗГТ-ТСИхт)аналйтачёской точки зре-
ния культура всецело покоится на результатах, вытесне-
ния бессознательных влечений человека. Она выступает
ö форме определенных ограничений и запретов, налагае-
мых на индивида и сдерживающих проявление его естест-
венно-природных желаний, страстей. Цель культуры—
внешнее или внутреннее (через Сверх-Я) подавление
182

«первичных» влечений сексуального характера. И коль
скоро психоаналитическое понимание культурных дости-
жений человечества основывается на противопоставлении
бессознательных сексуальных влечений морально-этиче-
ским императивам, возникающим на почве «окультури-
вания» человеческой природы, то отсюда становится по-
нятным, почему Фрейд выдвигает положение, согласно
которому «каждый человек на деле является противни-
ком культуры, и это в то время, когда, казалось бы, она
имеет общечеловеческое значение» [.
Мы видим, что Фрейд дает, казалось бы, однозначное
толкование культуры как такого приобретения челове-
чества, благодаря которому осуществляется подавление
«человеческой природы». И действительно, в психоанали-
тической философии культура выступает неким чужерод-
ным образованием, нёГттгько противостоящим человеку,
мо и обусловливающим возникновение конфликтных си-
туаций, нередко перерастающих в психические заболева-
ния. Животные, считает Фрейд, неГстрадают неврозами.
Лишь выделение человека из животного мира путем его
«окультуривания» ставит индивида на высшую ступень
развития, но как раз здесь его подстерегают «культур-
ные бед£>1», связанные с невротическими заболеваниями.
Именноекульхода с ее непомерными требованиями обуз-
дания сексуальных влечений является источником пси-
хических расстройств. «Наши культурные требования де^\
лают жизнь слишком тяжелой для большинства челове-1
ческих организмов; эти требования способствуют отстра-
нению от действительности и возникновению неврозов,
причем слишком большим вытеснением вовсе еще не до-
стигается какой-либо чрезвычайно большой выигрыш в.
культурном отношении»2.
Но это — лишь один аспект психоаналитического по-
нимания культуры, свидетельствующий о противопостав-
лении индивиду культурным завоеваниям человеческой
цивилизации. Другой, не менее важный его аспект состо-
ит в том, что ^фёбования культуры, рассмотренные Фрей-
дом с точки зрения возникновения неврозов, одновре-
менно трактуются им как источник позитивных результа-
тов человеческой деятельности. Те же сексуальные вле-
чения человека, подавление которых культурой чревато
неврозами, участвуют, согласно Фрейду, в создании
1 Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. С. 8.
2 Фрейд 3. О психоанализе. Пять лекций // Хрестоматия по ис-
тории психологии. С. 183.
183

высших духовных ценностей художественного и эстетиче-
ского порядка.
Благодаря сублимации, т. е. замене сексуальной цели
другой, более "ценной в культурном и социальном отно-
шении, бессознательные влечения людей направляются
в русло творческого созидания, способствуя тем самым
формированию и обогащению духовного мира человека.
Более того, творческая деятельность рассматривается
Фрейдом как один из способов примирения конфликтов
в жизни людей и поддержания их психического равнове-
сия, ведущего к устранению болезненных симптомов. Та-
ково, в понимании основателя психоанализа, позитивное
значение культуры, ибо он считает, что «именно эта не-
способность полового влечения давать полное удовлетво-
рение, как только это влечение подчинилось первым тре-
бованиям культуры, становится источником величайших
культурных достижений, осуществляемых благодаря все
дальше идущему сублимированию компонентов этого
влечения» К
Таким образом, трактовка культуры Фрейдом харак-
теризуется некой двойственностью. С одной стороны,
культура воспринимается основателем психоанализа в
качестве средства подавления «человеческой природы».
С другой — она рассматривается как стимул для творче-
ского самовыражения человека. Одни и те же сексуаль-
ные компоненты, преломленные через культуру, оказы-
ваются детерминантами как болезненного, невротическо-
го проявления человеческого существа, так и здорового,
творческого отношения его к миру.
Такую двойственную функцию культуры можно было
бы объяснить многосмысленностью фрейдовского поня-
тия бессознательного с его акцентом на сексуальных вле-
чениях человека. Но данное объяснение является фор-
мальным, не вскрывающим содержательные характери-
стики психоаналитического понимания взаимоотношений
между индивидом и культурой. Дело в том, что с фор-
мальной точки зрения двойственная трактовка культуры
действительно ведет как бы к порочному кругу, подме-
ченному, кстати сказать, уже ближайшими коллегами
Фрейда.
Так, Адлер, первоначально разделявший психоанали-
тические идеи Фрейда, но позднее выступивший со своим
собственным учением, получившим название «индивиду-
1 Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности. С. 165—166.
184

альной психологии», не без основания заметил, что на
вопрос, откуда появляется культура, в психоанализе да-
ется ответ — от вытеснения, в то время как на вопрос,
откуда берется вытеснение, ответ гласит — от культуры^.
Назвав высказанную Адлером мысль «осколком остро-
умия», Фрейд был вынужден дать разъяснение по поводу
такого замкнутого в себе толкования культуры и вытес-
нения. «Тут кроется только то,— подчеркивал он,— что
культура покоится на результатах вытеснений прежних
поколений и что каждому новому поколению приходится
оберегать культуру, совершая те же самые вытеснения» К
Однако это разъяснение Фрейда касалось формаль-
ной стороны дела, ибо отмеченная Адлером «замкнутость
в себе» была справедливой констатацией двойственного
понимания культуры в психоанализе именно в этом от-
ношении. В содержательном же плане подобная двойст-
венность уходила своими корнями в психоаналитическую
трактовку человека как существа, наделенного бессозна-
тельными сексуальными влечениями. Если детерминация
человеческой деятельности исходит исключительно из
эротических желаний индивида, то в этом случае объяс-
нение взаимосвязей между культурой и вытеснением ока-
зывается логически замкнутым в себе.
Но ведь Фрейд исходил из двойной детерминации дея-
тельности людей, обусловленной естественно-природными
и нравственными основаниями человеческого бытия. Ка-
залось бы, с признанием этой двойной детерминации ав-
томатически снимаются все недоумения, связанные с
двойственным пониманием культуры. Однако в действи-
тельности и в этом случае получалась «в себе замкну-
тость», поскольку в конечном счете Фрейд выводил нрав-
ственность из того же «эдипова комплекса», который был
пропитан сексуальностью.
Поэтому, для того чтобы связать концы с концами,
Фрейду не оставалось ничего другого, как выдвинуть
идею дуалистического видения человека. Речь идет не о
разделении двух сфер человеческой психики на сознание
и бессознательное, а о различии в самом бессознательном
противоположных друг другу стремлений, составляющих,
по Фрейду, основу человеческого бытия. Таковыми в пси-
хоаналитической философии являются эротические и де-
структивные влечения человека, склонность его к прояв-
лению любви и ненависти. По убеждению Фрейда, исто-
1 Фрейд 3. Очерк истории психоанализа. С. 42.
185

рия развития человеческой цивилизации «вне всякого со-
мнения доказывает, что жестокость и половое влечение
связаны самым тесным образом» 1. Именно эти две склон-
ности, свойственные будто бы каждому человеку, рас-
сматриваются им как изначально заданные, предопреде-
ляющие «человеческую природу» и объясняющие двойст-
венную суть культуры с ее функциями одновременного
подавления бессознательных влечений индивида и раз-
вертывания его творческих потенций.
После различного рода поправок, внесенных Фрейдом
в толкование «человеческой природы», психоаналитиче-
ская философия в своем завершенном виде стала основы-
ваться на признании эротических и разрушительных вле-
чений^Эроса и Танатоса, «инстинкта жизни» и «инстинк-
та смерти» "каТГтгаЗюдяьЦихся в постоянной борьбе между
собой, предопределяющих человеческую деятельность и
направленность развития культуры. Одним словом, уст-
ранение неясностей, связанных с двусмысленным пони-
манием целого ряда феноменов, включая культуру, соот-
носится Фрейдом с выдвижением психоаналитической ги-
потезы о двух «первоначальных» бессознательных влече-
ниях человеческого существа. Одновременно с этим он
стремится разрешить загадку жизни «посредством при-
нятия этих обоих борющихся между собой испокон ве-
ка влечений»2, полагая, что_2азвитие цивилизации «дол-
жно представлять борьбу между Эросом.и Смертью, ин-
стинктом жизни и инстинктом разрушения»3.
Но удалось ли таким образом Фрейду до конца снять
те двусмысленности, которые возникали при психоанали-
тической трактовке индивида, культуры и взаимосвязей
между ними? Дуалистический ответ на вопрос о смысле
и цели жизни, понимаемой как борьба и компромисс меж-
ду двумя противоположными стремлениями человека,
предполагал опору на биологические основания челове-
ческогоибытия. ШиШаналити^бШэежё исследование вза-
имосвязейТйежду человеком и культурой ориентировалось
не столько на выявление подобных оснований, сколько на
раскрытие психических процессов, механизмов защиты
Я от требований «культурной сексуальной морали» и по-
веденческих реакций индивида в повседневной жизни]
И здесь не только не снимались двусмысленности в пси-
1 Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности. С. 35.
2 Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. С. 107.
3 The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud. Vol. 21. P. 122.
186

хоаналитической философии, но, напротив, возникали
противоречщмметодологического, теоретического и прак-
тическопГхарактера.
В самом деле, при рассмотрении бессознательных вле-
чений Фрейд доходил до того предела, связанного с необ-
ходимостью вторжения в сферу биологии, который в ме-
тодологическом отношении ему не хотелось переступать,
ибо в противном случае утрачивалась специфика психо-
анализа как метапсихологии. Поэтому Фрейду постоянно
приходилось лавировать между Сциллой биологического,
натуралистического воззрения на человека и Харибдой
метапсихологического, смыслозначимого понимания чело-
веческого бытия. Кроме того, клинический опыт свиде-
тельствовал о том, что любовь и ненависть являются
непостоянными относительными психическими состояния-
ми, поскольку у одного и того же человека любовь спо-
собна превращаться в ненависть, а ненависть — в любовь.
Отсюда напрашивался вывод, противоречащий тео-
ретическим постулатам психоаналитической философии.
Исходя из клинической практики, Фрейд считает, что «нет
данных для проведения столь капитального различия
между эротическими влечениями и влечениями к смер-
ти...» '. Однако в теоретическом плане он был вынужден
отстаивать гипотезу об «инстинкте жизни» и «инстинкте
смерти», чтобы тем самым увязать в единое целое свои
психоаналитические представления о человеке, культуре
и их взаимосвязях. В этом отношении Фрейд предпочитал
опору не на клинические данные, а на соответствующие
воззрения философов.
При выдвижении постулатов о влечениях к жизни и
смерти Фрейд апеллировал к идеям Эмпедокла о Любви
и Вражде как первоосновах бытия. Эти психоаналитиче-
ские постулаты схожи и с идеями немецкого философа
Шлейермахера (1768—1834), согласно которому у чело-
веческого существа имеются два противоположных вле-
чения— к растворению в целом и к сохранению собст-
венного развития, т. е. наблюдаются «стремление вер-
нуться в целое и стремление к самостоятельной жизни»2.
В «Толковании сновидений» Фрейд неоднократно ссылал-
ся на Шлейермахера, и, видимо, размышления этого фи-
лософа о человеке оказали воздействие на формирование
1 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии.
С. 205.
2 Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии к образованным людям, ее
презирающим. Монологи. М., 1911. С. 43.
1Я7

психоаналитических представлений о человеческом бы-
тии. Примечательно, что уже в первом своем основном
труде он касался вопроса смерти. По его собственным
словам, он «усвоил веру в то, что впоследствии прочел в
словах: Ты обязан природе смертью» К
В более поздних работах Фрейд рассматривал влече-
ние в качестве наличного у человека стремления к вос-
становлению прежнего положения, изначальной целост-
ности, полагая, что влечение к самосохранению и к са-
моутверждению предназначены к тому, чтобы «обеспе-
чить организму собственный путь к смерти»2. Фрейдов-
ское толкование влечения не было идентичным шлейер-
махеровской трактовке, поскольку последнего интересо-
вали не столько стремления к смерти в явном виде, сколь-
ко стремления индивида вернуться в некое целостное со-
стояние. Однако постулат о противоположных друг дру-
гу влечениях человека расценивался Шлейермахером и
Фрейдом как основополагающий, способствующий пони-
манию природы человеческого существа.
Несмотря на введение гипотезы об «инстинкте жиз-
ни» и «инстинкте смерти», Фрейду так и не удалось изба-
виться от двусмысленностей и противоречий, имевших
место при психоаналитической трактовке культуры. Од-
нако все это воспринималось им не как доказательство
противоречивости психоаналитического учения как тако-
вого, а как следствие двойственности самого бытия чело-
века в мире. «Индивид,— заключал Фрейд,— действи-
тельно ведет двойное существование — как самоцель и
как звено в цепи, которой он служит против или, во вся-
ком случае, помимо собственной воли»3. Эта двойствен-
ность существования индивида соотносилась им не с со-
циальными условиями жизни людей, рассмотренными
под углом зрения конкретно-исторического их бытия, а
с присущими человеческому существу противоположны-
ми стремлениями к самосохранению и к разрушению.
В соответствии с такой трактовкой развитие культуры
исследовалось Фрейдом с точки зрения обуздания агрес-
сивных наклонностей человека, непрекращающейся борь-
бы между Эросом и Танатосом.
При этом он полагал, что достижения культуры при-
званы способствовать приглушению агрессивных челове-
ческих инстинктов. В тех случаях, когда культуре это
1 Фрейд 3. Толкование сновидений. С. 161.
2 Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. С. 77.
3 Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности. С. 122.
188

удается, агрессия может стать частью внутреннего мира
индивида, что с неизбежностью ведет к неврозам. По-
скольку культура является достоянием не одного челове-
ка, а массы людей, то возникает проблема «коллективных
неврозов». Так Фрейд пытался перейти от осмысления
«индивидуальных неврозов» к «коллективным». И это не
было чем-то выходящим за рамки психоаналитической
философии с ее акцентом на внутрипсихических про-
цессах.
Напротив, Фрейд стремился провести параллели меж-
ду индивидуально-личностным развитием человека и ста-
новлением культуры, человеческой цивилизации в целом.
Поэтому обращение к «коллективным неврозам» со сто-
роны основателя психоанализа представляется логически
последовательным шагом, связанным с попытками пси-
хоаналитического объяснения культуры и ее воздейст-
вия на массы людей. Не случайно Фрейд втайне мечтал
иметь в качестве пациента «весь род людской» К
При рассмотрении «коллективных неврозов» Фрейд
неизбежно столкнулся с такими вопросами, ответ на ко-
торые предполагал вторжение в сферу социологии. Коль
скоро речь заходит о «коллективных неврозах», то не
являются ли некоторые культурные эпохи «невротиче-
скими»? Если человек противится культуре, выступает
против ее ценностей и моральных требований, то, быть
может, такое положение обусловлено наличием именно
«невротической» культурной эпохи, а не культуры как
таковой? Не следует ли предположить, что в принципе
возможна «здоровая» культура, основанная на иных фор-
мах регулирования человеческих отношений, отличных
от существующих форм и способов социальных установ-
лений в современном западном обществе?
Нельзя сказать, что Фрейд дает исчерпывающие от-
веты на стоящие перед ним вопросы. В одних случаях он
ограничивается констатацией существующего положения
вещей, в других — пытается глубже проникнуть в суть
культурного и социального регулирования отношений
между людьми в обществе. Так, он считает, что можно с
полным основанием говорить о существовании «невроти-
ческой культуры». Однако вопрос об устранении «кол-
лективных», или «социальных», неврозов остается у Фрей-
да открытым, поскольку он не предпринимает никаких
усилий в этом направлении, а выражает лишь надежду,
1 Фрейд 3. Психоаналитические этюды. С. 22.
189

|что, быть может, когда-нибудь представится возможность
изучения патологии культуры.
V Основатель психоанализа исходит из того, что в совре-
менном западном мире отношения между людьми харак-
трриду1пТРя^р^^др^Н^Т7^Гуяу7п,руг К Другу, ТЭК И К КуЛЬ-
туре в uejîoM^Tlo такое положение расценивается им как
общезначимое, свидетельствующее о несовершенстве
форм культуры, свойственном человеческой цивилизации.
«Тогда как человечество,— замечает он,— подчиняя себе
природу, достигло больших успехов и надеется достичь
;еще больших,— в области регулирования человеческих
отношений нельзя установить такого же прогресса» '. При
этом Фрейд допускает, что в будущем новые поколения
людей смогут, возможно, иначе относиться к культуре,
воспринимать ее как некое благо.
Вместе с тем он выражает сомнение в том, в состоя-
нии ли иная культурная среда так нзждить «природу не-
дод&кд», что индивид не будет проявлять свойственной
ему агрессивности. Фрейд придерживается точки зрения,
согласно которой все люди от природы ленивы и облада-
ют страстями, против которых бессильны любые убеж-
дения. Эти два человеческих свойства, т. е. леность и
безудержная страсть, рассматриваются им кактоказьТва-
roi№~e~решающее 'воздействие на направленность чело-
веческой деятельности. Несмотря на возможность куль-
турного воспитания людей, Фрейд считает, что, в силу
болезненного предрасположения или слишком сильных
влечений и страстей, «известный процент человечества
остается навсегда антисоциальным»2.
Основатель психоанализа исходил из того, что мате-
риальные блага и их распределение между членами об-
щества не могут быть единственно существенными для
(«здорового» развития культуры. В культурном развитии
человечества важное значение имеют психические фак-
торы. «Если,— замечает Фрейд,— сначала казалось, что
самым существенным достижением культуры является
победа над природой для приобретения жизненных
благ и опасности, грозящие культуре, устранимы пу-
тем целесообразного распределения благ между людь-
ми, то теперь получается впечатление, что центр тяжести
с материальных интересов передвинут на психику»3.
1 Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. С. 9.
2 Там же. С. 11.
3 Там же. С. 9—10.
190

В соответствии с этим при осмыслении взаимосвязей
между индивидом и культурой он стремится перенести
акцент на раскрытие не столько социально-экономиче-
ских, сколько влутщщсшда^гескюгпртцессов. Это не озна-
чает, что Фрейд вообще не принимает во внимание со-
циально-экономические факторы, связанные с тем или
иным способом распределения материальных благ, раз-
личными формами собственности и т. д. Он считает, на-
пример, что «реальное изменение отношения человека к
собственности» может оказаться более действенным и по-
лезным, чем любые «этические веления» К /
Однако, в понимании Фрейда, изменение отношения
людей к собственности не должно сопровождаться недо-
оценкой «человеческой природы». Подобная недооценка,
полагает он, свойственна социалистам, в то время как не-
обходимо учитывать в полной мере человеческие свойст-
ва, включая склонность каждого индивида к агрессии.
«Приходится, я думаю, считаться с тем фактом, что у
всех людей еще живы разрушительные, антисоциальные,
антикультурные тенденции и что эти стремления у зна-
чительного количества лиц настолько сильны, что опре-
деляют их поведение в общежитии»2.
Как видим, анализ взаимоотношений между индиви-
дом и культурой так или иначе сводится Фрейдом к ос-
мыслению «человеческой природы», которая рассматри-
вается через призму изначально свойствшшй-иадивиду
склонности к агрессии, разрушению. Такая редукция
культурно обусловленного к природно заданному, соци-
ально-экономического к индивидуально-психологическо-
му характерна для психоаналитической философии в це-
лом. Методологический изъян подобного подхода к изуче-
нию социокультурных процессов заключается не только
в том, что сперва эти процессы выводятся из «человече-
ской природы», а затем их объяснение вновь сводится к
таковой, но и в том, что сама «человеческая природа» по-
нимается как раз и навсегда заданная, пронизанная
врожденной склонностью к агрессивности.
Если учесть, что Фрейд исходит из бессознательных
сексуальных влечений индивида, противостоящих куль-
туре, то становится очевидной вся драм^ично^ть_бытия
человека в мире, рассмотренная ^психоаналитической
точки зрения. Ведь в психоаналитической философии бо-
1 The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud. Vol. 21. P. 143.
2 Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. С. 9.
191

рющиеся между собой деструктивные стремления и сек-
суальные влечения человека при всей их противополож-
ности сходны в одном — в направленности против куль-
туры. Поэтому в учении Фрейда отношения между инди-
видом и культурой оказываются антагонистическими. Ги-
потеза об «инстинкте смерти» еще более обостряет дра-
матичность человеческого существования. Другое дело,
как трактуются отношения между жизнью и смертью.
В свое время К. Маркс обращал внимание на пробле-
му смерти человека. При этом он подчеркивал первосте-
пенное значение для него феномена жизни. «Пусть
жизнь,— писал К. Маркс,— и умирает, но смерть не дол-
жна жить» 1. Фрейд также склонен положительно оцени-
вать жизнь. Однако, в отличие от К. Маркса, он не дает
однозначного ответа по поводу исхода борьбы между
Эросом и Танатосом. Не умаляя значения Эроса по от-
ношению к Танатосу, Фрейд в то же время оставляет от-
крытым вопрос о судьбах человеческой цивилизации, то
высказывая мрачный прогноз о невозможности устранить
«общую опасность прекращения в отдаленном будущем
всего человеческого рода в силу его культурного разви-
тия», то выражая надежду на «вечный Эрос», противо-
стоящий силам разрушения, и на голос разума, который
не умолкает и добивается своего, позволяя тем самым
«оптимистически смотреть на будущее человечества»2.
И хотя Фрейд выступает в роли не пророка, предска-
зывающего трагическую судьбу человеческой цивилиза-
ции, а скептика, одновременно выражающего уверен-
ность в победе разума и сомнения в благополучном ис-
ходе борьбы между Эросом и Танатосом, тем не менее
его постулат об инстинктивной предрасположенности лю-
дей к агрессивности открывал простор для пессимисти-
ческих выводов, которые позднее были сделаны запад-
ными теоретиками, сместившими акцент исследования с
Эроса на Танатос и провозгласившими агрессивность в
качестве первоосновы человеческого бытия. Одни из них
заговорили о «танатологии» как новой науке, изучающей
«жизнь» человеческого существа после его смерти. Дру-
гие обратились к фактам деструктивности, рассматри-
вая агрессивность как врожденное свойство каждого че-
ловека. Правда, это не означает, что фрейдовские идеи
об «инстинкте смерти» и агрессивности были безогово-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 64.
2 Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности. С. 165.
192

рочно признаны всеми западными исследователями. Не-
которые из них решительно выступили против данных
идей.
Несмотря на то что Фрейд стремился избежать край-
ностей и методологических тупиков, свойственных многим
традиционным философским системам прошлого, его пси-
хоаналитическая философия, по сути дела, вновь воспро-
извела один из таких тупиков, связанный с противопо-
ставлением человека культуре и обществу. В свое время
подобного рода теоретическая позиция была подвергнута
справедливой критике К. Марксом. «Прежде всего,— пи-
сал он,— следует избегать того, чтобы снова противопо-
ставлять «общество», как абстракцию, индивиду. Инди-
вид есть общественное существо»1. В некоторых своих
работах Фрейд не прочь рассмотреть человека со стороны
его социальных, общественных связей. Однако то про-
тивопоставление индивида обществу, о котором писал
К. Маркс, сохраняет свою значимость и в психоаналити-
ческой философии.
В самом деле, фрейдовский постулат о том, что каж-
дый человек является противником культуры, распростра-
няется на всю общественную сферу. В понимании Фрей-
да культура основывается не только на отказе людей от
бессознательных влечений, но и на принуждении к труду.
И коль скоро принуждение к труду связано с социальны-
ми отношениями, то противоречия между личностью и
обществом оказываются в центре психоаналитического
осмысления социокультурной проблематики. К этому сле-
дует добавить, что, с точки зрения Фрейда, различного
рода «культурные лишения» являются доминирующими
в области социальных взаимоотношений между людьми,
а одна из характерных особенностей культуры заключа-i
ется в ее способности выступать в качестве специфиче-/
ского регулятора всех общественных отношений.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что в психо-
аналитическом учении Фрейда придается столь большое
значение раскрытию взаимосвязей между личностью и
обществом. Фактически в психоаналитической философии
ставится задача по осмыслению того, возможно ли в
принципе достижение равновесия между требованиями
отдельного человека и масс путем определенной органи-
зации общества с его социальными институтами и нрав-
ственными предписаниями.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 119.
7 В. М. Лейбин
193

Как же решается эта задача Фрейдом и каковы ре-
зультаты его осмысления взаимосвязей между личностью
и обществом? В чем состоит специфика психоаналитиче-
ского видения социальных проблем? Возможна ли — с
психоаналитической точки зрения — такая организация
общества, в рамках которой достигается равновесие меж-
ду индивидуально-личностными запросами и социокуль-
турными требованиями?
Прежде всего следует подчеркнуть, что изучение со-
циальных феноменов осуществляется в психоаналитиче-
ской философии с тех же самых позиций, что и исследо-
вание внутрипсихических процессов, человеческой психи-
ки как таковой. Все те взаимосвязи, которые ранее вы-
являлись Фрейдом при рассмотрении внутриличностных
конфликтов, переносятся без каких-либо изменений на
область социальных взаимоотношений между людьми.
Если при осмыслении причин и направленности поведе-
ния отдельного человека основатель психоанализа исхо-
дил из выявления бессознательных сексуальных влече-
ний, то аналогичная методологическая установка наблю-
дается у него и при изучении массовых социальных явле-
ний. По его собственным словам, «должна быть также
сделана смелая попытка осветить при помощи сложив-
шихся в психоанализе взглядов то, что осталось темным
или сомнительным в психологии народов» К Именно это
и осуществляется Фрейдом в ряде его работ, посвящен-
ных рассмотрению социальных феноменов.
Если при освещении внутрипсихических процессов ос-
нователь психоанализа исходил из бессознательных сек-
суальных влечений человека, то при раскрытии общест-
венных связей и социальных взаимоотношений между
людьми он апеллирует к понятиям «социальное влече-
ние», «социальное чувство». Казалось бы, тем самым
Фрейд вплотную подошел к рассмотрению специфики
собственно социального в человеке, в отличие от его био-
логически обусловленных сексуальных влечений, как они
трактовались в психоанализе. Ведь обращение к «соци-
альным чувствам» предполагало выход на уровень рас-
крытия тех реальных взаимосвязей между людьми, кото-
рые формируются в обществе в зависимости от соответ-
ствующих способов и форм организации их общественно-
го бытия. Фрейд это осознавал. Во всяком случае, он при-
знавал, что социальные взаимосвязи необходимо отли-
1 Фрейд 3. Тотем и табу. С. 13.
194

чать от сексуальных. Не случайно основатель психоана-
лиза называет социальными «душевные движения, кото-
рые определяются тем, что принимают во внимание дру-
гое лицо, но не избирают его сексуальным объектом» К
Однако это вовсе не исключало того, что в психоана-
литической философии социальность рассматривалась
вне и помимо сексуальности. Напротив, как показывает
анализ основных работ Фрейда, психоаналитическое по-
нимание социальности оказывается не только тесно свя-
занным с сексуальными влечениями человека, но, по сути
дела, вытекающим из данного источника. И хотя осно-
ватель психоанализа в какой-то степени противопостав-
ляет социальность сексуальности, считая, что преоблада-
ние участия сексуальных влечений в жизни человека над
его «социальными чувствами» составляет характерный
момент всякого невроза, тем не менее в генетическом от-
ношении социальность оказывается предопределенной
именно бессознательными желаниями индивида, носящи-
ми сексуальный характер. По Фрейду, «сами социальные
влечения развились в особые комплексы благодаря слия-
нию эгоистических и эротических компонентов»2.
Подобный подход к толкованию социальности соот-
ветствует психоаналитическим воззрениям на историю
развития человеческой цивилизации. Вспомним, как
Фрейд трактует начало возникновения табу, культурных
запретов, нравственности. Все это выводится им из того
«великого преступления», т.е. отцеубийства, которое бы-
ло совершено братьями в первобытной орде. Аналогич-
ным образом основатель психоанализа объясняет и исто-
ки возникновения общества, социальных взаимоотноше-
ний между людьми.
Если чувство вины, испытываемое братьями после их
преступного деяния, послужило основой для установлен
ния нравственности, то, как полагает Фрейд, общество
покоится «на соучастии в совместно совершенном пре-
ступлении»3. С психоаналитической точки зрения именно
договоренность братьев между собой по поводу отказа от
желанных женщин и установления инцестуозного запрета
послужила толчком к общественным установлениям и со-
циальным институтам. «Социальные чувства,— замечает
он,— еще поныне возникают у отдельного лица как над-
1 Фрейд 3. Тотем и табу. С. 84.
2 Там же.
3 Там же. С. 155.
195

стройка над завистливостью и соперничеством по отноше-
нию к братьям и сестрам» К
Психоаналитическая трактовка возникновения «соци-
альных чувств» и общества сохраняется Фрейдом и в том
случае, когда он стремится раскрыть «психологию масс».
Любые социальные образования на массовом уровне рас-
сматриваются им через призму сексуальных влечений лю-
дей. При этом он выдвигает постулат о существовании
«массовой души», «массовой психики», полагая, что без
признания этого не может быть понята «психология на-
родов».
Основываясь на допущении «массовой психики»,
Фрейд исходит из того, что в ней протекают те же душев-
ные процессы, что и в жизни отдельного индивида. Соб-
ственно говоря, этого и следовало ожидать, поскольку в
психоаналитической философии не делается каких-либо
существенных различий между изучением личности и ис-
следованием общества. Тем самым специфика социаль-
ных взаимоотношений между людьми заранее нивелиру-
ется и сводится к взаимосвязям, не выходящим за рам-
ки семейного треугольника, трактуемого к тому же иск-
лючительно в плане «эдипова комплекса».
Поэтому нет ничего удивительного в том, что народ-
ные массы воспринимаются Фрейдом как вновь ожившая
первобытная орда, а сущность «массовой души» опреде-
ляется с точки зрения содержания в ней «эмоциональ-
ных привязанностей», «любовных отношений», «либидоз-
ных взаимосвязей». В соответствии с такой методологи-
ческой установкой, корни «социальных влечений» не про-
сто усматриваются в семье, а выводятся из определенно-
го сексуального контекста, составляющего суть либидоз-
ных отношений между ребенком и родителями. По соб-
ственному признанию Фрейда, им была сделана попытка
«применить понятие либидо для психологии масс»2. По-
этому и конечные выводы, вытекающие из исследова-
ния социальных феноменов, оказались заранее предопре-
деленными. «В социальных отношениях людей,— подчер-
кивает он,— происходит то же самое, что стало известно
психоаналитическому исследованию о ходе развития ин-
дивидуального либидо»3.
1 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии.
С. 202.
2 Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого Я. С. 30.
3 Там же. С. 45.
196

Обращаясь к рассмотрению социальных проблем,
Фрейд не мог, разумеется, ограничиться только теми со-
циальными отношениями, которые замыкались на семье.
Осмысление взаимоотношений между личностью и обще-
ством, так или иначе, предполагало вторжение исследо-
вателя в сферу трудовых процессов, правовых регуляти-
вов, распределения материальных благ. В работах 20—
30-х годов Фрейд пытается раскрыть некоторые из этих
проблем.
Так, говоря о принципах распределения материаль-
ных благ в современном западном обществе, он не толь-
ко констатирует факт социального неравенства и соци-
альной несправедливости в нем, но и всячески подчерки-
вает необходимость изменения существующего положе-
ния вещей. Подобно Руссо, Фрейд выступает против со-
циального неравенства и социальной несправедливости
общества, неспособного создать условия для счастья каж-
дого его члена. Для основателя психоанализа «требова-
ние равенства является корнем социальной совести и
чувства долга» К
Вместе с тем он считает, что само по себе целесооб-
разное распределение материальных благ между людьми
не ведет к равенству и справедливости, если не будут
изменены соответствующим образом нравственные идеа-
лы и морально-этические установки, существующие в об-
ществе. Современное общество выдвинуло высокий идеал
нравственности, в соответствии с которым человеку пред-
писывается отказаться от удовлетворения своих природ-
ных влечений. Но это несоответствие между социальны-
ми, культурными требованиями и индивидуальными, лич-
ностными желаниями оборачивается увеличением числа
лиц, страдающих неврозами. В конечном счете человек
«вынужден психологически жить вне своих возможностей,
так как его неудовлетворенные влечения заставляют его
ощущать культурные требования, как постоянный гнет»2.
Как видим, рассуждения Фрейда о социальном нера-
венстве и социальной несправедливости не затрагивают
социально-экономической структуры общества. Острие
его критики направлено не против социальных установ-
лений, а против завышенных нравственных идеалов, пу-
ританской морали, культурного лицемерия. Конечно, этот
критический настрой Фрейда по отношению к превали-
1 Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого Я. С. 68.
2 Фрейд 3. Психоаналитические этюды. С. 19.
197

рующим в западном обществе ценностям жизни имел про-
грессивную направленность, ибо позволял, с одной сторо-
ны, высказывать предупреждения о надвигающейся опас-
ности, названной им «психологической нищетой масс»1,
а с другой — подвергать осуждению это общество, осуще-
ствляя «беспощадное разоблачение причиняемого им вре-
да и его недостатков»2. Однако критический пафос пси-
хоаналитической философии имел отношение, как прави-
ло, лишь к тем аспектам общества, которые напрямую
связывались с соответствующими запретами, ограничи-
вающими удовлетворение бессознательных влечений че-
ловека. Социальная несправедливость рассматривалась
^именно под этим углом зрения, ибо, согласно Фрейду,
«одна из очевидных социальных несправедливостей за-
ключается в том, что культурная мораль требует от всех
людей одинакового поведения в сексуальной жизни»3.
Так рассмотрение социальной проблематики в психо-
аналитической философии вновь низводится на уровень
бессознательных влечений человека. Поэтому и конечные
результаты исследования социальных проблем оказыва-
ются у Фрейда малопродуктивными. В самом деле, пси-
хоаналитически понятая социальная несправедливость з
значительной степени устраняется как бы сама по себе,
путем неподчинения моральным прописям. Социальное
равенство становится проблематичным в силу того, что,
апеллируя к счастью каждого отдельного индивида, наде-
ленного своей собственной природной конституцией и,
следовательно, не подпадающего под общие закономер-
ности общественного развития, Фрейд не принимает во
внимание то обстоятельство, что «счастье отдельного че-
ловека неотделимо от счастья всех...»4.
Что касается конкретных предложений по устранению
противоречий между личностью и обществом, то они сво-
дятся Фрейдом к необходимости ослабления вытеснения
влечений в современной западной культуре. «Некоторые
I побуждения влечений, в подавлении которых общество
зашло слишком далеко, должны быть в большей мере
допущены к удовлетворению»5. Таковы «революционные»
преобразования, предлагаемые Фрейдом, логически вы-
1 The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud. Vol. 21. P. 115.
2 Фрейд 3. Методика и техника психоанализа. С. 41.
3 Фрейд 3. Психологические этюды. С. 42.
4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 354.
5 Фрейд 3. Психоаналитические этюды. С. 20.
198

текающие из его психоаналитической философии и свиде-
тельствующие об ограниченном понимании им существа
и специфики общественных отношений между людьми,
социальной проблематики в целом.
Наряду с рассмотрением социальн