ФИЛОСОФИЯ!
ПОРОГЕ У нового
ЫСЯЧЕЛЕТИ
ПЕТЕР КОЗЛОВСКИ
КУЛЬТУРА
ПОСТМОДЕРНА
Москва
Издательство ’’Республика”
1997
ББК 87.3
К59
Peter Koslowski
Die postmoderne Kultur:
Gesellschaftlich-kulturelle Konsequenzen
der technischen Entwicklung
2. Auflage. 1988
Ответственные редакторы серии
’’Философия на пороге нового тысячелетия”
П. КОЗЛОВСКИ
(Институт философских исследований Ганновера,
Германия)
Э. Ю. СОЛОВЬЕВ
(Институт философии РАИ, Россия)
Редакционный совет
К.-О. Апель (Франкфуртский университет, Германия),
Б. Н. Бессонов (Академия государственной службы
при Президенте РФ, Россия),
Р. Браг (I Парижский университет, Франция),
А. Л. Доброхотов (Московский Государственный университет, Россия),
П. П. Гайденко. А. А. Гусейнов, А. М. Руткевич
(Институт философии РАН, Россия),
М. В. Попович (Институт философии УАН, Украина),
С. С. Хоружий (Институт человека РАН, Россия)
Серия издается
при великодушной финансовой поддержке
Коммерцбанка Германии
(Commerzbank AG)
Перевод с немецкого
Л. В. Федоровой, Ф. Н. Фельдмана,
М. Н. Грецкого, Л. В. Сувойчик
к 0301030000—021
079(02} 97
ISBN 5—250—02636—2
© 1987, С. Н. Beck, Munchen
© 1988,2., durchges. Aufl., С. H. Beck,
Munchen
© Издательство ’’Республика”, 1997
ОТ РЕДАКЦИОННОГО СОВЕТА
СЕРИИ
Кончается двадцатый век. Возможно, он уже завер-
шился. Возможно, будущие историки сойдутся на том,
что двадцать первое столетие следует отсчитывать не
с 2001 года, а с 1989— 1991 годов, ознаменованных
стремительным крушением самого мощного и долго-
вечного из тоталитарных режимов. Мы уже на переломе
эпох, и это все острее переживается не только Россией,
ступившей на тернистый путь демократических преоб-
разований, но и всем миром, который в результате
событий, начавшихся в России, оказался перед лицом
новых, исключительно сложных, никем не предвиденных
процессов.
Какова же философия эпохального рубежа? Что она
думает о прошлом, настоящем и будущем? Какие вечные
мировоззренческие темы, какие новые измерения нашего
социального и духовного бытия считает наиболее значи-
мыми?
Предлагаемая вашему вниманию серия — попытка
откликнуться на эти вопросы. В ее подготовке примут
участие известные философы России и зарубежья. В бли-
жайшие два-три года мы надеемся опубликовать сочине-
ния Карла-Отто Апеля, Ганса Йонаса и Роберта Шпэма-
на (Германия), П. П. Гайденко, А. В. Ахутина и В. С.
Библера (Россия), Е. К. Быстрицкого (Украина), Домени-
ко Лазурдо (Италия), Ричарда Рорти (США).
Ежегодно одна из книг серии будет посвящаться ито-
гам международных симпозиумов, проводимых в рамках
3
проекта ”Ost/West/Philosophie” Институтом философских
исследований Ганновера совместно с институтами Рос-
сийской Академии наук.
Мы хотели бы, чтобы серия стала форумом ориги-
нальных идей и концепций, чтобы ее книги давали пред-
ставление о достижениях философской мысли на рубеже
столетий и открывали новые перспективы в дискуссиях
Востока и Запада. Особое внимание будет уделено диало-
гу русской и немецкой культур.
О ПЕРВОЙ КНИГЕ СЕРИИ
Нынешний рубеж веков — это, как известно, еще
и рубеж тысячелетий. Сам календарь заставляет нас заду-
мываться над долгими периодами и формациями социа-
льного, духовного и умственного развития.
Философия уже давно догадывается о том, что, пере-
ступая через порог тысячелетий, человечество должно
будет расстаться не только с ментальными навыками
ближайшего прошлого, но и с куда более долгосрочными
парадигмами, формировавшимися по крайней мере со
времен Просвещения. В литературе последних десятиле-
тий эта проблема обозначена понятиями ’’модерна” (гос-
подствующей интеллектуальной культуры Нового време-
ни) и ’’постмодерна” (духовных событий, предвещающих
крупную Реформацию нашей ментальности уже в пред-
видимом будущем). Можно сослаться на десятки дискус-
сий, состоявшихся в России и за рубежом, где понятия
эти утверждались и оспаривались с публицистической
страстью.
Думаю поэтому, мы не совершили ошибки, открыв
нашу серию книгой Петера Козловски ’’Культура пост-
модерна”. Опубликованная в 1987 году, книга эта (вторая
в ряду шести монографий, вышедших на сегодняшний
день из-под пера сорокапятилетнего ганноверского про-
фессора) стала одним из известных немецких научных
изданий. Она переведена на итальянский, японский и ки-
тайские языки; совсем недавно извлечения из нее появи-
лись на украинском — в антологии современной запад-
ной философии, которая выпущена в Киеве.
П. Козловски — современный философ христианской
ориентации: глубокое понимание истории религиозной
мысли сочетается в его сочинениях с основательным зна-
нием эволюции техники и технологии, хозяйства и хо-
зяйственной этики, государства и гражданского общест-
ва. Книга Петера Козловски — суровое, горькое и вместе
с тем христиански уверенное прощание со сциентистским
умственным складом Нового времени (с физикой, руко-
водствовавшейся законами сохранения; с биологией, по-
коившейся на постулатах видового выживания и совер-
шенствования; с обществоведением, исповедующим рели-
гию прогресса).
Надеюсь, что богатая проблематика, обрисованная
и осмысленная П. Козловски, будет обсуждаться и други-
ми авторами нашей серии, причем независимо от того,
принимают ли они сами понятия ’’модерна” и ’’постмоде-
рна”. И уж в чем я вполне уверен, так это в том, что
основательное исследование П. Козловски найдет при-
знание у широкого круга российских читателей. Его книга
может стать спутником не только тех, кто увлечен фило-
софией, но и тех, кого всерьез интересуют проблемы
политологии и экономики, социологии и демографии,
истории науки и истории нравов.
Доктор философских наук
Э. Ю. СОЛОВЬЕВ
I
ТЕХНИКА И КУЛЬТУРА
Техническое мышление и технические понятия в боль-
шой степени определяют жизненный уклад и процесс
самоидентификации людей в современном обществе.
В результате появляется тенденция рассматривать тех-
нику в качестве решающего фактора общественного
и культурного развития. При этом речь идет о науч-
но-технической цивилизации, существенными приметами
которой являются наука и техника. Изучение жизненных
условий, создаваемых научно-технической цивилизацией,
определяло исследовательскую программу социальных
наук в 60—70-е годы. Подчинение технического прогресса
целям культуры стало одной из основных задач в полити-
ке, философии и искусстве в 80—90-е годы. Согласно
ориентированным на технику социальным наукам, тех-
ника определяет формы существования и деятельностный
мир человека. Во взаимоотношениях техники и культуры
техническое развитие составляет независимую, а обще-
ственно-духовное — зависимую переменную. Человек
и общество становятся техноморфными (зависимыми от
форм развития техники). В утверждении примата техники
над обществом и культурой проявляется сходство пози-
тивистской и марксистской социологий. Развитие техни-
ко-экономических производительных сил определяет со-
стояние производственных отношений, а уровень потреб-
ления энергии — пространство свободы и развитие обще-
ства. Лесли Уайт: ”В процессе культурного развития
социальная эволюция является следствием технологичес-
кой эволюции”1. Культурное развитие находится в пря-
мой зависимости от потребления энергии. При неизмен-
ном, а тем более понижающемся уровне потребления
энергии подобное развитие исключено.
7
Данная концепция технологической детерминирован-
ности культуры вызывает два возражения: экономичес-
кого и логического свойства. Известно, что возможно не
только материю заменить энергией, но и материю вкупе
с энергией можно заменить знанием. Отношение энер-
гетических затрат к производственному результату выра-
жается не прямой зависимостью, а определяется уровнем
технического или экономического знания. При более вы-
соком уровне знания (и даже меньшем потреблении энер-
гии) можно получить больший конечный продукт. В по-
следние годы в Федеративной Республике Германии за-
траты на производство общественного продукта стоимо-
стью в 1000 марок брутто постоянно снижались2. Из
этого следует, что возрастающее общественное богатство
как показатель культурного развития, равно как и само
последнее, не связано однозначно с ростом потребления
энергии.
Другая неверная посылка в теории технологической
детерминированности культуры является, по сути дела,
одним из вариантов обычной категориальной ошибки.
Ни одна из научных категорий не может быть исполь-
зована в какой-либо другой области, где она недопустима
или недостаточно важна. А в гипотезе технологического
детерминизма культуры, наоборот, дело обстоит таким
образом, будто бы категории техники и культуры от-
носятся к совершенно различным областям действитель-
ности, в которой основы техники (в материальном мире)
определяют культуру (принадлежащую миру духовному).
В свою очередь техника является феноменом не только
материального, но также и духовного мира. Она пред-
ставляет собой не внекультурный, а очень действенный
фактор культуры в общественном развитии. Техника
проявляет себя как поле деятельности человеческого ду-
ха, она не возникает —• подобно природе — сама собой.
Заключенное в технике знание предопределяется не внеш-
ним миром, его находит, придумывает, воображает че-
ловек.
Техника, согласно Аристотелю, есть разумное, сози-
дательное поведение, обусловленное правильным знани-
ем3. Другими словами, во внешнем мире производится
нечто, что без производителя действия (в противополож-
ность процессу роста как производству в природе) не
существовало бы вовсе и смысл чего (в противополож-
ность практике, имеющей цель в самой себе) находится за
пределами этого действия. Таким образом, определяются
8
две следующие характерные черты техники: последняя не
является необходимой, так как производится только че-
ловеком; и она зависит от правильного знания. Цель
техники, ее ’’ради чего” заключена не в ней, а в человеке.
Цели определяют облик и вид техники. Общество, не
придающее большого значения экономичности автомо-
бильного транспорта, получает громоздкие автомобили,
пожирающие огромное количество бензина; экономное
общество — соответственно, модернизированные модели
автомашин. Цели, которые человек ставит перед техни-
кой, определяют постановку и решение конкретной тех-
нической проблемы. Цели, которые люди устанавливают
себе сами, определяются не только окружающей их при-
родой или задачей выживания. Решающими здесь явля-
ются представления о хорошей жизни и ее поддержании,
то есть о культуре. Культура непременно участвует в ре-
шении вопроса о выборе целей, для которых изобретает-
ся и производится техника.
С другой стороны, техника базируется на знании,
являясь, по Хайдеггеру, формой раскрытия, формой воз-
можности проявления истины. Техника бросает вызов
природе, грозя раскрытием ее законов. Вместе с естест-
веннонаучным экспериментом она вынуждает природу
давать о себе знать каким-либо математически фиксиру-
емым способом и при этом оставаться поддающейся
обработке системой информации4. Производство знания
сродни техническому производству, так что иногда их
нельзя отделить друг от друга. Обе формы производства
знания — наука и техника — суть способы высвобожде-
ния того, что раньше было скрыто. По своему характеру
эти способы бывают разными. Знание и техника могут
как бросать вызов природе, так и бережно обходиться
с ней. Технику своего времени Хайдеггер расценивает
прежде всего как некое подспорье, как провоцирующую
по отношению к человеку установку природы, чтобы
использовать ее (природу) в качестве гаранта постоян-
ного удовлетворения целей человека. Символ Хайдеггера
— это машина, производящая и аккумулирующая энер-
гию. В бесцеремонном обращении техники с природой
ему виделась опасность ускользания истины о человеке
и природе, потому что в этом случае истина предстала бы
только как подспорье, как инструмент человека, но никак
не в полноте того, что она есть. Это может способ-
ствовать утверждению мнения, что все, что есть, и любая
истина существуют только благодаря власти человека.
9
В мире, полностью пронизанном техникой, человек во
всем, что он встречает, наталкивается опять же на самого
себя, то есть — в редуцированной форме — на то, чем он
может быть, а именно: на человека, бросающего вызов
природе, на Великого Творца мира.
Иной, не противопоставляющей себя природе вид тех-
ники намечается в развитии настоящего момента. Дефи-
цит физической энергии вынуждает нас усиленно исполь-
зовать духовную энергию — по закону заменяемости
энергии информацией, знанием. Материя и энергия суть
не только эквиваленты, но материя вкупе с энергией
могут быть заменены интеллектом и таким образом сэко-
номлены. Прежние устройства, потребляющие физичес-
кую энергию, заменяются устройствами, работающими
на интеллектуальном сырье; на смену промышленному
труду старого образца приходят новые формы постин-
дустриального труда. Устройства, перерабатывающие
информацию, не используют природу в качестве постав-
щика энергии, обязанного работать на человека, а в про-
цессе производства заменяют энергию на информацию.
Сберегая энергию, они в состоянии запустить автоката-
литические процессы и использовать их. Обращение ин-
формационно-перерабатывающей техники с природой
может быть более бережным и гибким, чем обращение
с ней энергоперерабатывающих устройств, хотя это про-
исходит не всегда. Способы обращения техники с приро-
дой и человеком закреплены не в самой технике, а зависят
от тех вопросов, которые человек ставит перед природой,
от того, как он их ставит, и тех целей, ради которых он
вынуждает природу раскрывать свои законы. Способы
такого раскрытия определяются уровнем культуры, са-
мовосприятием человека, а также целями человека и об-
щества. Еще до знания и техники существует культура
знания и техники, определяющая вопросы и сам стиль
вопрошения в процессе раскрытия действительности сре-
дствами техники. В одном и том же обществе могут
культивироваться различные стили техники. Вид техники
культурно обусловлен. Открытие, обоснование и пере-
дача технического знания и ноу-хау из поколения в поко-
ление имеют культурные предпосылки. В техническом
и культурном развитии общества техника и культура
связаны друг с другом как непосредственно — в своей
практике, так и через структуры, основанные на разделе-
нии труда, структуры, опосредующие техническое и куль-
турное знание. Если эти структуры-посредники между
10
культурой и техникой слишком отдаляются друг от дру-
га, то дефицит ощущается в обеих культурах, как тех-
нически-естественнонаучной, так и гуманитарно-художе-
ственной.
Если культура накладывает свой отпечаток на тех-
нику, которая в то же время является ее частью, то
необходимо различать техническое и культурное обраще-
ние с человеком и предметами. В чем состоит отличие
технического мышления от культурного? Культура — по
своему латинскому корню cultura - означает уход (за
чем-либо), заботу (о чем-либо). Цицерон употребляет
слово cultura только вместе с указанием объекта этой
заботы: cultura animi — уход за душой, и в других
подобных сочетаниях. Исконно понятие ’’культура” свя-
зано с агрикультурой, с земледелием — также и в смысле
ухода — в сельском хозяйстве. Культура есть уход за
чем-либо, что уже и без нее имеет место: за растениями,
животными. Техника же представляет собой производст-
во того, что без человека не существовало бы вовсе.
Техника производит артефакты (искусственно сделанные
предметы), культура завершает уже созданное природой
или данное, что не творится изначально ex nihilo*. Тех-
ника способствует проявлению того, что прежде было
скрыто, культура же есть уход за тем, что само по себе
уже имеет некоторый облик.
Модерн и, в частности, абстрактное искусство обнару-
живают родство с хайдеггеровским определением тех-
ники как возможности проявления, обнаружения, раскры-
тия. Современное искусство стремится создать нечто но-
вое, доселе не виданное, — а не только представить
в совершенстве прекрасный образ. Абстрактное искус-
ство, полностью расставаясь с предметом, становится
чистым проявлением мысли в сфере видимого.
В связи с данной концепцией раскрытия действитель-
ности благодаря возможности ее проявления в технике
и искусстве возникают два вопроса. Соразмерно ли пони-
мание истины — как выявления прежде сокрытого — те-
ории истины вообще, и в состоянии ли человек в запол-
ненном техникой мире жить только техническими явлени-
ями? Хайдеггеровская техническая теория истины знает
только ’’просветы”, проблески последней, рассеивание
тьмы в момент проявления прежде скрытого. Если тех-
ника и культура лишь пробивают просветы в закрытости
* Из ничего (лат.). — Примеч. пер.
11
бытия, то вещь в своей целостности остается окутанной
мраком. Мы познаем в таком просвете лишь отдельные
фрагменты. Техника освещает нам только часть челове-
ческого существа или предмета, на которые практический
интерес направил наше раскрывающее познание и деяние.
Природа проявляет себя в естественнонаучных и техни-
ческих экспериментах как ответ на вполне определенные
вопросы, которые были ей заданы. Если окружающий
человека мир, одновременно представляющий собой его
деятельностные возможности, полностью создан из ре-
зультатов технического познания, то человек повсюду
натыкается только на самого себя и на продукты своего
собственного раскрытия. То, что есть, остается скрытым
за тем, что себя проявляет.
В отличие от технического подхода культурный под-
ход к действительности исходит из того, что то, что есть,
само по себе уже обладает обликом и формой и стремит-
ся стать действительным. Культура ухода, воспитания
должна содействовать полному раскрытию, проявлению
того, что само по себе уже действительно и стремится
принять некоторый облик. В противоположность технике
культура ориентирована на контекстуальность и универ-
сальность. При бережном подходе культуры к действите-
льности познается, что истина состоит не в проявлении
или проблеске одной черты или цели в каком-либо пред-
мете или живом существе. Истина — это формирование
совокупности соотношений, в которых находится ка-
кое-либо лицо или предмет, и создание образа как той
самой цели, которую предмет или лицо изначально несут
в себе. Контекстуальность подразумевает познание явле-
ния во всех его соотношениях, какими они присутствуют
в облике самого предмета, и в целях, смыслах его место-
положения. Контекстуальность бытия и когерентная те-
ория истины требуют в противоположность технической
теории истины как просвета принимать во внимание
внешнюю и внутреннюю взаимосвязь предметов и сло-
жившихся обстоятельств. Согласование целей техничес-
кого и художественного произведений с целями и побоч-
ными действиями окружения необходимо пояснять.
Окультуривание людей и предметов представляет собой
заботливое завершение того, чем они уже сами по себе
могут быть.
Окультуривающий (вводящий в культуру) подход
к действительности отличается от технического, во-пер-
вых, принятием во внимание побочных воздействий
12
собственного поведения и ответных реакций- на него на
тотальность черт действия, а во-вторых, признанием
> собственного права вещей: того факта, что вещи -- неза-
висимо от наших технических целей и интересов — об-
наруживают собственную имманентную телеологию
и целесообразность. Окультуривающим и заботливым
называется такое раскрытие действительности, которое
учитывает не только потребности субъекта, но также
и цели объекта. Культура есть способ подобного рас-
крытия, при котором противостоящие друг другу при-
родный и социальный миры не только предоставляются
нам для удовлетворения наших целей, но и поощряются
в их собственном бытии. Культурное раскрытие дейст-
вительности учитывает при этом (в противоположность
техническому) собственные побочные воздействия. Вни-
мательность как сила и двигатель воображения есть нача-
ло нравственного поведения и источник культуры. Пред-
мет никогда не проявит себя в своей целостности, если
мы в техническом эксперименте не принудим его пока-
зать себя. Истинный облик человека или предмета до-
лжен ’’заботливо” формироваться в процессе вниматель-
ного отношения к контексту, путем представления совер-
шенного образа того, что расположено напротив.
За идеей культуры как мудрого и бережного обраще-
ния с окружением кроется мысль: нам необходимо с мак-
симально возможной деликатностью и осторожностью
учитывать побочные воздействия наших знаний и поступ-
ков, а также взаимодействие наших целей с таковыми
наших ближних, поскольку мы должны сделать наши
поступки и технику органичной частью нашего бытия.
Техническая интеллигенция в этом смысле очень дейст-
венна, но не в отношении ухода или заботы, так как
придает значение только первому впечатлению. Она эф-
фективна относительно своего основного действия, но ее
нельзя назвать осторожной и осмотрительной. Она ради-
кальна, прямолинейно созидательна, на всем оставляет
свой отпечаток, но в своем воздействии на окружающих
не милосердна, так как не принимаез во внимание бытие
своего ближнего. Она отлично понимает только главную
цель своего поведения, но не побочные воздействия своих
поступков. Она не принимает в расчет ответные реакции
бытия, которое уже по своей природе всегда обладает
собственным правом и собственным порядком.
Речь идет о гибкости мышления. Она достигается
в том случае, если мыслящий и действующий субъект
13
осознает, что предметам по их природе присуще
собственное духовное содержание, к которому он и пыта-
ется примкнуть, стать его частью. То, что Макс Шелер
назвал познаваемостью мира, основывается на утвержде-
нии, что мир в своих истоках и в самой сущности своей
имеет структуру, что он создан как нечто познанное
и таит в себе мудрость — sophia — в которой был создан.
Мы в состоянии познавать только в том случае, если мы
вновь познаем то, что уже есть в мире. Если бы мы
в своем познании не могли вновь воспринять того, что
уже дано в мире интеллигибельной субстанции, то наше
познание никогда не смогло бы выйти за границы чистой
предметности.
Гибкость, эластичность мышления и идея культурной
техники в смысле предложенного здесь определения куль-
туры как такого отношения к поступкам, которое учиты-
вает их побочные воздействия и инзересы ближнего, мо-
жет быть проиллюстрировано на трех примерах. Вначале
- на примере побочных воздействий в медицине. Врач
в своих назначениях должен учитывать не только непо-
средственный эффект от лекарства в отношении основ-
ного заболевания, но и все аспекты его воздействия на
организм человека. Другой пример — из области эконо-
мики, где для обсуждения темы побочных воздействий
используется понятие внешних эффектов (Externalitaten),
обозначающее выход за рамки непосредственных эконо-
мических действий, предусмотренных в договоре. Этот
вопрос касается влияния наших экономических действий
на третьи лица и окружающую среду. Так, например,
когда в Баварии были проведены работы по землеустрой-
ству с целью добиться повышения урожайности, вскоре
было отмечено, что исчезло много биотопов, что не
осталось места для естественных видов прежних биото-
пов, что их нужно вновь создавать искусственным путем,
то есть снова проводить землеустроительные работы,
обратные уже проделанным. Все это было осуществлено,
крестьянам были выплачены дотации на проведение ме-
роприятий по созданию искусственных биотопов. Дан-
ный случай служит иллюстрацией побочных воздействий
и примером технических, но не культурных действий
в экономике.
И наконец, третье: проблема побочных воздействий
в воспитании. Инициатором дискуссии на данную тему
является Эдуард Шпрангер5. Любое представление о вос-
питании и педагогике, которое ориентируется на од-
14
но-единственное действие и на то, что подопечный в ито-
ге процесса воспитания должен овладеть каким-то одним
навыком, подобно тому как эта цель определяет карьеру
современного человека — такое представление не имеет
ничего общего с собственно процессом воспитания. По-
следний состоит в том, чтобы в ходе сообщения знаний
принималось во внимание их побочное воздействие на
другого человека, чтобы учитывалось, как воспитуемый
распоряжается полученными знаниями, насколько твор-
чески он воспринимает и преобразует лично для себя
освоенный учебный материал. Если побочные воздейст-
вия и ответные реакции не заложены в воспитательном
процессе, то в качестве продуктов такого воспитания
можно получить только марионеток или ходячие трафа-
реты.
Задача культурного отношения к побочным воздейст-
виям своих поступков и необходимые для этого формы
знания наглядно демонстрируют, что усиление властных
структур и возрастание роли техники в обществе могут
быть приемлемыми только в том случае, если наряду
с усилением власти и интенсивным образованием новых
структур будет расти также умение человека терпеливо
переносить неудачи, неприятности. Учет побочных воз-
действий своих поступков воспитывает способность пере-
носить отрицательные последствия собственных поступ-
ков и терпеливо переживать ответные реакции окружа-
ющего мира и бытия на наши собственные действия.
II
ПОНЯТИЕ КУЛЬТУРЫ
Было бы неверным полагать, что в процессе обще-
ственного развития техника выполняет функцию фунда-
мента и hardware, а культуре отведена роль надстройки
и software*. Культура и техника суть одновременно
software и hardware, надстройка и фундамент. Культура
имеет материальную сторону, техника — духовную. Тех-
ника в своей сущности есть дух и software, она представ-
ляет собой раскрытие и проявление действительности.
Лишь ее воплощение относится к hardware. Сущность
техники принадлежит сфере духовного, сфере репрезен-
тации и проявления действительного в человеческом ра-
зуме. Наш мир, выраженный в науке и технике, есть
проявление существующего закономерного мира и мира
возможного, подчиняющегося законам науки и техники
и в то же время претерпевающего изменения в результате
целенаправленной человеческой деятельности. Наука
и техника как репрезентация действительности в челове-
ческом разуме представляют собой проявление бытия
и свободы целенаправленно деятельного разума
• intellectus agens**.
Язык, стиль мышления и практика превращения науч-
но-технического знания в hardware, в приборы и механиз-
мы, общественно-культурно обусловлены, зависят от
коммуникации и согласия, от ожидаемого ответного
культурного поведения и следования правилам. Наука
* ’’hardware” и ’’software” (англ.) — понятия, обозначающие соот-
ветственно материальную часть компьютерных систем (сами компью-
теры, принтеры и т. д.) и программные составляющие этих систем;
вместе они образуют единое целое компьютерных, информационных
систем. — Примеч. пер.
** Интеллект деятельный (лат.). — Примеч. пер.
16
и техника могут быть реализованы только в социальных
действиях и социальных институтах.
’’Культура есть то, что люди делают с собой и своим
миром и что они при этом думают и говорят”1. Техника
накладывает отпечаток на нас и наш мир, она замыслива-
ется и обсуждается нами. Она принадлежит человеческой
культуре в широком смысле слова. Научно-техническое
развитие — это культурное развитие, так как оно являет-
ся результатом репрезентации, языковой коммуникации
и социальных действий. Развитие науки и техники должно
иметь предпосылкой и следствием адекватное культурное
развитие общества.
То, что люди делают с собой, с природой, как ведут
себя по отношению к окружающим, есть культура, со-
зданный ею мир. Широкое понятие культуры охватывает
выраженный в языке, символах и представленный в чело-
веке мир, противостоящий природе. Культура — это
уклад жизни народа, проживающего на определенной
территории, включая историю народа и данной террито-
рии, а также видение этой жизни2. Культура в широком
смысле представляет собой органическое единство поряд-
ка и самообъяснения общества в его отношениях с други-
ми обществами и культурами. Культура общества охва-
тывает такие формы его организации, как конституция,
социальные институты, нравы и обычаи, а также языко-
вые и символические формы толкования человека: от
устных преданий до письменно зафиксированных законо-
дательных документов и свободных искусств.
Культура пользуется знаками, несущими определен-
ное содержание. Предметы становятся носителями куль-
туры, когда несут в себе и сообщают культурный смысл.
Этот смысл порой имеет мало общего с собственным
значением предмета. Вещи могут выступать символами
чего-то совершенно другого, равно как и культурные
знаки могут быть лишены своего культурного смысла
и сохранять какое-то значение только как материальные
предметы. Фетишизм представляет собой форму, в кото-
рой предметный носитель культуры достиг перевеса над
культурной ценностью3. Но и фетиш все еще остается
культурно опосредованным, указывающим на нечто
иное, чем престиж и тщеславие, культурным феноменом.
Широкое понятие культуры определяет в качестве куль-
турного феномена все, что создавалось, сохранялось и пе-
редавалось из поколения в поколение за время сущест-
вования различных форм общества и способов объясне-
17
ния мира. Обыденное сознание склонно относить к куль-
туре только те предметы, культурная ценность, символи-
ческий смысл которых превосходит материальное и непо-
средственное значение носителя культуры. Знамя несет
в себе больше смысла, чем цветной платок, литература
- - больше, чем чисто информационное сообщение. Тем
не менее все же имеет смысл расширить понятие куль-
туры, так как только при наличии более широкого ее
понятия становится очевидной способность культуры
быть предпосылкой мышления, языка, взаимопонимания,
а отсюда также и техники.
Обыденному сознанию чуждо нейтральное, лишенное
эмоциональной оценки понятие культуры. Широкое поня-
тие культуры не различает высокое и низкое, хорошее
и плохое упорядочение и толкование жизни общества.
В функционалистском варианте социологии культуры
символы и образцы поведения должны создаваться как
функционально эквивалентные по своим задачам, значе-
нию и систематизации. Обыденный же язык определени-
ем культурный выражает принадлежность предмета или
явления более богатой, символически и в смысле истол-
кования, сфере искусств. Поэтому обыденное сознание
может не уловить культурную обусловленность каждого
различения и толкования мира, культурную окрашен-
ность поступков, подобно тому как человек, постоянно
носящий очки, перестает ощущать их на своем лице.
Обыденное поведение рассматривает себя как естествен-
ное и докультурное, и таким же докультурным матери-
альным феноменом ему представляется техника.
Однако обыденное сознание со своим понятием куль-
туры не может обойти тот факт, что определение ’’куль-
турный” подразумевает также сравнительную степень че-
ловеческого существования и тем самым выражает жела-
ние человека повысить свой уровень жизни. Широкое
понятие культуры должно поэтому быть пригодным для
истолкования и оценки возрастания, уплотнения значе-
ния, интенсификации исполнения ежедневных обязанно-
стей. Мы говорим об эстетической, политической куль-
туре, культуре питания, жилья, языка и подразумеваем
под культурой этих уже самих по себе культурно обуслов-
ленных феноменов форму возрастания их культурного
бытия, их культурного уровня. Отдельные формы и об-
ласти культуры общества могут быть в большей или
меньшей степени культурно развиты. Обеспечение и вы-
полнение определяемых культурой видов деятельности
18
может быть тщательным или небрежным, культурной
практике может придаваться большое или малое куль-
турное значение. Окультуривание социальных поступков
и научно-технической практики составляет один из мо-
ментов культуры, культурного развития и совершенст-
вования. Все области культуры в широком смысле слова,
все формы того, что люди делают с собой и своим миром
и что они об этом думают и говорят, могут целенаправ-
ленно окультуриваться. Однако окультуривание может
иметь значение как дальнейшего совершенствования, так
и неуместного преувеличения.
Формирование культурных поступков и культуры
производства осуществляется в непрерывном континуу-
ме, включающем в себя в качестве переходных этапов:
отсутствие культуры - - культурность — манерность.
Культурное бытие относительно лиц и предметов пред-
полагает, что собственное бытие личности или предмета
находится в отношениях максимально возможной гармо-
нии с их социально-культурной ролью, функцией и пози-
цией, а поступок или предмет имеют характер чего-то
легкого, удающегося без труда, подходящего и грациоз-
ного. Собственное бытие и то значение, которое несет
в себе лицо или предмет, подходят друг другу и соответ-
ствуют ситуации, в которую они включены. Gentleness
— этим английским словом можно обозначить свойство
лица или предмета быть подходящим, легким. Неумест-
ность чего-либо служит выражением того, что культур-
ный уровень действия или поведения еще не достигнут.
Широкое понятие культуры, согласно которому к ней
относится все, что люди делают с собой и миром, не
проводит различия между текучей, переменчивой свобод-
но подвижной частью культуры, которая возникает спон-
танно и только в рамках специфического общества, и дру-
гой ее частью, которая, подобно религии, апеллирует
к универсальным ценностям и — подобно государству
— прибегает к помощи принуждения4. Значение религии
для культуры бесспорно. Этос, форма жизни, ее толкова-
ние определяются для верующего религией и накладыва-
ют отпечаток на мирское окружение и материальное
искусство. С другой стороны, религия проявляет качества
стабильности и универсальности, которые резко отлича-
ют ее от переменчивого поведения спонтанной культуры.
Хотя широкое понятие культуры охватывает все фор-
мы развития духа, среди них необходимо различать про-
явления субъективного, объективного и абсолютного ду-
19
ха. В процессе индивидуального освоения культурного
наследия и культурной субстанции, а также в представле-
нии индивида культура принимает форму субъективного
духа. Объективное выражение культуры в разного рода
учреждениях и видах труда есть проявление объективного
духа, к которому нужно отнести также и государство;
однако из-за его монополии на легитимную принудитель-
ную власть оно должно быть разграничено с другими
формами объективного духа. К проявлениям абсолют-
ного духа относятся религия и религиозная философия,
чьи достижения в области упорядочения и толкования
жизни выходят за рамки спонтанных и объективирован-
ных выражений субъективного и объективного духа. Аб-
солютный дух религии стремится к прочности и цельно-
сти объяснения мира и жизни.
Весьма сомнительно, чтобы подвижный элемент бес-
прерывно преобразующей и ниспровергающей спонтан-
ной культуры был бы возможен в общественной жизни
без прочного и долговременного жизненного порядка,
устанавливаемого религией. При отсутствии религии
универсальность и постоянство, без которых коллектив-
ное единство членов общества, как в диахронном, так
и в синхронном плане, не может сложиться, достигается
принудительными действиями государства. Внутреннее
религиозное регулирование поступков индивидов заменя-
ется государственно устанавливаемой культурой и одно-
временно с этим внешним регулированием. Демократия
(как форма государства) и рыночное хозяйство (как фор-
ма экономики), которые дают особую свободу спонтан-
ному развитию политической воли, экономических по-
требностей и культурной самоориентации общества,
в большей степени, чем авторитарные и планово-хозяй-
ственные системы, оказываются вынужденными обра-
щаться к консолидирующей силе религии. С другой сто-
роны, притязания религии на универсальную значимость
не согласуются со стремлением тоталитарного государ-
ства поставить культуру себе на службу, так что такое
государство будет преследовать религию как противника,
препятствующего осуществлению его принудительной
культуры.
Ill
ПОСТМОДЕРНЫЙ СИМВОЛ
эпохи
Современное культурное сознание характеризуется
противостоянием двух теорий современной эпохи. Со-
гласно одной из них мы живем еще в эпоху модерна,
проект которой, несколько рассеянный, диффузный, еще
должен быть завершен. Другая теория рассматривает
настоящее как эпоху постмодерна, которая должна со-
хранить определенные импульсы предыдущей эпохи (пра-
вовое государство, права человека) и одновременно раз-
вить их дальше в новый синтез субстанциальности и мо-
дернизации. Обе теории в дальнейшем будут изложены
и сопоставлены более подробно. Однако прежде необ-
ходимо задаться вопросом, какие признаки свидетель-
ствуют в пользу того, что мы живем в момент всемир-
но-исторической смены эпох — модерна постмодерном,
на границе Нового и пост-Нового времени.
Границу можно различить, когда она уже пройдена.
Границу, разделяющую эпохи, особенным образом обо-
значает момент трансцендентного. Облик эпохи стано-
вится познаваемым, только если ее акме, стадия ее наибо-
лее полного и окончательного формирования уже прой-
дены. Эпоха модерна, или Новое время, — это эпоха,
которая уже оставила позади пик своего развития. Спор
вокруг модерна и постмодерна идет не столько о кон-
статации факта, сколько о решении вопроса, обрел ли
проект модерна свое завершение или, ввиду более важных
перспектив, от его полного осуществления можно от-
казаться.
21
1.	ОТ ПРИНЦИПА СОХРАНЕНИЯ
К ПРИНЦИПУ ЭНТРОПИИ:
СТАРЕНИЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Принадлежит ли эпоха модерна прошлому и завер-
шена ли она — это два разных вопроса, берущих свое
начало оз двух разных понятий современности. В первом
случае модерн употребляется как синоним Нового време-
ни и понимается как историческая эпоха, наступившая
после античности и средневековья. Историком Арноль-
дом Тойнби еще 30 лет назад было отмечено, что Новое
время - в английском языке modern times — перешло
в постмодерн1. Два признака, два изменения в состоянии
человеческого сознания паводяз на предположение о сме-
не эпох: открытие явлений конечности и не-сохранения.
Тот факт, что Новое время начинается с возникновения
идей самосохранения субъекта, сохранения движения,
энергии, открытой и бесконечной Вселенной, этот факт не
подлежи! сомнению2. Значение законов сохранения Гали-
лея для механистической картины мира Нового времени
достаточно доказано. Закон сохранения энергии, первый
основной закон термодинамики, представляет собой цен-
тральную аксиому Нового времени. Он обосновывает
гипотезу о самосохранении и сохранении структуры бы-
тия и лежит также в основе представлений об эволюцион-
ных началах космологии и биологии. Структуры мира
становятся все более комплексными, так как энергия
и тенденция к повышению степени комплексности со-
храняются. Усиление комплексности, отсутствие ее сни-
жения или регрессии является для Нового времени этало-
ном, так как однажды достигнутый уровень, по закону
сохранения энергии, длится во времени. Второй основной
закон термодинамики, согласно которому структуры ус-
тремляются к более вероятному, менее комплексному
состоянию, а теплота сама всегда переходит от более
теплого к более холодному телу — и никогда наоборот,
— этот закон был открыт уже позднее, в XIX веке, и на
сознание Нового времени (вплоть до уже упомянутой
смены эпох) реально никак не повлиял.
О втором основном законе термодинамики (по заме-
чанию Анри Бергсона — самом метафизическом из всех
законов природы ) вновь заговорили только благодаря
работе Николаса Георгеску-Рёгена ’’Энергия и экономи-
ческий миф” (опубликована в 1972 г., обсуждает вопросы
22
экономики), и лишь с выходом в свет в том же году
известного исследования Д. и Д. Медоуз ’’Пределы ро-
ста”3 почти повсеместно была признана его актуаль-
ность, важность для сознания. Энергетические и сырье-
вые запасы Земли и Солнечной системы конечны. Ис-
пользование различных форм энергии и ее материальных
носителей представляет собой достаточно сложный про-
цесс, в результате которого преобразование энергии в ра-
боту или сырье не происходит без побочного воздействия
на окружающий мир. Можно, конечно, оспаривать точ-
ность исследовательского прогноза Римского клуба
— а некоторые из его прогнозов на деле не оправдались,
— но невозможно отрицать тот факт, что это исследова-
ние вместе с вышедшей в свет четырьмя годами позднее
(но не менее важной) работой Фреда Гирша ’’Социаль-
ные пределы роста”4 совершили переворот в наших
естественнонаучных и экономических представлениях
о мире.
В обоих исследованиях развенчивается принцип со-
хранения и основывающаяся на нем идея развития и про-
гресса. С этого момента сам принцип сохранения струк-
туры, самосохранения вновь стал чем-то проблематич-
ным и лишенным обоснования, предпосылок в отличие
от периода наступления Нового времени. Второй основ-
ной закон термодинамики, согласно которому все наши
системы конечны, а тенденции упадка, декаданса оказы-
ваются гораздо более вероятными, чем тенденции к ста-
бильности, становится доминирующим принципом по-
стмодерна, подобно тому как первый основной закон
термодинамики (закон сохранения) был доминирующим
принципом Нового времени, как бы ни были эти законы
— с точки зрения физики — связаны между собой. Эколо-
гическая проблема следует из второго основного закона
термодинамики, так как он обосновывает конечность
энергий и хрупкость естественных природных структур.
Экологический вопрос свидетельствует сегодня об окон-
чании неограниченного господства человека над приро-
дой и о неисполнимости утопических надежд Нового
времени на полное и всестороннее покорение природы
человеком. В этом смысле экологическое движение явля-
ется, по своей сути, постмодерным.
Исчерпаемость физических энергий является причиной
’’истощения утопических энергий”, о чем пишет Юрген
Хабермас. Это явление свидетельствует о начале новой
эпохи — после Нового времени, эпохи постмодерна. Ис-
23
черпаемость энергий имеет не только проблемную сторо-
ну, помимо угнетающего она может оказывать и благо-
творное действие. Развитие индустриального общества
в постиндустриальное тесно связано с пониманием исчер-
паемости энергий и ресурсов. Если индустриальное обще-
ство было ориентировано прежде всего на высокий и по-
стоянно растущий уровень переработки энергии как пока-
затель экономического роста, то в постиндустриальном
обществе критерием экономического развития считается
высокий уровень производства продуктов и услуг при
экономном потреблении энергии. Развитие оценивается
теперь не по количественным, а по качественным показа-
телям. При этом все большее значение приобретают так-
же культурные и символические стороны производства,
эстетические и социально совместимые качества товаров.
2.	СОЗДАТЕЛИ КОНЦЕПЦИИ МОДЕРНА
И ПРОЩАНИЕ С АВАНГАРДОМ
Постмодерн до сего дня остается предметом споров,
так как некоторые авторы по-прежнему придерживаются
концепции модерна, которая, по их мнению, не опровер-
гается предельным состоянием экологии и крушением
утопий (отчасти также являющемся их выполнением и уп-
рощением). В нашем разговоре о концепции модерна
исходным является иное, отличное от исторического, по-
нятие модерна. Ибо как эпоха модерн, или Новое время,
породил не одну, а множество программ: Реформацию,
Контрреформацию, Барокко, Просвещение, немецкий
идеализм и марксизм. Юрген Хабермас, однако, прирав-
нивает программу модерна к Просвещению5. Последнее,
по его мнению, состоит в том, что традиция стала полно-
стью рефлексивной, то есть значимость предмета или
явления больше не определялась их самобытностью,
а все должно было быть коммуникативно оправданно
перед разумом. Разум стал эквивалентом объединяющей
силы религии6.
Разум проявляет себя здесь как божество современ-
ности и Просвещения. Однако уравнение ’’проект модер-
на = проект Просвещения” мало что проясняет в позна-
вательном плане, так как неоднозначное понятие модер-
на приравнивается к столь же неоднозначному понятию
Просвещения. В обоих случаях имя эпохи используется
24
в качестве общего понятия. Имя эпохи модерна, или
Просвещения, смешивается с понятием, имеющим четкие
границы и совершенно определенное содержание. Про-
свещение как имя эпохи соотносится с прошлым, но как
эпоха Просвещение неоднозначно и многопланово7. Оно
содержит в себе самые различные направления идеали-
стического и материалистического, деистического и ате-
истического характера и не укладывается в схему ка-
кой-либо одной программы, как это допускает Хабермас.
Просвещение же как родовое обозначение, как общее
понятие, напротив, имеет смысл только при указании
объекта и адресата: просвещение кого-либо относительно
чего-либо. Всеобъемлющее просвещение не является ос-
мысленным понятием, потому что тот, кто просвещен,
информирован обо всем, рискует по причине полной
просматриваемости, прозрачности больше ничего не уви-
деть. Если программа Просвещения, или модерна (в каче-
стве имени эпохи), используется для определения статуса
Просвещения, то это осмысленно и оправданно в такой
же степени, в какой в наши дни было бы защищать или
представлять проект Высокой схоластики, или Барокко.
Можно настаивать на повторении какой-либо эпохи, но
в таких случаях историческая программа представляется
и защищается со всеми недостатками подобного повторе-
ния. В случае с проектом модерна исторический характер
этой программы маскируется таким положением вещей,
когда модерн как имя эпохи примечательным образом
смешивается с понятием Modernitat (новизна как обозна-
чение свойства) и определением modern — современный.
Проект модерна проявляет себя как проект современ-
ности. Это верно только в том случае, если настоящее,
’’теперь”, есть Новое время (die Moderne) и если то, что
является модерном и в то же время авангардом, есть
также Новое время (die Moderne). Двойственности в раз-
личении между модерном, соответственно, Новым време-
нем и модерным, соответственно, современным (относя-
щимся к Новому времени) можно избежать, более точно
определив употребление терминов. Например, modern
как атрибут приравнять по значению к новообразованию
с предлогом ”в”: модерным является то, что находится
”в” (чем-либо). Модерными были бы такие явления, ко-
торые находятся ”в”, а от понятия die Moderne нужно
отказаться вовсе в пользу понятия Новое время. Но
поскольку подобный орфо-язык никогда не станет реаль-
но осуществимым, Новое время (die Moderne) как обо-
25
значение исторической эпохи будет еще долго паразити-
ровать на путанице вокруг атрибута modern (относящего-
ся к Новому времени). Проект модерна только выигрыва-
ет от навязывания представления о наиболее ’’прогрес-
сивном состоянии сознания”8, которым как раз и являет-
ся модерное сознание или сознание эпохи Нового
времени. За всем этим стоит ошибочное мнение, согласно
которому в каждой эпохе имеется что-то вроде прогрес-
сивного сознания, что оно представляет собой програм-
му, которая может быть присвоена кем угодно и что
в результате этот кто-то становится одним из руководи-
телей программы современности.
Основой подобной самонадеянности носителей наибо-
лее прогрессивного сознания является гегелевско-марк-
систская диалектика неповторяемости в духовном. То,
что однажды исторически осуществилось, представляет
собой наивысшую ступень развития Духа, неповтори-
мую, непревзойденную и тотчас вновь безнадежно уста-
ревшую: на свалке истории. В противоположность этому
стоит вспомнись более глубокие традиции, например ха-
рактеристику еврейской мистической традиции у Гершо-
ма Шолема: все духовное необходимо сохранить, ибо его
час, возможно, вновь придет. Такая позиция противосто-
ит тому мнению, что в духовном всегда есть только одна
ступень и что настоящая ступень является наивысшей,
так как она последняя по времени.
С предположением, что настоящее является неповто-
римой и высшей ступенью развития сознания, связано
представление об авангарде как носителе этого наиболее
прогрессивного сознания.
Рассуждения Якоба Таубеса о взаимоотношениях аванга-
рда и элиты предстают на первый взгляд вполне очевидны-
ми. По его мнению, авангард отличается от элиты тем, что
он заявляет претензии на лидерство только с той целью,
чтобы поднять массы до своего уровня сознания, а затем как
авангард снова раствориться в целостности, в массе.
Авангард представляет собой только временную, замеща-
ющую элиту на тот период, пока его функция не выполнена,
после чего он может самоустраниться в массе; в то время как
элита в своем представлении исходит из того, что она всегда
имеет статус избранной группы и стремится к сохранению
своего особого положения. Поначалу все это выглядит
достаточно убедительным. Но действительно ли происходит
самоустранение авангарда? И не является ли это требование
в принципе невыполнимым, так как среди нас всегда будут
26
нищие духом? Другое возражение состоит в том, что такой
авангард свободен от любого узаконения, от признания
в законном порядке его статуса, от обязательности подобно-
го признания со стороны тех, в ком он в будущем растворит-
ся, — пока не достигнуто то конечное состояние, при
котором это растворение должно произойти. Понятие
авангарда у Таубеса еще более элитарно, чем классическое
понятие элиты, которая постоянным исполнением своих
обязательств должна удостоверять, подтверждать свой
статус перед массами. Поскольку обе формы лидерства
как элита, так и авангард — имеют свои сложности,
наилучшим будет, вероятно, отказаться от обеих и следовать
платоновскому идеалу социальной организации по принци-
пу кастовой компетентности: каждый должен говорить
столько, сколько ему следует сказать.
Решающим является еще один момент: любой дейст-
вительный авангард и инспирированное лидерство долж-
ны непосредственно примыкать к формам знания, суще-
ствовавшим в прошлом. Там, где этого не происходит,
возникает проблема диалектики неповторяемости в ду-
ховном и чрезмерное самомнение наиболее прогрессив-
ного сознания.
3.	ФОРМЫ ПОСТИЖЕНИЯ АБСОЛЮТНОГО:
ФИЛОСОФИЯ, ТЕОСОФСКИЙ ГНОЗИС,
ГНОСТИЦИЗМ
Левогегельянские основы мышления создателей про-
грамм Нового времени представляются очевидными: со-
знание, или разум, исторически развертывается в субъек-
тах, авангард которых образует высшую исторически
возможную форму. В итоге проект модерна представляет
собой младогегельянский вариант теории Абсолютного,
соответственно — Абсолютного духа. Свои необоснован-
но заявленные естественные условия разум обязан после-
довательно и постепенно отменить в чистых условиях
самого разума, который должен приобрести характер
цельности, тотальности. Вопрос, однако, стоит таким
образом: может ли разум одновременно быть Абсолют-
ным и обладать качеством тотальности, всеохватности.
По Фихте, Абсолютным является то, что в состоянии
выделить и исключить из себя тотальность9. Для раннего
Фихте таковым еще было абсолютное Я субъекта, кото-
рое отделяет от себя не-Я. Позднее для Фихте становится
все более очевидным, что Я субъекта не может быть
Абсолютным, так как оно всегда остается зависимым от
какого-либо иного Абсолютного: никто не порождает
себя самого, никто у себя самого не забирает жизнь.
Только Абсолют является Абсолютным. Разум не являет-
ся Абсолютом, так как он не порождает действитель-
ность, а всегда остается соотнесенным с чем-то иным, что
не является им самим. В разуме проявляется действитель-
ность, которая в свою очередь есть явление Абсолютного.
В разуме дает о себе знать явление самого Абсолютного10.
В немецком классическом идеализме основным был
вопрос об Абсолютном, о познаваемости Абсолютного
и Бога. Познаваем ли Бог — это также вопрос теософс-
кой и гностической традиций, которые во многом род-
ственны, но все же должны четко различаться. В гности-
цизме сущности Бога и человека тождественны, божест-
венное и человеческое познание — одинаковой природы,
а Бог мыслит себя в человеческом познании. Teosophia
означает мудробожие, или знание о Боге. Теософия пред-
ставляет собой такую форму гностицизма, в которой
очевидна разница между конечным и бесконечным, меж-
ду человеком и Богом. Немецкий классический идеализм
в существенной степени представлял собой гностицизм,
но не теософию. Ответом на притязание, согласно кото-
рому человеку якобы доступны мудрость и познание Бога
как некое приобретаемое имущество, — ответом на по-
добное притязание уже довольно рано стало сомнение,
недоверие со стороны философов пифагорейской школы,
школы Сократа, Платона, которые называли себя более
скромно философами, почитателями мудрости, а не
sophoi — мудрецами, или теософами, познавшими Бога.
От сократовской иронии и платоновской диалектической
критики поэтов и их теологии берет начало недоверие
философской традиции по отношению к традициям тео-
софии и гностицизма.
Полумифическая Немецкая классическая философия
оставила непроясненным вопрос, стоит ли наше знание
и его категории выше Абсолютного, выше Бога (так что
Абсолютное, или Бог, оказываются подчиненными этим
категориям), или же Бог стоит над категориями нашего
знания. И не следует ли нам в случае сомнения перепору-
чить категории знания Божественному провидению?
Если разум будет абсолютным, то он превратится
в абсолютное господство разума, и даже станет мифоло-
28
гичным. Абсолютное господство разума было требова-
нием некоторых представителей исторического Просве-
щения. Там, где Абсолютное приравнивается к конеч-
ному, становится конечным, там возникает тоталита-
ризм, ужас конечного, которое превращает себя в бес-
конечное. Это господство ужаса перед реальностью ко-
нечного может быть преодолено в рамках агностицизма
только с помощью анархизма, то есть вседозволенности
(anything goes), так как в агностицизме нет подлинной
духовной опоры для сопротивления конечному, которое
притязает стать Абсолютным. Если последнее слово ос-
тается за анархизмом и его вседозволенностью, это ведет
к нигилизму и общественному упадку.
Абсолютное господство разума — это неудавшаяся
программа модерна, так как разум не есть Абсолютное;
но выдвигая абсолютные притязания, он над всем отлич-
ным от него — над чувством, телом, природой — всегда
может только господствовать, но не в состоянии с ним
примириться. Новые французские мыслители постмодер-
на, такие, как Жан-Франсуа Лиотар и Андре Глюксман,
нашли объяснение тоталитарному характеру господства
разума в определенных началах Немецкого классического
идеализма11. Их критика пока еще не привлекла к себе
достаточного внимания в немецких философских дискус-
сиях. Современная же французская критика еще недоста-
точно оценила самокритику позднего Фихте, позднего
Шеллинга, Гегеля в его лекциях по философии религии.
Серьезная неопределенность Немецкого классического
идеализма состоит, с одной стороны, в благочестии его
мышления, в его цели — мыслить Абсолютное, а с дру-
гой стороны, в восприятии собственного мышления как
Абсолютного: категории мышления по-прежнему еще
стоят выше Абсолютного, а не наоборот. Содержанием
мышления в познании перестали быть божественные мы-
сли-архетипы, продуктом нашего мышления в познании
стал мир: он есть явление в соответствии с нашими
намерениями.
Программа Немецкого классического идеализма
— это в итоге программа, лишающая основу обоснова-
ния: вопрос о первооснове должен быть снова задан
и обоснован. Подобное устремление носит весьма неоп-
ределенный характер, ибо как основа может быть вновь
лишена основания или обоснована? Из этого (лишающе-
го основания) мышления Немецкого классического иде-
ализма возникли две опасности, угрожающие современ-
29
ности. Первая — опасность сверхчеловечества
(Superomisto — термин итальянского философа Аугусто
дель Ноче). При возвращении к первооснове, когда ос-
новы лишаются своего основания, человек в своем мыш-
лении познает невероятное чувство власти и ошибочно
полагает возможным создать в нем целый мир. В связи
с такой переоценкой человека Немецкому классическому
идеализму должен быть сделан упрек в чрезмерном по-
клонении человеку — антрополатрии. Интересен тот
факт, что упрек в обожествлении человека выдвигается
представителями модерна в адрес христианской тради-
ции. Вместе с тем в младогегельянском варианте модерна
человек видится человеку высшим существом, что пред-
ставляет собой еще более сильный момент антрополат-
рии. Во всем младогегельянстве (у Фейербаха, Маркса
и их последователей) неуклонно обнаруживает себя при-
мечательная неопределенность. С одной стороны, про-
цесс истории мыслится здесь как безличный, как соб-
ственно процесс, в котором все мы только инструменты,
а с другой стороны, этот процесс ведет — неизвестно
каким образом — к человеку как высшему существу.
В слепом бессубъектном процессе истории вдруг воз-
никает род человеческий как высшее существо, как со-
бственно идеал, который необходимо поставить перед
собой.
Другая опасность безоснбвного мышления Немец-
кого классического идеализма и его модерных последо-
вателей состоит в том, что предметы утрачивают свое
собственное право. Если собственному праву предметов
и природы больше не придается значение, то и естест-
венное право как право природы больше не признается.
Природа, однако, обладает своим правом независимо от
того, мыслим ли мы ее саму и ее право так, как нам
должно их мыслить в категориях нашего рассудка. Она
есть, и не мы произвели ее. Если мы совсем не станем
уважать ее право, то вместе с ее жизнью мы уничтожим
и свою.
Восприятие Немецкого классического идеализма явля-
ется для Германии чрезвычайно важной задачей осознан-
ного мышления. В этой связи речь идет также о взаимо-
отношении наследия романтизма и Немецкого классичес-
кого идеализма. Романтики выглядят для нас сегодня
подлинными реалистами, которые заметили приближе-
ние проблем модерна и проблемный характер обществен-
ной модернизации, начиная со времен индустриализации,
зо
гораздо острее, чем редукционистские реалисты и про-
светители. Роль посредника подходит также теософской
натурфилософии платоно-пифагорейской традиции и той
линии, которая через алхимию и учение Якоба Бёме
ведет к модерну. Этой традиции удалось через акосмизм
протестантского варианта модерна и материалистичес-
кое естествознание прийти к новому пониманию приро-
ды. Поэтому данная традиция занимает ключевое поло-
жение в споре с агностицизмом и материализмом созна-
ния модерна. В теософско-философской традиции пред-
принимается попытка изучать науки не с посылки etsi
Deus non daretur, а с посылки etsi Deus daretur*! С утра-
той понятия Бога под угрозой оказывается также поня-
тие жизни. Материалисты вместе с понятием Бога преда-
ют и понятие жизни. По определению Л.-К. Сен-Мар-
тена, материалист — это человек, не верящий в собствен-
ную жизнь.
В нынешней духовной ситуации возникает, с одной
стороны, необходимость посредничества между позити-
визмом откровения и фидеизмом и, с другой стороны,
спекулятивными и теософско-гностическими традициями
христианства. Подобное посредничество до сих пор не
осуществлялось в достаточной степени ни с католичес-
кой, ни с протестантской стороны. Память о теософ-
ско-гностической традиции могла бы помочь сближению
двух антиподных конфессий Нового времени и модерна
и смягчить конфессиональную закоснелость конфликта,
который есть не что иное, как дитя модерна.
Постмодерн проявляет духовные и религиозные при-
знаки. Он воскрешает в памяти тот факт, что культура
и общество всегда имеют религиозное измерение. Тем
самым он примыкает к средневековью и одновременно
противостоит младогегельянскому ’’проекту модерна”.
На сегодняшний день проект модерна в Германии
отличается противоречивостью и стремлением к рестав-
рации. Он противоречив, так как наряду с модерном
стремится завершить определенную фазу, которая, как
показывает постмодерное сознание, более не является
’’модерной”, а уже реставрационной, так как хочет со-
хранить жизнь прошлому, а именно младогегельянству.
Младогегельянство и марксизм как дискурс модерна яв-
ляются формой гнозиса без внемирового Спасителя. За-
кованный в стальные латы истории Мировой дух, соот-
* Если Бог не дан; если Бог дан (лат.). - Примеч. пер.
31
что мы не можем что-то забыть — даже очень важное.
Некоторые побочные исследования подчас важнее, чем
более могущественный основной тип исследования, кото-
рый на деле, возможно, представляет только власть.
4.	ПОСТМОДЕРН
КАК ВЫИГРЫШ ВРЕМЕНИ
Понятие постмодерна содержит в себе момент осво-
бождения, так как оно в состоянии увести от идей, навя-
зываемых современностью, от всемирного противостоя-
ния Запада и Востока по вопросу правильной интерпрета-
ции философии истории Гегеля. Упомянутое противосто-
яние нужно рассматривать именно в таком смысле, а не
как конфликт по экономическим проблемам. В вопросах
экономики — как организовать фабрику — можно срав-
нительно быстро прийти к единому мнению. И скорее (во
всяком случае в данный момент мы переживаем подоб-
ное развитие) можно прийти к единству в вопросах эконо-
мического строя, чем в отношении скрытого за ними
всемирного конфликта: по вопросам философии истории
и метафизики. События в бывшем Советском Союзе
показывают, что в экономической области сближения
осуществляются. Но философия истории и метафизика по
сути дела не затронуты этим процессом.
Спор между Востоком и Западом есть, в сущности,
спор о том, обретает ли Абсолютное свое осуществление
в человечестве и его авангарде — пролетариате (как это
полагали младогегельянцы), или Абсолютное уже нашло
свое воплощение в вочеловеченном Сыне Божьем и тем
самым уже определенным образом — в каждом (а не
только в том или ином отдельном) человеке. Это старая
полемика двух направлений в гегельянстве. На протяже-
нии последних 150 лет правогегельянцев критиковали как
философских реакционеров, и считалось, что только мла-
догегельянцы представляли наиболее прогрессивную
форму сознания. Сегодня это выглядит скорее наоборот:
правота правогегельянцев стала очевидной еще в про-
шлом столетии. Если бы на исходе XIX в. — в 1-й
половине XX в. в споре между младогегельянством и по-
зитивизмом христианство сумело бы достичь большего
влияния, возможно, современности не пришлось бы при-
носить столько человеческих жертв ради высшего сущест-
2 Заказ № 2453
33
ветственно, производительные силы, или дискурс, на каж-
дой ступени развиваются в каком-либо одном обязатель-
ном облике. Но история движется не Мировым духом,
который с необходимостью развертывает себя, и не ди-
скурсом. Существует не одна эпоха модерна (die
Moderne), а различные концепции толкования модерна
(Modernismen). Понятие постмодерна является освобож-
дающим, так как оно избавляет от стальных оков ис-
тории и необходимости, heimarmene, лишенной божест-
венной полноты, плеромы, от философии истории, осво-
бождает от Мирового духа, князя мира сего, и ведет
к новому завоеванию свободы истории и исследований,
к новому восприятию того, что не является (только)
Разумом, то есть к Абсолюту и к природе.
Против ’’диктатуры общего”, иначе говоря, таких об-
разований, которые выступают пока еще только как
singulare tantum, то есть только в единственном числе,
постмодерное мышление устанавливает многообразие
образований множественного числа. Одно противоречие,
консенсус, история, прогресс, эволюция сменяются про-
тиворечиями, историями, соглашениями, прогрессами и
эволюциями исторических процессов и их явлений в зер-
кале разума. Для постмодерного мышления существуют
только два единственных числа: единственный в своем
роде индивид-монада Лейбница, которая в своем бытии
обретает статус единичности, особенности и, приняв имя
собственное, устанавливается как застывший, неизмен-
ный определитель, и Абсолютное. Минуя общее гегелевс-
кого понятия, постмодерное мышление тяготеет к лейб-
ницевской теории монады и ее единственному числу12.
Доказательством необходимого множества дискурсов
является существование наряду друг с другом эзотерики
и экзотерики во всех формах знания. В философии и науке
не всегда существует только один дискурс и одна самая
прогрессивная ступень сознания, но в истории наряду
друг с другом существует большее число вариантов ис-
следований. Факт существования эзотерических форм
мышления также и в науках свидетельствует о том, что
на основании различных взглядов внутри одного научно-
го единства, сообщества могут существовать более, чем
только один тип исследования. Зачастую из подпольных
течений выходят на свет передовые идеи. Они опроверга-
ют гегелевскую диалектику неповторяемости в духовном.
Почему нечто однажды утраченное не должно вновь воз-
вратиться, повториться? Было бы абсурдным полагать,
32
ва — человека. Конфликт Восток—Запад есть лишь про-
должение старого спора гегельянцев между собой (о
материализме и религиозной вере), и постмодерн, пре-
одолевая нетерпимость модерна, должен также помочь
преодолению нетерпимости Востока и Запада в сфере
метафизики.
Постмодерн помогает освободиться от стальных оков
философии истории с ее трехступенчатым членением ан-
тичность — средневековье — Новое время и тем самым
делает реальной временную отсрочку. Триадическая
структура, если она трансформирована из божественной
троицы в схему внутримирового развития, направляет по
ложному пути: предложенное Гегелем чередование Цар-
ства Бога-Отца — античность, Царства Бога-Сына
- средневековье, Царства Бога-Духа — Новое время (где
Новое время воплощает окончательное Царство Духа)
слишком близко представлению о третьем (окончатель-
ном) рейхе. Если, в соответствии с триадической схемой,
после почти 200 лет Просвещения ожидаемое царство
Разума не наступает в современности, то тогда могут
оказаться исчерпанными не только утопические энергии,
но возникает и серьезная опасность глубокого и полного
разочарования разума в самом себе13.
Переход от трехчленной схемы развития истории (ан-
тичность — средневековье — Новое время) к постмодер-
ну обусловливает выигрыш по времени для четвертой
эпохи, которая выполняет условие Tetraktys* пифагорей-
цев. Этот выигрыш времени дает ответ на старый вопрос
платоновского ’’Тимея” и всех пифагорейцев: где остался
четвертый?14 Постмодерн принимает на себя роль тор-
моза, отодвигающего наступление того, что собственно
должно было наступить после крушения утопических ис-
торико-философских ожиданий современности: гибели.
Предназначение человека — разрушить самого себя. Но
только прежде он должен стать достоин этого; пока же
— еще нет15. Эпоха постмодерна представляет собой
время, которое остается людям, чтобы стать достойными
гибели.
Модерн постоянно впадает из одной крайности в дру-
гую. Последовательным образом он ведет к утопизму,
апокалипсическим настроениям или нигилизму. Все про-
* Tetraktys — у пифагорейцев священное число 4 и в то же время
- - 10 как сумма чисел от 1 до 4 (см. также: Hoffmeister J. Worterbuch der
philosophischen Begriffe. - 2. Aufl., 1955). Примеч. nep.
34
исходит по вполне определенной схеме: когда модерн
разочаровывается в скорой осуществимости своих утопи-
ческих ожиданий, он впадает в апокалипсическое отчая-
ние; когда же и здесь наступает разочарование потому
что апокалипсис не наступает, модерн оказывается об-
реченным на нигилизм. Здесь повторяется схема поздней
античности: When prophecy fails, apocalypticism16, when
apocalypticism fails, gnosticism17. (Если пророческие ожи-
дания близкого будущего не находят осуществления,
им на смену приходят апокалипсические ожидания, если
же и они не осуществляются, их сменяет гностицизм.)
Совершенно очевидно, что сегодня утопические ожида-
ния и пророчества окончательно развенчаны. Согласно
высказыванию М. Фуко, ’’впервые, начиная с 1917 или
даже с 1848 года, в мире нет ни одной точки, сквозь
которую мог бы светить луч надежды... Мы должны
начать с самого начала и спросить: откуда можно на-
чинать критику нашего общества... так как все, что
породила социалистическая традиция, должно подвер-
гнуться осуждению”18. Можно не соглашаться с мнением
М. Фуко, но не с тем, что утопические надежды дей-
ствительно развенчаны до такой степени, что мы больше
не можем на них полагаться.
Поздняя античность на разочарование в своих ожида-
ниях ответила гностицизмом. Сегодня мы можем наблю-
дать, как на смену гностицизму и религии приходит
нигилизм. Он не стоит подобно непрошеному гостю пе-
ред дверью, он уже на пороге. Мы обязаны были после
разочарования в утопии и апокалипсических ожиданиях
не возвращаться к нигилизму и к Ницше, а вновь возоб-
новить схему поздней античности и заменить нигилизм
гностицизмом.
Философский гностицизм, или гностическое простран-
ство, представляют собой не начальные ступени в фило-
софии или в христианской вере, а форму познающей
религиозности и религиозного познания. Они расходятся
с мнением Макса Вебера, отозвавшегося о них с полной
пренебрежительностью якобы объективного ученого:
’’Гностицизм — это совершенно специфическая религия
интеллектуалов”. Как будто интеллектуалу разрешается
либо вообще не иметь религии, либо, если в таковой есть
необходимость, иметь только детскую веру. Героизму
Вебера созвучен самообман мужского самолюбия Воль-
тера в подобных вопросах, полагавшего, что религия
и любовь суть только результаты человеческой слабости.
35
Однако не являются ли религия и любовь, напротив,
признаками духовной зрелости и силы?
Близкие ожидания утопизма никогда не оправдыва-
ются, поскольку царство свободы не может наступить так
скоро и совершенно изменить мир к лучшему без божест-
венного вмешательства. Что касается апокалипсиса, то
тут можно не строить никаких теорий, ибо когда апока-
липсис наступит, теории нам не понадобятся. Итак, оста-
ется только гностическая форма христианской филосо-
фии и религии. На сегодняшний день она представляет
собой наиболее прогрессивную форму сознания, посколь-
ку соответствует действительности человеческого сущест-
вования и оправдала себя в различных направлениях
христианского учения и философии.
Характерными чертами эпохи Нового времени явля-
ются в равной степени как обожествление разума, так
и отчаяние в нем. Иррационализм и бегство в область
жестоких, беспощадных мифов следуют за диктатурой
разума, как тень^ Ницшеанская критика западноевропей-
ской истории и заклинание дионисийского начала при-
надлежат Новому времени, так же как и ’’миф XX столе-
тия” и новое язычество германского освобождения от
иудеохристианства недавнего немецкого прошлого.
Постмодерн сопричастен всем этим разрывам модер-
на, так как вступает в права наследства, которое должно
быть не завершено, а отменено и преодолено. Если про-
блему Нового времени составляло примирение произо-
шедшего и будущности, то постмодерну необходимо об-
рести новый синтез по ту сторону противостояния рацио-
нализма и иррационализма. Речь идет о новом обретении
утраченного общего духовного состояния и человеческих
форм знания, которые выходят за границы коммуника-
тивной компетенции и аналитического разума.
5.	ОСНОВНЫЕ ТЕЧЕНИЯ В ПОСТМОДЕРНЕ
На сегодняшний день постмодерн в философии и ис-
кусстве представляется еще открытой ареной столкнове-
ний конкурирующих друг с другом сил. Однако среди них
все же можно выделить три основных течения:
1.	Поздний модерн, или трансавангард.
2.	Постмодерн как анархизм стилей и направлений мы-
шления.
36
3.	Постмодерн как постмодерный классицизм в архитектуре
и постмодерный эссенциализм, или неоаристотелевский синтез
учения о естественном праве с либерализмом в философии.
Поздний модерн представляет собой постмодернизм
как усиление модерна, как эстетика предбудущего време-
ни и превосхождение идеала современности. Примат но-
вого требует от модерна, который грозит стать клас-
сическим, преодолеть, превзойти самого себя. Демон мо-
дернизации требует от нового, грозящего стать старым,
усиления нового. Нововведения в позднем модерне име-
ют значение нового в новом. Так возникают варианты
превосхождения авангарда в трансавангарде и у ’’новых
Новых” — i nuovi-nuovi (как называет себя одна ита-
льянская группа)19, — варианты усиления авангарда, в ко-
торых заметны как следы диктата модерна, так и опреде-
ленная ироническая дистанция по поводу давления со
стороны нового.
Второй, анархический, вариант постмодерна следует
лозунгу Поля Файерабенда Anything goes все дозволе-
но — с его раскрепощающим потенциалом эстетического
и методического анархизма и опасностью вседозволен-
ности и эклектицизма, которые свойственны анархичес-
кому плюрализму. После господства функционалистско-
го пуризма в архитектуре и алогических ’’испанских са-
пог” в научно-теоретическом исследовании возможности
расширения опытной и изобразительной сферы за счет
новой колоритности необозримы. Вседозволенность, ве-
роятно, представляет опасность для художника и филосо-
фа тоже, так как сюжет и форма выражения больше не
оказывают ему сопротивления и не устанавливают огра-
ничений, которые могли бы отрицательно повлиять на
субъективность.
В литературе, посвященной проблемам постмодерна,
неоднократно с удивлением и сожалением отмечалась
близость различных позиций в постмодерне: эстети-
ко-философского анархизма, представителей субстанци-
альных форм жизни, постмодерного классицизма. Раз-
решить этот парадокс сравнительно просто: достаточно
лишь намека, чтобы понять, что между законченным
нигилизмом и дикой анархией существует глубокое про-
тивостояние. В данной борьбе речь идет о том, превра-
тится ли человеческое поселение в пустыню или в девст-
венный лес20. Если условие поставлено таким образом, то
духовный первозданный лес необходимо предпочесть ду-
ховной пустыне.
37
Однако девственный лес - это такое место, где чело-
век не может остаться. В недрах анархистского постмо-
дерна возникает шанс эссенциального постмодерна, кото-
рый в состоянии противопоставить жаргону и эстетике
иносказательности новые субстанциальные формы. По-
стмодерный эссенциализм в искусстве, философии и эко-
номике воспринимает из античного и современного на-
следия прежде всего то, что может служить примером,
эталоном. Он делает это, оставив позади модерн с его
принципом субъективности и индивидуальной свободы.
В противоположность попытке осмыслить мышление
как диалектический, или дискурсивный, процесс постмо-
дерный эссенциализм акцентируез оформленность мира
и нашего познания идеями или essentiae (сущностями),
без которых не было бы непрерывности ни внешнего
мира, ни познания и памяти. Мир от природы своей
имеет формы, превосходящие единичные конфигурации
в остальном случайного диалектического, или дискурсив-
ного, процесса. Осмысление процесса как единого целого,
не только на внешнем уровне, без признания сущностных
форм, приводит к тому, что воспроизводится только то,
что при таком осмыслении должно быть подвергнуто
критике: преобладание процессов обращения и реверсив-
ности. Идеалу расплавления и обращения следуют также
и анархолиберальные критики модерна, постмодернисты
типа Лиотара, Глюксмана: последние обречены на него
даже, пожалуй, в большей степени, чем философы-модер-
нисты, поскольку они отвергают также и возможность
соотнесения с трансцендентностью данного, как это уда-
валось в обоих мастерских изложениях немецкого иде-
ализма. Они отвергают концепцию единства жизни идеи
и жизни конечного субъекта, как позиции правогегельян-
ства, так и младогегельянский подход (в диалектическом
материализме). Критика Лиотаром данных позиций упу-
скает из виду тот факт, что существуют различные мета-
рассказы, что подходы право- и младогегельянцев не
идентичны и что завершение одного изложения еще не
значит, что все эмпирические проблемы исчерпаны, что
вся метафизика окончена.
Для постмодерного эссенциализма в противополож-
ность анархо-либерализму французских постмодернистов
самое главное — интегрировать субстанциальные формы
жизни в процесс обращения современного общества
и прояснить, как они должны сочетаться с личной свобо-
дой и с чрезмерно повышенной подвижностью обще-
38
!ственно-экономических процессов. Сейчас главное в ме-
тафизике и онтологии — соединить сущностное мышле-
ние с философией субъективности, в социальной филосо-
фии — на основе аристотелевско-томистской традиции
естественного права и традиций конституционного и лич-
ностного либерализма достичь неоаристотелевского син-
теза учения о естественном праве и либерализма.
Основу постмодерного эссенциализма составляет не
натуралистическая, а антропологическая метафизика.
Всеобщая единая действительность должна быть познана
не через мир, а через человека. Именно человек, а не
природа без человека составляет основополагающую мо-
дель всеобщей действительности и источник аналогий
в мышлении, потому что к познанию и объяснению пред-
метов нужно идти от человека, а не наоборот — позна-
вать человека через предметы.
Постмодерн — это философский эссенциализм, так
как все достигнутые в постмодерне разделения и различе-
ния, все то плохое, что было порождено искусством,
религией, наукой в отрыве друг от друга, — все это он
оценивает не как последнее слово, а как подлежащее
обязательному преодолению неправильное развитие, ко-
торому в жизни должна быть противопоставлена новая
интеграция этих трех областей духовного.
В то же время постмодерн — это эссенциализм, так
как он стремится избежать двух опасностей пред-модер-
ного классицизма: академизма точного копирования
и опасности социальной дифференциации и соотнесен-
ности с определенными социальными слоями, что свойст-
венно всему классическому. Со времен Римской империи
слово klassisch (классический, классовый) имеет оттенок
классового различия, классового сознания21. Поскольку
нам удалось обрести в современности общие права сво-
боды и мы обязаны сохранить демократические свободы,
права человека и правовое государство как значительные
достижения модерна, то мы можем стремиться к новому
синтезу этих свобод и субстанциальных форм эстетичес-
кого и социального. Самое главное, говоря словами Геге-
ля, которые до сих пор не утратили своего значения,
состоит в том, чтобы мыслить субъект как субстанцию,
а субстанцию — в то же время как субъект. Такова
гегелевская концепция философии права и программа,
которая направляет человеческую культуру.
Не существует проекта античности или современно-
сти. Если есть проект, который мог бы быть обязатель-
39
ным для всех и во все эпохи — модерна и постмодерна,
— то такова программа человечества. Она не является
привилегией какой-либо одной эпохи и с ее завершением
не заканчивается. Если существует программа человече-
ства, то начинается она с Пифагора в Греции и с Книги
Мудрости в иудаизме, а вершины своей достигает в Еван-
гелиях христианства. Нужно следовать шлегелевскому
общечеловеческому, а не фейербаховскому атеистическо-
му понятию модерна как теогонии высшего существа
— человека. В своих сочинениях 1795—97 гг., ставших
значимыми для теории модерна, Ф. Шлегель высказывает
мнение, что модерн — в эмфатическом, общечеловечес-
ком смысле — начинается не с Просвещения, а с Пифаго-
ра: Сократ, или даже еще в большей степени Пифагор,
который впервые отважился попытаться регулировать
нравы и государство в соответствии с идеями чистого
разума, стоят во главе новой истории, то есть системы
бесконечного усовершенствования, а это значит — со-
временности в широком смысле этого слова22.
6. ПРОТИВ ПРИНУЖДЕНИЯ МОДЕРНА
К ЗАВЕРШЕНИЮ
Спор о модерне — это спор не о разуме и не о про-
грамме человечества, а о ее сужении до исторической
программы модерна: до проекта принуждающего к един-
ству разума. Теория коммуникативного действия не в со-
стоянии ограничить всеобъемлющее и тоталитарное гос-
подство разума. Надежды на то, что дискурсивное изуче-
ние и коммуникативная практика могут сокрушить на-
тиск идентичности понятийного общего (Адорно), как
это полагают Вельмер23 и Хабермас, абсолютно необос-
нованны. Логика исследования, свободного от принужде-
ния, еще в слишком большой степени принадлежит логи-
ке общего. Особенному и новому отведено в ней слишком
мало места. Сила воображения, фантазия, которая чудес-
ным образом воплощается в изображение, Imago, остает-
ся за пределами логики подчинения (субординации), ко-
торая уже определяет понятие, общее и в которой особен-
ное может быть только подчинено общему. Сила вооб-
ражения и творческое познание остаются также и за
пределами логики согласия, общего соответствия. Все
новое и творческое всегда должно поставить под вопрос,
40
бросать вызов, разрушать хорошо отлаженные соответ-
ствия героической жизни обывателя. Теория дискурса
Хабермаса не в состоянии дать ответ на вопрос Макса
Вебера: откуда в нашем закоснелом, застывшем мире
появляется новое? Теория дискурса Хабермаса — это не
теория открытия истины, не теория новой истины, для
этого она слишком ограниченна. Этой теории недоста-
точно также и для обоснования истины. Дискурсивное
исследование и его согласованность даже в идеальных
условиях аутентичности, правдивости, искренности и т. д.
могут в целом оказаться лишь мпимой связанностью,
соответственно исполненность этих условий может быть
безнадежно нарушена, расстроена как раз этой мнимой
связанностью.
Романо Гвардини в своей книге ’’Конец Нового време-
ни” (1950) задается вопросом, почему воодушевленность
прогрессом не оправдалась. Его ответ был следующим:
’’Потому что творению рук человеческих можно доверять
не совсем так, как это сделало Новое время — так же
мало, как и природе”24. Подобное неизбежное недоверие
уместно также и в отношении человеческого дискурса,
поскольку, как это показал Фуко25, не существует ис-
следования, которое не представляло бы только власть.
Далее Гвардини писал, что в ”иост-Новое время воз-
растает опасность, усиливается власть, но не увеличива-
ется власть над властью. Что же гарантирует правильное
ее употребление? Ничто. Нет никакой гарантии, что воп-
рос свободы решается правильно”26. Это верно также для
так называемого свободного от господства дискурса, ко-
торый в условиях ставшего и конечного человеческого
бытия никогда не будет дискурсом без власти. Еще одна
цитата из Гвардини: ’’Властью человека, если за нее не
несет ответственность его совесть, овладевают демоны...
Нет ничего сущего, что не имело бы владельца. Владелец
— либо Бог, либо человек, либо демоны... Обо всем этом
позабыло Новое время... Оно решило, что человек может
просто иметь власть и быть уверенным в верном ее
использовании — по какой-то логике вещей, которые
в сфере своей свободы якобы должны вести себя так же
надежно, как и в природе”27.
В конце концов, нужно признать правоту Адорно
и Хоркхаймера, представителей старшего поколения
Франкфуртской школы, перед Хабермасом и Вельмером,
более поздними деятелями той же школы: без мессианс-
кой надежды на Абсолютное, не памятуя о природе, не
41
отстаивая самостоятельность и неприкосновенность са-
мого центра личности, который не определяется способ-
ностью участия в исследовании и который Гвардини
называет совестью, — без этого невозможно сопротив-
ляться давлению со стороны дискурсивного разума.
Три названные опоры в процессе противостояния ди-
скурсивному мышлению знаменуют собой постмодерную
критику концепции модерна как проекта долгосрочного
Просвещения. Дискурсивное мышление не есть тоталь-
ность человеческих возможностей. Завершение проекта
дискурсивного разума в модерне совершенно невозмож-
но, но также совершенно и не нужно. Без вмешательства
Абсолютного, без concursus divinus (божественного со-
единения) история не обретает завершения. Мы появля-
емся в этом мире и покидаем его независимо от наших
собственных исследований. Смерть — это граница для
примирения посредством дискурсивного мышления; и не
без основания в последних работах по ’’критике разума”
смерть индивида рассматривается в качестве границы
дискурсивного примирения28. То же самое верно также
и относительно начала жизни, рождения. Зло — это ”ни
в коем случае не одно лишь отсутствие разумной муд-
рости, которая уступает исключительно разумному
изучению. Здесь уместно вспомнить остроту Гёте, кото-
рый, будучи спрошенным: если бы Адам не понравился
создателю, как бы тогда продолжился его род? ответил:
без сомнения, это произошло бы посредством разумного
дискурса”29.
Конечность человеческого существования противосто-
ит принуждению модерна к завершению и дискурсивному
разуму так же, как собственное право последующих эпох
на их собственную программу: постмодерн будет следо-
вать своему проекту. Он не может быть лишен этого
права, несмотря на всеобъемлющую подчиненность мира
дискурсивному разуму. Право эпох — это право поколе-
ний на собственное оформление, изображение своего вре-
мени и мира. Нам необходимо ограничивать стремление,
импульс к завершению и также быть в состоянии оста-
влять нетронутым незавершенное, или свободные поверх-
ности, плоскости. И если мы сегодня едва можем вынести
вид руин, а все следы прошлого неустанно подвергаем
превосходной и отлакированной реставрации, если каж-
дую пустую лужайку или просто поверхность рассматри-
ваем в качестве будущей строительной площадки, кото-
рая как можно скорее должна быть застроена, — в этом
42
случае мы находимся под действием импульса модерна
к завершению или под властью объединяюще-принуж-
дающего к модернизации и все обобщающего разума.
С помощью превосходной реставрации и модернизации
мы пытаемся изгнать из нашего окружения следы брен-
ности земной жизни. Черты глубины и старины в облике
мира подавляются в угоду иллюзии завершенности. Не-
которые руины и некоторые начатые стройки должны
быть оставлены как немые свидетели величия и ничтоже-
ства прошлого. Их незавершенность — это шанс, что
когда вновь наступит их время, они будут завершены, как
однажды — только столетия спустя — был достроен
Кёльнский собор. Возможно также, что когда-нибудь
вновь возьмутся завершить проект модерна или нечто из
его программ. Сейчас же есть нечто более важное: стро-
ительные бараки постмодерна.
IV
АНАЛИЗ
СОВРЕМЕННОГО КУЛЬТУРНОГО
СОЗНАНИЯ
Наука, экономика и искусство образуют главные
области культуры. В дальнейшем они станут основным
предметом рассмотрения и исследования. В качестве
теоретических, экономических и художественных цен-
ностей выступают, соответственно, продукты познания,
потребления и художественные произведения. Понима-
ние значения этих продуктов, умение надлежащим
образом оценить их является результатом сознатель-
ного существования и его культивирования1. Государст-
во и религия в силу своих притязаний на власть
и универсальность, а также юридической оформлен-
ности их статуса в законодательных документах не
могут быть причислены к спонтанным культурным
образованиям. Используемое в предложенном анализе
общее понятие культуры, включающее науку, экономи-
ку, искусство, выходит за рамки узкого понятия культу-
ры (как искусства и науки), но оно более ограничено,
чем широкое понятие культуры, охватывающее все виды
человеческой деятельности, включая религию и государ-
ство.
Культура общества — это органическая целостность2.
Уклады жизни и ее понимание в обществе не являются
единообразными. В функционально обусловленных про-
фессиональных группах и социальных классах они прини-
мают различные оттенки. Уклады жизни всегда одина-
ково соотносятся с цельностью, тотальностью жизни и ее
отношений с окружающим миром. Аналогично толкова-
44
ния существующего рассматривают жизнь в' единстве
и целостности настоящих отношений и оценивают ее как
Удавшуюся или неудавшуюся в перспективе на весь жиз-
ненный процесс. Единство субъекта и сознательной
жизни, которое присутствует во всех его отношениях
с другими субъектами и с окружающим миром, выдвига-
ет требование целостности и единства культурного пони-
мания существующего, даже если весь в совокупности
объективный дух реализуется не в каждом отдельном
индивиде, не в каждом субъективном духе. Культура
общества образует целостность духовной сферы в науке,
экономике и искусстве, где она получает свое развитие.
Культура не может быть единообразной, унифицирован-
ной, ей необходимо быть органичной. Современные
плюралистические общества демонстрируют более высо-
кую ступень многообразия и противоречивости. Но
и плюралистическая культура разворачивается в органи-
ческих целостных образованиях, которые разрабатывают
модели и оценочные критерии для всех трех областей
культуры.
Культура эпохи и общества образует единую парадиг-
му, в которой различные вариации и спонтанные
образования объединяются в одну основную мелодию.
Переход к постмодерной культуре обнаруживает призна-
ки смены парадигмы, так как повсеместно становятся
заметны постмодерные черты во всей целостности куль-
туры. В самом общем виде указанную смену парадигмы
можно обозначить следующим образом: господство в об-
ществе технико-экономических теорий и решений сменя-
ется преобладанием решений, ориентированных на кон-
текст и обусловленных культурой3. Культурный контекст
усиленно дает о себе знать наряду с ценностями экономи-
ческой и технической эффективности, а культура и при-
нцип бережного отношения сменяют ориентацию на чи-
сто техническое изготовление. Культурное сознание на-
стоящего времени представлено двумя основополага-
ющими — модерной и постмодерной — моделями
в культуре науки, теории и культуре самости в теории
общества, экономики и в искусствах. В соответствии
с этими теоретическими и культурными областями, при-
сутствующими сегодня в западном обществе, в даль-
нейшем анализируются принципиальные модели модер-
на/постмодерна. Предваряя ход исследования, намечают-
ся различительные признаки:
45
Различие модерной и постмодериой
моделей культуры
модерн	постмодерн
Функционализм: дифференциация сфер жизни и отказ от символизации культуры в знаковом языке искусств	Контекстуальность: взаимопроникновение разных сфер жизни и символизация культуры в метафорическом знаковом языке
Сциентизм в культуре знания: наука, конституирующая мировоззрение	Множественность различных форм полезного, образовательного и религиозного знания
Материализм или идеалистический монизм как теории всеобщей действитель- ности	Духовно-телесный реализм как теория всеобщей действительности
Относительные теории самости и свобода как возрастание возможностей выбора	Субстанциальные теории самости, сущностная свобода, способная изменяться идентичность
Функциональная теория общества	Органическая теория общества
Естественнонаучно и механистически ориентированная экономическая теория	Общественно- и естественно- научная экономическая теория
экономико-технический принцип (принятия) решений; "техноморфизм”	социо-культурный принцип (принятия) решений: "антропоморфизм”
Во всех трех основных областях культуры — в науке,
искусстве и экономике — можно проследить соотноси-
тельность: антропоморфизм versus* техноморфизм.
Культура модерна в своих основополагающих принципах
техноморфна. Модели технического и неорганического
мира она переносит на процесс самопонимания человека
и на его отношения с миром и другими людьми. Постмо-
дерная культура антропоморфна. Определения, которые
человек дает собственному опыту, и определения органи-
* Против (лат.). — Примеч. пер.
46
ческого (соответственно — живого) мира используются
в ней по отношению к формам культуры в науке, искус-
стве и экономике. Признается главенство принципа ант-
ропоморфизма, самопознания человека и познания духа
над принципами и моделями технического и неорганичес-
кого мира.
Модерн — это вера в обоснованность притязаний
естественных наук на тотальное просвещение, он — в уп-
рощении теории и собственного проекта общества до
функций и коммуникативных средств, а надежды — до
внутримировых утопий; достижением же постмодерна
является критика сциентизма, функционализма и утопиз-
ма4. Пониманию сущего, будь то личность или предмет,
как отношения и функции постмодерное мышление про-
тивопоставляет примат эссенциального и энтелехиально-
го образа, зафиксированной во времени и пространстве
однократности. Аксиоме модерна ’’функция определяет
облик” противостоит постмодерная аксиома ’’идея опре-
деляет облик”. Личность или предмет, соответствующие
своей идее, всегда выполняют более чем функцию и не
исчерпываются своими относительными определениями.
Они представляет себя и свою общую идею, а также
воплощают в собственном облике метафоры, соотнося-
щиеся со всем космосом.
Характерные черты постмодерной культуры выявля-
ются прежде всего в культуре науки и знания, в сфере
когнитивной репрезентации — то есть в той области, где
культура становится предметом в мышлении и познает
сама себя.
1. НАУКА, ФИЛОСОФИЯ, ТЕОРИЯ ОБЩЕСТВА
1.1. КУЛЬТУРА НАУКИ: МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ФОРМ
ЗНАНИЯ ПРОТИВ СЦИЕНТИЗМА
В постмодерную эпоху наука лишилась своей функции
конституирования мировоззрения. Ее парадигмы — уни-
версальный механицизм, или эволюционизм, — как те-
ории всеохватности самим развитием естествознания бы-
ли оспорены в своих притязаниях на тотальность. Благо-
даря квантовой теории5 выявляется относительность ме-
ханистической онтологии. Квантовая теория в противо-
положность физике Ньютона отменяет раздельность на-
47
блюдателя и наблюдаемого, вновь делает значимой роль
субъекта в наблюдении и показывает, что даже в естество-
знании выступает нечеткость и неразделяемость субъекта
и объекта. Дух и природа больше не разделены так ясно,
как это было в классической механике. Мировоззренчес-
кие изменения, произошедшие в физике, проникают затем
в философию и изобразительное искусство постмодерна6.
Соответствующая критика эволюционизма, оспарива-
ющая независимый от наблюдения и неисторический объ-
ективизм эволюционной теории, в естествознании еще не
осуществлена, но эту функцию сегодня приняла на себя
философская критика7. Наука, конституирующая миро-
воззрение, а вместе с ней и сциентизм поставлены сегодня
под сомнение. Настоящую ситуацию лучше всего можно
было бы определить словом ’’постсциентизм”. Вера
в ’’мировоззренческую функцию” науки стала шаткой;
сциентизм и научное мировоззрение — будь оно позити-
вистского или марксистского происхождения8 — утрати-
ли для сознания всеобъемлюще определяющее значение,
а для образованного человека — значение нормативного
руководства и соответствия мировоззренческой норме.
Метафизические притязания науки оказались на уровне
гипотез и моделей средней значимости. К тому же внутри
самой науки они оспариваются конкурирующими пара-
дигмами — например, движением New Age (Новый век)9.
В качестве примеров возрастающей множественности па-
радигм в естествознании необходимо назвать новые те-
ории космологии и возникновения Вселенной в физике,
биоэкономические и телеологические модели в биологии,
а также психосоматические подходы в медицине.
Изменения, происходящие в науке, освобождают фи-
лософским и религиозным теориям всеобщей действите-
льности новое пространство рядом с когнитивной мета-
физической теорией и в диалоге с ней, а не в антагонисти-
ческом противостоянии с науками. Постмодерная куль-
тура подвергает сомнению те теории, которые отстаива-
ют необратимую тенденцию движения истории от рели-
гии к науке. Согласно ’’закону о трех стадиях” Огюста
Конта, история представляет собой последовательность
религиозной, метафизической и научной эпох10. С пози-
ций позитивизма религия есть нечто безнадежно превзой-
денное современностью. Многие — ив частности сами
ученые — были убеждены в правильности данной ис-
торической тенденции, которая, в свою очередь, оказала
влияние и на тех, кто скептически противостоял позити-
48
вистским убеждениям. Макс Шелер в начале ZO-x годов
нашего столетия подверг убедительной критике ’’закон
в трех стадиях” Конта". По Шелеру, отношения религии,
метафизики и науки представляют собой не временную
последовательность и взаимное превосхождение, а одно-
временность существования разных форм знания. Раз-
витие мысли в XX в. опровергает тезис о том, что наука
исчерпает религию и философию. Сегодня мышление
вновь восстанавливает в своих правах религиозную фор-
му знания и метафизику, так что постмодерное мышле-
ние, оставляя позади отстаиваемую Контом и позитивиз-
мом последовательность эпох, по-видимому, возвраща-
ется к мифу.
Различные формы духовного начала — церковные,
гностические, мистические — привлекают сегодня к себе
повышенный интерес. В университетских книжных лавках
отделы ’’Эзотерика, Духовное начало” представлены едва
ли не столь же обширно, как литература по академичес-
кой философии. Еще одним признаком несостоятельно-
сти ’’закона о стадиях” Конта является возвращение к ав-
торитету религии как раз в ведущих в научно-техничес-
ком отношении странах Запада12. Здесь смыслообразу-
ющий и толковательный потенциал религии либо засту-
пает место науки (в фундаментализме); либо религия,
философия и наука обретают себя в отношениях комп-
лементарности по ту сторону как атеистического сциен-
тизма, так и враждебного к науке религиозного фун-
даментализма. Вольфганг Клуксен в своей речи по слу-
чаю открытия XIII Немецкого философского конгресса
в 1984 г. весьма точно заметил относительно вышеупомя-
нутого развития: ’’Борьба рационализма против религии
опередила сама себя, стала устаревшей”.
Модерн исходил из единого универсального научного
метода — каузально-аналитического. Эта парадигма бы-
ла опровергнута в результате критики принципа каузаль-
ности и перехода в области научной теории от законов
причинности к вероятностным законам13. Наука постмо-
дерна исходит из множественности методов, из различе-
ния и комплементарности методов объяснения и понима-
ния. Объективирующая тенденция объяснения и толкова-
ния посредством высказывания законов дополняется в ес-
тествознании основным принципом гуманитарных наук:
пониманием проявлений духа.
Чтобы культура общества оставалась единым и жи-
вым образованием, большое значение имеют признание
49
своеобразия и тренировка в понимании культурных и ду-
ховных содержаний, а также состояние общественных
наук и наук о культуре. Когда Одо Марквард замечает:
’’Чем современнее становится мир модерна, тем неизбеж-
нее обращение к общественным наукам”, то с этим нельзя
не согласиться, даже если и необходимо добавить, что
мир модерна, неуклонно становясь модерней, превраща-
ется в постмодерный. Спор вокруг термина, названия
никак не способствует правильности анализа: чем больше
техника определяет нашу жизнь, тем более живыми, оду-
шевленными должны быть основы техники в культуре
и общественных науках, тем крепче должна быть духовная
связь, соединяющая членов общества между собой. В про-
тивном случае следствием будут патологические явления
в культуре, например техноморфизм, в результате чего
индивиды понимают себя и свои отношения с другими
индивидами исключительно в соответствии с технически-
ми категориями. Это может вызвать оскудение богатства
человеческого взаимопонимания и духовный упадок.
Необходимо учиться пониманию культуры общества,
поскольку этот процесс развивается сам собой только
в ограниченных пределах. Системы образования и вос-
питания должны сделать возможным процесс ’’разучива-
ния” и понимания как содержания культуры, так и ее
выражения. Нельзя ограничиваться сообщением лишь
практического, исполнительного знания и научными объ-
яснениями, так как сужение целей образования и воспита-
ния только до познания пользы и власти исключает
людей из процессов понимания, последующего пережива-
ния, собственно переживания и сопричастности творчест-
ву в культурной и духовной жизни. Переживание худож-
ника, выражение переживания в произведении, последу-
ющее его переживание и понимание зрителем, слуша-
телем или читателем — все эти звенья образуют общие
признаки культурного творчества и восприятия. Если нет
’’тренировки” понимания, невозможны ни собственная
творческая деятельность, ни живая жизнь культуры и че-
ловеческого сообщества. Индивидуальное переживание,
последующее переживание не могут найти соответству-
ющего выражения: отсутствует, так сказать, духовный
резонатор.
Преобладание объективирующего, конкретизирующе-
го стиля мышления и подхода к действительности в на-
уках и воспитании может иметь последствия сомнитель-
ного характера в культурном отношении, так как естест-
50
веннонаучная парадигма не способствует пониманию
культурного смысла и общности переживания. Она цели-
кЪм основывается на разделении субъекта и объекта и не
в состоянии реально оценить значение области межсу-
бъектных отношений, сферы co-бытия. Именно в пережи-
вании мира, а не первично в его наблюдении, складывает-
ся единство многообразных жизненных отношений пере-
живающего субъекта в определенный, неповторимый мо-
мент времени. В переживании эффективным становится
значение, в котором отражается ценность пережитого для
всего жизненного единства. К переживанию присоединя-
ется выражение, объективация духа в различных языках:
в языке каждой данной культуры и ее областей, в языке
науки, философии, искусства или экономики. Пережива-
ние может находить свое выражение и в особых ком-
муникативных средствах искусств, и в обычном речевом
сообщении. Выражение в результате последующего пере-
живания вновь превращается в понимание. Но понимание
было бы невозможно, если бы не было сходства и единст-
ва переживания, на которых строятся общие предложе-
ния, если бы не было общности переживания, которая
находит свое выражение и понимается только в сообще-
нии14.
Понимание культуры имеет своей предпосылкой из-
учение и хорошее знание ее содержаний. Посвященность
в эти содержания невозможна без минимальной гомоген-
ности культуры. Общности переживания и единства со-
циального смысла нельзя достичь только благодаря со-
держанию и гомогенности одинакового приема телепере-
дач. Если бы общность культуры значила только нечто
чуть большее, чем коллективный просмотр телепередач,
существовала бы опасная редукция сферы переживания
и глубины понимания в общественной коммуникации.
Последняя оказалась бы тогда лишенной измерения про-
странственности и телесности, а вместе с тем и реша-
ющей сферы проявления человеческой личности15.
Понимание и обучение пониманию суть предпосылки
культуры вообще. Культуру нельзя объяснить или сде-
лать. Если выводить ее по каузальным законам из усло-
вий предшествования и общих высказываний закона
— как событие, имевшее место в определенной точке
времени и пространства, то утрачивается самое сущест-
венное в событии: осознанное переживание и самовоспри-
ятие субъекта в переживании. Если делать культуру, то,
возможно, и появится некоторый объект, но этот объект
51
не будет произведением, так как останется непонятым.
В этом случае объект культуры не служит объективным
выражением духовного переживания, а остается в сфере
вещей, предметов.
Научное понимание
Научные методы
Отношение
к метафизике
Формы знания
’’Культура науки”
модерн	постмодерн
сциентистское, утверждение картины мира	критическое и инструментальное
объективизирующее объяснение	понимание и объяснение
"свобода от метафизики”	признание метафизического ядра науки
научный монизм	множественность форм полезного, образовательного и религиозного знания
Предпосылками культуры являются обучение и закре-
пление способности к выражению, также пониманию.
Последние должны занять место в воспитании и образо-
вании рядом с аналитическими способностями объясне-
ния, экспериментирования и логического заключения.
Предпосылкой понимания является духовная природа че-
ловека, а также признание и присутствие духа в обществе.
Если бы человеку не была изначально присуща способ-
ность к духовности, то никакие педагогические и культур-
ные методы не смогли бы привнести ее в человека
и культуру, — точно так же, как, по Гегелю,-нельзя
привнести духовность в собаку, дав ей пожевать напеча-
танный текст. Дух и культура не могут быть изготов-
лены, сделаны, за ними можно только бережно ’’ухажи-
вать”. Они предполагают признание духовного как дейст-
вительности sui generis* в создающем и воспринима-
ющем субъекте. Общество, не признающее дух как ожив-
ляющий и освобождающий момент в своих жизненных
укладах и объяснениях существующего (а также и повсед-
невности), не позволяющее духу стать живым, не может
* своего рода, своеобразный (лат.). — Примеч. пер.
52
ожидать в своей воспитательной деятельности, что под-
растающие поколения творчески усвоят культуру обще-
ства, а его ценности признают своими. Если животворя-
щая сила коллективной и социально действенной ’’духо-
вной религиозности” и духовности не пронизывает все
общество, то его культура остается поверхностной и не-
созидательной.
1.2. ОНТОЛОГИЯ
Признание духа как предпосылки возможности куль-
туры связано с онтологией и теорией всеобщей дейст-
вительности, которая оставляет пространство духовному
и не редуцирует его до высокоорганизованной формы
материи. В онтологии противоречие между модерной
и постмодерной культурой выглядит как противополож-
ность материализма и идеализма, соответственно, реали-
зма. Антагонизм между западными странами и странами
марксистского лагеря в первую очередь, как показано
выше, культурно-духовного характера и только во вто-
рую — экономического. Это конфликт между реализмом
и материализмом по поводу онтологии, а также по пово-
ду философии истории.
а)	Реализм против материализма
Теоретик СЕПГ, Компартии ГДР, Роберт Штайгер-
вальд в качестве наиболее существенных моментов марк-
сизма, от которых нельзя отказаться, называет следу-
ющие:
1.	Материалистическое толкование природы, общества и че-
ловека.
2.	Диалектика.
3.	Политическая экономия16.
Политическая экономия, то есть экономическая те-
ория, упоминается здесь только на третьем месте. Реша-
ющей для марксизма является материалистическая те-
ория всеобщей действительности — то есть культурный
вопрос.
Противоречие ’’материализм или реализм” нельзя
рассматривать как прообраз противоположности модерн
— постмодерн. Существует такой идеализм модерна, как
немецкий идеализм, который антиматериалистичен. Ге-
гель называет количество самой бездуховной категорией.
53
На протяжении всей эпохи модерна при рассмотрении
многообразия явлений мира заметна тенденция к монизму.
Всеобщая действительность должна быть объяснена исходя
из одного принципа и состоять из некоторой субстанции.
Материальный монизм усматривает данный принцип и дан-
ную субстанцию в материи, идеализм — в духе. Без
сомнения, духовный монизм представляется более основа-
тельной позицией, чем материальный, так как с позиции духа
материя как отчуждение, или первая ступень духа, может
быть понята скорее, чем дух как высшая форма существова-
ния материи. Монизм, однако, не в состоянии справиться со
спасением феноменов и качественными ступенями сущего: от
неорганического через органический к духовному миру.
’’Материализм терпит неудачу из-за неполноты. Идеализм
всегда предлагает системную целостность, но он неизбежно
содержит в себе нечто неопределенное и вводит в заблужде-
ние. Механицизму не хватает философии. Таким образом, он
поневоле оказывается односторонним”17.
Гипотеза о ступенчатой структуре мира как восхожде-
нии от неодушевленного, через одушевленный, к миру
духа, лежащая в основе реализма — эта гипотеза исходит
из того, что более высокие ступени жизни и осознанного
духа не должны объясняться повышением степени слож-
ности более низкой ступени. В монистских системах не-
возможно указать, из чего должен возникать принцип
(или сила), регулирующий возрастание сложности, скачок
от материи к жизни и от жизни к духу. Вопрос онтологии
важен для культуры общества прежде всего в двояком
смысле. С одной стороны, онтология определяет, какое
представление составляет себе общество о субъективном,
объективном и абсолютном духе; с другой стороны, он-
тология определяет отношения различных ступеней бы-
тия - духовного, органического, неорганического мира
— друг к другу, а вместе с тем также отношения души
и тела. Тот факт, что культура воспринимает себя как
собственно духовную культуру, имеет предпосылкой ее
веру в действительность духа. С этим связано также то,
что культура признает индивида в качестве субъективно-
го духа, как ”Я”, а не как высокоорганизованную вещь.
Материалистическая теория всеобщей действительно-
сти ведет к переворачиванию, искажению реального,
к Displacement of the real, как это обозначил Алфред Норт
Уайтхед. Неживое и недуховное обретает теоретико-по-
знавательное и онтологическое преимущество перед жиз-
нью и духом. Только в любой момент воспроизводимая
54
дурная бесконечность (в гегелевском смысле), которая при
этом несущественна для индивидуального бытия, призна-
ется в качестве ’’реального”. Более высокие формы челове-
ческого познания и бытия, сфера духа, предстают в мате-
риализме как ирреальная, не поддающаяся обобщению
и поэтому идеосинкразическая, непереносимая фикция. От
духовного избавляются как от неопосредуемой и непрове-
ряемой ирреальности, и только еще материалистический
’’базис” признается как реальная действительность.
Материализм ведет к минимализму, который проти-
востоит развитию дифференцированной культуры. Если
на универсальность претендуют только эмпирически про-
веряемые факты, то роль всеобщего и того, что связывает
общество воедино, примет на себя минимализм якобы
материального. Духовное тогда перестанет быть ’’обще-
ственным” и, утратив свою связующую функцию, приоб-
ретет частный и идеосинкразический характер, в то время
как одно лишь материальное получит способность об-
разовывать сообщества и формировать общественное
мнение.
b)	Одухотворение материи — материализация
вымышленного
Что касается технического развития сегодня, то здесь
уже в самой технике заметны тенденции, направленные
против эмпиризма и материализма. Наука и техника
становятся ’’все менее наглядными”, ’’все более фиктив-
ными” и имитирующими. Наука колеблется сегодня меж-
ду ультрареализмом и фиктивностью. С одной стороны,
она отстаивает крайний реализм, согласно которому
теория полностью копирует действительность и следует
прежнему требованию точности референции средствами
науки, — то есть требованию приведения научных фактов
в соответствие с действительностью. С другой стороны,
наука все чаще в качестве своего метода использует моде-
лирование и тем самым становится все более фиктивной.
Новые теории сегодня больше не находят, а придумыва-
ют и конструируют. В естествознании происходит про-
цесс ’’отчуждения от материи” в ходе научного исследова-
ния, когда контакт с веществом производится посред-
ством высокочувствительных измерительных приборов,
а не как прежде — путем чувственно различимого измере-
ния и взвешивания'8. Момент фикции, выдумывания но-
55
вых моделей и их основанное на воображении распрост-
ранение в сообществе научных исследователей играет все
большую роль.
Прежде отличительным признаком науки в противо-
положность вымыслу и искусству была точность рефе-
ренции, более строгое соотнесение с тем, что есть. До-
пустимыми были только понятия, имеющие соотноси-
мость с действительностью, опирающиеся на существу-
ющий вещественный коррелят. С распространением в на-
уке конструктивистского подхода последняя все больше
распадается на референтную и фиктивную, или модели-
рующую, науку. Распространение симуляции в науке
и технике свидетельствует о возрастающей роли вымыш-
ленного и воображаемого в научном исследовании. Соб-
ственно сфера прекрасной кажимости, вымысла и симу-
ляции — а именно, искусство — отвечает на конкуренцию
науки в своей области, принимая на себя прежде харак-
терную для науки функцию уточнения референции. Она
ставит себе целью не-фикциональность, чувственную ося-
заемость материи и развития природы. Когда Иозеф
Бойс в своих акциях непосредственно-чувственно изоб-
ражает некоторые качества: например, использует жир
для передачи ощущения скользкого, войлок — для обо-
значения теплого, он тем самым осуществляет уточнение
референции по образцу опытных наук о мире в мире, где
все большую роль играет симулирование действитель-
ности в средствах массовой информации, фиктивность
в конструкции социальной сферы и мира труда, а также
редукция чувственного опыта. Наука, техника и искусство
меняются местами. Компьютеры создают произведения
искусства; искусство возвращается к непосредственно
чувственному и осязательному. Здесь снова обнаружива-
ет себя общность происхождения искусства и техники как
способов выявления прежде скрытого.
Симуляция и обратимость — отличительные призна-
ки технического развития”. Действительность имитиру-
ется искусственным интеллектом и в любой момент об-
ратима. Фильм, компьютерная симуляция и г. д. раз-
ворачиваются, происходят в любой момент, в любом
направлении и моделируют всевозможные миры. Уни-
версальная способность "миров” быть имитированными
делает различие между возможными и действительным
миром все более затруднительным. Лори Андерсон: "Од-
нажды я шла по улице и тут кто-то заглянул мне в лицо
и сказал: ”О нет, вот опять гримаса Лори Андерсон”20.
56
Симуляции не зависят ни от времени, ни от пространства.
Искусство использует сегодня против симуляции необ-
ратимое, нечто единственное в своем роде, которое — бу-
дучи чувственно воспринимаемым и состоявшимся про-
изведением — имеет ауру неповторимости, тактильной
осязаемости и не-имитированности. Нетиражируемость
становится в эпоху массового производства важным ка-
чественным и ценностным критерием искусства.
Развитие отдельных областей современного искусства
приводит к материализации вымышлецного и вообража-
емого, а современная техника!— к имитируемости своих
теорий и конструкций. Последние все менее определяют-
ся строительным материалом и естественными услови-
ями, так как имитируемоуть натурального вещества ис-
кусственным21 и технические возможности конструирова-
ния снижают ограничения со стороны материала и стро-
ительной ситуации. Учет контекста как культурная цель
сегодня уже не диктуется материалом и условиями окру-
жающей среды. Эта цель должна быть принята сознате-
льно и отчасти вопреки собственным техническим воз-
можностям, предоставляемым свободой конструирова-
ния. Становится очевидной этико-эстетическая проблема
самоограничения техники и конструирования в зависимо-
сти от контекста. Поскольку конструктор едва ли ограни-
чен в технических возможностях конструирования, он,
принимая во внимание условия контекста, вынужден сам
отказываться от своей власти в пользу окружающей сре-
ды. Это значит, к примеру, что улица не разбивает ка-
кой-либо ландшафт, а органично ’’вписывается” в него,
мост не разрушает, а углубляет естественный, природный
контекст и создает новые соединения.
Взаимоотношения материи и духа в технике и искус-
стве современности подвержены воздействию разнонап-
равленных тенденций. Искусство в противоположность
симуляции подчеркивает материальность вымышленно-
го, техника — духовность материи. Техническое развитие
несет в себе тенденцию к одухотворению материи, к воз-
растающему взаимопроникновению духа и материи.
Микроэлектроника и искусственный интеллект ’’одухот-
воряют” машину. С углублением достижений человечес-
кого сознания средствами микроэлектроники и с появле-
нием новой парадигмы континуума ’’человек — машина”
сама техника ставит грубый материализм под вопрос.
Стоит ли ожидать от этого развития решения в пользу
материализма или картезианского дуализма духа и мате-
57
рии, плоти и души, сегодня этот вопрос остается откры-
тым22. ’’Наполнение” материи духом можно гораздо ско-
рее заметить в новых формах биотехнологии (принимая во
внимание биоинформатику), чем в прежних видах техники,
определяемых дуализмом информации и эквивалента ма-
терии/энергии. Противоречие hardware и software не позво-
ляет преодолеть дуализм плоти и души, поскольку сама
информатика дуалистична. Однако в перспективе на гене-
тику и биоинформатику это противоречие ясно показыва-
ет, что в материи (hardware) всегда уже присутствует
software, что в ней остаются действенными спроектирован-
ные и созданные форма и образ. Плоть человеческая есть
уже software, а не просто hardware — безжизненное тело.
Телесное как третий компонент наряду с материаль-
ным и нематериальным представляет собой не только
отрицание и противоположность нематериального. Тех-
ническая концепция разграничения информации и ее ма-
териального носителя упускает из виду тот момент, что
в сфере человеческого диалога содержание и форма со-
держания, сообщение и его носитель не могут быть отде-
лены друг от друга. То, что носитель сообщения проявляет
себя, уже есть информационное содержание. Жесты и ми-
мика как выразительные средства неизменно принадлежат
сфере человеческой коммуникации. Дигитализация и реду-
кция содержания до альтернативы ”да — нет”, как это
осуществляет информационная техника, имеет следствием
получение однозначных решений, которые не справляются
с многозначностью человеческого языка и коммуникации.
Дигитализация содержания порождает иллюзию однозна-
чности и влечет за собой обеднение понимания. Культур-
ное воспитание имеет задачу передавать, опосредовать
богатство человеческого сообщения в сфере ’’плоть — ду-
ша” и создавать фундамент для противостояния дигита-
лизации, исходящей от информационной техники.
Плоть образует границу технического моделирования
симуляции взаимопонимания. Телесность не может быть
смоделирована. Диалог всегда есть нечто большее, чем
только способ двоичного (”да — нет”) или множествен-
ного выбора, это сфера коммуникации, в которой кон-
курируют, соревнуются друг с другом различные силы.
Смысл переживания всегда превышает границы языково-
го выражения, сообщения или информации. Принципи-
ально различный характер человеческой плоти и физичес-
ких предметов делает информационно-технические вза-
имоотношения приемника информации, собственно сооб-
58
щения и его носителя недоступными познанию. Постиже-
ние действительности через коммуникацию, диалог об-
наруживает больше связей и открытых горизонтов, чем
прием одного сообщения. Согласно Мерло-Понти, источ-
ником образования смысла являются человеческие
и межличностные отношения (коммуникации)23.
Тотальное вторжение сегодня коммуникационных
средств в нашу жизнь и безграничное приближение к нам
всех социальных событий средствами телевидения Бод-
рийар расценивает как утрату плотью своей функции
— воплощать человеческие качества24. Ни индивидуаль-
ное тело, ни социальные организмы не в состоянии боль-
ше чувственно и телесно ’’воплощать” значение и смысл,
представлять их в привлекательном виде. Вследствие бес-
конечного приближения телевидения к каждому событию
и каждому актеру на политической сцене тайна власти,
политический театр предстают совершенно неприкрыты-
ми. Из-за избытка видимости разрушается сцена видимо-
го, сфера выражения, проявления политики. Социальные
’’тела” не имеют больше тайны, глубины, прекрасной
видимости и сцены, на которой могли бы проявить себя.
Полная прозрачность действующих лиц делает их
’’бестелесными”. Она лишает социальную сферу парамет-
ра телесного выражения, проявления. Когда плоть теряет
выразительную способность, объем, сценическую силу
представления и игры, — то есть то, что отличает ее от
любой другой плоти, тогда она становится лишней и пре-
вращается в препятствие для непрерывной передачи ин-
формации. Бестелесность и пошлость политической и со-
циальной жизни наступают там, где нет больше тайны
коммуникации и выражения, проявления.
Патологическая в своей сути враждебность к плоти,
происходящая от тотального насыщения, пропитывания
нашей жизни моделированием, симуляцией, особенно за-
метна на примере поведения компьютерных маньяков,
так называемых хакеров (die Hacker)25. В культуре хаке-
ров (Hackerkultur) заметна ярко выраженная ненависть
к себе и антипатия к собственному физическому организ-
му. Хакеры разделяют чувственное и рассудочное начала,
живую плоть и мертвую машину. Управление машиной
гораздо масштабнее, шире, чем человеком, и благодаря
моделирующим возможностям машины это управление
сообщает чувство власти и превосходства. Мир машины
представляется хакерам гораздо более совершенным, чем
живой мир. Культура хакеров — это культура ”не-чувст-
59
венности”. Комплексность выражения желательна для
нее только на уровне программы, но не в человеческих
отношениях. Последние мыслятся в понятиях информа-
ционной техники.
Внедрение технических категорий мышления в культуру
и жизнь общества — в частности с началом использования
микроэлектроники — можно обнаружить на примере про-
никновения технических категорий в язык повседневной
жизни и сферу самовосприятия людей, а также на примере
оформления социальных отношений по типу технического
воздействия. На уровне частного опыта вышеобозначен-
ный процесс проявляется в выражениях типа: ’’Это мною
хорошо принимается” (речевой оборот заимствован из
сферы взаимодействия технических сигналов), ”я сильно
загружен” (заимствование из области машин, механизмов)
и т. д. Этот процесс, описанный Гансом Фрайером26 еще
в 1960 г. был усилен внедрением компьютерной техники
и компьютерных игр в нашу жизнь. Поскольку компьюте-
ры могут отчасти брать на себя выполнение интеллекту-
альных операций, они предстают как умные машины
и искушают своих пользователей в диалоге с компьютером
и с другими машинами исполнять роль разумных машин.
Если человек начинает воспринимать себя как умную
машину, это неизбежно порождает проблемы в тех об-
ластях, где человеческие конфликты и трудности не могут
быть решены по образцу техники: в межличностной сфере
сосуществования и во всех пограничных ситуациях, как,
например, рождение (искусственное оплодотворение), су-
пружество (выбор и постоянство партнера в браке),
смерть (искусственное продление жизни). Случайность
и экзистенциальные, жизненно важные решения не подда-
ются техническому покорению. Поэтому техническое мы-
шление стремится изгнать из своего мира феномены та-
кого типа. Избежать случайности судьбы путем техничес-
кого покорения окружающего мира не удается, так как
определения мира бесконечны (техника же не успевает за
случайностью) и за спиной технического решения случай
и судьба вновь добиваются успеха. Поэтому для тех-
нического мышления существует только альтернатива
’’необходимость — вина”, или, другими словами, ’’невоз-
можность быть иначе — выход из строя техники” (соот-
ветственно, человека) . Случайность успеха или неуспеха
не может быть постигнута понятийно. Техническое мыш-
ление с его расчетом оптимальных величин достижения
цели и параметров окружающей среды делает невозмож-
60
ным экзистенциальное решение. Чисто теоретический
расчет, нахождение решения по образцу компьютера
должны избавить единичное от бремени жизненно важ-
ного выбора и от всех обязательств. В неполноте вычис-
ления здесь вновь проявляется элемент случайности и од-
новременно упускается из виду этический компонент во-
ли (стремящейся к правильному решению), ответствен-
ность и обдуманность жизненно важного выбора.
Перенос технического обращения с компьютером на
отношения с людьми ведет к опасным иллюзиям власти, так
как командная власть над компьютером и предсказуемость,
исчисляемость его ответов по принципу стимул — реакция
переносятся на отношения с людьми. Точно так же идеалы
однозначности мыслительных и информационных операций
по типу компьютерных могут весьма сомнительным обра-
зом повлиять на сферу социальных отношений, когда
многовариантность и неопределенность co-бытия отвергает-
ся в угоду однозначности по образцу информацион-
но-технической. Весьма ненадежными являются также
иллюзии (которые уже кое-где дают о себе знать) о заменяе-
мости собственно человеческого мышления компьютерным
мышлением приблизительно по такой схеме: после замены
физического труда энергоперерабатывающими машинами
происходит аналогичная замена интеллектуального труда
информационно-перерабатывающей техникой.
Культура хакеров, перенесенная на жизнь в целом
и повседневную жизнь, ориентирующаяся на образ дейст-
вия компьютерной техники и покоряющаяся ему, пред-
ставляет собой патологическую разновидность развития
культуры. Однако существует опасность, что элементы
этой культуры станут всеобщим достоянием и будут
определять культуру в целом и нашу повседневную
жизнь, если воспитание и культурное сознание не со-
здадут основ для сопротивления технизации сознания
и обеднения сферы коммуникационных возможностей че-
ловека в результате тотальной компьютеризации нашей
жизни. В частности, настоятельно следует избегать чрез-
мерной компьютеризации школы, так как компьютер
потворствует детским иллюзиям власти и однозначности.
Однако компьютерная техника в состоянии оказать
и полезное действие на развитие культуры. Она может
информировать нас о фактах шаблонности, всегда при-
сутствующих в нашей жизни и работе, взять на себя это
неизбежное бремя и освободить жизненный мир человека
для собственно человеческой деятельности. В нашей жиз-
61
ни и работе всегда есть ’’шлаки”, от которых компьютер
может нас освободить.
с)	Развоплощение
В связи с картезианским дуализмом плоти и души,
с дуализмом hardware — software, наряду с материализ-
мом затрагивается еще одна возможная тенденция невер-
ного развития в онтологии модерна. На смену грубому
материализму приходит гностический дуализм материи
и духа. Подобно мифологическому гностицизму, картези-
анский дуализм не знает принципа сближения физичес-
кого и духовного, ему не известен опосредующий третий
компонент: одухотворенная жизнью плоть, или органи-
ческое. Дух оказывается неприкаянным, ему больше нет
места в необъятном пространстве, поэтому он становится
все более бестелесным и, улетучиваясь, превращается
в призрак в машине.
Превращаемость уровней действительности, когда вы-
сшие ступени духовного низводятся до чистой фикции,
и картезианский непримиримый дуализм души и плоти
имеют следствием роковой раскол действительности на
бездуховный материализм и бессильный, бесплотный идеа-
лизм. Как чистый материализм, так и чистый идеализм,
— это только две стороны одной медали. Материализм с его
переходами-превращениями одного в другое, идеализм,
лишенный уравновешивающего центра триединого реализ-
ма, являются характерными чертами модерна. Бездуховный
материализм и бессильный идеализм — это лики Януса,
"нынешнего гермафродитизма духа, хронического противо-
стояния ангельское — бесовское, которое отрывает душу от
плоти и обрекает ее на скитания в огромном мире в виде духа
абстракции, отчего она (душа) принимает облики диких
зверей, лебедей и быков, оборотней, вампиров... или остается
просто бедным одиноким духом, заключенным в машине”27.
Выпадение плоти при рассмотрении перехода от тела
к духу есть следствие дуализма модерна. Проявление
противоположности ’’материализм — спиритуализм” об-
наруживается в переходном феномене между душой
и плотью: в чувственной любви и сексуальности. В эпоху
модерна чем больше плоть утрачивает свою переходную
функцию — как сфера выражения духа, чем более абст-
рактными, бесплотными, спиритическими становятся ду-
ховные устремления, тем большее значение приобретает
62
в любви секс, ее чисто физическая сторона. Как следст-
вие, чувственная, плотская любовь утрачивает способ-
нЬсть быть посредником между телом и духом, реальным
и идеальным в перспективе одухотворения плоти, позна-
ния истины и духовного творческого начала.
Примечательно, что недавняя критика философии мо-
дерна у Фуко вновь обсуждает вопрос заботы человека
о себе как вопрос ухода за собственным телом, а также
тему взаимоотношений аскетизма и сексуальности28. Реа-
билитация аскетизма Мишелем Фуко как заботы о себе
является, по сути дела, критикой мысли модерна об
эмансипации29 и имеет очень большое значение для самово-
сприятия постмодерна. Если модерн в идее эмансипации
прежде всего преследовал цель свободы выбора сексуаль-
ного удовлетворения, то в постмодерне становится очевид-
ным, что эмансипация как снятие ограничений и увеличение
возможностей выбора в сексе еще не несет с собой освобож-
дения и раскрепощения до собственно эроса любви.
Новое исследование позиции поколения Baby-Boom*
показывает удивительную перемену точки зрения в оцен-
ке сексуальной революции. Последствия сексуальной сво-
боды сегодня по сравнению с 60—70-ми годами в воз-
растной группе американцев от 25 до 40 лет, то есть
поколением студенческих волнений, оцениваются преиму-
щественно отрицательно30. Это изменение точки зрения
произошло, необходимо подчеркнуть, еще до появления
повсеместно информации об угрозе СПИДа. СПИД явля-
ется свидетельством того, что мы верили модерну в воз-
можности уличать природу во лжи.
Нарциссические формы культа тела в постмодерне
тоже не должны оставаться без внимания. ’’Новое чувст-
во тела” ведет к эгоцентризму телесности, в которой
больше не удается преодолеть границы физического тела
с целью выхода в сферу трансцендентного, в сферу духа,
а культура редуцируется до фитнесс-культуры здорового
тела. Живая человеческая плоть становится самоцелью.
Стремление ”быть-также-и-плотью” исчезает за желани-
ем ’’иметь-только-плоть”. Нарциссизм телесного культа
колеблется между ипохондрическим недовольством
и ’’чувством удовлетворения от созерцания в зеркале
результатов физического совершенствования, достигае-
мого с помощью современной техники”31.
* Поколение, ориентированное на максимальную рождаемость
(англ.). — Примеч. пер.
63
Преодоление современного дуализма ангельское
— бесовское в постмодерне ведет к синтезу по ту сторону
альтернативы: подавление инстинктов, влечений или
раскрепощение всех желаний, страстей. Если модерн
учил, что подавление инстинктов ведет к садизму
и жестокости и только сексуальная раскрепощенность
— к человечности и заботливому обращению друг
с другом, то опыт постмодерна показал, что садизм
и жестокость имеют место и после раскрепощения.
Сублимацией сексуальности выступает теперь не одна
лишь жестокость, но и возможность самовозвышения
и самосовершенствования. Что предлагает сегодня ху-
дожник в качестве средства против власти, могущества,
насилия? Эмансипацию? По мнению Джона Кейджа,
единственное средство против власти, насилия — это
самодисциплина, преодоление самости32. Фуко обращает
взор к античной этике как ’’экономии” инстинктов,
влечений и к диэтетике умеренной жизни. Если в движе-
нии за эмансипацию самообладание и сдержанность
понимались как принудительное господство над самим
собой, то теперь в практической и политической сфере
под этим подразумевается способность управлять собой
и другими людьми, а в сфере эстетического — возмож-
ность придать своей жизни прекрасную форму. Возврат
к единству правильного и прекрасного, этике и эстетике
примыкает к античной этике. Тем самым дается ответ на
’’этический вакуум эпохи модерна” (Рихард Сеннет).
Аскетизм становится практическим осуществлением
истины.
Фуко обозначает подобное возвращение к разумному
аскетизму как постхристианскую этику. Это вводит в за-
блуждение, так как христианство объявляется ответствен-
ным за эмансипацию плоти, за пренебрежительное от-
ношение к себе, то есть за явления, возникшие в русле не
христианства, а эпохи модерна. Разумный аскетизм и за-
бота о личном благе были и остаются этикой христианст-
ва, которая действительна и поныне. Превращения, кото-
рых ждет от нас постмодерн, суть прежние изменения
самости, ’’очень старые добродетели, которые только
должны быть сохранены в новом жизненном материале:
сила самообладания, обходительности, толерантности,
справедливости, покорения зависти по отношению к не-
долговечному, от дома к дому преходящему имуществу;
/.../ готовность помочь, высочайшая культура совести,
благоговение перед проявлением Божественного в любой
64
человеческой породе, которая в конечном итоге — не от
мира сего”33. Возвращение Фуко к античной этике едва ли
можно назвать продвижением вперед к ’’постхристианс-
кой”, как он сам ее называет, этике. Это скорее возрож-
дение этики раннехристианской philosophia perennis*.
Обозначение ее как постхристианской маскирует призна-
ние в том, что концепция модерна как программа осво-
бождения от этики, самоподавления, самоограничения
оказалась несостоятельной и что необходимо вернуться
как раз к той ethica perennis, которая в проекте модерна
рассматривалась и обозначалась как репрессивная и уста-
ревшая.
Подобное ошибочное обозначение отражает тенден-
цию, заявляющую о себе в другом месте -- у Карла
Эмери: переложить на христианство ответственность за
те направления развития, которые вызваны отнюдь не
христианством, а секуляризацией его идей проектами
модерна. Так, критика в христианстве языческого культа
плоти не имеет ничего общего ни с враждебным по
отношению к живой плоти гностическим дуализмом, ни
с идеологией эмансипации; а демифологизацию и обмир-
щение мира и природы, призвание человека господство-
вать над творением в христианстве нельзя равнять с раз-
решением безграничного и беспощадного господства над
природой и ее эксплуатации. — Праведники сделают
землю пригодной для жизни.
Онтология
	модерн	постмодерн
Основная онтологическая модель	материализм, а также: духовный монизм или картезианский дуализм	реализм
Уровни действительности	материальный или духовный монизм или дуализм	структурированный триализм: механис- тическая каузальность, естественная телео- логия, телеология духа
Отношение душа-- плоть	’’ангельское — бесовское”, или тождество плоти и души	плоть сфера выражения души
’Вечная философия (лат.). — Примеч. пер.
3 Заказ № 2453
65
Исключительная вера в человека и человеческую сво-
боду в христианстве связана с исключительным нравст-
венным требованием, предъявляемым человеку. Если от-
делять одно от другого, то появляются ненадежные иллю-
зии автономии и эмансипации, нехристианские по своей
сути и представляющие собой секуляризацию идей хрис-
тианства. Против воспринятого проектом модерна гно-
стического дуализма духовного и телесного христианство,
со времен конфликта с враждебными по отношению
к плоти ветвями гностицизма, подчеркивало особое до-
стоинство живой плоти и значение заботы о ней.
Проблема онтологии имеет значение не только для
теории духа и понимания действительности духовности,
но также и для теории человеческой самости. Основопола-
гающие предположения о природе действительного опре-
деляют не только познание внешнего мира, но и познание
индивидуального Я и его сокровенно сущего. Влияние
онтологии на то, как человек себя видит, сказывается уже
в том, какой мыслится живая плоть. Через теорию духа
и плоти онтология оказывает определяющее воздействие
на теорию структуры самости, а также на теорию обще-
ства. Поэтому онтологический вопрос ’’материализм или
реализм" имеет не только узкоспециальное философское,
но и общее, основополагающее значение для самопонима-
ния культуры, для укладов жизни и объяснений человечес-
кою здешнего существования и самости.
1.3.	ТЕОРИЯ И КУЛЬТУРА САМОСТИ:
ПОСТМОДЕРНОЕ ПОНИМАНИЕ СОКРОВЕННО
СУЩЕГО
Культура — это самообъяснение общества и объясне-
ние человеком своей самости. В каждой культуре суще-
ствует се толкование, и оно в большей или меньшей
степени живет в людях и соответствует их представлению
о самости. В культуре понятие ’’самообъяснение челове-
ка” представляется более подходящим в указанной ситу-
ации, чем понятие ’’картина человека”, так как первое
в состоянии отразить своеобразие ’’собственного образа”
человеческого субъекта и при этом включает в себя фено-
мен самоотнесенности, активный смысл человеческого
проекта самого себя в культуре. Картина человека не
будет полной, если сами люди не объясняют себя в соот-
ветствии с этим образом и если этот момент не становит-
66
ся также составной частью картины человека. Картина
человека не может быть по отношению к нему чем-то
вйешним и застывшим, но перед каждым человеком в от-
дельности она ставит задачу: в собственном самообъяс-
нении и самоосуществлении субъективировать объектив-
ный дух. Аналогично тому как индивидуальная самость
остается идентичной самой себе не в статике, а подверга-
ясь изменениям, а также сознательно осуществляя по-
следние, точно так же в культуре самость может претер-
певать изменения, обновления, трансформации.
а)	Субстанциальное
против относительных теорий самости
Постсовременность представляет собой эпоху, в кото-
рой человеческая самость открывается заново34, после
того как тайна и трансцендентность центра человеческой
личности едва не были утрачены в объективирующих
теориях личностного Я в проектах модерна. По Фихте,
существуют два типа людей: те, кто допускает сущест-
вование глубочайшей, обязательной самости, и те, кто
это отрицает. Последние полагают, что самость может
быть ’’сделана”, ’’изготовлена”, то есть что она полно-
стью обусловлена процессом социализации и обществом;
первые же убеждены, что сокровенное ядро самости все-
гда уже присутствует и не поддается вмешательству со
стороны внешнего мира, а также что в этом центре
личности заключено особое достоинство человека.
Культура в истинном смысле - как забота, уход, вос-
питание — предполагает ’’потусторонность”, или транс-
цендентность, самости. Если бы цель культуры — мак-
симальное развитие субъективного и объективного духа
по принципу совместимости, то есть согласно тому, что
в мире может сосуществовать рядом, — не была уже
предварительно задана, то культура могла бы быть толь-
ко техникой, но не культурой в смысле ухода, заботы,
воспитания. В этом случае она не совершенствовала бы
и не воспитывала самость и душу, а только производила
бы первую и придавала ей технический характер. Высшая
самость заложена в человеке изначально, а не является
только добавочным результатом социализации или об-
щественной обусловленности. Без условия изначальности
и предварительной заданности центра личности осталось
бы необъяснимым, каким образом эта высшая самость
67
в результате внешнего механического воздействия долж-
на была бы проникать в материю под названием ’’че-
ловек”. Наличие центра личности — это также пред-
посылка и условие обучения языку. Объективный дух
культуры и языка может проникнуть в какое-либо су-
щество, только если оно само по себе уже есть потенция
духовности и возможность духа. Источник, начало языка
должно заключаться в душе, иначе было бы в принципе
невозможно сделать язык доступным для глухонемого,
то есть научить его говорить; только встречным стре-
млением души — облечь мысли в слова — объяснимо
обретение языка. Не человек владеет языком, а язык
владеет человеком.
Самость человека является в существенной степени
самотворением, а не результатом действия или процесса,
нс важно, будь то результат эволюции согласно теории
Дарвина или результат самотворящей (autopoietisch) эво-
люции. В концепции модерна — в теории взаимодействия
Г. X. Мида, наиболее прогрессивной теории индивиду-
ального Я, самость представала неким сплетением опре-
делений и результатов интеграции, обусловленным от-
ношениями самости с другими субъектами и окружаю-
щим миром. Эта теория имеет большие заслуги, так как
она представляет самость активным результатом интег-
рации внутренних мотивов и внешних взаимодействий.
Но теория самости как теория взаимодействия является
несовершенной, если она позволяет собственной лично-
сти растворяться в этих отношениях без остатка. За от-
носительностью и функциональностью индивидуального
Я должен стоять — как некая точка единства — Святой
Дух, натуралистически не разрешимая самость. Послед-
няя не растворяется в своих отношениях. Это сверхраци-
ональная субстанция, которая в своих взаимосвязях
с co-бытием и объектным бытием должна реализовать
свою субъективную энтелехию и свой индивидуальный
закон. Аксиоме модерна — ’’отношения определяют суб-
станцию и самость” — постмодерная культура проти-
вопоставляет объяснение собственной личности как ’’не-
делимой и исходной субстанции”.
Противоположность метафизически-субстанциально-
го толкования самости в постмодерне и функциональ-
но-относительного ее толкования в модерне представляет
собой отнюдь не второстепенный философский вопрос.
Теория самости составляет центральный момент пости-
жения любой культуры и любого человека. Она опреде-
ос
ляет — как это показал Э. Шпрангер — не только любую
концепцию воспитания, но и объяснение бытия в целом
в 1&ждой культуре. Если центр личности признать само-
действующей, особого рода субстанцией, то тогда вос-
питание представляет собой не воздействие на человека
извне, не социализацию, а только помощь, по-сократовс-
ки Maieutik, позволяющую родиться для живого само-
творения. Культура и дух суть не вещи и собственность,
а живая жизнь и самотворение. Глубокое знание куль-
туры подразумевает не обусловленность извне и не со-
циализацию, а свободное усвоение и самотворение. Цель
воспитания — культурное самотворение. Обучение куль-
туре, по Фихте, есть духовное творчество. Мир знания
и культуры должен быть заново создан в каждом челове-
ке. Через самотворение самости, и это составляет глубо-
кое убеждение христианства, всех мировых религий
и всей большой философии, человеческая жизнь стано-
вится сопричастной вечному самотворению божествен-
ной самости. В гностической традиции христианства че-
ловеческая самость, дух — уже той же субстанции, что
и Божественная самость, Дух Святой35. Посредничество
культуры и воспитание должны достигнуть самых основ
жизненного побуждения и движения вплоть до той об-
ласти в человеке, где рождается любовь к идее. Идея, по
Фихте, есть деятельное распознавание, схватывание бо-
жественной жизни в ее проявлениях36. Сопричастность
божественной жизни составляет центр, сущность самости
человека и сердце любой живой культуры. Возможность
и осуществление такого участия в каждом человеке долж-
но быть целью воспитания.
Обобщением культуры может быть только общее осу-
ществление и руководство в распознавании, схватывании
идеи и в самотворении духа. Однако реализацию такой
возможности культура не в состоянии обеспечить и "обо-
бщить”. ’’Обобщением культуры” не может быть только
требование, согласно которому "владение культурой"
должно быть общественной собственностью. Владения
культурой, как таковой, не бывает, так как живая куль-
тура не может быть чьей-то собственностью. Владея куль-
турой, невозможно достичь собственно цели культуры:
дальнейшего самотворческого развития. ’’Гражданское
право на образование”, полагая, что с осуществлением
свободного и равного для всех трудолюбивых и прилеж-
ных людей доступа к образовательным институтам уже
достигнута также и общность образования, впадает
69
в заблуждение относительно того, что культура и об-
разование могут быть, подобно предметам, сделаны, вы-
полнены, изготовлены. Если гражданское право на об-
разование подразумевает утверждение гражданского пра-
ва на образованность, то это не что иное, как скрытое
желание беззаботной жизни и благополучия. ’’Овладева-
ющий знаниями культурный человек охотно хотел бы
многое достаточно быстро приобрести и вместе с други-
ми наслаждаться этим, но с болью вынужден самое луч-
шее уступить другим; другие должны ради него быть
образованными, подобно тому как в средние века молит-
вы за своего господина пели его подданные”37. После
неизбежной промежуточной фазы обобществления досту-
па к образовательным структурам и учреждениям куль-
туры должна наступить фаза качественного возрастания
культурного самотворения, которая снова, как прежде,
признает большую дифференциацию результатов само-
творения и в большей степени поддерживает таланты,
чем посредственности. Использование принципа эгалита-
ризма и справедливости при поощрении талантов в об-
ласти науки и искусства не рационально; здесь следует
руководствоваться принципом пропорциональной спра-
ведливости, согласно которой большему таланту пре-
доставляется в распоряжение пропорционально больше
средств для развития его способностей, дарований. Ана-
логично хозяйственные инвестиции распределяются не
одинаково между всеми проектами, а осуществляются
пропорционально ожидаемому результату. Потенциаль-
ные возможности духовной деятельности неодинаково
распределены между самостями. Поэтому равномерное
распределение образовательных ресурсов в соответствии
с результатами первых экзаменов в высшей школе не
представляется больше правильным, справедливым; в со-
ответствии с принципом пропорциональной справедливо-
сти должно стать возможным индивидуальное поощре-
ние умения работать и способности к достижению ре-
зультатов.
b)	Конфликт и примирение самости
Теория самости, представляемая кем бы то ни было,
определяет не только теорию воспитания последнего, но
также и его теорию общества, взаимоотношений индиви-
да и общества. Теория самости, которая позволяет лич-
70
ности полностью раствориться в ее относительных вза-
имосвязях и взаимодействиях с обществом, будет считать
возможным состояние, так же как и стремление к нему,
при котором индивид находится в полном и бесконф-
ликтном согласии со своим отношением к обществу.
Такая теория будет также допускать, что подобное состо-
яние позволяет производить себя и что общество, по-
скольку данное состояние еще не наступило, должно быть
технически изменено, чтобы ’’произвести” это конечное
состояние. Данная теория общества и самости имеет
один недостаток: она не в состоянии объяснить, почему
индивид вообще может находиться в несогласии с обще-
ственным окружением даже тогда, когда его основные
материальные потребности удовлетворены. Если самость
конституируется внешними отношениями, каким же об-
разом получается, что она тоскует, испытывает страх,
внутреннюю пустоту, уныние даже тогда, когда ее психо-
логические потребности удовлетворены, то есть устране-
ны естественные причины душевного неравновесия? Са-
мость не растворяется в своих отношениях с обществом,
в этом ее достоинство и причина ее конфликта с обще-
ством38.
Левогегельянская и марксистская теория защищала
тезис, согласно которому конфликт личности с обще-
ством — исторический и преходящий феномен отчужде-
ния, который может быть устранен простой реорганиза-
цией производственных отношений, а именно: через от-
мену частной собственности на средства производства.
Фантастично, что теория, предлагавшая для решения та-
кой фундаментальной антропологической проблемы, ка-
кой является раскол самости и общества, не что иное, как
обобществление средств производства, могла привести
в движение весь мир39. На исходе эпохи модерна, когда
вулканы марксизма погасли, мы в состоянии познать, что
данное экономическое средство было несоразмерным ве-
личию проблемы. Конфликт человека с обществом, его
избыточная зрелость в плане отношений с обществом
представляет собой не экономическую или социологичес-
кую, а антропологическую и метафизическую проблему.
Самость человека не растворяется без остатка в его
отношениях с миром и обществом; этого не происходит,
даже если он живет в богатстве. Постмодерн возвращает-
ся к этому сознанию философии и религии после утопиз-
ма внутримирского спасения и непреодоленности назван-
ного конфликта. В противоположность соотносительной
71
и функционалистской теории индивидуального Я теория
самости постмодерна определяет личность как энтелехи-
альную монаду. Человек — это монада: сущность, кото-
рая есть единство (Einheit), но также и единственность
(Allein-heit = solitudo). Единственность бытия (das
Alleinsein) и конфликт человека с обществом не снимают-
ся полностью. Поскольку человек есть над миром сто-
ящее и его переживающее существо, то он является в нем
не только желанным гостем, но и чужаком; один лишь
внешний мир никогда не имеет для него достаточного
значения. Его сердце и его самость всегда уже превос-
ходят этот мир. Мир, над созданием которого мы работа-
ем, не удовлетворяет нас и не достаточен для нашей
сокровенности*0. Утопические концепции модерна заблу-
ждались, полагая подобную недостаточность историчес-
кой, преходящей. Оказывается, что мир не удовлетворяет
нас и в результате осуществления утопий в социальном
государстве, преодолевшем внешнюю нужду. Мир не
имеет достаточного значения для человека, чтобы суметь
примирить конфликт личности и общества. Не истощение
утопических энергий, а осуществление социалистической
утопии в социальном государстве и неудовлетворитель-
ность, недостаточность этой утопии составляют драму
модерна, причину ее апокалиптики и нигилизма.
Опыт неудовлетворенности миром — это одновремен-
но шанс для нового начала культуры по ту сторону
утопии. Утопия закрывает путь к культуре, так как забо-
ту и воспитание души и общества она экстравертирует
и отменяет в своих акциях, действиях во имя совершенно
иных целей осуществляемой утопии. Конец утопии ведет
к новому внутреннему содержанию, к новому столкнове-
нию с самостью41. Внутреннее содержание как забота
души о себе - антиутопично, так как цель и Абсолютное
(собственно, внутренняя сокровенность самости) опреде-
ленным, хотя и несовершенным образом уже присутству-
ют здесь. Абсолютная божественная самость обнаружи-
вает себя в центре человеческой самости и уже присут-
ствует в ней. После времени ”без-самостности
(Selbst-Losigkeit)” антигуманизма последних лет — вы-
ступившего в форме структуралистского, марксистского
или системно-теоретического антигуманизма — новое
открытие самости ведет к новой внутренней сущности
и несогласию со страданием и одиночеством индивиду-
ального Я. Для утопизма страдание — это только неко-
торая предварительная ступень к его преодолению в осу-
72
ществленной утопии. В переходной фазе вопрос страда-
ния — при условии, что вопрос о смерти индивида успеш-
ноЧтреодолевается — это только проблема справедливо-
го распределения страдания. Но как быть, если страдание
несопоставимо с проблемой распределения благ? Каким
образом страдания, дающие опыт, могут быть справед-
ливо распределены? ’’Правдивый знает то, что знает так-
же Майстер Экхарт: самое быстрое животное, мчащее нас
к совершенству, есть страдание”42. Насмешка проекта
модерна над сокровенностью выражается в непонимании
изменений, происходящих с самостью, и процесса ее ста-
новления (Selbstwerdung). Эта насмешка, в конечном сче-
те, есть неосознанная враждебность к стремлению лич-
ности к совершенству и вместе с тем затаенная неприязнь
к доброму, благому, хорошему. Мир не удовлетворяет
нашей сокровенности, и все же мы вынуждены не покла-
дая рук работать, чтобы изменить его. Нам нужно прой-
ти сквозь этот мир со страданием самовоплощения (die
Selbstwerdung), чтобы полностью обрести, завоевать на-
шу высшую самость. Тот факт, что мир не удовлетворяет
нашей сокровенной сущности и что он, по Фихте, тем не
менее есть материал наших обязательств, — этот факт
составляет тайну и парадокс самовоплощения.
Труд самости над окружающим миром в сфере куль-
туры, науки, философии, искусства и экономики имеет
следствием — в случае удачи — объективное понимание
мира каждым человеком в отдельности. Объективность
культуры служит реакцией на нашу самость, ответом на
систему наших ценностей и нашу возбудимость, раздра-
жимость. С прояснением взаимосвязи происходящего
в природе и прежде всего в духовном мире, переживание
и самосознание принимают такой характер, который мо-
жет быть обозначен как объективность ’’основного зако-
на жизни”43. Объективность основного закона жизни
и опыта самости содержит в себе преодоление неприкры-
той отдельности чувства и идеосинкразии предпочтения,
преодоление ’’смущения” и отсутствующей умеренности
суждений. Чем больше личность принадлежит сфере объ-
ективности, тем в большей степени она себя обретает.
Мир не имеет достаточного значения для человека, и все
же последний обретает свою самость, только если он
посвящает себя объективности. Мир не удовлетворяет
человека в самой своей сущности, но значение самости
и мира не может проистекать только от индивидуального
Я и от человека. Парадокс самоутверждения гласит, что
73
сила индивидуального Я должна быть испытана, познана
для того, чтобы от нее отказаться, и что самость обретает
свою силу, только отрекаясь, отказываясь от себя. Если
бы самость попыталась обрести значение и смысл бытия
только из себя самой, то тогда человек во всем натыкался
бы только на самого себя. Внутренняя сущность и культу-
ра самости остается пустой, если не растворяется в объек-
тивности и вновь из нее не вырастает. Если человек в себе
и во внешнем мире наталкивается только на самого себя,
то он подобен компасу, лежащему на магните: его стрелка
всегда указывает па него самого44.
Индивидуальная самость, задача самообретения во
все более стремительно изменяющемся окружающем со-
циальном и природном мире - такова культурная тема
современности. В то же время эта задача может быть
представлена самым широким набором вариаций: от не-
обязательных и стремящихся к легкости ’’стратегий само-
осуществления”, которые больше походят на ’’стратегии
быть осуществленным”, до серьезных поисков согласия
и мира с самим собой. В стремлении к самообретепию
выражаются философские усилия, направленные на до-
стижение правильной жизни, на выработку сознательного
и ответственного поведения. Жизненная помощь требует-
ся в любой форме религиозной, психологической или
философской. Она может принимать ритуальный харак-
тер, когда психотерапия и группы психологического тре-
нинга практикуются как возвращающийся культ и засту-
пают место религиозного культа. Признаки культа, сим-
волическое действие ради сверхъестественного события,
чувственно различимое изображение этого события, кол-
лективность и регулярность культового действия соблю-
дены во многих формах психотерапии. Формы культовых
эрзацев имеют для культуры значение лишь постольку,
поскольку культура всегда связана с культом.
Для того чтобы стать ’’ощутимым” и социально дей-
ственным, духовное событие культуры всегда нуждается
во внешней репрезентации культа. Культ осуществляет
единство порядка бытия: пространственно — через един-
ство места культа, например, в средневековом соборе,
символизирующем весь мир; во времени — через пери-
одическое повторение и ритм праздников и обществен-
ных собраний. Временная ритмика, постоянство места
и ритуала суть условия культа. Общество эпохи модерна,
которое отвергает мнимую пустоту культа и полагает,
что избавилось от ритуала, а на самом деле лишилось
74
центрального жизненного принципа культуры — разум-
ной культовой практики, впадает одновременно в заблу-
ждение, что в принципе устранило ритуал. Последний же
возвращается в измененной и духовно обедненной форме.
Ритм, цикличность Олимпиад и Всемирных чемпионатов,
их торжественность и объединяющий всех граждан ха-
рактер указывают на признаки ритуального действа.
Аналогично — ритмичность, постоянство и общность
телевидения выполняют ритуальные функции, усилива-
ющие личную и культурную идентичность. Существует
опасность, что ритуалы в современном обществе несут
в себе слишком мало значения и почти не предъявляют
требований к каждому человеку в отдельности в случае
его участия. В ритуале должно присутствовать нечто
большее, чем он сам, участники ритуала должны узнать
нечто большее, чем только самих себя, а именно — при-
сутствие Божественного.
Ритуалы средств массовой информации часто суть
лишь явления, в которых ничего не проявляется, репре-
зентация символов, за которыми не стоит никакого содер-
жания. Романо Гвардини указал на излучение, исходящее
от таких культовых мест, как Delphi и Epidaurus для
античности, на культурное воздействие монастырей и
церквей в средневековье; и на основании этого сделал
замечание, заставляющее задуматься: ’’Наше время не
имеет больше всеобще признанных культурных центров.
Что значит подобная потеря религиозного излучения для
жизни целого и для каждого в отдельности, невозможно
измерить”45. Немецкий университет первой половины
XIX века еще выполнял функции культового центра, так
как философия и науки понимались как соучастие в жиз-
ненном процессе развития Божества, Абсолютного духа.
Философия немецкого идеализма рассматривала науки
как непрерывно совершающийся процесс духовного про-
изводства, как единый организм и как доступ к познанию
всеобщей действительности и Божественного. Универси-
тет был местом богослужения, соучастия в саморазвитии
Абсолютного духа. Неоднозначность такой попытки ото-
ждествить науку, умозрение и религию не стоит здесь
обсуждать. В качестве трансформации протестантской
религии и ее богослужения в служение науке немецкий
университет того времени, и прежде всего Берлин во
времена Гегеля, был все-таки культовым местом, обла-
давшим значительным излучением. Сегодня университет
с его образовательными целями, имеющими однобокую
/э
направленность на приобретение профессиональной ква-’
лификации, не обладает больше силой излучения ду-’
ховного центра, так как им утрачена метафизическая
мысль, суть которой в том, что наука в своей наивысшей
форме есть соучастие в деле творения и в становлений
мира как живого организма.
с)	Философско-религиозное понимание
заботы о себе и культура заблаговременного
обеспечения существования
Культура самости и забота о себе — это исходна^
задача не объективирующих и эмпирических наук, а зада-
ча тех форм знания, предмет которых — отношение
мыслящего субъекта к самому себе и свобода в обраще-
нии с самим собой. Соотносимыми с собой и не объ'
ективирующими способами самопознания и самообрете-
ния являются религия и философия. Современное госуда-
рство не может в своей культурной политике определять
практику религии, которая предшествует ему в христиан-
стве в облике церкви. Оно может, однако, поощрять
философию как культуру самообретения и самопознания.
Почему сегодня государству тоже необходимо быть заин-
тересованным в наличии философско-религиозной куль-
туры личности? Оно вынуждено проявлять этот интерес,
так как ему необходимо, чтобы его граждане вели со-
знательную и ответственную жизнь. В эпоху модерна
требования гражданина, предъявляемые им государству
по заблаговременному обеспечению существования
(Daseinsvorsorge), возросли до такой степени, что онц
могут быть выполнены только в том случае, если граж-
дане, в свою очередь, сознательно следуют культуре за-
благовременного обеспечения существования и ведут от.
ветственный образ жизни.
Эти культурные предпосылки государственного попе-
чения о существовании социальная политика эпохи моде-
рна, ориентированная только социально-технически, упу-
стила из виду. Содержательную наполненность культур-
ных условий всестороннего обеспечения существование
а именно: культуру заботы о себе и ответственного об^
раза жизни, она расценила как данность само собо^
разумеющуюся. Но эти условия выполнены не ео ipso*-
*Этим самым (лат.). — Примеч. пер.
76
а имеют предпосылкой культуру определенного образа
жизни, которая должна поддерживаться, культивиро-
ваться субъектами и быть ими желаемой. Система социа-
льного страхования, которая, подобно нынешней очень
обширной системе обязательного страхования, не учиты-
вает культурные предпосылки социального государства,
требования ответственного образа жизни и заботы о себе,
а также не поощряет их сознательное развитие и углубле-
ние, непременно окажется перед лицом финансовых за-
труднений из-за ’’культурного дефицита”, несмотря на
совершенство страховых и социально-технических струк-
тур. Государственная система всестороннего страхова-
ния, основанная на принципе обязательности, ослабляет
культурную и смысловую функцию заблаговременных
действий тем, что она полностью освобождает граждан
от необходимости быть предусмотрительными.
Системой обязательных взносов, при условии полного
отчуждения от них и повторного их распределения по
исполнении платежных обязательств, индивид не ставит-
ся перед необходимостью самостоятельно накапливать
капитал для себя и своих детей и не побуждается также
к коллективному, ’’контекстуальному” согласованию
предупредительных действий с людьми своего окруже-
ния46.
Предупредительные действия по обеспечению старо-
сти полностью изымаются из сферы личностно-ответст-
венного формирования собственной жизни. В такой важ-
ной области поведения, как забота о старости, а при этом
и обо всей своей жизни, индивид редуцируется до состоя-
ния управляемого объекта и низводится до уровня ребен-
ка, которого необходимо опекать. Следствие этого — ин-
фантилизация немецкого населения в своего рода дачной
идиллии. Исключение из жизни работающего человека
мероприятий по обеспечению и предвидению забот о
собственной старости ведет к несерьезному поведению не
только в отношении обеспечения грядущей старости, но
и в смысле ответственности за весь свой образ жизни.
Серьезность и необходимость действия отыскиваются
в искусственно созданных игровых ситуациях: в спорте,
альпинизме, парусных соревнованиях, в авантюрно-при-
ключенческих сафари, и гораздо реже — в оформлении
собственной жизни и в обыденной жизни своей семьи.
Ликвидация в результате коллективного всесторонне-
го страхования индивидуальной ответственности за соб-
ственное заблаговременное обеспечение своей старости
77
уничтожает необходимость рассматривать свою жизнь
как целое, необходимость помнить предостережение Со-
лона (о котором сообщает Геродот), что нельзя ко-
го-либо считать счастливым до его смерти. Всестороннее
страхование делает подобный взгляд на целое излишним.
Нет больше необходимости, духовно предвосхищая ста-
рость, и тем, что М. Хайдеггер называет ’’опережением
смерти” (Vorlauf zum Tode), уже в юности делать буду-
щую старость частью настоящего. Всестороннее страхо-
вание устраняет индивидуальный импульс заботы о себе.
Однако это не может устранить экономической необходи-
мости того, чтобы среди граждан существовала некото-
рая общая культура предвосхищения старости, так как
средства для обеспечения существования, как и прежде,
должны быть заработаны. ’’Опережение смерти” в плане
предупредительных действий имеет следующее значение:
привести свою жизнь к точке зрения единства, чтобы
в целом она предстала как удавшаяся, счастливая. Уда-
лась ли человеческая практика, следует ли некоторый
образ жизни назвать счастливым — это может быть
определено только всей жизнью в целом.
Философская этика и жизненная культура суть пред-
восхищение и рассмотрение всех фаз жизни как участву-
ющих в решении вопросов о поступках и форме жизни.
Философская культура — это ’’учение о правильной, или
счастливой, жизни” (Р. Шпэман), разъяснение, в чем сле-
дует видеть высшее благо и что является конечной целью
человеческой жизни. Философия в практическом смысле
— это ’’мировая мудрость”, ориентирование поступков
в сфере целого, ’’соотнесение любого знания с сущност-
ными целями разума” (И. Кант). Практическая филосо-
фия стремится к познанию сущностных, а не лишь бы
каких целей и к их интегрированию в разумное целое.
Как соотнесение поступков и мышления с осмыслен-
ным жизненным целым философия есть не только средст-
во для чего-то иного. Она не служит причиной действия,
по отношению к которому вызывающее ее становление
является внешним и чужим. Средством для чего должна
быть удавшаяся, счастливая жизнь? Какое действие, ка-
кой результат должна еще иметь жизнь вне себя самой?
Философская культура есть сама себе средство и цель,
причина и результат. Она самоцельна и сама себя до-
стигает. Она в высшей степени эффективна, гак как ее
действие не указывает больше на иное воздействуемое,
а возвращается к самой себе как цели и причине. Можно
78
жить и не ссылаясь на оправдание жизни, возможно даже
хорошо жить в смысле беззаботной, приятной жизни.
Забота души о самой себе, уход и культивирование души
и образа жизни суть одновременно совершенно неважное
и наиважнейшее, абсолютно излишнее и самое необходи-
мое. Сознательная жизнь несет свой смысл в себе, это
составляет ее достоинство, ее характер как конечной цели
и одновременно выделяет из системы средств и целей,
бесконечной цепочки пробуждения и удовлетворения по-
требностей.
Вопрос философской культуры — это вопрос о назна-
чении (Umwillen) человеческой жизни. Востребуется ли
диэтетика жизни и сознательное, философское ее ведение
от природы духовным существом, человеком, или они
являются чисто субъективными и абсолютно излишними,
- здесь в конечном итоге наиболее значимыми оказыва-
ются субординационные отношения совершенства и по-
требности. Дефицит и потребность произвели избыток
и совершенство или, наоборот, изобилие породило потре-
бность? Потребность возникает только тогда, когда
предчувствие законченности, завершенности уже постоян-
но присутствует в человеке. Если бы началом были недо-
статок, нужда и если бы существовали только вереницы
потребностей, ’’движение вперед от одной страсти к дру-
гой” (Гоббс), и при этом удовлетворение одного стремле-
ния было бы только порождением следующего, то не
существовало бы условий для удавшейся, счастливой
жизни, для формирования действительных потребностей
и целей, а имело бы место только чередование гомеоста-
тических равновесий и неравновесий благополучия.
В этом случае речь о целях имела бы иносказательный
смысл.
Любая великая философия убеждена в своем влиянии
на души людей и на порядок общества. Великих филосо-
фов объединяет платоновская убежденность в освобож-
дающей силе философского мышления и свободных ис-
кусств (artes liberales). Воздействие, влияние философской
культуры и философии выражается не в пользе или вла-
сти. Она дает не знание господства, подобно наукам,
а образовательное знание; однако ее знание не бессильно
и должно предшествовать любому употреблению власти.
Исполнение власти всегда имеет предпосылкой условие,
что реализующий власть умеет управлять собой, иначе
его власть становится опасной. Однако иметь власть над
собой значит следующее: относиться к себе так, чтобы
79
самообладание не было бы деспотичным по отношению
к себе, чтобы индивид жил в ладу и дружбе с самим
собой. Философия может способствовать тому, чтобы
отдельный человек учился жить в согласии с собой:
не в случайном или обусловленном извне, а в согласии,
основанном на благоразумии и доброй воле. Философс-
кая культура есть цель и путь, она есть цель-в-средствах,
цель-в-себе. В этом — ее момент истины, освобожда-
ющий от бесконечности друг друга обусловливающих
целей и средств.
Как средство примирения человека с собой, как сре-
дство завоевания власти и дружбы с самим собой фи-
лософия обладает ни с чем не сравнимым могуществом,
так как истинной власти предшествует познание, по-
нимание, но в то же время она абсолютно бессильна,
так как никаким внешним средством подобное познание,
понимание философии не может быть вызвано. Оно
может быть вызвано только каждым человеком в от-
дельности индивидуально для себя. В сказке Гёте о лилии
говорится, что три вещи правят миром: мудрость, пре-
красная видимость и власть. Самая могущественная
— мудрость, так как она не господствует и не об-
манывает, а придает облик, создает образ. Она является
также наиболее эффективной, поскольку содержит в себе
власть красоты и могущества, или может понять их;
в то время как могущество не в состоянии понять
красоту и мудрость, а красота не может постичь му-
дрость. Мудрость обладает наивысшей способностью
переживания. Если бы философия своим влиянием то-
лько лишь усиливала человеческую способность к пе-
реживанию, и тогда она уже была бы очень эффективной,
действенной. Такое знание, которое содержит в себе
другие формы знания и может их представлять, Платон
оценивает как царское. Этим знанием является прибли-
жающееся к целому философское познание.
. Философия представляет собой ответ на заботу само-
сти о себе. Эта забота о себе возникает не из сумрака
и уныния философского нрава, как здравомыслящий че-
ловеческий рассудок часто оценивает серьезность филосо-
фа, а из общей ситуации, в которой находится человек.
Забота — это основная определяющая характеристика
человеческого существования. Человек всегда в своей за-
боте опережает настоящее в направлении будущего. Он
предполагает, что завтра его дела могут пойти совсем
иначе и поэтому заблаговременно проявляет заботу, бес-
80
покойство. Следствием заботы может стать страх, но
предусмотрительность в состоянии преодолевать его.
(Зтрах перед старостью, болезнью, безработицей в буду-
щем побуждает человека к индивидуальной и коллектив-
ной предусмотрительности. Страх, как говорится, хоро-
ший учитель. С другой стороны, в страхе скрыта двойст-
венность. По словам Кьеркегора, это самое эгоистичное
чувство в человеке. Испытывая страх, самость обнаружи-
вает, что в ней есть нечто большее, чем она сама. Страх
есть опыт прорыва в другой мир, к трансцендентности
и одновременно трусливая забота о самосохранении, за-
ключенность в своем индивидуальном Я и его защита.
Страх есть нечто очень человеческое, так как только он
делает для нас ощутимой нашу самость. Последняя пред-
ставляет собой самое эгоистичное в человеке, если только
сохранение самости еще захватывает власть над всем
мышлением и поступками индивидуального Я.
Амбивалентность страха становится заметной в то
время, которое стремится к осуществлению полной без-
опасности и склоняется к ’’культивированию” и проявле-
нию во всей полноте эгоистического страха. Как нравст-
венно существенные установки страх и забота могут
иметь положительное и отрицательное значение. Не
иметь страха, когда он необходим, — безрассудная от-
вага. Быть робким и боязливым, когда требуется мужест-
во, — трусость и малодушие. В христианстве эгоистичес-
кая амбивалентность страха, заботы и стремления к без-
опасности становится осознанной. Христианская религия
в равной степени предостерегает от опекающей трусости
и призывает к заботливому, внимательному поведению.
С одной стороны, мы должны быть, как лилии на лугу,
которые не работают, не прядут и, однако же, одеты;
а с другой — мы не имеем права зарывать свои таланты,
а должны поставить их себе на службу, чтобы получать
от них доход, делать инвестиции, заботиться о преум-
ножении капитала в будущем. Учения христианства о хо-
зяйственной предусмотрительности имеют диалектичес-
кий характер, равно как диалектическими по своей сути
являются забота и страх. Но в целом в Евангелиях преоб-
ладают предостережения от ограничивающего воздейст-
вия заботы, а также от малодушия, трусости. Новый
Завет оценивает опасность, когда страх делает человека
эгоистичным, а забота — малодушным и трусливым,
совершенно явно как большую, чем опасность, когда
человек может стать беспечным, беззаботным и невоз-
81
мутимым. Мы не должны до такой степени предаваться
заботе и стремлению к безопасности, чтобы трансцен-
дентность настоящего в заботе о будущем вела бы нас ни
к чему иному, как опять же к нам самим, чтобы для нас
в заботе речь шла ни о чем другом, как о нас самих. ”Да
и кто из вас, заботясь, может прибавить себе роста хотя
на один локоть? Итак, если и малейшего сделать не
можете, что заботитесь о прочем?” (Лк. 12:25—26).
Самостный элемент страха и заботы необходимо
вспомнить, выдвигая возражения против комплекса уве-
ренности. ’’Уверенность — злейший враг человека во все
времена”, —• утверждают ведьмы в ’’Макбете” Шекспира.
Тот факт, что именно ощущение уверенности, безопас-
ности должно быть нашим врагом, является парадок-
сальным. Парадокс свидетельствует о том, что стремле-
ние к отсутствию страха есть не только наш друг, но
и враг, так как это стремление часто стоит у нас на пути
к необходимому обновлению. Потребность оградиться
от опасности может заглушить, подавить все великое
и смелое, которое в этом случае допускает мелочность
и малодушие в сферу трансцендентного, а также - поме-
шать новому.
Понимание неоднозначности заботы, а также ощуще-
ния безопасности должно сопровождать размышления
над обеспечением существования и социальных гарантий.
Часто в социально-политических дискуссиях забывается,
что многократно упоминаемой ’’защиты от большого
риска для жизни” не существует, так как мы не в состоя-
нии избавиться от смерти, болезней и старости, а можем
только ослабить их последствия. Столь же часто забыва-
ется. что цепу безопасности составляют свобода, обнов-
ление, спонтанность, и эту цену нам приходится платить
- помимо финансовых расходов.
Социальные доктрины христианства всегда учитыва-
ли двойственность стремления человека к надежности.
Они всегда требовали и реализовывали социальную под-
держку бедных и больных и одновременно предостерега-
ли о г фарисейского стремления оградиться от опасности,
а также от полного и окончательного завершения систе-
мы социального обеспечения.
Религия и философия находятся в напряженных от-
ношениях с государственным стремлением к совершенст-
вованию благообеспечения граждан, так как им известно
о неоднозначности последствий такого обеспечения для
мира в целом. Они в подобных же отношениях также
82
с одинокой собственной ответственностью человека,
с крайними индивидуалистскими формами обеспечения
существования, когда каждый печется лишь о себе, в то
время как задача облегчения бремени нужды полностью
передается в ведение свободной благотворительности.
Но человек не настолько силен, как это полагает ин-
дивидуализм, чтобы суметь о себе заботиться в одиночку,
и не так добр к своим ближним, чтобы только одной
свободной благотворительности было достаточно для
исполнения возложенной на нее задачи. Согласно Ав-
густину нам не стоит желать, чтобы не было организо-
ванной государственной благотворительной помощи; не-
обходимо, чтобы нам оставалось достаточно возмож-
ностей для собственной, индивидуальной благотвори-
тельности. Эти возможности сохраняются также и в со-
циальном государстве. Тем не менее остается неопреде-
ленным вопрос, достаточно ли нашей благотворитель-
ности, чтобы, не прибегая к государственной благотвори-
тельной помощи, не допустить нужды. С другой стороны,
государственная система обеспечения существования не
должна быть развита до такой степени, чтобы не остава-
лось больше места свободной деятельности и благотво-
рительности.
d)	Возрастание возможностей выбора
и страх самости
Наша повседневная культура не находит разумной
середины в заботе, колеблясь между крайностями: бес-
печностью юппи (der Yuppies), с одной стороны, и куль-
тивированием страха перед концом света периодически
возникающими провозвестниками апокалипсиса. Страх
индивидов перед будущим и перед принятием решения
возрос, так как был утрачен культурный контекст науч-
но-технической цивилизации. Техника, как уже было по-
казано выше, не благоволит к контексту. Ее сила — в ус-
тройстве (das Gestell) и выборочной, ограниченной эффек-
тивности, но не в продолжительности и мультиконтексту-
альности, не в переплетении связей живого орга-
низма культуры. Страх — это реакция на утрату контек-
ста. Самость обнаруживает, что она лишена культурного
контекста и должна выносить свое решение, не имея
возможности опереться на ранее уже испытанный об-
разец. ’’Таким образом, страх — это головокружение от
83
свободы, которое нарастает, когда дух хочет установить
синтез, а свобода взирает свысока на свою собственную
возможность и затем конечности удается придерживаться
ее /.../ Но страх есть одновременно самое эгоистическое
из всего, и ни одно конкретное выражение свободы не
является столь эгоистическим, как возможность любого
сращения /.../ В страхе присутствует эгоистическая бес-
конечность возможного, которую нельзя испробовать как
выбор, но она угнетающе пугает своим сладким бес-
покойством”47. В свободе выбора, имея большое количе-
ство возможностей, личность охватывается страхом.
Образцы опирающихся на культуру решений утрати-
ли свою естественность, перестали быть чем-то само
собой разумеющимся. Техника не оказывает никакой по-
мощи в принятии решений о выборе целей, так как ее
сущность как раз в том и состоит, чтобы находиться
в распоряжении человека для выполнения всевозможных
его целей. Таким образом самость получает все меньше
помощи в культурном выборе решений. Конечно, куль-
тура не может и не обязана полностью освобождать
индивида от бремени решения, но она должна облегчить
это бремя и оказать необходимую помощь. Бесконеч-
ность возможного страшит, так как в этой ситуации
существует вероятность того, что индивид может при-
нять неверное решение. Одна ’’схваченная” самостью воз-
можность убивает бесконечно много других возможно-
стей. Одно решение исключает многие другие возможные
решения, которые — вместе взятые — всегда ’’лучше”,
чем одна ’’схваченная” возможность.
Культура должна оказывать личности помощь в при-
нятии решений и отчасти облегчать его необходимость,
не упраздняя при этом свободы принятия решения. Мо-
дерн определял свободу как возможность любого выбо-
ра, варианта. Социальная программа модернизации име-
ет целью увеличение производственных мощностей, об-
ретение новых сфер деятельности и автономию отдель-
ного, единичного48. Понимание человеческих поступков
в эпоху модерна регулируется идеей свободы выбора
и увеличения вариантов этого выбора. Элемент возмож-
ного, принцип ”может-быть-и-иначе” — должны стать
более вероятными в поступках людей. Понятия случай-
ности, возможности, допустимости в своей двойствен-
ности демонстрируют двойственность модерного систем-
но-теоретического понятия свободы: чем больше суще-
ствует возможностей иного, отличных от того, что есть,
84
а именно — возможностей лично для меня, тем больше
вариантов выбора я имею, тем я свободнее. Это могло
бы означать, что я свободнее всего тогда, когда все
является для меня возможным, вероятным, то есть когда
все может быть и иначе. Очевидно, что такое понятие
свободы не способно нести смысловую нагрузку. Свобо-
да — это схватывание одной существенной для меня
возможности, которая не идентична свободе выбора или
увеличению возможностей. Совсем не обязательно, что
я чувствую себя тем более свободным, чем больше вари-
антов выбора я имею. Здесь возникают проблемы нахож-
дения решения, проблемы когнитивного диссонанса, об-
ретения идентичности.
С одной стороны, верно утверждение: если индивиду-
альное Я вообще не имеет возможностей выбора, то
в таком случае очень трудно один-единственный выбор,
который ему предоставлен, воспринимать как ’’свобод-
ный”. С другой стороны, верно также и то, что не суще-
ствует прямо пропорциональной зависимости между уве-
личением возможностей выбора и повышением степени
свободы. С определенного момента максимальная поль-
за от повышения возможностей выбора принимает от-
рицательное значение. Эта убывающая тенденция и вме-
сте с тем неверное понимание свободы — одна из цент-
ральных причин кризиса современности и плана модер-
низации. Несоразмерное понятие свободы лежит в основе
большинства концепций и программ модернизации. Речь
идет о том, какие варианты выбора являются для челове-
ка существенно важными, а не просто об огромном коли-
честве возможностей выбора. Простой пример: если че-
ловек приходит в хороший ресторан и видит в меню
названия, в общем-то хороших блюд, но их мало, зачем
ему идти в плохой ресторан, где предлагается очень
много не очень хороших блюд, которые, несмотря на
различные названия, в сущности мало чем друг от друга
отличаются. Это же верно и для ’’социального меню”,
которое предлагается системной теорией модерна: боль-
шой выбор возможностей, которые по отношению
к субъекту остаются чем-то внешним и не затрагивают
центра его личности и его идентичность. Свобода — это
прежде всего само-выбор решения в пользу самости в ус-
ловиях противостояния общего и особенного: общего
человеческой природы и особенности индивидуальности.
Увеличение возможностей выбора может быть только
средством реализации сущностной свободы, но не всей
85
свободы в целом49. Высказывание Ангелуса Силезиуса
’’Человек, стань сущностным” (Mensch, werdi wesentlich)
подразумевает не внешнее увеличение возможностей вы-
бора, а схватывание, улавливание одного, для субъекта
необходимого и правильного выбора. Сущностная свобо-
да — это план, который вступает во взаимодействие
с идеями времени, возникшими до эпохи модерна.
1.4.	ИДЕНТИЧНОСТЬ И ЕЕ ИЗМЕНЕНИЕ
Культура призвана составлять контекст, ткань смыс-
ла, с которым может себя соотносить индивидуальное
решение. Аристотель называет поэзию и миф слиянием
событий в осмысленной истории. Культура — это сеть
историй: индивидуальных и коллективных, обществен-
ных. Она должна делать возможным интегрирование
фактов индивидуального решения в персональную био-
графию, а также интегрирование последней в осмыслен-
ную большую историю. Для этого нужно, чтобы история
и повествование культур проявляли продолжительность
и устойчивость, неизменяемость, чтобы нить истории
и повествование культуры не были бы вновь оборваны,
прежде чем самость могла бы присоединить свою пер-
сональную историю к истории культуры. Утрата контек-
ста в архитектурной среде городов — если бы последняя
полностью изменялась каждые десять лет — была бы
невыносимой для идентичности биографии индивида.
Это же верно и для изменения ландшафтов, пейзажей.
Национальная система образования, в которой учебные
программы принципиально изменяются каждые десять
лет, также не в состоянии сформировать единую ткань
осмысленной истории. Родители перестают понимать де-
тей, дети ориентируются на иные, чем у их родителей,
образцы и ’’житейские мудрости”.
Для отдельного человека ориентация становится по-
чти невозможной, если культура больше не образует
осмысленной истории, а переживания и события не могут
быть больше включены в органическую смысловую вза-
имосвязь поколений культуры. Утрата контекста культ-
уры и утрата самобытности индивида сопутствуют друг
другу, так как целевая взаимосвязь и цельность, которую
воплощает индивид, могут сформироваться только во
взаимосвязи со сверхиндивидуальными, сверхличными
целевыми системами культуры50. Со времен Ницше в не-
86
мецкой культуре существует теденция отделять развитие
индивида от развития целевой взаимосвязи культуры.
Эта теория самости составляет неудачную пару с другой
крайней позицией в немецкой истории духа — у Фейер-
баха и Маркса: ’’растворить” развитие индивида в раз-
витии объективной целевой взаимосвязи культуры, соот-
ветственно, диалектики истории.
Контекст культуры, сеть смысла и жизненного мира,
должен претерпевать изменения, подобно тому как под-
вержена изменениям и самость. Это изменение не может
принимать вид линейной прогрессии или количественную
форму технических преобразований, оно должно проис-
ходить в органичных превращениях. Органический
и культурный рост — это интегрированный рост всех
частей организма и культуры во временной и пространст-
венной гармонии, в согласовании периферии и центра.
Контекст в целом возрастает, увеличивается. Техничес-
кий рост — это прогрессия определенной переменной
в заданном направлении. Арифметическая прогрессия об-
разует в этом случае принципиальную, базовую модель.
Технический рост заинтересован не в интеграции перифе-
рии и центра, а в возрастании одной или нескольких
выбранных целевых переменных независимо от контек-
ста. В соответствии с моделью арифметической прогрес-
сии технический рост — это движение от центра к перифе-
рии в любом направлении. Это совершенно легитимный
способ: с помощью изолирующих методов вычленять
целевые взаимосвязи и повышать, увеличивать их целе-
вое исполнение в изоляции от цельности и других целе-
вых взаимосвязей. Но нет никаких сомнений в том, что
интеграция изолированных целевых взаимосвязей с ис-
пользованием технических методов и моделей таит в себе
много трудностей. Составление не есть органическое ин-
тегрирование, живой культурный контекст — не сетка
установочных величин, а осознавшее себя и изменяюще-
еся полотно символов, артефактов, обычаев, толкований
существующего и поведенческих ожиданий.
Утрата культурного контекста сегодня весьма ощути-
ма, она проявляется в возникновении новых, ориентиро-
ванных на культуру социальных движений и в увлечении
идеей ’’сетевого заграждения” в движении ’’Новый век”.
Новая эпоха хочет создать систему ’’сетевого загражде-
ния” духа, которую все люди доброй воли, созидающие
новую эпоху, соорудят между собой51. ’’Сетевое заграж-
дение” образует при этом идеал живого культурного
87
контекста — идеал, в котором, однако, уже заложена
техническая отвлеченность. Его технические коннотации
сигнализируют об опасности, что культурная парадиг-
ма, контекст заменяется технической парадигмой, систе-
мой или сеткой (электронных) схем. Модель техничес-
кой системы не годится в таком качестве для культурно-
го контекста. С одной стороны, неизвестны все перемен-
ные культурной взаимосвязи, и поэтому культуру нельзя
толковать каузально-аналитически. Для того чтобы
культура однажды могла быть объяснена, когда будут
известны все переменные, как логическое допущение, как
реализация принципа ’’если... — то...” — нужно триви-
альное: если все известно, то все можно объяснить. До
тех пор пока все не познано, недопустимо говорить, что
все можно познать, даже еще недопустимее, чем утверж-
дать: скорее невероятно, чтобы все можно было объяс-
нить. Бремя доказывания возложено на тот самый те-
зис, который до сих пор не имел силы: Ab posse ad esse
non valet conclusio*. С другой стороны, против концеп-
ции культуры как системы должно быть выдвинуто
в качестве довода онтологическое возражение: в сфере
культуры речь идет о контексте, который должен опре-
деляться не как техническая система, а как живой дух.
Оформление культуры (индивидуальной — в воспита-
нии, общественной — в политике и экономике) должно
быть наполнено знанием о своеобразии духа и культур-
ного контекста. Размышления о культуре должны ори-
ентироваться на модель жизни, органического и интег-
рированного развития периферии и центра, а не на
технические модели прогрессий. Только в этом случае
может быть обеспечено органичное развитие культуры.
Идентичность сохраняется и удерживается только
в превращениях, метаморфозах индивидуального Я. Так
же и культурная идентичность должна быть динамичной,
способной изменяться. В противном случае наступает
’’давление идентичности всеобщего” (Т. В. Адорно), или
принуждение идентичного к согласию, согласованию.
Прогрессивные западные культуры отличаются от арха-
ичных, древних и коммунистических культур тем, что они
обнаруживают, проявляют идентичность, которая не на-
вязывается их членам, а состоит в том, что отдельные
индивиды могут развивать, разворачивать в ней свою
* Недопустимо заключение от возможности к бытию (лат.).
— Примеч. пер.
88
самость. Культура западных обществ принимает в рас-
чет (так как она уже является постсовременной), чрез-
вычайное дифференцирование самости человека. По-
следнее не облегчает взаимодействие между людьми.
Оно вынуждает, побуждает к совершенствованию, утон-
чению различительной и выразительной способностей
человека для осуществления социальной коммуникации,
к повышению степени ’’культурности”. Дифференци-
рование самости следует объяснять не только вну-
тренней, душевной динамикой индивидов, возрастающей
душевностью и искренностью людей, но и усили-
вающимся разделением труда и социальной диффе-
ренциацией. Сегодня действующий человек все чаще
оказывается в особенной, единственной в своем роде
ситуации. ,'Апробированные и традиционные образцы
действий, поведения больше не удовлетворяют, так
как ситуации действия новые и еще неизведанные.
Необходимость принятия ответственного этического
решения в постмодерне возрастает. Это в свою очередь
требует дифференциации самости человека, усиления
внимания, способностей различения и принятия решений.
Этический дефицит программы модерна состоит в том,
что в ней предполагалось, будто роста социальной
и индивидуальной дифференциации и увеличения воз-
можностей выбора можно достичь без соответствующего
роста моральной культуры, необходимой для принятия
этического решения.
L5. НОВЫЕ СОЦИАЛЬНЫЕ ДВИЖЕНИЯ,
ОРИЕНТИРОВАННЫЕ НА РАЗВИТИЕ КУЛЬТУРЫ
И ДОСТИЖЕНИЕ ИДЕНТИЧНОСТИ
Идентичность, согласование с самим собой — это
динамическое и принуждающее самость к изменениям
достижение интегрированного представления о самом се-
бе, а также представления, которое имеют о самом себе
другие, — это результат притязания на самостоятельное
оформление собственной жизненной ситуации, это приня-
тие во внимание ситуации окружающего мира и умение
терпеливо переносить то, что не зависит только от само-
го себя. Необходимость в этом сложном достижении
интеграции — сначала создать, а затем постоянно отвое-
вывать идентичность, — эта необходимость упускается
из виду ’’ориентированными на самобытность” социаль-
RQ
ними движениями в пользу статичной концепции само-
бытности. Крайне правые силы выдвигают требование
самобытности наций, социальных групп, половых ролей;
причем эти идентичности имеют принудительный харак-
тер, они стремятся к тому, чтобы ’’впрессовать” отдель-
ного человека в некоторую идентичность, которая не
соответствует его самости и его жизненной ситуации
в динамичном и меняющемся окружающем мире. Для
политических левых, наоборот, характерна концепция са-
мобытности, которая исходит из тотальной ’’текучести”
и "летучести” идентичности индивидуального Я и видит
цель в полном раскрепощении определяющих самобыт-
ность ролевых ожиданий. Материал, с которым работает
идентичность: половые, профессиональные роли и т. д.
— не должен больше устанавливать границы раскрепо-
щения самости. Индивид должен иметь свободный выбор
в любом проявлении своей личности и в любой момент
времени, в полной и в любое время реализующейся сво-
боде опровержения, как этого требует Галтунг52 в своей
модели плюрализма. Идеология эмансипации, раскрепо-
щения упускает из виду следующие затруднения: логичес-
кое затруднение, состоящее в том, что всякий выбор
одной альтернативы исключает другую, что изречение
Спинозы — Omnis determinatio est negatio* — остается
действительным пусть и не для любого определения, но
все же для альтернативных решений индивидуального Я;
онтологическое затруднение каждое освобождение од-
ной возможности ведет к сокрытию другой, таким об-
разом, решения в пользу идентичности нельзя избежать;
экзистенциальное затруднение - - время жизни коротко
и допускает осуществление лишь немногих возможностей
выбора.
Смешение статичного понятия самобытности крайне
правых с эмансипаторской идеологией левых представля-
ет собой концепция идентичности у ’’зеленых” и в ’’новых
социальных движениях”. Последние делают своей темой
утрату идентичности в технологических цивилизациях.
Экологическое, женское, антиядерное движения, движе-
ние за мир, по мнению Рашке, ориентированы не на
власть, подобно прежнему рабочему движению, а на
культуру53; причем внутри этих движений следует прове-
сти границу между властно- и культурно-ориентирован-
ными и исключительно культурно-ориентированными
‘Всякое определение есть отрицание (лат.). Примеч. пер.
90
направлениями. Цель новых социальных движений,
в первую очередь, не завоевание политико-экономической
власти, а охрана определенных форм и образа жизни,
сохранение культурной идентичности и обеспечение про-
странств свободы для альтернативных образов жизни.
Идентичность используется в этих движениях как центра-
льное понятие, как catch all variable*, которое имеет очень
широкое толкование — от сохранения ландшафтной
’’идентичности” до учреждения новой персональной
(мужской или женской) идентичности.
В некоторых концепциях идентичность означает не
что иное, как сохранение унаследованной контекстуаль-
ности и выражает неудовольствие последствиями, резуль-
татами модернизации, то есть становится консерватив-
ным топосом. В других целевых установках и фракциях
идентичность понимается как самоосуществление и до-
стижение полного согласования с самим собой при со-
хранении возможности во всякое время быть также со-
вершенно другим, то есть понимается как топос прежней
эмансипаторской идеологии. -Концепция идентичности
новых социальных движений предоставляет достаточно
много отправных моментов для сотрудничества между
консервативными партиями и консервативными силами
новых социальных движений54. При всей своей проти-
воречивости новые социальные движения представляют
собой явление послемодернистское, хотя элементы эман-
сипаторской идеологии в них еще очень сильны. Они
представляют собой соединение, смешение модернизма
и движений анти- и демодернизации.
Новые социальные движения представляют собой ре-
акцию на кризис идеологии модерна и утрату ею куль-
турной контекстуальности. Представление модерна, со-
гласно которому одновременно должны быть осуществ-
лены постоянно углубляющееся покорение природы, уве-
личение хозяйственных возможностей выбора вследствие
экономического роста, освобождение от обязательных
социальных связей и персональная самобытность — это
представление ведет к потере культурного контекста,
следствием которого опять же является утрата самобыт-
ности индивидами. Пределы этой модернистской про-
граммы, программы модернизации, становятся все от-
четливее в современную послемодерную эпоху.
С учетом всех переменных (англ.). — Примеч. пер.
а)	Кризис идеи роста:
угроза исчерпания и перспектива
сохранения возможностей развития
Кризис идеала количественного роста экономики
— причина возникновения новых социальных движений.
Социальные издержки экономического роста, возникаю-
щие в результате ущерба, наносимого окружающей сре-
де, и обусловленное этим невысокое качество жизни в не-
которых сферах выше, чем максимальные хозяйствен-
но-монетарные прибыли. В некоторых промышленных
производствах, например в ядерной энергетике, обяза-
тельное предотвращение вредных последствий оказыва-
ется более дорогостоящим, чем прибыли от преумноже-
ния товаров, благ, ставшего возможным благодаря этим
индустриям. Жизненно важным для будущего демокра-
тии является вопрос: в состоянии ли конкурентная демо-
кратия обычного образца предложить обстоятельное,
взвешенное решение вопроса, что выгоднее — увеличение
товарной массы посредством экономического роста, раз-
вития или отказ от роста ради увеличения, возрастания
природных и социальных структур.
Было бы досадно, если бы образовался постоянный
и некритический производительский альянс, который
противостоял бы столь же некритическому и фундамен-
талистскому, консерваторскому альянсу, и если бы один
из двух постоянно доминировал над другим — перевесом
голосов по принципу большинства. Поскольку люди
должны производить и, в целом, предпочитают матери-
альные блага нематериальным, то во всех слоях обще-
ства более вероятным является большинство, поощря-
ющее экономический рост, чем консервативное большин-
ство. Поэтому такое большинство должно с особой тща-
тельностью принимать во внимание побочные действия
экономического роста, развития на культурный и природ-
ный контекст, на окружающую среду хозяйства и, соот-
ветственно, выносить свои решения таким образом, что-
бы не допустить чрезмерной экспансии вещного потреб-
ления.
Чрезмерное акцентирование материального экономи-
ческого, хозяйственного роста находит свое выражение
в его возвеличивании до государственной цели в Законе
о содействии стабильности и развитию экономики от
8 июня 1967 года. Утверждаемый этим законом характер
92
материального роста экономики в условиях демократии
не является неотложным, обязательным. Государствен-
ная цель — поощрение экономического, хозяйственного
роста — должна быть в состоянии, как все государствен-
ные цели, претендовать на всеобщность. Материальное
положение каждого человека или хотя бы большинства
людей в результате хозяйственного роста должно улуч-
шаться. Однако поощрение хозяйственного роста в боль-
шинстве случаев не может достичь цели повышения бла-
госостояния каждого55. Хотя процесс экономического ро-
ста приводит к увеличению количества массовых промы-
шленных продуктов, товаров и к снижению их реальной
цены, но он не в состоянии увеличить количество по сути
своей не поддающихся увеличению продуктов и товаров
и снизить их реальную и относительную стоимость. Эти
статутные, не поддающиеся преумножению блага, как-то:
земельные участки в определенных, пользующихся спро-
сом областях, социальный статус и звание и т. д., — ста-
новятся все дороже относительно товаров массового по-
требления, которые по мере их преумножения теряют
привлекательность, и отдельный человек вынужден в ито-
ге все дороже оплачивать те товары, которые ему дейст-
вительно необходимы.
Теория ’’статутных благ” Ф. Гирша определяет черты
современного ’’радикализма средних классов”56. Удешев-
ление и тривиализация товаров потребления лишили ос-
нования идею классовой борьбы. А вот удовлетворение
стремления к ’’статутным благам”, напротив, все больше
наталкивается на препятствия. Земельные участки доро-
жают, вакансии для осуществления карьеры людям с выс-
шим образованием открываются все реже, конкурентная
борьба за эти вакансии становится все ожесточеннее,
а разочарования в карьерных ожиданиях среди предста-
вителей среднего класса испытываются все чаще. Акцент
в критике рынка и конкурентной демократии перемеща-
ется с продуктивистской критики, осуществленной марк-
сизмом, на критику со стороны ’’зеленых” и других аль-
тернативных движений. Рынок и конкурентная демокра-
тия постоянно производят перевороты в структуре произ-
водства и в среде политического большинства. Измене-
ния спроса и производственных форм, изменения в куль-
туре и политических установках делают неизбежными
социальные изменения. Рынок и демократия должны по-
стоянно изменять застывшую в привычных образах жиз-
ни идентичность, изменять ’’парадигму образа жизни”
(И. Рашке). Ради поддержания эффективности производ-
ства они вынуждены постоянно ниспровергать сложив-
шийся образ жизни. Сегодня социальный переворот, яв-
ляющийся результатом конкуренции, скорее ощущается
как бремя, тяготы. Социальная критика ’’новых социа-
льных движений” возвращается к мелкобуржуазной кри-
тике модернизации. Согласно этой критике люди получа-
ют не то, что они желали бы получить, — не ’’статутные”
и имеющие смысл блага, а только все более тривиальные
товары массового потребления. Новый ’’радикализм
средних классов”, несмотря па все недостатки политичес-
кого анализа, указывает на реальную проблему ’’статут-
ных благ” и на заданные тем самым социальные границы
роста.
Радикализм средних классов -- это также и реакция на
индивидуализацию жизненных шансов в рыночном обще-
стве эпохи модерна. Солидарность по принципу клас-
совой принадлежности, как это было в рабочем движе-
нии, заменяется индивидуалистическими движениями, ко-
торые, по сравнению с прежним профсоюзным и рабочим
движением, обнаруживают меньшую солидарность и бо-
лее низкую степень централизованной организации.
Рыночное общество организует соревнование и коопе-
рацию по договорной модели на уровне индивидов
и в меньшей степени — на уровне групп или семей.
Следует ожидать индивидуализации социальной струк-
туры и кооперативных форм, а также того, что уже
Гегель называл ’’атомизацией” индивидов в гражданском
обществе. Недавнее социологическое исследование под-
тверждает это, опираясь на объективные данные. Оно
делает заключение о распаде классовой солидарности
среди рабочих, начавшемся примерно с 60-х годов, о лик-
видации сельской и пролетарской среды и об индивиду-
ализации жизненных шансов, которые определяются те-
перь не классовым положением, а достижением успеха
в состязании, конкуренции. Согласно этому исследова-
нию дальнейшее развитие Федеративной Республики Гер-
мании ведет к ликвидации основанных на неравенстве
(’’сословно” окрашенных, ’’классово-культурных”) мир-
ских общностей и к индивидуальной ориентации на ка-
рьеру. Распределение людей в идентифицируемых как
повседневно-житейские классовых структурах утрачивает
социальную очевидность и значение. Коллективные, общ-
ностные отношения упраздняются или изменяются до
неузнаваемости ’’вследствие растущей образовательной
94
зависимости, необходимой и возможной мобильности
распространения конкурентных отношений и т. д.”57.
Усиление индивидуализации в условиях конкуренции
и гомогенизация социальных слоев как следствие мобиль-
ности и конкуренции сопровождают развитие в направле-
нии большей автономности рыночного хозяйства и осво-
бождения экономики от социальных и ’’сословных” норм.
Социологические исследования до сих пор ограничива-
лись рассмотрением рабочей среды. Следует предполо-
жить, что индивидуализация жизненных шансов касается
также средних и высших слоев общества, где давление
конкуренции увеличивается, а сохранение привилегиро-
ванного социального положения семьи становится все
более затруднительным. Вследствие индивидуализации
жизненных шансов социальная и экономическая конку-
ренция усилились и стали более требовательными. Но из
усиления конкуренции и проблемы ’’статутных благ” сле-
дует не столько возможность отмены, ликвидации кон-
куренции, сколько требование ее сохранения и ограниче-
ния. Конкуренция как процесс, генерирующий и распро-
страняющий знание, обязательна и неизбежна, так как ее
результат — а именно производить, вырабатывать в об-
ществе новое знание — иным способом совершенно не
может быть получен. Конкуренция соединяет импульс
и принуждение к открытому проявлению индивидуаль-
ных возможностей добиться успеха с отбором только
экономических результатов участия, которые по-прежне-
му в первую очередь удовлетворяют спрос индивидов.
Сохранение конкуренции и ее ограничение до рациональ-
ного и честного состязания необходимо по двум причи-
нам58. Во-первых, профессиональное состязание отлича-
ется от спортивного своей неповторяемостью и серьез-
ностью. Во-вторых, возможная польза от конкуренции
должна быть соразмерной участию. Это соотношение
в случае со ’’статутными благами” может быть совершен-
но нарушено. Сдерживание конкуренции до честного
и разумного соревнования обязательно, но эту задачу
следует решать не социально-техническими и экономи-
ческими, а этико-культурными средствами.
За рост, развитие приходится платить спешкой и пере-
грузкой окружающей среды, тяготами социально-куль-
турного характера, и эта цена тем выше, чем выше уже
достигнутый уровень экономического развития. Поощре-
ние роста с помощью демократического процесса об-
наруживает побочные влияния в немонетарной, культур-
ной сфере общества, и эти побочные влияния должны
учитываться в государственных действиях. Свободное де-
мократическое государство — в противоположность те-
леократическому запрограммированному государству не
может рассматривать себя в качестве сторонника чисто
монетарной экономической экспансии, а должно пони-
мать себя таким государством, которое в состоянии ней-
трализовать и устранить вредные последствия взаимо-
действия свободных индивидов в рыночном процессе59.
Общество не должно, как этого требует экономичес-
кая теория Pareto Optimums*, постоянно производить на
пределе своих производственных возможностей, то есть
производить так много, как это только возможно. 100%
постоянного использования производственных возмож-
ностей допустимо только для ограниченных технических
взаимосвязей. Рационально ли подобное требование по
отношению ко всему обществу в целом — вопрос спор-
ный. Постоянная жизнь на пределе возможностей и на
пределе производительной способности ведет к напря-
женности и является для общества столь же нездоровым
состоянием, как и для отдельного человека. В этом слу-
чае человек и общество уже переступают границу своей
некомпетентности в смысле Закона Паркинсона. Неко-
торые возможности должны постоянно оставаться ла-
тентными, а потенциалы — неиспользованными; как от-
дельный человек, так и общество должны оставаться
ниже ступени некомпетентности. Состояние латентности
и возможности дальнейшего развития гораздо ближе
к оптимальному, чем состояние безостаточного исчерпа-
ния потенциала. По Зиммелю, в этом состоит проти-
воположность мужской и женской культур: мужская
культура имеет целью исчерпание потенциала вплоть до
предела производственных возможностей, женская куль-
тура стремится к оптимуму, при котором некоторые
возможности остаются латентными и неисчерпанными60.
Определенная напряженность общества ФРГ и есть ре-
зультат невнимания к ’’принципу латентных возможно-
стей развития”.
Если демократия станет пропагандировать количест-
венное хозяйственное развитие, то демократическое госу-
дарство утратит свое качество института, редуцирующе-
* Принцип этой теории гласит, что экономический эффект любой
деятельности должен быть выгоден большинству членов общества.
— Примеч. пер.
96
го побочные воздействия, и само начнет ’’создавать
побочные воздействия” в плане социальных издержек:
нанесение ущерба окружающей среде, удаление на
второй план других социо-культурных приоритетов.
Таких, например, как сохранение культурного контекста
и стабильности социальных институтов. Государствен-
ная цель ’’экономического роста” не идентична цели
’’роста культурного и внутреннего богатства общества”.
Она фактически подвергает дискриминации тех граждан
государства, которые не разделяют цель материального
роста. Дискриминация, что неизбежно и само собой
разумеется, проявляется в различных государственных
мероприятиях. Но отмена максимального предела роста
как одно из главных государственных правил ставит
перед гражданами, придерживающимися иного мнения,
требование всеохватывающего, ориентированного на
рост и развитие образа жизни, который не может быть
навязан без основательной причины. Масштаб культур-
ных побочных воздействий и степень контролируемости
государственных мероприятий, на которые наша куль-
турная форма жизни не только превентивно и законода-
тельно влияет, но и основательно их определяет,
являются решающими в вопросе о легитимности
мероприятия и должны сопоставляться с обретением
материального благосостояния. Демократия, ставя сво-
ей первоочередной задачей количественный экономичес-
кий рост, рискует переступить границы своей легитим-
ности.
Ь)	Проблема ядерной энергии
как культурная проблема
Государственная поддержка материальными, денеж-
ными средствами добычи энергии путем расщепления
атомного ядра наряду с тем аргументом, что государство
должно обеспечивать автаркию национального энерго-
снабжения и препятствовать чрезмерной зависимости от
импорта энергии, прежде всего обоснована тем, что госу-
дарству нужно создавать условия для количественного
роста экономики61.
Количество необходимой нам энергии — это вели-
чина, которая определяется не техническим путем. Расход
энергии может технически изменяться и понижаться за
счет образованности работников и при сохранении при-
97
4 Заказ № 2453
были не только в области производства; в сфере потреб-'
ления эта величина (расход энергии) также не являете^
заданной, а может меняться в зависимости от культур-’
ных условий. Существуют различные культуры потреб-’
ления энергии. Расход энергии - это вопрос образа
жизни. Потребителей большого количества энергии мо-’
жно считать приверженцами гедонизма, так как потреб-’
ление энергии является частью их наслаждения жизнью;
но это вовсе не означает, что всех, кто экономно рас-
ходует энергию, следует считать пуританами. Исследо-
вания свидетельствуют, что энергия может стать чем-то
вроде наркотика, к употреблению которого вырабатыва-
ется привыкание62. Культурный смысл заменяется насы-
щенной энергией, внешней активностью. Энергетические
затраты, необходимые для деятельности в свободное,
нерабочее время, в высшей степени различны, удовлет-
ворение не возрастает прямо пропорционально продукту
как результату использования (даже истощения) нево-
зобновляемых энергетических ресурсов. Культура очень
скромно потребляет невозобновляемые природные, есте-
ственные ресурсы. Поддержка культуры — это ресурсо-
сберегающая политика; привнесение в жизнь элемента
культуры есть также вклад в решение энергетической
проблемы.
Государство в своей энергетической и хозяйственной
политике не должно поощрять такую хозяйственную
культуру и образ жизни, которые демонстрируют вы-
сокую степень риска, определение будущего развития
как необратимого, значительные социо-культурные из-
держки, бремя которых просто возлагается на ина-
комыслящие группы населения. Политика в области
использования ядерной энергии должна учитывать огра-
ничивающие культурные условия при выборе вида энер-
гии. Вопрос о ядерной энергии сам по себе не так
важен, как то, что он может создать угрозу культурному
и социальному контексту Федеративной Республики
Германии. В то же время постановка этого вопроса
дает благотворный импульс к тому, чтобы обдумать
направленность хозяйственной политики на количест-
венный экономический рост и вести поиски новых
форм качественного и культурного роста, развития
хозяйства. Энергетическая политика — это в то же
время и культурная, или культурно-экономическая по-
литика.
98
с)	Экскурс: необходимость учреждения банка
окружающей среды
Побочные воздействия индустриального развития на
окружающий мир природы трудно проиллюстрировать
на примере проблем рыночного хозяйства и демократии,
так как упомянутые побочные воздействия затрагивают
не конкретные лица и не то, что может стать предметом
исследования, а в качестве затронутого не располагает ни
покупательной способностью, ни властью согласования.
’’Прогресс торжествует Пирровы победы над приро-
дой”63. Поэтому посредством конституционного метаре-
шения проблемы ’’рынок и демократия” надо обязатель-
но соблюдать права природы. Для защиты природы не-
обходимо, чтобы законодатель осознавал границы ин-
дивидуалистических проблем ’’рынок и демократия”,
а также необходимость защиты природы зафиксировал
конституционно, тем самым удалив ее из сферы рыноч-
ных решений и решений большинства. Для этого необ-
ходима не ”эко-диктатура”, а ”эко-конституция”, которая
предложит проанализированные границы проблемам
’’рынок” и ’’согласование”. Эти границы однажды были
полностью учтены в государственных действиях, причем
это не было воспринято как проявление диктатуры,
а именно в случае борьбы с инфляцией силами Централь-
ного Банка, не зависящего от рынка и парламента. По-
скольку цель борьбы с инфляцией не получает достаточ-
ной поддержки ни со стороны рынка, ни со стороны
парламента (ограниченного интересами развития и пол-
ной занятости), то автономия эмиссионного банка закре-
плена законодательно. Аналогичным образом следовало
бы создать ’’банк окружающей среды”, который обес-
печивал бы воздействие окружающего мира в ответ на
несостоятельность рынка и демократии и - в отличие от
конкурентной демократии и парламента - был бы авто-
номным. Если исследования ’’рынка и согласования” си-
стематически занижают оценку ущерба, наносимого ок-
ружающей среде, то должно приниматься политическое
— в эмфатическом смысле — решение, даже и в том
случае, если, как было признано, содержательное и спо-
собное стать юридической реальностью определение цели
как ’’стабильности окружающей среды” дается более тя-
жело, чем определение ее как ’’стабильности денежного
курса”. Принимать в данном случае политическое реше-
ние означает — решать в предвосхищении согласия, кото-
рое, как таковое, может мыслиться в качестве результата
идеального исследования. Идеальным было бы исследо-
вание, в котором учтены все преимущества некоторого
решения и все возможные издержки, а также ущерб при-
роде в смысле включения всех, кого это затрагивает,
и учета всех побочных воздействий (интернализация
внешних проявлений).
d)	Женская культура и женское движение
В новых социальных движениях при попытках заново
определить культурную идентичность постмодерна женс-
кий вопрос играет особую роль. Женское движение имеет
более принципиальное значение для женской культуры
и для понимания социальной роли женщины в сравнении
с культурой мужчин и пониманием роли мужчины. Сущ-
ностные цели женского движения могут быть затронуты
здесь лишь вкратце, так как в самом женском движении
они еще не прояснены окончательно. В женском движе-
нии существуют два крыла, представительницы которых
противостоят друг другу как поборницы равенства и сто-
ронницы различения, дифференцирования. Для первых
речь идет о равенстве (шансов, возможностей) и взаим-
ном уравнивании форм жизни женщин и мужчин во всех
областях социальной и культурной жизни; для вторых
— о более четком, ярко выраженном формировании
и большей действенности специфической женской культ-
уры в противоположность культуре, в которой домини-
руют мужские ценности и представления. Трудности,
с которыми сталкивается женское движение при опреде-
лении женской самобытности, проистекают не из недо-
статка существующих для них возможностей самореали-
зации в условиях рынка и демократии. В обоих случаях
женщины располагают дискурсивным большинством.
В ситуации рынка именно через женские руки большей
частью реализуется рыночно эффективная покупательная
способность, в условиях демократии женщины распола-
гают абсолютным большинством голосов. Если и суще-
ствуют препятствия, ограничивающие сферу женского
влияния, то это в первую очередь — определяемая муж-
чинами политическая культура и неопределенность целей
внутри женского движения, но никак не дискриминиру-
ющие ограничения в общественном дискурсе, исследова-
100
нии. Внутренние проблемы женского движения требуют
решения путем культурного само-согласования в самом
жкнском движении и согласования с мужской культурой.
Следует предполагать, что ни полное уподобление, ни
полное разделение женских и мужских ролей и культур не
станет решением ’’женского вопроса”, потому что в пер-
вом случае недооценивается очевидность и глубокое зна-
чение различения полов, а во втором (в такой же степени)
— явное, очевидное единство рода человеческого. Един-
ство в различии, несхожести получило свое выражение
в мистических религиозных учениях, в частности в поня-
тии андрогина: примирения, слияния полов. Идея анд-
рогинии, примирения половой противоположности ста-
новится сегодня приемлемой, убедительной и в состоянии
увести от фронтального противостояния преобладающе
женской и преобладающе мужской культуры. Мужествен-
ность и женственность в состоянии дополнять друг друга
до андрогинии, так как ’’женщина есть то же самое, что
и мужчина, а мужчина — то же, что женщина, только
наоборот... Мужчина по своей внутренней сути есть мяг-
кость и кротость, хотя, судя по внешним действиям, он
— сама строгость и суровость. Женщина по внешней
форме своих поступков мягка, нежна, но по своим внут-
ренним принципам — очень строга”64.
е)	Движение за мир
Что касается рассмотрения движения за мир как от-
носящегося к области культуры и оценки возможностей
его осуществления, то по этому поводу здесь могут быть
высказаны два небольших соображения. В Германии дви-
жение за мир приобрело массовый характер в связи с не-
довольством, нежеланием населения стать причастным
к решениям о военных действиях, которые в случае ядер-
ной войны будут иметь экстремальные последствия для
людей. Решения о национальной обороне являются по
природе своей централизованными, так как индивиды не
в состоянии в одиночку организовать систему националь-
ной обороны. Вопрос обороны, пожалуй, самая необсуж-
даемая, неисследуемая область политики вообще, она
являет собой классический пример выпадения из рынка
— несрабатывания рыночных отношений. Частные про-
изводители, отдельные лица или фирмы не могут ор-
ганизовать национальную оборону, так как, с одной сто-
ни
роны, они не располагают достаточными организаци-
онными возможностями, чтобы обеспечить защиту всей
территории, и, с другой стороны, если они фактически
и могут это сделать, они не в состоянии исключить
наличие тех, кто уклоняется от выделения средств для
нужд обороны. Поэтому децентрализованная оборона,
созданная рыночными средствами, невозможна, но го-
сударственное производство в этой сфере должно быть
сильно централизованным, иначе невозможна защита
всей территории, а только региональная оборона. Учас-
тие демократических структур в развитии обороны на-
талкивается здесь на жесткие ограничения.
Недовольство населения Германии тем, что нет воз-
можности оказывать влияние на жизненно важные воп-
росы обороны, усиливает тот факт, что вопрос о защите
страны с помощью ядерного оружия решается за ее пред-
елами, а это, в свою очередь, и увеличивает опасения
в связи с обороной средствами ядерного оружия и про-
тиворечит национальным настроениям. Полное отсут-
ствие движения за мир во Франции при аналогичной
озадаченности населения в случае ядерной войны под-
талкивает к тому заключению, что существование на-
ционального права на владение ядерным оружием су-
щественно уменьшает настороженность населения в дан-
ном вопросе. Сравнение с Францией одновременно под-
нимает вопрос о том, может ли отказ Федеративной
Республики Германии от ядерного оружия действовать
длительное время и не должен ли этот отказ быть
пересмотрен в пользу интегрированного франко-немец-
кого атомного вооружения.
Другое соображение по вопросу возможностей движе-
ния за мир: необходимость обороны в демократических
государствах в принципе обсуждается гораздо меньше,
чем движение за мир, — это замечание высказывают
также и те, кто скептически оценивает способность демо-
кратии в деле обеспечения обороны. Хотя общей заин-
тересованностью в обороне еще не оправдывается особая
форма ядерной обороны, но необходимость в обороне
представляет собой консенсус в большей степени, чем это
зачастую предполагается. Оборона Федеративной Респу-
блики Германии в настоящий момент должна гарантиро-
ваться только ядерным оружием, так как обычную обо-
рону сложно обеспечить по финансовым соображениям:
из-за налогов на воинскую службу она становится для
населения неосуществимой, а следовательно — невыпол-
102
нимой. Несмотря на то что ядерная война безнравственна
и ее ни в коем случае нельзя допустить, от ядерного
оружия нельзя отказываться до тех пор, пока население
не будет готово признать его ненужным в результате
усиления обороны обычными средствами. Поэтому мо-
билизационные возможности движения за мир по-преж-
нему остаются ниже, чем это часто полагают, и так будет
продолжаться до тех пор, пока население скорее готово
идти на риск защиты ядерными средствами, чем нести
бремя повышенных расходов на обычную оборону. Кол-
лективное обязательство по защите государства выдвига-
ет требование принять на себя риск ядерного устрашения,
поскольку оборона для Запада в настоящий момент воз-
можна только посредством ядерного устрашения. Этот
факт не дает, однако, оснований отказываться от попы-
ток сделать ядерное вооружение излишним. Тем не менее
он подчеркивает относительность оценки возможностей
движения за мир.
f)	Новые социальные движения
как свидетельство недостаточности рыночного
и демократического регулирования
Новые социальные движения ставят в повестку дня
такие политические проблемы и ’’ценности”, которые
в условиях рынка и демократии рискуют не получить
должного внимания. Они указывают на трудности в от-
ношении коррекции рынка демократическими средства-
ми, когда рынок и демократия недостаточно поглощают
побочные воздействия, а также мало привлекаются и при-
нимаются во внимание все, кого это касается. Новые
социальные движения часто выступают против рыночных
товаропроизводителей и массовых партий из-за того,
что последние не учитывают должным образом опре-
деленные моменты, которые для сторонников данных
движений особенно важны. К вопросам, которые не-
достаточно принимаются во внимание, относятся, в пер-
вую очередь, вопросы культурного, а не хозяйственного
характера: интересы природы, интересы жизни и будущих
поколений.
Сомнительным в критических замечаниях новых, ори-
ентированных на культуру, социальных движений являет-
ся их допущение, что ’’жизнь” в любой момент может
быть противопоставлена проблемам, противоречиям
рынка и демократии. Жизнь реализуется только в обмене
с другой жизнью, в потреблении другой жизни и будучи
сама израсходована ею. Интересы жизни — это всегда
интересы живущих индивидов и точно так же, как и дру-
гие интересы, они должны проходить сквозь противоре-
чия и опосредования. Если противопоставление ’’жизнь
— потребление и развитие” вступает в действие без обо-
снованного посредничества, то при этом упускается из
виду, что жизнь тоже потребляет и поддерживает себя во
взаимном обмене с другой жизнью. Жизнь — это потреб-
ление, расходование ресурсов, и большее ’’количество”
жизни подразумевает большее потребление. В индустри-
альном обществе сталкиваются между собой не различ-
ные интересы жизни и хозяйства, а различные концепции
хорошей жизни. Это отчетливо проявляется в вопросе
о правах нерожденной жизни. Можно не стремиться де-
лать высшим принципом политики увеличение продол-
жительности жизни людей и одновременно требовать
разрешения права на искусственное прерывание беремен-
ности до истечения девяти месяцев. Жизнь — это ор-
ганическая целостность, всесторонняя взаимозависи-
мость живого существа. Жизнь как абстрактный принцип
нельзя сделать действенной относительно других принци-
пов. Жизнь органична, и, чтобы сделать возможной дру-
гую жизнь, она должна позволять себя расходовать65.
Органический характер жизни, ее обусловленность
и когерентность с другой жизнью обнаруживают себя
с той же неизбежностью, с которой действительность
вынуждает политику к целостному рассмотрению и взве-
шиванию существующих интересов. Новые социальные
движения неизбежно оказываются перед необходимос-
тью органической интеграции и объективного взвешива-
ния интересов, едва лишь они изъявляют желание фор-
мировать или активно участвовать в формировании со-
циальной действительности. Новые социальные движе-
ния критически относятся к тому, что определенные воп-
росы (имеющие для них особую важность), такие, как
сохранение природы или жизни, не принимаются долж-
ным образом во внимание ни рынком, ни господству-
ющей формой партийной демократии. В этих вопросах
новые социальные движения претендуют на большую
эффективность, чем другие. Однако на выборах при реше-
нии этих вопросов не учитывается действенность избира-
тельных голосов, а каждый голос, отданный ли по причи-
не личной заинтересованности или с безразличием, засчи-
104
тывается одинаково. Поэтому некоторые из новых социа-
льных движений отстаивают право на то, чтобы в воп-
росах (например, касающихся ядерной энергии), в от-
ношении которых они демонстрируют особенно интен-
сивные предпочтения, не полагаться на вотум большин-
ства и достижение согласования по принципу преоблада-
ния голосов. Они считают себя вправе не признавать
решение большинства обязательным, так как налицо си-
туация выпадения из демократии.
Как будет реагировать политическая система на
критику принципа большинства и какую политическую
функцию будут иметь новые социальные движения?
Приведут ли они к отмене правила большинства при
решении подобных вопросов? Функция новых социа-
льных движений в условиях ’’выпадения из демократии”
состоит в оповещении и предупреждении, а не в том,
чтобы подтвердить верность принципа большинства.
Эти движения указывают экономике и демократии на
недостаточное исследование таких тем, как ’’рынок”
и ’’согласование”. Руководители, ответственные за при-
нятие решений и избранные на основе принципа боль-
шинства, должны будут реагировать на эти сигналы,
равно как должны будут это делать и хозяйственные
руководители. Но решения, которые будут осуществ-
ляться с учетом сделанных предупреждений, не будут
отменяться, как этого требуют альтернативные движе-
ния, потому что политика должна учитывать органичес-
кий характер жизни и вместе с тем продуманность
’’жизненных благ”. В одном определенном вопросе
демократия не учитывает преимущественную эффектив-
ность предпочтения: когда она следует за большинством
избирателей, которые обнаруживают слабую заинтере-
сованность в ’’Issue” (результате, исходе). Но демокра-
тия всегда оказывается перед необходимостью оцени-
вать блага посредством различных ’’issues” (резуль-
татов), даже при наличии постоянных преобладаний
и интенсивностей. Конкретный пример. Во время выбо-
ров в нижнесаксонский ландтаг в 1986 году 80—90%
избирателей, давая предварительную информацию, со-
общали, что они против ядерной энергии, но только 7%
отдали свои голоса в пользу ’’зеленых”. Объясняется это
тем, что относительно других вопросов они, конечно,
имели еще и иные предпочтения. Хотя предпочтения
в вопросе о ядерной энергии для некоторых избирателей
являются особенно значимыми, им приходится — решая
105
этот вопрос один на один с собой, in foro interno*
— согласовывать его с другими политическими предпоч-
тениями, которые он имеет наряду с этими. Целостное
политическое решение достигается в результате проду-
манного взвешивания всех положительных моментов
и органической интеграции интересов.
Правило большинства не может быть отвергнуто,
а его обязательный характер нельзя отрицать, так как
в каком-нибудь конкретном вопросе риску подвергаются
жизненные интересы. Право на неповиновение предостав-
ляется только там, где в результате отдельных действий
происходит насильственное и намеренное посягательство
на жизнь и где общий характер политики умышленно
и без необходимости подвергает риску разрушения свою
органическую целостность. Там, где большинство, ответ-
ственно взвесив все ”за” и ’’против”, приняв на законном
основании решение, готово идти на риск, там нет права
на неповиновение, а возможно только право на протест.
Проблемы рынка и демократии — это только прибли-
жение, подходы к субстанциальности органической цело-
стности и единству, так как они перебирают и учитывают
предпочтения каждого субъекта, каждого потребителя,
каждого избирателя. Однако это — большее приближе-
ние к познанию тотальности, чем внезапная реализация
какого-либо аспекта жизненной действительности. Поэ-
тому принцип жизни, или образа жизни, не может быть
просто противопоставлен проблемам власти и демокра-
тии. Наоборот, в открывающихся противоречиях этот
принцип должен стать действенным, эффективным, пото-
му что жизнь сама по себе уже есть тотальность, целост-
ность и возможна только в процессе обмена со всем
окружающим миром.
g)	Противоречие автономии и самобытности
Жизнь — автономия — самобытность суть принципы
культуры, которые новые социальные движения проти-
вопоставляют дискурсивному разуму и его социальным
системам принятия решений. Эти принципы находятся
в отношениях напряженности даже между собой, а не
только с формами рассудочного посредничества, и эта
напряженность несет ответственность за внутреннюю
Про себя (лат.). — Примеч. пер.
106
противоречивость новых социальных движений и за про-
исходящие изменения существующего культурного созна-
юсь Жизнь и автономия противостоят друг другу, так
как жизнь не автономна, а органична и находится во
взаимозависимости с другой жизнью. Идентичность как
только сохранение неизменным равенства с самим собой
тоже не согласуется с жизнью, которая всегда есть пере-
ход-в-иное, бытие-с-собой-и-другим, а также слияние вну-
тренней сущности с чем-то побочным и несущественным.
Но идентичность и не должна легко согласовываться
с автономией. Когда выражаются сожаления по поводу
нарастающей эрозии жизненного мира и убывающей са-
мобытности образов жизни и культур, весьма сомнитель-
но, может ли даже самая сильная автономия субъектов
помешать этой ’’колонизации жизненного мира”.
Автономией можно считать установление законов са-
мому себе. Если каждый индивид сам определяет законы
своей культурной самобытности, то общая культурная
самобытность не достигается. Если я абсолютно автоно-
мен, то я больше не идентичен даже самому себе, так как
индивидуальное Я как непрерывная самость не может
больше сформироваться, если она в каждый момент при-
нимает решение автономно. Самоопределение возможно
только при посредничестве состоявшегося бытия, ожида-
ний внешнего мира и самооформления. Последнее явля-
ется не автономией, а результатом интеграции. Автоно-
мия — это противоречие в себе. Если каждый сам устана-
вливает себе закон, то последний уже не закон, а решение
по поводу конкретного единичного случая; если отдель-
ный человек все же автономен в смысле ’’абсолютно
свободен”, то он больше не нуждается в такой метафоре,
как закон. Между принципом автономии как собствен-
ным законодательством и принципом ’’Только закон мо-
жет дать вам свободу” необходимо достичь посредниче-
ства в форме само-формирования, которое не будет ни
автономией, ни простым законопослушанием. Само-
формирование имеет значение ’’следовать своему индиви-
дуальному закону”. Но это не значит самому устанавли-
вать свой индивидуальный закон. То, что на понятийном
уровне составляет противоречие, на уровне само-форми-
рования представляет собой необходимую диалектику
достижения интеграции.
Отношение автономии и идентичности, рассмотрен-
ное выше на уровне структуры идентичности, на уровне
экономического обеспечения существования проявляется
как диалектика автономии и экономической — как мо-
ральной, так и материальной — ответственности. Отсут-
ствие сообщения между понятием автономии и внешними
условиями самости повторяется на экономическом уров-
не как противоположность само-помощи и государствен-
ной поддержки. Автономные группировки и формы жиз-
ни должны быть также самодостаточными и самосто-
ятельными в экономическом смысле. Автономия не мо-
жет длительное время иметь своим основанием государ-
ственные дотации. Государственные финансовые гаран-
тии для автономных группировок противоречат принци-
пу моральной ответственности и автономии. Полная ав-
тономия подразумевает полную материальную ответст-
венность за результаты своих поступков, действий. Не-
возможно, чтобы требования носили автономный харак-
тер, а результаты поступков и последствия материальной
ответственности были бы социализированы, обобществ-
лены. Это составляет противоречие в идентичности ’’ав-
тономных” группировок, с которым нельзя смириться.
Однако не от всех соединений самоорганизованных
форм жизни и государственной поддержки следует от-
казываться. Если подобные соединения имеют место,
то уже невозможно дать их верное описание, используя
принцип автономии, и конструировать, прибегая к ’’ав-
тономным” формам решений. Для смешанных типов
само-формирования и государственной поддержки боль-
ше подходит принцип ’’субсидиарности”, организующий
варианты решений и координационных форм. Для типов
субсидиарного, вспомогательного само-формирования
еще предстоит найти подходящие социальные институты.
Противоречивость в культурном сознании новых социа-
льных движений дает о себе знать, с одной стороны,
в одновременном сосуществовании критики социального
государства и неизменных ожиданий результатов в этой
области; с другой стороны, в параллельном сосущест-
вовании критики бюрократии и остающихся неизмен-
ными ожиданий эффективной общественной деятельно-
сти. Дебюрократизация и свободные организационные
формы при всех преимуществах возможностей челове-
ческой коммуникации часто связаны с потерей эффе-
ктивности, сознательно допускаемой из соображений ра-
циональности. Если после критики бюрократизации
и ориентированного на эффективность мышления на-
блюдаются прежние ожидания эффективности, то это
вполне соответствует тенденции новых социальных дви-
108
жений: стремиться одновременно сохранить все преиму-
щества старой системы, ориентированной на эффекти-
вность и успех, и обрести все достоинства альтерна-
тивных вариантов. Появляется подозрение, что новые
социальные движения лишь продолжают прежнюю про-
грамму современности: стремиться удовлетворить без-
граничные претензии весьма ограниченными средствами.
Новые, ориентированные на культуру движения стре-
мятся сегодня в образах жизни сделать действенным
субстанциальное — индивидуальную и культурную само-
бытность, принцип Жизни и принцип Природы — в про-
тивоположность господствующим формам социального.
Внутренние разногласия этих движений и двусмыслен-
ность их деятельности для будущего состоят в том, что
содержание субстанциального в различных ветвях движе-
ний не прояснено. Если этим содержанием является толь-
ко автономия, то оно не субстанциально, так как автоно-
мия не может достичь субстанциального облика жизни.
Выполнение условий нарастающей автономии образа
жизни — таких, как либерализация права на развод, на
аборт66 и т. д., — не имеет следствием возникновение
субстанциальных форм жизни и возрастание идентично-
сти. Вопрос, как следует определять и делать действен-
ным субстанциальное в индивидуальной и социальной
жизни, должен стать решающим для будущего западной
культуры. Автономия, понимаемая как возможность ка-
кого угодно действия без обязательной ответственности
за последствия этого действия, не является искомой суб-
станциальностью и сущностью самоформирования.
Принцип автономии остается еще слишком зависимым
от сферы обратимости, подражания и циркуляции, а сле-
довательно — от программы современности. Для авто-
номно действующего субъекта, в смысле современного
образа жизни, все остается обратимым и в любой момент
вновь расторжимым. Так как для автономии нет ничего
безусловного, абсолютного, то самое большее, на что
способна модернистская автономия, — это имитация суб-
станциальности. Идеал автономии, хотя он и понимает
себя как концепцию демодернизации, все еще слишком
модернистичен. Он стремится к ценностным ориентирам
современности — автономии, циркуляции, обратимости
и эмансипации — в сочетании с ’’постмодерными цен-
ностями: самобытностью, символической образностью
и подтверждением акта творения67.
109
1.6. КУЛЬТУРА САМОФОРМИРОВАНИЯ
ОБРАТИМОСТЬ НАУЧНО-ТЕХНИЧЕСКОГО МИРА
И НЕОБРАТИМОСТЬ ЖИЗНИ
Автономия как определение и установление закона
для самого себя без принятия во внимание социального
и культурного контекста представляет собой солипсизм,
"хождение по кругу”. Идентичность же как статическая
концепция, напротив, таит в себе напор, давление иден-
тичности. Культура должна найти верный путь между
утопизмом автономии и натиском статического понятия
идентичности, чтобы содействовать становлению инди-
видуальных форм жизни, обеспечить социальную ком-
муникацию и сделать возможным ответственное само-
формирование собственной жизни. Субсидиарный при-
нцип делает возможным реализацию этих целей. Он
вполне годится в качестве координационного принципа
разделения индивидуальной, коллективной, семейной
ответственности и государственной системы заблагов-
ременного обеспечения будущего существования. Это
- координационный принцип, и он должен получить
дополнение в виде образца в социальной практике.
Самоформирование представляет собой образец, соот-
ветствующий принципу субсидиарности. Он объединяет
идею культуры самости, индивидуальной ответствен-
ности и формирования. Последнее понимается как осуще-
ствление идеи. Самоформирование выдвигает требование
одновременного осуществления собственной идеи, ин-
дивидуального закона, индивидуального и в то же время
общечеловеческого образа. Самоформирование — это
попытка примирить идею индивидуальной исключитель-
ности с эссенциалистским притязанием аристотелевской
традиции: оформить и реализовать идею человека в своей
личности.
Самоформирование предполагает, что существуют
идея и образ человека и что последний должен единствен-
но и неповторимо этот образ осуществить. Расширение
избирательных возможностей, увеличение вариантов вы-
бора не идентичны самовозрастанию или усилению само-
формирования. Только если варианты становятся сущест-
венными и как таковые постигаются самостью, они мо-
гут оказаться полезными для само-формирования. Зада-
ча культурной политики — сделать возможными подоб-
ные существенные варианты, но не устраивать ’’манифе-
стацию духовной вседозволенности”. Институты воспи-
110
тания и образования должны отойти от идеала- выбора
и вернуться к идеалу образа. Это является задачей школы
не предлагать мешанину сменяющих друг друга
(Potpourri von curricularen) избирательных вариантов,
а демонстрировать ясность и плодотворность основопо-
лагающего первоначала68. Последнее способно к форми-
рованию простого и однократного, что дает индивиду
возможность свободно обращаться с базовыми структур-
ными элементами. Следует отказаться от высокопарных
’’ученых” всезнаек, чьи программы (напоминающие пред-
метный каталог) и претензии не могут выполнить ни
учителя, ни ученики. Детальное преподавание естествен-
нонаучных дисциплин, результаты которых довольно
скоро устаревают, в гимназиях должно быть сокращено
в пользу более ориентированного на культуру, социаль-
ного и художественного образования, направленного на
овладение институциональными принципами. Это новое
соотношение между гуманитарными и естественными на-
уками, между ориентированными на культуру и нацелен-
ными на технику задачами образования соответствует
тенденции развития общества от такой его стадии, на
которой все направлено на получение конкретного мате-
риального результата, к такой его стадии, на которой
первостепенное значение имеет культура. Труд по-пре-
жнему является необходимым и занимает центральное
место, но при этом возрастает доля свободного времени,
что дает шанс и выдвигает требование реализовывать
больше возможностей для формирования жизни людей
средствами культуры.
Самоформирование жизни предполагает то, что Ге-
гель называл ’’идентичностью идентичного и неидентич-
ного” (’’Identitat der Identitat und Nichtidentitat”), а имен-
но бытие-с-собой-и-другим (das Bei-sich- und- dem-
anderen-Sein), соединение идентичности и изменения, го-
товность оставаться-равным-самому-себе (Sich- selbst-
gleichbleiben) и испытывать преобразования. В само-
формирование входит знание собственного происхожде-
ния и истории и одновременно свобода от этой истории.
Самость имеет историю, уходящую за границу ее рожде-
ния, и в то же время самость должна быть свободна от
этой истории. Историческое, в противоположность тому,
что утверждает концепция исторического консерватизма,
не может быть сильнее творческого деяния. Христианст-
во — это религия, исходящая из того, что начало в любой
момент возможно ; заново (Р. Шпэман). Превращение
11)
— это больше, чем своего рода центральное религиозное
понятие69. Слова Рабиндраната Тагора, написанные им
в Некрологе Lady Edwina Mountbatten, верны как в от-
ношении индивидов, так и целых наций: ’’Освободи меня
от моего неисполненного прошлого, которое не пускает
меня и делает для меня тяжкой мою смерть (и мое
превращение)’’.
Религия в состоянии истолковать единство идентич-
ности и превращения самости. Учения о бессмертии ду-
ши, или о возрождении — ’’воскресении” — содержат
в себе идею идентичности и превращения души. Религиоз-
ные учения о душе сострадательны к человеку, который
мечется в поисках своей самобытности и спасения души.
Тем, кто не в состоянии реализовать свою самобытность
в этом мире, доступ к самости — согласно учениям
о бессмертии и перевоплощении души — не закрыт окон-
чательно. Самость еще имеет шанс на самореализацию.
Чудодейственная власть успеха ставится под сомнение.
Следствием этого является большее спокойствие, хлад-
нокровие индивидуального Я в этом мире. Реализация
идентичности вовсе не означает неизбежной спешки, не
все должно быть достигнуто при этой жизни.
Утрата религиозной невозмутимости является основ-
ной чертой современности и сегодняшнего культурного
сознания. Без религиозной идеи превращения самости
мир предстает в виде ’’стальных оков”, от которых невоз-
можно ускользнуть, чтобы достичь самореализации. Ус-
пех становится новым богом, главным критерием ре-
ализации, в частности, и внутренней самости. Однако
факт индивидуальной смерти делает несерьезным воз-
ведение успеха в ранг идола и поклонение ему. Поэтому
продление жизни всеми техническими средствами стано-
вится неравной и безнадежной борьбой со смертью. Об-
щество превращается в один большой госпиталь по ис-
кусственному продлению жизни любой ценой70.
Общество, которое жаждет самоосуществления всеми
средствами, как раз и не достигает своей цели, так как
самость должна посвятить себя миру, но мир чопорно
неприступен по отношению к ней. Под воздействием
необходимости самоосуществления самость начинает
’’торопиться жить”. Время человека в техническом мире
становится все более ограниченным, так как он стремится
использовать это время все интенсивнее и пытается втис-
нуть в него как можно больше ’’осуществления”. Дейст-
вительное время, определяющее для самости жизнь в на-
112
учно-технической цивилизации, становится все короче,
так как горизонты прошлого и будущего культуры сужа-
ются. Прошлое не имеет для техники никакого значения,
так как ее критерии — это критерии настоящего (а имен-
но: эффективность и простота) и так как ее структуры
(das Ge-stell — подпорка, вспомогательное средство) вне-
историчны, то есть лишены контекстуальности. Эффек-
тивность — это результат, имеющий место теперь, а не
в течение длительных промежутков времени. Временной
горизонт технической цивилизации опасно сократился.
Мышление и культура определяются теперь не основопо-
лагающими понятиями жизни и органического, необра-
тимого развития, а понятиями циркуляции и аккумуля-
ции возможностей использования, имеющихся в наличии
в любой момент. Индивидуальные и коллективные само-
толкования определяются обратимостью естественного
закона, его неограниченной и независимой от контекста
применимостью, а не принципом индивидуализации
и уникальности земной жизни — как это имело место
прежде. Вечное присутствие естественного закона проти-
воречит историческому характеру жизни.
Обратимость и несоотнесенность происходящих про-
цессов со временем составляет основной принцип механи-
ческой техники. Это диаметрально противоположно ос-
новному принципу бытия — неповторимости и однократ-
ности каждого момента жизни. Один вид техники радика-
льно ставит под вопрос явление обратимости в ней:
излучение ядерного реактора необратимо. Временной го-
ризонт ядерной техники превосходит десятки тысяч лет.
Утрата идентичности — это знак обратимости. Эпоха
обратимости должна испытывать страх перед необрати-
мостью распада атомного ядра и перед тем, что о циви-
лизации этой эпохи тысячелетия спустя будут свидетель-
ствовать только излучающие реакторы. Разве их можно
сравнить с соборами, которые останутся нашим потом-
кам? Наша техника задумана навечно (по крайней мере
— ее побочные воздействия), наша культура — только на
сегодняшний день. Это неравновесие сказывается на на-
шем самочувствии. Мы хотим, чтобы от нашего времени
и от нашей культуры осталось бы нечто большее, чем
излучающие радиоактивность технические свалки. Свиде-
тельства культуры, наряду с верой в бессмертие души,
суть средства, позволяющие преодолеть физическую
смерть, позволяющие части собственной самобытности
продолжать существовать дальше. Целые культуры
из
— типа египетской — возникли и сохранились только для
того, чтобы многовековым существованием своих памят-
ников перехитрить смерть.
Культура, духовные корни которой не уходят в про-
шлое дальше памяти живущих в этот момент людей и чей
временной горизонт не простирается в будущее дальше
поколения детей, — эта культура экономит на инвестици-
ях в будущее и со все возрастающим ужасом оплачивает
их перед смертью. Индивиду должна быть дана возмож-
ность осознавать себя звеном в цепи, которая тянется из
давнего прошлого и простирается далеко в будущее. На-
ши инвестиции в культурное наследие, оставляемое по-
томкам, не уравновешиваются нашим потреблением не-
возобновляемых ресурсов, и они несоразмерны с тем
наследием, которое перешло к нам от времен культурно-
го расцвета. Мы ведем культурный образ жизни и живем
потреблением капитала естественных ресурсов. Самая
сильная сторона нашей культуры — в репродуктивной
сфере, которая приносит пользу только нам.
С точки зрения национальной экономики продукты
культуры имеют качество общественных продуктов. Их
потребление одними не снижает возможности их потреб-
ления другими. В настоящее время существует постоян-
ная опасность, что на рынке окажется недостаточное
количество общественного продукта. Еще в большей сте-
пени это верно относительно инвестиций для будущих
поколений. Их польза учитывается недостаточно, наши
же сегодняшние выгоды чересчур принимаются во внима-
ние в сравнении с той колоссальной пользой, которую
принесут будущим поколениям великие творения культу-
ры. Совершенно очевидно, что общественные продукты
культуры будущего по своей пользе оцениваются ниже их
реальной ценности71.
При нашем образе жизни природные ресурсы Земли
расходуются такими темпами и в таких масштабах, для
которых другим поколениям понадобились столетия,
а вот наше культурное наследие и наследие человеческой
культуры мы увеличиваем не в той мере, которая соот-
ветствовала бы нашим экономическим возможностям,
— все это нарушает равновесие в жизни и вызывает
тревогу. За то, что мы недостаточно делаем для будущей
жизни культуры и чересчур живем в настоящем, каждый
из нас расплачивается страхом перед собственной смер-
тью. Наш индивидуальный временной горизонт и вре-
менной горизонт нашей культуры слишком сократился,
114
а наше предпочтение настоящего перед будущим
— слишком одностороннее.
Мир современной эпохи — это мир безвременья, по-
стистории, обратимости. Жизнь индивида, напротив,
формируется определениями, которые полностью проти-
воположны определениям обратимости. Преодоление
пространства и времени было одним из главных пунктов
программы современности. В этом смысле достигнуты
значительные успехи. Но жизнь человека нельзя преодо-
леть, покорение пространства было преувеличением,
а мобильность человека явно переоценена. Пространство
преодолимо, но это стоит временных и денежных ресур-
сов. Социальная и профессиональная мобильность увели-
чилась, но и это ее возрастание стоит напряжения и ду-
шевного равновесия. Желание самоубеждения и идентич-
ности, поиски самости выявляют, что любое сущее имеет
свое место и время и что любая обратимость всегда
чего-то стоит. ’’Заданность” и привязанность человека
к определенному пространству все еще остается в силе:
’’Every business is local”*. Если люди становятся слишком
мобильными, то следует опасаться, что капитал окажется
еще более мобильным, и в том месте, куда человек
только еще начинает двигаться, его уже снова нет.
Существуют движимость и недвижимость. Земля есть
не только собственность как недвижимость, но и соб-
ственность, которая никогда не утрачивается, она всегда
остается. Поэтому она — objektus politikus* **72. Самобыт-
ность человека не зависит от земли, но и не остается
незатронутой ею. Земля (какой-либо) страны, также
и в сельскохозяйственном смысле, должна получать забо-
ту и культурный уход. Потомкам остаются не вспомога-
тельные технические устройства (das Ge-stell), а земля.
Между крайностями закоснелости и гипермобильности
необходимо найти ’’золотую середину”.
Идеал технического понимания мира - модуль. Даже
наша конструктивистская архитектура оказалась под вли-
янием представлений о модуле73. Модули не имеют ис-
тории. Люди имеют историю, и они не позволяют об-
ращаться с собой, как с модулями, и как угодно себя
перекомбинировать. Модуль — это апофеоз неверности.
Он абсолютно безразличен к своей конфигурации и к кон-
тексту и поэтому не может в нем оставаться. Модули
*’’Всякий бизнес ограничен” (англ.). — Примеч. пер.
** Политический объект (лат.). — Примеч. пер.
115
вынуждают к постоянному перекомбинированию. Давле-
ние нового, которое в технической цивилизации исходит
из соблазнительной возможности использовать для своих
целей технику и из стремления капитала к циркуляции по
всем жилам хозяйственного организма, неизбежно ведет
к краху74. Все это не приносит самости ничего положи-
тельного.
Наряду с явлениями циркуляции и обратимости
и в противоположность им существует их дурной ан-
типод — исторический музей. Где прежде возводились
соборы, теперь строятся новые музеи. Музей — неодноз-
начное явление, и он не отражает мощь культуры. Музей
не представляет собой ничего живого, что составляло бы
самый центр порядков жизни и толкований существу-
ющего75. Если бы друг другу противостояли только пере-
комбинируемый модуль и установленный музейный эк-
земпляр, то жизнь культуры оказалась бы запертой в уз-
ком коридоре между чем-то слишком подвижным
и чем-то чересчур непоколебимым.
Самость человека — это не модуль, а тот неповтори-
мый проблеск света, который отдельный индивид и вся
культура в целом должны сохранить. Культура должна
оберегать и поддерживать заботу самости о себе. Тот
факт, что после современной ’’бессобственной” эпохи
постмодерн возвращается к заботе о самости, вполне
понятен, так как последняя испытывает страх, когда
в определяемом ее техникой окружающем мире она с вы-
соты взирает на собственные возможности и на возмож-
ности своих творений. Валентин: ’’Подобно тому как
Мастера (Демиурга) охватил страх при виде того Явления
(Человека), которое высказывало больше, чем позволяло
его образование, из-за того, что кто-то невидимо вложил
в него семя высшего Существа, свободно в этом признав-
шегося, так и у людей, миру принадлежащих, творения их
рук есть предмет страха для тех, кто эти творения создал,
как-то: статуи, картины и все то, что... создано руками”76.
Страх — только начало культуры самости. Конечная
цель культуры — это не забота и не отказ от нее, а совер-
шенствование человека. В благоприятных обстоятельст-
вах следует понимать себя как задачу. Она превосходит
задачу обеспечения благополучия и выполнения функций,
так как самость присутствует в этом мире не только ради
выживания, но и ради хорошей, даже совершенной жиз-
ни. Благосостояние — это залог и средство развития
внутреннего мира человека, но не конечная цель. Биб-
116
лейское ’’Кому много дается, с того много и спросится”
верно не только в отношении индивидов, но и для всего
общества. Здесь содержится не только обязательство ока-
зывать (экономическую) помощь менее развитым стра-
нам, но и прежде всего задача духовного совершенствова-
ния культуры богатых стран и их духовного развития.
Небогатые нации мира ждут от богатых не материальных
благ, а моделей совершенствования человека, которые
выходят за рамки усовершенствования покорения приро-
ды и превосходят материальное приумножение общего
блага. Буддистские мыслители напоминают Западу: на-
чните с вашей жизни в богатстве! То, что вы богаты, есть
милость. Понимать благосостояние как средство для со-
вершенствования самости и общества — такова сегодня
задача культуры в богатых странах мира.
Теория и культура самости
	модерн	постмодерн
Структура самости	относительная: самость как функция общества	субстанциальная: самость как Pneuma
Заблаговременное обеспечение существования	социально-техни- ческое регулирование	культура заботливого отношения к себе
Понятие свободы	увеличение возможностей выбора	сущностные возмож- ности выбора
Реализация свободы	’’автономия”	ответственное самоформирование
Концепция идентичности	освобождение от обязательств и выдерживаемая до конца самобыт- ность	превращения самости
Модель времени и необратимости развития	акцент на обрати- мости	акцент на необратимости
1.7. ТЕОРИЯ ОБЩЕСТВА
Функционалистски относительная теория самости (ко-
торая объясняет структуру индивидуального Я, исходя из
выполняемых им функций и из его отношений с окружа-
I 17
ющим миром) расширяется с помощью понятия свободы
как увеличения возможностей выбора до функциона-
листской теории общества: самость возрастает, когда ей
предлагаются более многочисленные варианты выбора;
общество развивается, создавая для индивида преумно-
женные варианты выбора путем усиления разделения
труда и функционального раздифференцирования77. Ве-
роятность избирательных возможностей самости прямо
пропорционально зависит от расчлененности общества.
Согласно функционалистской теории, расчлененность об-
щества увеличивает выбор индивида, что способствует
его максимальному развитию и проявлению. Если же эта
взаимосвязь недействительна, так как наличие большего
выбора не всегда является условием большей свободы
и самообретения, а субстанция самости формируется не
только ее отношениями к вариантам и внешнему миру,
— в этом случае раздифференциация как ценность сама
по себе теряет свою устойчивость. Между возрастанием
самости и увеличением общественной раздифференциа-
ции нет прямой зависимости, напротив, в их отношениях
существует поворотный момент и оптимум, по другую
сторону которого нарастающее разделение труда и раз-
дифференциация общества ведут к утрате самости и поте-
ре ориентации и смысла.
а)	Монофункциональное раздифференцирование
как противоположность
органически-структурированного общества
В настоящее время в прогрессивных обществах воз-
никает вопрос, где должен быть установлен предел функ-
ционального разделения труда и расслоения общества
и культуры. Господствующая в социологии системная
теория общества упускает из виду, что существует оп-
тимальная степень разделения труда, а вместе с тем
также и дифференциации. Если этот предел нарушается,
то чрезмерная дифференциация ведет к функциональным
потерям, соответственно — к крайней уязвимости обще-
ственного организма со стороны нарушений внешней
и внутренней среды. В реальной жизни полная дифферен-
циация не наступает. Напротив, части продолжают жить
своей самостоятельной жизнью. В живом организме не
бывает полной специализации отдельных частей, и это
составляет элемент его принадлежности живому миру.
118
Даже крайне специфические органы, например некоторые
участки головного мозга или сердечно-сосудистой систе-
мы, при утрате какого-либо из них быстро заменяют друг
друга. Лишь этот”излишек” жизни, который кроется в ча-
стях и сопротивляется их ограничению до какой-то одной
функции, делает систему причастной жизни78. Если пере-
нести это на модель общества (при всем скептицизме по
отношению к аналогиям между биологией и социологией
здесь это оправдано), то получается следующее: раздиф-
ференциация не может идти до последней степени, так
чтобы при этом общество осталось живым организмом
и не утратило своей прочности. Одни подсистемы долж-
ны всегда в то же время выполнять и функции других
подсистем, они не должны быть монофункциональными.
Монофункциональность ведет к утрате любым образова-
нием четких очертаний, так как подобные образования
должны одновременно демонстрировать реальные ре-
зультаты успешной деятельности.
По Максу Веберу, расчленение истины, нормативной
правильности и красоты на не-моральную и не-прекрас-
ную истину, не-истинную и не-прекрасную мораль,
не-истинную и не-моральную красоту характерно для
программы модерна79. В перспективе на общественное
дифференцирование это выглядит как расчленение на
не-согласованное и не-мощное хозяйство, безденежную
и не-согласованную политику, лишенную денег и бессиль-
ную солидарность. Последовательное осуществление раз-
личения в такой формулировке совершенно очевидно по-
казывает, что подобный аналитический инструмент несо-
размерен с единством поступков и единством социальной
жизни. Красота, мораль и истина не могут взаимоиск-
лючать друг друга. Наоборот, они должны как можно
больше взаимно пронизывать друг друга. Это верно так-
же и для общественных коммуникационных средств упра-
вления: денег, власти, солидарности.
Внедрение и проникновение80 подсистем и системных
коммуникационных средств в общественную структуру
как уход от строго функционального дифференцирования
к органическому структурированию общества представ-
ляет собой такое развитие культуры, которое уже имеет
место и в обход программы современности Макса Вебера
ведет к формам единой жизни. Возможность совместного
принятия решения — это пример взаимопроникновения
хозяйственной системы и коммуникационного средства
’’деньги” с общественной системой и коммуникационным
119
средством ’’солидарность” (связанность, общность).
Взаимопроникновение научной и хозяйственной систем
осуществляется в научном исследовании и в развитии
индустрии. Примечательно, что некоторые из наиболее
крупных структур нашего общества, а именно — большие
индустриальные предприятия, становятся все менее
дифференцированными (в веберовском смысле), не
утрачивая при этом, однако, своей рациональной
организации и эффективности. В научной, художе-
ственной и политической сферах эти структуры ста-
новятся все более активными и достигают при этом
реального возрастания своего хозяйственного пред-
назначения.
Снятие разграничений между истиной, долженствова-
нием и красотой, взаимопроникновение науки, религии
и искусства составляло программу романтизма в проти-
воположность программе раздифференцирования в эпо-
ху современности. В сочинении, датированном 1824
годом, записано следующее: ’’Нет ничего определеннее,
чем то, что религия, наука и искусство изначально шли
рука об руку и что только наше современное неверное
просвещение развело их в разные стороны и в этом их
разделении погубило. Равно как и то дурное, что они
порождают в своей изолированности, — это есть то, что
называют современностью (die Moderne)”81. Здесь выска-
зывается характерное для романтизма суждение о со-
временности: разделения последней должны быть пре-
одолены. Полная отмена раздифференцированности об-
щественных подсистем, конечно, невозможна, так как
нельзя упразднить разделение труда. Но это и не жела-
тельно, так как не следует забывать об увеличении
результативности человеческих возможностей в расчле-
ненных формах жизни, которые следуют из разделения
труда, что также не соответствует целевым установ-
кам романтизма. Романтизм напоминает о том, что
наряду с тенденцией различения должно существовать
движение в сторону интеграции и взаимопроникновения
предметных областей культуры, системных коммуника-
ционных средств и ориентиров действий и что одновре-
менное расчленение и взаимопроникновение как раз
и составляет успех как личности, так и общественных
структур.
Подобное оправдание явлений взаимопроникновения
и существования в чем-либо является аргументом в защи-
ту более институциональной, чем функциональной диф-
120
ференциации в постмодерном обществе. Функционализм
выявляет структуру общества исключительно на уровне
функций, которые не могут образовывать органических
единств. Но общество не может осуществлять раздиф-
ференцирование только на уровне функций, оно должно
быть структурировано на уровне полифункциональных,
или поливалентных, структур и единичных образова-
ний. ’’Раздифференцирование” представляет собой бук-
вальный перенос явления разложения производственного
процесса по функциям или механическим отрезкам на
социальную жизнь, — перенос, который при условии
единства действующего субъекта является абсолютно
неподходящим. Отрицательные побочные эффекты среди
подсистем возникают как результат функционального
сегментирования субъекта и общественных структур.
Если, например, перед учреждением типа университета
в принципе не стоит задача следовать некоторым хозяй-
ственным соображениям и оно получает возможность
целиком специализироваться только на научной работе,
то совершенно очевидно, что такое учреждение больше не
будет ’’заниматься хозяйственной деятельностью”, а на-
чнет работать независимо от спроса и своей эффектив-
ности. Сегментирование сфер жизни служит причиной
того, что научная система, имеющая монофункциональ-
ную направленность на преумножение знания, порождает
отрицательные побочные явления в форме расточитель-
ства, губительного для системы хозяйства. Другой при-
мер: Церковь, которая проповедует религию, лишенную
истины и красоты, как только исключительно нравствен-
ную религию, или орфопраксию (Orthopraxie), будет
вытеснена из коммуникационной сферы, делающей воз-
можным верное и соотнесенное с красотой знание. Цер-
ковь должна объединять в себе истину, красоту и нравст-
венную правоту в гораздо большей степени, чем все
другие структуры, для которых также необходимо до-
стичь этого синтеза.
Преобладающее сегодня раздифференцирование стру-
ктур и функций грозит (из страха перед сегментарным
дифференцированием по типу традиционных обществ,
или ’’империй”82) привести к функционалистскому сег-
ментированию различных областей жизни, при котором
в большей степени достигается согласование выполня-
емых функций и интеграция до единого смысла жиз-
ненного пространства. На ’’модернистский” упрек в том,
что уменьшение функционального разделения труда
и дифференцирования таит в себе опасность ослабления
разделения властей, следует ответить, что разделение
властей наиболее всеохватывающим бывает тогда, когда
оно имеет место среди жизнеспособных (то есть полифун-
кциональных) и внутренне органично дифференцирован-
ных структур. Разделение властей в соответствии с функ-
циями в меньшей степени способно достичь этого. Струк-
туры, дифференцированные в соответствии с функциями,
не могут реально конкурировать друг с другом, так как
они демонстрируют результаты, совершенно различные
в функциональном отношении. Так, не только конкурен-
ция между сталелитейной промышленностью и промыш-
ленностью по производству синтетических материалов
или между парламентом и конституционным судом, но
и конкуренция внутри сталелитейной промышленности,
соответственно — в парламенте, являются решающими
для существующей степени разделения властей. К тому
же функциональному разделению властей грозит ’’атро-
фирование” единичных образований и общественных
структур как следствие монофункциональности. Но оно
будет укрепляться, если взаимопроникновение системных
коммуникационных средств и деятельностных ориента-
ций приведет к более прочным структурам, среди кото-
рых практикуется разделение властей. Последнее должно
иметь место между органично сформированными и стру-
ктурированными единичными образованиями, а не меж-
ду абстрактными и монокультуроподобными носителями
функций.
Структуры, раздифференцированные только по функ-
циям, в столь же малой степени, как и единичные об-
разования, выполняющие только один вид деятельности,
способны формировать всеохватывающую и завершен-
ную идентичность и форму проявления. Общественные
структуры, как и человеческая личность, всегда должны
выполнять больше, чем одну функцию. Если структура
осуществляет только один вид деятельности, она утрачи-
вает четкость и теряет смысл. К примеру, семья — в пре-
жнем архаичном понимании, когда ее функции еще не
обрели статуса государственных, — была полифункци-
ональным институтом. Социальное страхование в социа-
льном государстве, напротив, является монофункцио-
нальной структурой с малой степенью культурной обус-
ловленности, низкой контекстуальностью и слабой свя-
занностью с жизненным пространством.
122
b)	Единство жизненного мира,
взаимопроникновение и маргинализация
В постмодернистском обществе, судя по маргинализа-
ции общества модерна соответственно функциям, осуще-
ствляется развитие в направлении органического члене-
ния и взаимопроникновения средств коммуникации си-
стемы. Возрождение семьи как мультифункционального
института, новые формы интеграции мира труда и жиз-
ненного мира в сфере экономики (альтернативные формы
производства) суть предзнаменование, симптом наполне-
ния функциональных потребностей и жизненного мира
новыми образными формами жизни и институтами.
Необходимость реинтеграции жизненных сфер на уро-
вне мультифункциональных контекстуальных социа-
льных форм все больше признается представителями
проекта модерна и его программой маргинализации.
Юрген Хабермас видит проблему сдерживания процесса
маргинализации (der Ausdifferenzierung) прежде всего
у социально-государственной бюрократии. Ограничение,
сдерживание социально-государственной бюрократии
— это вторая проблема при ограждении плотиной модер-
нистского общества после проблемы сужения, ограниче-
ния капиталистической динамики хозяйства. Как бы ни
сужалось социальное государство при капитализме, а его
социальное влияние хотя бы косвенно ни контролирова-
лось, отныне социальному государству оказывает проти-
водействие собственная динамика общественного, глас-
ного управления, ”а именно, в постоянно меняющемся
отношении между автономным, самоорганизованным
общественным мнением, с одной стороны, и управляемой
за пределами денег и административной власти сферами
деятельности, с другой стороны’’83. Солидарность как
третий компонент ресурсов управления наряду с день-
гами и властью должна бы выставить в выгодном свете
жизненный мир. Против этого предложения необходимо
выдвинуть два возражения. Если маргинализация в авто-
номной экономике, социально-государственная бюрокра-
тия и обособление жизненного мира послужили причи-
ной, вызвавшей проблемы, характерные для современных
индустриальных обществ, то не следует ожидать, что
жизненный мир и общественность, которые появляются
рядом с крупными субсистемами, могли бы решить про-
блемы сверхмаргинализации вторичных, целерациональ-
123
ных систем. Жизненный мир не может быть субсистемой
наряду с другими субсистемами, такими, как экономика
и государство, он выступает в качестве определенного
измерения социальной жизни, которое проходит сквозь
все системы. Их специализация в субкультуры ’’антипро-
дуктивного альянса” была бы лишь дальнейшей мар-
гинализацией именно определенной функции жизненного
мира в единую обширную субсистему.
Второе возражение относится к хабермасовскому за-
имствованию теории общественных средств управления
— денег, власти, любви — из теории систем, причем
Хабермес говорит о ресурсах управления и о солидар-
ности вместо любви. Эти три средства управления
(Steuerungmedien) культуры можно было бы не разделять
и предписать исключительно одной субсистеме, примерно
таким образом: деньги причислить к экономике, власть
— к политической системе, любовь — семье и жизненно-
му миру. Доминанта посредничества может быть пред-
ставленной в определенной сфере социального действия.
Но очевидным является то, что деньги должны выпол-
нять нечто, связанное с властью, власть нечто связанное
с любовью, а любовь нечто связанное с обоими — вла-
стью и деньгами. Все три средства взаимопроникаемы во
всех сферах деятельности. Социологическое понятие де-
нег должно охватывать монетарное и институциональное
измерение денег. Институциональные деньги предполага-
ют наличие власти и наоборот. Значение личностных
отношений, следовательно, солидарности и симпатии,
в политике и экономике является очевидным. Вся пробле-
ма оборачиваемости торговых связей (repeat business)
и хороших деловых отношений имеет один необычный
аспект, относящийся к жизненному миру.
Интеграция жизненного мира и культуры в марги-
нальное индустриальное общество, укрощение, обуздание
капитализма и бюрократии с позиции жизненного мира
не может осуществляться за пределами сфер труда, на-
следования, преемственности и сферы производства по-
средством экстернализации жизненного мира, а лишь
благодаря интернализации измерений мира культуры
и жизненного мира в целерациональную сферу деятель-
ности. Это как раз означало бы, что экономику следовало
бы организовать по принципу ’’выбора альтернатив”,
например, умножения числа самоуправляемых произ-
водств, снятия разрыва между местом работы и местом
проживания и т. д. (ср. ниже гл. IV, 2.3). Склонности
124
Хабермаса нацелены на интеграцию сфер жизни, однако
он в своем понимании жизненного мира остается значи-
тельно подверженным влиянию системно-теоретической
логики маргинализации.
с)	Критика функционализма
Системная теория общества не предлагает никакой
подобающей социальной теории, поскольку она сама по
себе не в состоянии обеспечить смысловое наполнение
поведенческих ожиданий и представить единство и само-
рефлексию (Selbstbeziiglichkeit) личности. Функциона-
листская модель в значительной мере ориентирована на
технику кибернетического контура регулирования, так
что она не может истолковать культурную контекстуаль-
ность и свободное самопроявление, довести его до уров-
ня духовного содержания, самодеятельности и проявле-
ния личной инициативы. Функционалистская теория вы-
текает из научной культуры и онтологии модерна. Соот-
ветственно культурное содержание и контекстуальность,
художественная символизация и повествование культуры,
в которых функционалистская теория общества, как тако-
вая, не тематизируется, рассматриваются лишь как носи-
тели функций. В функционалистской теории общества
культура превращается в неподлинную, становится
транспортером функций, который за рамками видимых
культурных смыслов образует свои собственные смыслы.
Функционалистская концепция культуры воздействует на
живую культуру разрушительным образом и длитель-
но84.
Если даже скрытый функциональный смысл должен
быть ’’реальным” за рамками провозглашаемого куль-
турного смысла, то тогда по видимости свободное- от
предрассудков, просвещенное сознание пробивается бла-
годаря несобственному, иносказательному смыслу к под-
линному смыслу за пределами рамок культуры. Однако
тот, кто полагает, что он в состоянии пробиться посред-
ством внешнего смысла от всего сущего к определенному
функциональному внутреннему смыслу, легко разочару-
ется: за рамками переносного, иносказательного для него
смысла — но все-таки манифестируемого смысла вещи
— скрывается по большей части лишь тощий функци-
ональный смысл. Скрытый функциональный смысл
культуры чаще всего оказывается бедным и тощим, по-
125
скольку для любого носителя функции он предлагаем
другой смысл, который с таким же успехом может вы"
полнить определенную функцию. Функциональное мыш-
ление никогда не доходит до какого-то манифестиру"
емого и явного, очевидного, самодостаточного смысла-
Носители действия (функции) всегда имеют эквиваленты,
и они выставляются для чего-то другого, но это другое не
является очевидным. Слабостью любой функциональной
теории является то, что она не может выразить, какой
функциональный эквивалент обладает превосходством
и почему вполне определенный носитель функции (дейст-
вия), а не другой его носитель должен быть адаптирован-
Для любого действия имеется большое количество воз-
можностей его исполнения. Предложение form follows»
function*, которое штампуется социологией вплоть до
сферы дизайна и архитектуры модерна, по сути дела,
ошибочно. Оно должно гласить — forms follow
function**. Из определенной функции всегда следует
большее число эквивалентных форм, которые могли бы
выполнить ту же самую функцию. Функцию националь-
ного гимна могли бы выполнить какое-либо сочинение
Гайдна или какая-то уличная песенка. По своим функци-
ям они эквивалентны, но не эквивалентны по своему
культурному содержанию. Но как следует определить
функционализм из значения функции определенного со-
держания — согласно эстетическому критерию послед-
него или согласно его познавательной ценности?
Функционализм не доверяет внешней стороне мира,
а полагается на скрытый смысл функции мира. Только
тогда, когда то, что является, пробивается сквозь что-то,
обнаруживается для него в функциях подлинное лице»
вещей. Функционализм представляет собою нигилисти-.
ческую веру в иносказание, которой скрытые миры (di&
Hinterwelten) латентных функций кажутся более реаль.
ними, чем поверхность вещей. Образ, форма для неге,
лишь видимость, за которой скрывается истинность фун-.
кции. Но что является смыслом функции в бесконечности
эквивалентов ее исполнения, на этот вопрос функциона.
лизм не в состоянии дать ответа.
Напротив, постмодернистский эссенциализм защища.
ет онтологический примат идеи и образа (гештальта)
перед функцией. В противовес тезису функционализму
‘Форма соответствует функции (англ.). — Примеч. пер.
“Формы соответствуют функции (англ.). — Примеч. пер.
126
о переносном значении, иносказательности культурного
смысла он фиксирует подлинность того, что есть, со-
храняет преимущество действительного перед возмож-
ным и функциональным и фиксирует тот факт, что куль-
турное содержание берется таковым, каковым оно явля-
ется само по себе, а не как отблеск, иллюзия функции.
Действительность, реальность имеет бесконечное пре-
имущество перед только лишь возможным. Возможному
и функциональному не предназначается завершение дей-
ствительного. Точно так же заключение от скрытого
к манифестируемому содержанию допустимо только
с помощью дополнительного приема. Не функция есть
действительное, а образ, гештальт есть действительное.
Ab functione ad fbrmam non valet conclusio*. Функци-
онализм, особенно в Германии, определяющий признак
модерна. Его интеллектуальное доминирование и его
’’пафос неподлинности” можно объяснить лишь тяжес-
тью потрясений, которые испытали пафос субстанциаль-
ного и пафос подлинности в сознании немцев благодаря
национал-социализму.
Отношение неподлинности и функционализма отчасти
легитимируется вследствие дезавуирования политических
и этических традиций в Германии стараниями нацио-
нал-социализма. Приблизительно по принципу — после
Освенцима нельзя больше писать стихи (Адорно), нельзя
уже больше иметь предметных, содержательных убежде-
ний о мире и правильном поведении и больше нельзя
рассматривать исполнение долга и самодисциплину как
добродетель. Мнимое исполнение второстепенных до-
бродетелей, таких, как пунктуальность, исполнение до-
лга, прилежность, дисциплина благодаря немецкой ис-
тории представляет ложную этиологию и своего рода
reductio ad Hitlerem (Лео Штраус) в качестве историчес-
кой формы reductio ad absurdum**. Наконец, оно выража-
ется в отмеченном Оскаром Лафонтеном показателе по-
ведения, предписывающем для каждого человека обяза-
тельные добродетели, подобные добродетелям концент-
рационного лагеря. Такого рода редукция зла к слепому,
тупому выполнению долга, произведенная национал-со-
циализмом, или утрирование других второстепенных до-
* Недопустимо заключение от функций к формам (лат.). При-
меч. пер.
** Приведение к Гитлеру; приведение к абсурду (лат.). -- Примеч.
пер.
127
бродетелей представляют собой умаление, недооценку
зла. Вторичные, второстепенные добродетели никогда не;
могут быть причиной зла, а лишь средством последнего.
Средства всегда могут использоваться во имя блага или
зла. Однако нельзя отрекаться от средств, используемых
во имя добра только потому, что они могут служить
также и злу. Суждения типа: ”я только исполнял мой
долг” или ”я выполняю лишь то, что входит в круг моей
ответственности”, выдвигаемые в качестве объяснения
надзирателем концентрационного лагеря для оправдания
своих поступков — своего рода увертка, уловка и преуме-
ньшение серьезности своих деяний. Долгом никогда не
может быть названо умерщвление невинных людей. Даже
нацисты никогда публично не защищали или не могли
защищать и представлять в своем лице такого рода долг,
отчего самооправдание преступного ’’долга” никогда не
было только исполнением долга. В индивидуальном пла-
не исполнение преступного долга не может служить опра-
вданием, поскольку такое исполнение долга всегда пред-
ставляет собою оскорбление долга более высокого по-
рядка.
Для всеобщего нравственного сознания репатриация
зла, перенос грехов на долю вторичных добродетелей,
таких, как дисциплина или прилежание, не представляет
собою никакого преодоления прошлого как reductio ad
Hitlerem, а является лишь определенным замещением
этических требований современности. В дискуссиях об
ответственности, субстанциальных формах жизни, дол-
ге и вторичных добродетелях необходимо по-новому
поставить вопрос о конце послевоенного периода и его
одностороннем историческом дезавуировании, тем са-
мым можно по-новому осветить подлинный вопрос;
о том, какие важные качества свойственны правильной
жизни.
Судя по дискуссиям об исполнении долга и второ-
степенных добродетелях, можно предугадать, насколькс,
тяжкими были потрясения социального этоса в Германиц
с приходом к власти национал-социализма. В Германии
нет традиционного, опирающегося только на традицию,
этоса. Мы в этом смысле — страна, утратившая тради-
ции. Правда, отсюда также вытекает шанс создать новы^
субстанциальный этос. С целью пробуждения нового это.
са более масштабного значения в полемике с немецки^
прошлым и национал-социализмом проясняется, что на.
ционал-социализм приобретает не традиционалистски^
128
и субстанциально-консервативный характер, а сам ста-
новится функциональным и модернистским. Облегчение
смерти и преступные эксперименты в отношении заклю-
ченных концлагерей, равно как и умерщвление евреев,
обосновывались с помощью функционалистского аргу-
мента — ради благополучия немецкого народа. Про-
фессиональная и сословная честь традиционных профес-
сий, сословия и ландшафты устранялись ради функци-
оналистской чести системы85. Во имя ’’чести системы”
устаревшими и утратившими силу объявлялись безус-
ловные и субстанциальные убеждения о чести и совести,
устранявшиеся в пользу повиновения и послушания фю-
реру и инструментализации всех поступков ради интере-
сов движения.
Функционализм не в состоянии обосновать никакие
субстанциальные формы нормальной, доброй жизни
и добропорядочного общества, поскольку субстанциаль-
ное для него лишь видимость, иллюзия функциональ-
ного. Утрата субстанциального этоса еще более усилива-
ется благодаря функциональной автономии, даже сегмен-
тации предметных сфер культуры, таких, как экономика,
наука и искусство. Когда социальное расслоение стано-
вится избыточным, всеохватывающим расслоением, тог-
да нет места никакому общему, целостному этосу, связы-
вающему предметные сферы культуры, и нет общей, кол-
лективной культуры. Необходимость единства форм это-
са и культуры ставит границы общественному рассло-
ению. В результате дезавуирования традиций, господст-
вующего ’’функционального мировоззрения” и функци-
ональной сегментации субсистем или, лучше сказать,
сфер культуры немецкое общество распалось на марги-
нальные элиты в соответствии с их функциями, такие, как
хозяйственная, научная, политическая элиты и традици-
онное дворянство, на сегменты элит, которые более не
ссылаются на общие культурные и ценностные убеждения
и которые в своей элитной конкуренции противостоят
друг другу с чувством неприязненной, затаенной обиды
— вплоть до чувства враждебности. Во взаимодействии
немецких элит больше не появляется целостного культур-
ного образа жизни (Lebensordnung) и целостного объяс-
нения бытия. Постмодернистское общество должно со-
здать большую общность этоса и сильное чувство обяза-
тельности в отношении культурных и этических убежде-
ний. Скрытые миры (die Hinterwelten) функционального,
которые по контрасту с иллюзорными, скрытыми ми-
5 Заказ № 2453	129
рами религиозной критики Ницше являются надежно
скрытыми нигилистическими мирами, могли бы скрыть
или контрастировать нехватку субстанциальных форм
жизни. Конечным источником субстанциальности могла
бы стать не нация, а только религия, поскольку нация
является не конечным, а лишь предпоследним основани-
ем обязательств перед Богом.
этос
Теория общества
фундаментальная,
базовая модель
принцип развития
модерн
постмодерн
функционалистская теория системы	самоотносительность сознания и организма
функциональная маргинализация	взаимопроникно- вение
функциональный	субстанциальный
Среди трех главных сфер культуры, — среди экономи-
ки, искусства и науки, — теория общества является ча-
стью науки, и одновременно она управляет областью
хозяйства, которая является ее материальным объектом.
2. ХОЗЯЙСТВО КАК КУЛЬТУРА
Экономика в ее культурфилософской и социально-фи-
лософской отвлеченности есть предметная область куль-
туры, или, в терминологии теории систем, - - обществен-
ная субсистема. С одной стороны, она предмет теории
общества, которая пытается определить фундаменталь-
ные закономерности всех социальных действий и всех
институциональных образований. С другой стороны,
в отличие от всех предметных сфер культуры экономика,
по-видимому, должна быть наиболее автономной и упра-
вляемой собственными законами, а поэтому она должна
быть предметом собственной науки, национальной эко-
номии, которая в своем самосознании колеблется между
наукой о природе и социальной наукой, или обществен-
ной наукой. Несмотря на это, экономика — часть куль-
туры, она определяется культурными нормами и цен-
ностями.
Соответственно, национальная экономия как наука
о хозяйстве, с одной стороны, является, как показали
130
А. Шютц и Л. фон Мизес, самой развитой ветвью пони-
мающей социологии, с другой — учением о поведении,
приобщающем ее к технике и естествознанию. Она явля-
ется наиболее вразумительной частью понимающей со-
циологии, поскольку мы лучше понимаем рациональные
действия, связанные с нашим собственным интересом,
чем поступки, или, лучше сказать, действия, которые
более диффузны по своей рациональности, например,
ценностно и рационально ориентированное действие
и действие, целерационально не направленное на пресле-
дование собственных интересов. Наряду с этим наци-
ональная экономия содержит естественнонаучные элеме-
нты своего рода механики движения благ и движения
факторов, поскольку она должна иметь дело с количест-
венными величинами и измеримыми ценами.
Помимо этого, если исходить из технико-экономи-
ческой парадигмы, обнаруживается склонность недооце-
нивать, умалять и затемнять культурные смыслосодер-
жащие и значимые составляющие человеческой практи-
ки. Притом бесчисленное множество экономически
релевантных действий определяется и "штампуется”
культурным образом. Так, наши решения в сфере
потребления и решения из области обратной связи
всегда оформлены в образах культуры и религии
и соответствующим образом определяются именно
в символическом значении благ и религиозном обосно-
вании отречения от потребительства и накопления.
Даже обычай потребления энергии и ориентация на
охрану окружающей среды тоже несут на себе печать
культуры.
Экономическая наука, как и ее предмет, простирается
на область уверенного хозяйственного существования
— от мертвой материи, сырья, до символического и эсте-
тического содержания, от природы до сферы духа. Наука
о хозяйстве не является ни наукой о природе, ни обще-
ственной наукой. Она представляет собой науку о куль-
туре, науку о природе и техническую науку. Как раз
в интеграции технических, экономических и культурных
знаний и умений состоит подлинное руководство пред-
принимателей.
Отрыв от культуры, соответственно от этики и эконо-
мики, является определенным следствием триумфального
шествия механистической картины мира и ее переноса на
экономику после Гоббса и Мандевиля, что относится как
к ’’буржуазной”, так и к марксистской национальной
i3i
экономии. Хозяйственные субъекты рассматриваются как
актеры, движимые ненасытной алчностью, активность
которых в производстве должна быть опосредствована
механическим или техническим образом путем урав-
новешенности рынка или центрального управления. Он-
тологически — например, у Канта — наука о хозяйстве
причисляется к естествознанию, и лишь практический
разум ограничивает, стесняет внутреннюю сущность
моральности чистой волей. Эта онтология хозяйства,
понятого как техническая или природная область, усва-
ивается не только домарксистской политэкономией Дави-
да Рикардо, но также и Марксом. Политэкономия рас-
сматривается как ’’столкновение с природой”, как раз-
витие производительных сил. Детерминистски-механичес-
кий основной тон рикардовской и марксистской полит-
экономии заявлен во всеуслышание. Смысловой и этичес-
кий аспекты хозяйственной деятельности остаются затем-
ненными. Очевидно, самым внятным образом это выра-
жено в ленинском одобрении тезиса Зомбарта о том, что
в марксизме нет ни грана этики, а лишь наличествуют
экономические закономерности86. Примирение позити-
вистской и марксистской национальной экономии, свя-
занное с положением, что можно отречься, отказаться от
хозяйственной этики и культурфилософии хозяйства,
выдвигает вопрос, в состоянии ли теория эффективной
хозяйственной системы функционировать без своего рода
этики хозяйства и культуры хозяйства, и может ли она
гарантировать гуманную совместную жизнь людей.
В двух сфокусированных точках экономическая наука
одновременно является наукой о культуре и обществен-
ной наукой: в этике и в философии культуры хозяйства.
Этика бизнеса проясняет вопрос о связи экономической
ориентации в установлении высшего предела прибыли,
т. е. ее максимизации, с ценностными ориентациями эти-
ческого и социального плана. Эта очень заметная сегодня
потребность, связанная с этикой предпринимательства
и тем самым с этической ориентацией руководителей
предприятий, вытекает из нарастающего оправдания
ожиданий руководящих кадров хозяйства. Культурэконо-
мия, или наука о культуре хозяйства, принимает в расчет
возросшее ’’культивирование” и эстетизацию потребно-
стей в народном хозяйстве с его растущим благосостоя-
нием.
2.1. ЭТИКА БИЗНЕСА
И ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ ХОЗЯЙСТВА
Этика бизнеса представляет собой попытку опреде-
ленной интеграции этико-жизнедеятельного аспекта пове-
дения, в строгой форме представленную модель поведе-
ния экономической науки; она предпринимает попытку
преодолеть пропасть между целостностью социальных
отношений хозяйственного поведения и абстракцией
homo oeconomicus*. Это происходит не только в смысле
романтики как ’’поэтизации финансовой науки” (Нова-
лис)87, но и благодаря показу того, что эта интеграция
является социально необходимой и продиктована общим
благом. Она обладает не только эстетическим и этичес-
ким измерениями, но также является экономически ра-
циональной. Если жизненный мир, или мир тотальности
наших социальных связей, представляет собой мир, в ко-
тором мы живем и занимаемся хозяйственной деятель-
ностью, то следует просчитать приемлемую теорию хо-
зяйственного поведения этой тотальности. Задачей этики
как практической философии, как учения о правильном
поведении не может быть лишь обоснование или даже
конечное обоснование норм, а равным образом такой
задачей должно быть опосредствование норм, обеспечи-
вающих общее благо в конкретном жизненном мире и ко-
нкретном мире деятельности и поведения. Этика не мо-
жет быть только метаэтикой или конечным обосновани-
ем, а должна быть ориентиром поведения в различных
сферах деятельности человека в качестве своего рода
имманентной нравственной рефлексии каждого.
Модель чистого рыночного хозяйства определяется
тремя существенными признаками, которые не ограни-
чивают рыночное хозяйство, но накладывают на него
особый своеобразный отпечаток: частная собственность,
в том числе на средства производства, установление
высшего предела получения прибыли и выгоды как цели
экономики и координация хозяйственной, экономической
активности лишь посредством рынка и системы цен.
Все три структурных признака имеют место во всех
обществах, как в традиционных, так и в современных.
Различие состоит в степени закрепления рынка в со-
циальных и культурных нормах88. Освобождение от пер-
воначальных религиозных и культурных одежд, мораль-
* Человек экономический, хозяйственный (лат.). — Примеч. пер.
ИЗ
ная нейтрализация мотива прибыли и выгоды до степени
респектабельного человеческого мотива и ее признание
как основного мотива хозяйства — существенные призна-
ки Нового времени, и они прослеживаются только
с XV XVI столетий. Новым в условиях капитализма
было то, к чему не следовало стремиться: достижение,
получение возможно более высокой прибыли. Социаль-
ные и культурные нормы, сословность и происхождение
оттеснялись в пользу крепнущей автономности хозяй-
ства. Экономика должна была развиваться согласно со-
бственным законам.
Возникает социально-философский и культуро-фило-
софский вопрос: насколько могут быть обоснованными
и справедливыми моральный, культурный и социальный
нейтралитет частной собственности, установление высше-
го предела прибыли и ценовой механизм. Если в качестве
масштаба ценностной значимости (Werthaftigkeit) должно
цениться собственное суждение индивида, если в вопросе
о благе все должны решать лишь субъективные оценки
индивидов, тогда культурные ценности весьма трудно
обретают свою значимость в экономике. Эта двойствен-
ность в развитии, с одной стороны, к капитализму, а с дру-
гой стороны, к раскрепощению экономики представляет
собой определенную социокультурную проблему капита-
лизма с момента его возникновения. Слияние свободы
и оплаты по стоимости, а также проблема отделения
экономики от социальных и культурных норм были уже
предметом спора в морально-теоретических дискуссиях
о свободе договора и запрещении взимания процента.
Согласно аристотелевскому и средневековому учени-
ям, договор между производителем и потребителем до-
лжен быть справедливым и свободно заключенным. Со-
гласно этому представлению, социальный статус и бед-
ность, стесненное положение партнера должны включать-
ся в обсуждение, критику, оценку договора. Наоборот,
рыночная парадигма характеризуется тем, что вопрос
о справедливости договора и справедливости выторго-
ванной цены больше не ставится, а любой фактический
договор рассматривается как справедливый. Все, на чем
могут сойтись покупатель и продавец, является экономи-
чески допустимым. Такое понимание свободы договора
затемняет определенные побочные влияния морального
и социокультурного характера. Например, продавец мо-
жет принять во внимание затруднительное положение
покупателя при формировании цены и может практико-
134
вать дискриминацию цен в пользу последнего, т. е. предо-
ставлять нуждающемуся более благоприятную цену, чем
богатому. Однако, с другой стороны, одинаковость, раве-
нство цены — т. е. тот факт, что каждый клиент получает
вещи по им самим установленной цене, в определенных
ситуациях тоже является моральным требованием благо-
родного поведения.
Экономика не освобождается от морали (’’moralfrei”)
и не находится вне культуры. Она управляется, регулиру-
ется не только экономическими законами, но и определя-
ется деятельностью людей, в воле и выборе которых
всегда принимает участие целый комплекс ожиданий,
норм, установок, культурных и моральных представле-
ний. Поведение человека следует чрезвычайно комплекс-
ным представлениям, лишь определенную часть которых
составляют рентабельность, экономичность, бережли-
вость89.
Развитие в направлении модерна, если отказываться
или воздерживаться от социально-государственных кор-
ректив рыночных результатов и их последствий, можно
описать как процесс автономизации хозяйства (Этгар
Салин)90, или отрыва, отделения экономических отноше-
ний от социальных и культурных норм в пользу усилива-
ющейся автономизации хозяйства, как своеобразную зна-
чительную брешь в экономических закономерностях, свя-
занных с распределением товаров, благ и социальной
структуры, и как усиливающуюся ориентацию на вырав-
нивание системы статуса, социального уважения и социа-
льного расслоения по степени хозяйственных достиже-
ний, оцениваемых в соответствии с рыночным результа-
том. Вокруг этого освобождения, или автономизации,
хозяйства регулярно разгорается критика или выражает-
ся одобрение рыночного общества. Поэтому вопрос об
этике бизнеса и культуре хозяйства в сущности является
вопросом о легитимности этого процесса нравствен-
но-культурной нейтрализации трех структурных призна-
ков — системы цен, интереса в получении прибыли и со-
бственности.
По-новому усиливающийся интерес к этике бизнеса
и философии экономической культуры является выраже-
нием того, что в автономном, развивающемся по своим
собственным законам, маргинальном хозяйстве возника-
ет проблема культурного смысла. Этика бизнеса и куль-
тура политэкономии пытаются по-новому ответить на
вопрос: как относятся смысловая и объектная область
135
хозяйства к целостности нашей общественной жизни в ее
политическом, культурном, религиозном и эстетическом
измерениях. Каким является место хозяйства в совокуп-
ности целей и целостности предметных сфер культуры.
Процесс маргинализации (die Ausdifferenzierung) системы
хозяйства из целостной системы общества приводит к тому,
что экономические условия функционирования рынка, кон-
куренции и рыночного ценообразования вступают в кон-
фликт с социологическими требованиями сцепления и ин-
теграции, т. е. с общностью; совпадением символического
миропонимания и конформизма поведения. Рыночная си-
стема и система цен тем лучше смогут выполнять свои
функции, чем более масштабными и более деперсонали-
зированными являются рынок и конкуренция между офе-
рентами (продавцами) и совокупным спросом и чем более
анонимными и потому менее опредмеченными являются
социальные отношения субъектов хозяйства. По какой
цене мы получим товар, не должно зависеть, как того
требовал Адам Смит, от радушия, любезности оферен-
та и от отношения предложения и спроса на рынке. Какой
товар мы получим, также не должно зависеть от уровня
культуры оферента (продавца), а равным образом долж-
но определяться собственными интересами и рыночными
отношениями.
Развитию в направлении к субъективности и рыноч-
ному обществу свойственна своеобразная двойствен-
ность, которую можно обозначить как дилемму процес-
сов субъективации и опредмечивания. Экономическая ра-
циональность и свобода хозяйства требуют крупных рын-
ков с чисто экономическими поведенческими ожиданиями
и координации субъективированного спроса, соизмери-
мого лишь с готовностью платить, и платежеспособно-
стью. Чем более крупным является рынок, тем более
высокими оказываются экономическая рациональность
и разделение труда, но вместе с тем более ничтожной
общность смыслового опыта. Автономизация рынка
— выражение маргинализации целостного общества. Она
показывает, каковы социальные издержки автономиза-
ции других субсистем, и обнаруживает, насколько она не
может быть неким благом. Автономизация наталкивает-
ся, как уже было показано при обсуждении проблем
теории общества, на носящие воспитательный характер
внутренние границы там, где слишком далеко зашел про-
цесс распада общности смысловых человеческих ожида-
ний и условий функционирования систем, и поэтому в ро-
136
левых ожиданиях индивидов она больше не наполнена
никаким всеобщим смыслом. Это отвечает задачам
культуры и этики, тем общим ценностям и нормам,
которые должны быть сформулированы также и для
целей хозяйства и которые должны служить поведенчес-
ким ориентиром для членов того или иного общества.
Жизненный мир и ’’вторичные системы”, единство наше-
го мира повседневности и целерациональные системы
хозяйства настолько далеко разошлись (дивергировали)
в процессе развития, что они угрожают распасться.
Угрожающая утрата единства культуры может быть
констатирована последующим развитием. В условиях пе-
редового, прогрессивного капитализма на передний план
выступало своеобразное культурное противоречие между
культурой сферы производства и той же самой культурой
сферы потребления. В сфере потребления принцип функ-
ционирования экономики покоится на гедонистическом
расчете и постоянно растущем по экспоненте потреби-
тельском спросе; в сфере производства — на строгой
трудовой этике, дисциплине и отказе от удовлетворения
элементарных потребностей91. Так как культурный кон-
текст западного общества почти полностью формируется
сферой потребления, то это подразумевает, что культура
и экономика разошлись в процессе развития. Нормы
хозяйства движутся вне рамок культуры, общественная
культура и экспрессивность (выразительность) больше не
имеют ничего общего со сферой преемственности, насле-
дования и не имеют обратной связи по отношению к ми-
ру труда.
Однако возникает вопрос, не усиливается ли разруше-
ние благодаря кейнсианской форме рыночного хозяйства,
отказу от побудительного мотива в производстве и гедо-
низму в потреблении. Пуританский этос, сосредоточен-
ный на имманентном внутреннем мире (innerweltlichen)
аскезы, накоплении и вложении капитала, устаревает,
выходит из употребления, если количественный аспект
фискальной и психологической экспансии спроса нахо-
дится в центре, хотя остатки душевной аскезы в произ-
водстве по-прежнему необходимы. Добродетели береж-
ливого и экономного ведения хозяйства в условиях экс-
пансионистской политики являются анахронизмом и ста-
новятся оторванными от жизни. Этика бизнеса представ-
ляет собою попытку создания нового единства экономи-
ки и культуры, мира труда и жизненного мира, вопреки
этому развитию.
137
2.2. КУЛЬТУРА ХОЗЯЙСТВА — ЭКОНОМИЧЕСКАЯ
КУЛЬТУРА
Развитие современности в направлении ”ре-этизации”
и ”ре-культивации” хозяйства указывает на обратный
поворот маргинализации экономики от общества и на
научно-методологическую переориентацию от механики
движения благ и товаров (Giiterbewegungen) к детермини-
рованной естественнонаучной картиной мира культуре
хозяйства и культивированию экономики. Эти процессы
документируют развитие от материально-технически
ориентированной экономики к символико-культурной
экономии.
Процесс реантропоморфизации нашего понимания
хозяйства, возврат к научно-гуманитарным моделям
ведения хозяйства после своеобразного перевеса моде-
лей механического равновесия и формальных, заимст-
вованных из естествознания методов отвечает повсеме-
стно наблюдаемому процессу развития постмодерна
в направлении культурной контекстуальности и реани-
мации интереса к человеческой личности в науках. Про-
цесс образования культурных контекстов в сфере эконо-
мики усиливается благодаря переходу от индустриаль-
ного общества к обществу потребления услуг (zur
Dienstleistunggesellschaft).
Постиндустриальная экономика требует более усилен-
ного внимания к человеческому фактору. Эстетическое
и культурное измерения трудовых будней производства,
свободного времени и потребления должны значительно
больше приниматься во внимание в экономике, переходя-
щей от количественных показателей производства мате-
риальных благ к качеству хозяйственного обслуживания.
Культурные ожидания возрастают в связи с ростом
квалификации работающих людей и более высокими
требованиями к управлению и руководству работ в век
микроэлектроники. Переход от машин, перерабатыва-
ющих энергию, к машинам, перерабатывающим инфор-
мацию, ведет к замене энергии и материи знаниями. Это
оказывает обратное воздействие на характер труда,
определяемый его возросшим духовным и культурным
потенциалом.
Философия культуры представляет собою тематиза-
цию смыслового построения социального мира и единст-
ва жизненного мира в сфере поведения и социальных
институтов. Вопреки маргинализации поведенческой ори-
1 -52
ентации она пытается обеспечить аспект единства челове-
ческого существования в области ценностей и принципов,
направляющих наше поведение и суждения в хозяйствен-
ное, эстетическое и этическое русла. В качестве интег-
ративной науки она противится разделению единства
деятельного субъекта на исполнение экономической, эти-
ческой и эстетической ролей. Философия культуры наце-
лена на всеохватывающую ориентацию поведения
— к чему стремится и успешно работающее предприятие.
Она должна достичь интеграции экономической эффек-
тивности, хозяйственной этики и эстетики. Понятие
’’Corporate Identity” (корпоративная идентичность) ука-
зывает на тот факт, что вовне ощущается потребность
культивирования внутрипроизводственной жизни за рам-
ками чисто производственной функции. Целью организа-
ции в культурном обществе должно быть не только со-
здание рабочих мест, также должно быть отведено место
культуре производства и человеческому общению. Целью
является ’’культурная организация”, ’’культурное пред-
приятие”. Для оживления культуры большое значение
приобретает то обстоятельство, что экономика и куль-
тура или, соответственно, искусство, предпринимательст-
во и культура не образуют никакой конфронтации, а за-
нимают ’’примирительную” по отношению друг к другу
позицию. ’’Ситуация, в которой мы находимся, показыва-
ет, что лидирующей является экономика. Если эту ситу-
ацию хотят изменить и сделать лидирующими искусство
или культуру, то тогда следует развивать методы, позво-
ляющие вмешиваться в сердце общества и преобразовать
экономическое представление в культурное”92.
а)	Культура производства
Культура ведения хозяйства требует от тех сторон
экономики, которые связаны с производством и пред-
ложением, чтобы образцы поведения и формы организа-
ции производства определялись и "культивировались”
как социально-значимая и смыслосодержащая деятель-
ность. Изменения производственной культуры хозяйства
обусловлены поворотом от индустриально-ориентиро-
ванной экономики к экономике, ориентированной на раз-
витие сферы обслуживания. Происходит своеобразный
перенос центра тяжести от производства материальных
благ к производству нематериальных благ. Такое смеще-
139
ние центра тяжести между материальным и нематериаль-
ным, духовным производством отвечает возросшему ’’ду-
ховному”, имматериальному характеру постмодерна
и его техники.
Производственная культура в области индустрии,
в силу ее предсказуемости, определяется наличием аб-
солютного контроля и ориентацией на конечный про-
дукт. При этом решающим фактором является прибыль.
Ее можно описать как функционально-ориентированную,
а также ориентированную на производство валовой про-
дукции, как современную и даже как ’’мужскую” культуру
производства. Напротив, культура производства эконо-
мики, связанной со сферой услуг, процессу ально-ори-
ентирована, не имеет в своем распоряжении полного,
окончательного контроля над установлением норм из-
готовления товарной массы и ориентирована не только
на окончательный продукт, но также на путь, способ
возникновения. Она обладает устойчивыми чертами иде-
ального типа коммуникативной и контекстуальной, по-
стмодернистской, ’’женской” производственной культу-
ры. Точно так же и ’’продукт” экономики, ориенти-
рованный на сферу услуг, несет на себе более устойчивый
отпечаток культурного и символического свойства, чем
продукт индустрии.
С переходом от современной культуры производства
в сфере индустрии к постмодернистскому обществу об-
служивания типичным образом связана замена иерархи-
ческих организационных структур кооперативными стру-
ктурами организации. Когда образцы экономики сферы
услуг подменяются образцами промышленной индуст-
рии, устаревшая промышленная иерархия и индустриаль-
ная культура производства тоже должны преобразовы-
ваться”. Сторонники новых социальных движений выра-
жают своеобразный протест против ’’mannliche” (’’мужс-
кой”), подчеркнуто иерархической, требующей дисципли-
ны и определяемой конечным продуктом формы индуст-
риальной культуры производства. Фактически претворя-
емая культура производства постмодерна в названном
здесь идеально-типическом смысле не обладает ни чисто
’’мужскими”, ни чисто ’’женскими” чертами, поскольку
с необходимостью остается ’’мужская” индустрия. Одна-
ко по сравнению с ’’культурой индустрии” она обнаружи-
вает устойчивые черты имматериальной культуры произ-
водства и образует определенное смешение обеих.
140
Ь)	Культура потребления
В постмодернистской экономике произошли изменения
в социальных и культурных образцах спроса и потребле-
ния. Культура потребления в настоящее время переходит
от массового потребления к взыскательному, претенциоз-
ному в эстетическом и культурном отношениях потребле-
нию94. Культурные позиции играют в оценке товаров
огромную роль. Престиж смещается с материальных ка-
честв товара (PS-Zahl машины) в сторону символичес-
ки-культурных его качеств (дизайн машины, снобистский
эффект исключительности и т. д.). В той мере, в какой
сегодня смешиваются понятия отдыха, развлечения
и культуры, а культурная и развлекательная активность
более не рассматриваются как совершенно оторванные
друг от друга, в той же мере смешиваются и подменяются
потребление товаров и потребление культуры. Свободное
время используется в joint consumption (в точке соедине-
ния с потреблением) как соединение культуры развлече-
ния и культуры потребления (als Kultur-Konsum-
Unterhaltungzeit). Возрастает спрос на культурно ’’обога-
щенные”, эстетически утонченные, эстетически рафиниро-
ванные товары. Обобщение своего рода потребительского
поведения некогда зажиточных слоев, ограниченных
в культурном и эстетическом отношениях, становится
реальным в массовом спросе. Культура становится свое-
образным фактором хозяйства как в сфере маркетинга,
в области рекламы, при оформлении продукта, в сфере
маркетинга товарного потребления, так и в сфере маркети-
нга, связанного с определенной территорией в ситуации
индустриальной колонизации. С ростом покупательной
способности всех слоев населения приобретают значение
конкурсы (спекуляция на повышении цен). Маркетинг
производства и распространения работал с культурными
и символическими элементами, с дополнительной прибы-
лью культурного характера, или ’’потребительной стоимо-
стью культуры” (’’Kulturgebrauchswert”), к которой добав-
лялась потребительская и меновая стоимость товара.
Матео Тун: ’’Новое отношение к потреблению опреде-
ляется поиском социальной идентичности. Потреблять
означает построить новое эмоциональное отношение
между человеком и объектом, между человеком и его
постоянным местожительством. Потребление в послед-
нем столетии прежде всего означает потребление образ-
141
ных, наглядных впечатлений. Это означает постепенное
обновление знакового языка. Идея потребления, находя-
щегося в процессе прогрессивного ускорения, идея стили-
стической мобильности и взаимозаменяемости требуют
новой готовности сторон индустриального производства.
Этот перелом одновременно происходит с началом инду-
стриальной культуры.
Постиндустриальная культура. Своеобразная культура,
которая не может более руководствоваться никакой моно-
литной производственной политикой, а вырабатывает раз-
нообразные, децентрализованные, секторные продукты.
Индустрия, которая обновляется на фундаменте той куль-
туры, какую она сама породила. Стандартные продукты
для оптового рынка, т. е. продукты, которые имеют
нейтральный фасон, форму и пр., сегодня больше не
пользуются спросом, так как на смену оптовому рынку
приходят разнообразные специализированные рынки, ко-
торые организуются в культурные группы, охватывают
различные языки, традиции и способы поведения. Реклама:
больше не имеют значения задание, контрольная цифра,
имеет значение психологическая группа, психологический
гвоздь сезона (psychologisches Cluster). То есть спросом
пользуются продукты, чья мотивация на продажу не
отвечает общему удовлетворению потребности, а обраще-
на на какой-то определенный культурный слой. Итак,
продукты с недвусмысленной, однозначной апелляцией
к культуре. Это означает новую дефиницию функциональ-
ного, принятие выдуманных, вымышленных моментов
и тем самым определенное обогащение метафорами интен-
сивированной языковой плоскости. Возникает уравнение:
дизайн = коммуникация = знак (Design = Kommunika-
tion = Zeichen). Верно ли уравнение? Серебряный принц
баухауза находится еще среди нас. Дилемма ’’вещный
дизайн” против ’’нового дизайна” лишь только берет свое
начало”95.
В конкуренции за индустриальное внедрение культур-
ный маркетинг играет важную роль, поскольку выбор
определенного города определяет цену свободного вре-
мени, а цена досуга определяет его привлекательность
для рабочей силы. Поддержка культурного развития го-
родов и коммун в конечном счете не служит целям ’’ме-
сторасположения маркетинга” (Standortmarketing). В ин-
тернациональном масштабе внешняя культурная полити-
ка наряду с ее дипломатическими и политическими зада-
чами может рассматриваться как ’’культурный марке-
142
тинг” (’’Kulturmarketing”) для экспорта определенной
страны и как реклама для культурного покрытия потре-
бительной стоимости товара страны, имеющей отноше-
ние к его производству. Дополнительная польза от куль-
туры в случае импорта товаров играет значительную
роль (’’итальянский дизайн”, ’’французский шик”). Мар-
кетинг экономики той или иной страны благодаря ум-
ному ’’культурному маркетингу” внешней культурной по-
литики обретает рациональную защиту и как раз тогда,
когда внешняя культурная политика становится требова-
тельной, взыскательной, т. е. по своему содержанию не
является инструментом содействия хозяйственному раз-
витию, а продуцирует ’’высокую культуру”.
Нематериальная деятельность в экономике сегодня
возрастает быстрее, чем материальная; культурная сторона
хозяйства, связанного с услугами, развивается быстрее, чем
материальное производство индустриальной экономики.
Символическая и психическая составные части стоимости
в общей оценке товара возрастают вместе с материальным
насыщением хозяйства относительно материальной стои-
мости товара. Малые страны, такие, как Норвегия, уже
приспособили свою экспортную политику к этому разви-
тию, и центр тяжести сместился в ней от количественной
стороны экспорта к качественной. Девиз, служащий под-
держке экспорта, гласит: Sell the culture! (Торгуй культурой!)
В экспортном маркетинге напоказ выставляется согласо-
ванность культурных и экономических характеристик экс-
порта товаров96. Экспорт имеет культурный компонент.
Культурный знак товарного экспорта делает его не замеща-
емым подобным товаром другой экспортирующей сторо-
ны. Агнелли, эксперт фирмы ФИАТ, усматривает в культу-
рно-конкурентном преимуществе европейских стран неко-
торые шансы, открывающие возможность принять участие
в конкурентной борьбе с Соединенными Штатами и Япони-
ей. В условиях массового производства и технологического
развития последние имели бы количественное преимущест-
во в исследовании и economies of scale (экономию на
крупносерийном производстве), что не давало бы возмож-
ности малым странам принять участие в крупных исследо-
вательских и производственных проектах.
Культурные блага имеют ничтожную economies of
scale в качестве материальных благ. Относительное
поштучное удешевление товара, благодаря массовости
производства, здесь ничтожнее, чем в индустрии. Однако
это не является только негативной стороной дела, так
143
как культурированная экономика даже больше спла-
чивает рабочую силу и в состоянии уменьшить безрабо-
тицу.
2.3. НЕОБХОДИМОСТЬ УЧЕТА АЛЬТЕРНАТИВНЫХ
ФОРМ ЭКОНОМИКИ И КУЛЬТУРИРОВАННОГО
ХОЗЯЙСТВА В ЭКОНОМИЧЕСКОЙ, НАУЧНОЙ
И КУЛЬТУРНОЙ ПОЛИТИКЕ
Научная и культурная политика помимо своих соб-
ственных непосредственных задач имеет также и такие
задачи, которые способствуют поддержке, развитию эко-
номики и преодолению безработицы. Сегодня вызывает
сомнение, в состоянии ли выполнить эти задачи продви-
жение научных исследований, ориентированных лишь на
технологическое и индустриальное развитие, при условии
возрастающего насыщения рынка индустриальными това-
рами и благами. Для содействия экономическому и науч-
ному развитию необходимо многоколейное продвиже-
ние, которое наряду с поддержкой развития техники вы-
сокого уровня и новых технологий оказывает также под-
держку альтернативным формам организации и произ-
водственной культуры хозяйства.
Стремление преодолеть структурную безработицу по-
средством внедрения новых индустриальных товаров
и благодаря долгожданной экспансии совокупного спроса
исходит из следующей предпосылки: это должно стиму-
лироваться накоплением капитала (закон убывания пре-
дельной прибыли капитала) или безграничным ростом
чрезмерно возрастающей реальной заработной платы
с помощью повышения продуктивности капитала как
следствия технического прогресса и/или благодаря рас-
тущему потребительскому спросу.
Это суждение вызывает следующие возражения.
1.	Сомнительно, можно ли достаточным образом сти-
мулировать инвестиции посредством технического про-
гресса в определенной фазе насыщения, если для предрас-
положенности к инвестированию предприятий определя-
ющими являются не доля (норма) процента и продуктив-
ность капитала, а первоначально предполагаемый сбыт.
Если инвестиции благодаря ускорению технического про-
гресса стимулируются фактором производительности,
а не фактором сбыта, то стимул повышения производите-
льности является недостаточным для того, чтобы пре-
одолеть проблему сбыта и оттеснить в сознании пред-
144
принимателя проблему насыщения. Инвестиции не будут
задействованы в достаточной мере.
2.	Даже в аспекте потребительского спроса экспанси-
онистский эффект технического прогресса не носит прину-
дительного характера. Технический прогресс не обуслов-
лен поддержкой развития спроса, если он только замеща-
ет старые образцы товаров технически улучшенными
и лишь удовлетворяет замещенный спрос, но не создает
нового спроса. К примеру, определенный потребительс-
кий товар (холодильник) не заменяют, если он экономи-
чески и технически устарел, это делают лишь в том
случае, если он выходит из строя. Проблематичным явля-
ется ответ на вопрос, можно ли еще предложить дейст-
вительно новые, способствующие массовому потребле-
нию товары. Следует напомнить и о социальной ограни-
ченности потребительской экспансии вследствие лимити-
рующего фактора времени потребления (теория Ланка-
стера о времени действия назначаемых инвестиций
— Zeital- lakationstheorie), о феномене затоваренности
(congestion), о феномене предельной потребительской по-
лезности товаров преимущественно массового потребле-
ния (теория позиционных благ Фреда Гирша — ср. выше
гл. IV, 1.5.).
3.	Технический прогресс вызван интенсивным вложе-
нием капитала и в состоянии освободить больше рабочей
силы в сфере производства при условии весьма кратков-
ременной высокой реальной заработной платы, чем пу-
тем поглощения новых технологий, стимулируемого рас-
ширением спроса (Nicht-Harrod — нейтральный техни-
ческий прогресс).
Эти возражения естественны, если в условиях ста-
новящегося постиндустриального общества наряду с ин-
дустриальными методами борьбы с безработицей при-
нять во внимание не-индустриальные пути формирования
труда, а именно: не только в сфере обслуживания, но
также в области изготовления, производства. Хозяй-
ственная и культурная политика должны считаться с этой
экономической ситуацией. Переход к постиндустриаль-
ному хозяйству может быть прояснен благодаря двум
феноменам:
1) благодаря изменению понимания труда в сознании чело-
века и
2) благодаря изменению структуры потребностей (предпоч-
тений).
145
а)	Изменение характера труда
Теория хозяйства, ориентированная на индустриаль-
ное развитие, первоначально рассматривает труд как фа-
ктор производства промышленных товаров, а потребле-
ние — как индивидуальную и социальную цель трудя-
щихся. Эта связь потребления и труда, выраженная от-
ношением цель — средство, соответствует разделению
рабочего и свободного времени, жилища и производства,
социально-коммуникативного, ориентированного на
смысловой план поведения, и изготовления, механически
ориентированного на параметры эффективности произ-
водства. Такое разделение являлось необходимым для
решения производственных проблем в прошлом ради
влияния подобной организации хозяйства на повышение
производительности труда. Однако сегодня, в условиях
определенного насыщения сферы потребления и более
высокого уровня снабжения потребительскими товарами,
такое разделение представляется иначе. Наряду с произ-
водственными аспектами труда заметно усиленными вы-
ступают смысловой и коммуникативный моменты труда.
Поэтому должны исследоваться и апробироваться те
формы производства, которые не только увеличивают
товарную массу, имеющуюся в распоряжении для целей
потребления, но и также при известных условиях при
потере реальных доходов лучше удовлетворяют смыс-
ловую и коммуникативную потребность в труде.
Такие формы труда суть формы самостоятельного
или кооперативного организованного труда и формы,
которые смягчают или снимают разрыв свободным вре-
менем и трудом, местом проживания и производства,
направленностью на потребление и на самоцельность
труда. В формах труда этого вида реальная заработная
плата и возможность потребления благодаря умножению
смысла и коммуникации, благодаря удовлетворенности
трудом возмещают понесенные убытки, т. е. реальное
снижение заработной платы компенсируется благодаря
смысловой наполненности труда. Моделями такого тру-
да являются все формы религиозно-мотивированного
совместного труда (монастыри, секты), а также возник-
шие за последнее время формы контрэкономики
(Gegenwirtschaft), например электросеть Берлина. В про-
тивовес промышленным, индустриальным формам труда
способность к обобществлению таких форм труда может
146
uuaojuidlti у iviiniuun. однако частичная поддержка этих
форм труда и его организации является более рациональ-
ной, чем, к примеру, чистая компенсация потребительс-
ких потребностей безработных посредством выдачи посо-
бий по безработице. Традиционный разрыв между струк-
турной и научной политикой, между исследовательской
(содействие развитию экономики), культурной и социаль-
ной политикой (компенсация потребления у безработных
и нетрудоспособных) не оставляет должного внимания
необходимому единству этих трех политических област-
ей. Отставание, разделение и разрыв между хозяйствен-
ной, культурной, социальной политикой становятся фун-
кцией смысла и культуры хозяйства, а забота о содержа-
нии (В. Зомбарт) одиноких людей столь же малооправ-
данна, как и поддержка культурного и инвестиционного
характера человеческого труда (образование человечес-
кого капитала).
Постмодернистская экономика обнаруживает двойст-
венную структуру индустриальных и постиндустриаль-
ных форм организации и форм труда, и такая структура
является желательной, когда индивиды имеют возмож-
ность выбирать, к какой сфере и какой культуре хозяй-
ства они хотели бы принадлежать. Задачей государства
не может быть содействие развитию исключительно ин-
дустриальных форм хозяйства. Напротив, необходимо
достичь разумного и целесообразного разделения го-
сударственной поддержки между обеими сферами — со-
временным индустриальным хозяйством и постмодер-
нистской культурой ведения хозяйства и культурой об-
служивания.
Ь)	Изменение структуры потребностей
В обществе с возрастающим благосостоянием мас-
совый спрос смещается в соответствии с теми изменени-
ями спроса, которые обнаруживаются у индивидов стано-
вящихся, зажиточных слоев: от благ неполноценных
к полноценным. Нет необходимости возвращаться к мо-
тивационной пирамиде Маслова, чтобы обосновать тот
факт, что по мере возрастания материального насыщения
потребности происходит сдвиг от потребления товаров
массового промышленного спроса к потреблению благ
культурного характера и иного более высокого уровня,
а также к предпочтениям в сторону свободного времени.
147
Государственная поддержка развития экономики долж-
на отвечать этому развитию и также способствовать
развитию тех отраслей хозяйства, которые служат удов-
летворению растущих потребностей товарами и блага-
ми культурного и эстетически совершенного характера,
а также в особенности, как уже отмечалось, тех, кото-
рые предполагают более высокую интенсивность труда,
чем индустриальные отрасли, и тем самым более высо-
кий уровень поглощения рабочей силы. В богатом
обществе мы не можем больше вести себя так, как
будто мы еще остаемся бедными, и мыслить в категори-
ях индустриального уровня массового производства,
относящегося к раннеиндустриальной фазе развития.
К примеру, поддержка развития экономики со стороны
государства должна отвечать широко распространенной
потребности в эстетическом совершенствовании наших
построек и мест проживания, организации занятости
населения по способу старого храмового строительства
в Германии*. Поддержка структурной и исследовательс-
кой политики со стороны государства должна соответ-
ствовать изменению структуры потребностей путем
насыщения материальными благами, должна отвечать
развитию, предполагающему удовлетворение благ высо-
кого уровня (и шансов, которые заложены в этом
развитии).
В стране, которая в высокой степени зависит от экс-
порта и поэтому от своей конкурентоспособности на
мировом рынке, ускоренное развитие технологий облада-
ет высоким приоритетом. Однако, исходя из разумного
подхода, оно не может претендовать на исключитель-
ность, поскольку перед нами стоит также задача создания
рационального внутреннего хозяйства. Поскольку наша
экономика в возрастающей степени развивается в сторо-
ну дуалистически-структурированной экономики с высо-
коразвитой индустриальной техникой и постиндустри-
альными формами хозяйства, государство также должно
способствовать развитию последних. Оно должно поэто-
му предоставлять в распоряжение средства для испыта-
ния, исследования альтернативных форм хозяйства и ор-
ганизации. В качестве примеров такого рода альтерна-
тивных форм можно назвать экологически чистое сель-
ское строительство, кооперативные мастерские и фабри-
* При этом вокруг строящегося храма вырастали поселения рабо-
чих, впоследствии обслуживавших храм. - Примеч. пер.
148
ки, развитие техники, не наносящей вреда природе, и сети
восстановительного лечения с целью сохранения трудо-
способности людей, индивидуальные сообщества само-
обеспечения или смешанные формы рыночного производ-
ства, предусматривающие производство товаров для соб-
ственных нужд.
2.4.	КОНЕЦ ОБЩЕСТВА ТРУДА -
НАЧАЛО ОБЩЕСТВА КУЛЬТУРЫ?
Осуществление возможности насыщения, удовлетво-
рения потребления создает исторически неповторимую
ситуацию в странах первого мира, которая еще недоста-
точно изучена97. Момент насыщения в настоящее время
делает возможной новую культурную переориентацию
общества. Конечно, проблема насыщения не может пол-
ностью изменить ’’логику общества труда”. Тезис о том,
что логике высказываний типа ’’Труд создает благо-
состояние” или ’’Экономический рост обеспечивает рабо-
чие места” удастся положить конец, является ошибоч-
ным. Наш современный уровень насыщения потребле-
ния, рационализации производства и благосостояния
народа может сохраниться только благодаря огромному
духовному напряжению, в особенности если хотят со-
кратить нагрузку на окружающую среду, сохранив уро-
вень этого благосостояния. Сохранить высокий уровень
развития в области техники, науки, искусства, филосо-
фии и экономической организации почти столь же труд-
но, как и впервые его достичь или же создать заново.
Способности того или иного общества в каждом новом
поколении должны заново подвергаться научению и на-
следованию, поскольку обретение квалификации, к сожа-
лению, генетически не передается. Пока нет никакой
возможности провозгласить трудовой этап устаревшим.
Это касается также рационализированного и автомати-
зированного производства. Рационализация избавляет
нас не от труда вообще, а от продолжительного, моно-
тонного и тяжелого физического труда. Требование
к концентрации, точности и надежности труда при ра-
ционализированном производстве возрастает. Зато сни-
жается его продолжительность и связанное с ним физи-
ческое напряжение.
Высокий уровень безработицы рассматривается неко-
торыми учеными, занимающимися социальными пробле-
149
мами, не как изначально скандальная ситуация, как по-
литическая и социальная проблема, а, наоборот, как шанс
для создания новой формы человеческого существования.
Труд не является, как утверждают сторонники этого
тезиса, средой, посредником, придающим смысл чело-
веческому существованию и служащим средством са-
мореализации, самоосуществления человека, как утве-
рждала философия Нового времени от Декарта, Локка,
проведя эго сквозной мыслью через работы Гегеля
и Маркса, вплоть до Макса Шелера. Напротив, труд
якобы является определенным способом отчуждения
человека от его сущности, и освобождение человека
труда даст шанс наполнить смыслом его существование,
даст свободное время и тем самым достичь самоосу-
ществления. Соответствует ли этот тезис действитель-
ности?
Освобождение человека от принуждения к физичес-
кому труду, достигаемое благодаря рационализации
производства и организации труда, является новым
шансом для самоосуществления человека. Разумеется,
этот шанс менее всего связан с избавлением от труда, он
состоит в избавлении от принудительного физического
труда ради обретения свободы творческого труда.
Окончательное освобождение от труда, т. е. от
серьезного, планомерного, претворяющегося в жизнь
и связанного с чувством ответственности столкновения
с окружающими людьми, можно считать ужасным
видением. Оно предъявляет чрезмерные требования
к человеку, поскольку оставляет его на волю непо-
следовательного и ни к чему не обязывающего
произвола. В основе его лежит ложное понятие свободы
как чистой свободы выбора и произвола поведения (ср.
выше гл. IV, 1.З., d., где речь идет о теории самости).
Свобода, понятая как свобода выбора вне сферы труда,
делает невозможным становление личности по другому
типу свободы, окружающей среды и другому типу
сообщества, редуцирует ее до уровня любой возмож-
ности выбора хобби. Утопия относительно желатель-
ности лишить человека труда обходит тот факт, что
человек есть животное, которое скучает (В. Зомбарт) (см.
с. 113). Мир вне труда не имеет для человека
удовлетворяющего его смысла. Он не может жить как
животное, поскольку только мир, наполненный сим-
волами и культурным смыслом вообще, имеет достаточ-
ное значение для его разума (Леви-Стросс). Без этого
150
культурного смысла мир и его жизнь лишаются смысла
и значения. Мир обретает значимость лишь благодаря
труду или серьезным усилиям, связанным с созиданием,
творчеством. Даже если экономически утопия осво-
бождения от труда была бы возможной, проблема
смысла все равно оставалась бы. Поскольку наполнение
жизни смыслом опять-таки возможно лишь благодаря
труду, то тезис о том, что освобождение человека
от труда предоставляет ему шанс наполнить свою
жизнь смыслом, обрести свободное время и досуг
и тем самым достичь самореализации, должен быть
отброшен.
Нормальный труд вызывает пять переживаний:
1.	Временное членение, или структурирование, распорядка,
режима дня.
2.	Опыт необходимости разделения труда и кооперации.
3.	Обогащение социального опыта посредством интеракции
на рабочем месте: горизонт человека становится шире.
4.	Статус и идентичность человека в нашем обществе прежде
всего определяются через труд.
5.	Труд означает регулярную активность, работу с реаль-
ностью и подле реальности’8.
Согласно Фрейду, труд обеспечивает человека самой
прочной связью с реальностью. Чистое свободное время
вне осмысленной деятельности является противополож-
ностью самореализации (самоосуществлению). Примеча-
тельно, что со времен Аристотеля сущность человека
определяется как energeia, как деятельное осуществление
разумной природы в человеческой практике. Можно спо-
рить о том, является ли практика тождественной труду.
Несомненно то, что практика не может быть оторвана от
труда и понята как любое занятие в свободное время, или
хобби. Связь профессии и призвания также должна со-
хранять силу в обществе, в котором теряет остроту про-
блема столкновения с природой; возможно, именно такое
общество способно сделать эту связь более реальной для
человека.
Человек не выносит состояния бездеятельности. В сре-
дневековье праздность, acedia, воспринималась как по-
рок, своего рода болезнь, в частности как болезнь монаха
или философа. Позднее наряду со значением ’’празд-
ность” выступают такие значения бездеятельности, как
печаль и меланхолия. Такая многозначность термина
acedia, означающего и праздность и печаль, проливает
свет на нашу проблему. Мир без труда становится скуч-
151
ним, печальным, поскольку этот мир — мир, лишенный
перспективы будущего. Для жизни человека изменение ее
перспектив обладает особой значимостью. Каждый, кто
в юные, молодые годы был в духовном и экономическом
отношениях весьма богатым, а затем становился все
беднее, оказывался в худшей жизненной ситуации, чем
тот, кто поначалу был бедным, а затем становился все
богаче, — даже тогда, когда общая сумма богатства
в обоих случаях является одинаковой, что для
индивида означает принадлежать к нации: не богат-
ство-бытие, а богатство-становление является подлинной
радостью и удовольствием. Таким образом, народ-
нохозяйственный феномен насыщения экономики может
стать более зримым скорее в качестве проблемы, чем
шанса.
Поддержанием, сохранением высокого уровня благо-
состояния, защитой окружающей среды и устранением
ущерба, нанесенного природной среде, равно как про-
блемой экономического выравнивания развития первого,
второго и третьего мира за последние десятилетия зани-
маются в достаточной степени, чтобы исключить жизнь
без труда. Поэтому чашу весов перевешивают шансы
современной экономической ситуации. Безработица вы-
нуждает к перераспределению труда на долю большего
числа людей и в пользу большей доли свободного
времени. При этом сокращается не только продолжите-
льность труда, но, прежде всего, сокращается плотность
труда. Не только продолжительность труда, но и его
интенсивность имеют значение для способности к восп-
риятию культуры и для преобладания ремесленного
труда в обществе. Доиндустриальные общества труди-
лись дольше, чем современные, однако меньше опреде-
лялись трудом, поскольку в процессе рабочего времени
имели место культурная и совместная, коллективная
активность. Своеобразное деление пополам рабочего
времени не тождественно делимости пополам значимо-
сти труда, в смысле ’’культурного предприятия” и куль-
тивирования хозяйства, следовало бы внедрять культуру
в мир труда и миру труда следовало бы жить в культур-
ном гетто свободного времени. Сокращение плотности
ремесленного труда” означало бы тогда наличие более
длительных пауз в ходе трудового дня для отдыха,
обучения и образования, а также возможности получать
образовательные отпуска и седьмой отпускной год
(Sabbatjahr).
152
сокращение плотности ремесленного труда путем
культурного насыщения труда снижает его темпы
и благодаря этому, возможно, также давление кон-
куренции между индивидами. Труд мог бы принимать
более устойчивый игровой характер. Когда труд ста-
новится игрой или радостью, то жизнь человека
удлиняется, поскольку он дополнительно получает
заполненное, а не пустое время. ’’Культивирование
труда” представляет собою наилучшую стратегию
продления жизни, которой может достичь общество,
стратегию более благоприятную, чем нынешние методы,
ставящие своей целью искусственное продление жизни
с помощью медицинских учреждений уже в конце
жизни человека, причем без значительного увеличения
финансирования больничных касс. Диететика жизни
и функционирования, сокращение гонки экономической
жизни продемонстрировали бы здесь больший результат,
чем дальнейшие предписания относительно интенси-
фикации труда и предписания компенсаторной лечебной
медицины.
С увеличением доли свободного времени и пауз
на получение образования искусство, игра, наука и ду-
ховность, все богатства культуры займут значительное
место в нашей жизни. Это дает особый шанс для
философии и религии. Такое развитие могло бы оз-
начать конец модерна как общества, которое перво-
начально было определено экономикой, и возврат к об-
ществу, определяемому развитием религиозных, духо-
вных и художественных его параметров. Без труда
и экономики такое общество не могло бы жить, но
труд в нем обретает духовную и игровую форму.
Культура, философия и религия выполняют функцию
смысловой ориентации человека, насколько он не те-
ряется в море чистого потребления. Когда ослабевает
давление проблем производства, тогда свободное время
направлено на становление культуры и духовности.
Таким образом, еще предстоит наступление часа культ-
уры, философии и религии. Традиция vita contemplativa*
в эту историческую эпоху избавляется от своего эзо-
терического характера и принимает всеобщую форму
жизни. Но даже если созерцательная форма жизни
не становится всеобщей, то она может трансформи-
роваться от формы существования homo oeconomicus
‘Созерцательная жизнь (лат.). — Примеч. пер.
153
или homo faber в социально действующую смешанную
форму деятельно-экономической и духовно-культурной
жизни. В этом смысле современное экономическое поло-
жение предоставляет определенный шанс для человечес-
кого самоосуществления — не как освобождения от
труда, а как освобождения для осуществления подлинно
человеческой деятельности.
2.5.	ИСКУССТВО И ЭКОНОМИКА
Развитие от индустриального хозяйства к экономике,
связанной с обслуживанием, приводит к определенному
повороту от главенства количественных аспектов хозяй-
ства к качественному его аспекту. Economies of scale
(экономия на крупносерийном производстве) массового
производства теряет свое значение в хозяйственной жиз-
ни. Культурные аспекты условий труда и производства
приобретают смысл и значение со стороны сферы пред-
ложения, культурные аспекты товаров, маркетинга, ими-
джа и corporate identity производителей — со стороны
сферы спроса. Здесь появляются также новые возмож-
ности для сотрудничества между наукой, искусством
и науками о культуре. Поддержка искусства со стороны
частных организаций, меценатов в рамках глобальной
стратегии фирм может рассматриваться как составная
часть фирменного маркетинга и маркетинга продуктов
сбыта (des Firmen — und Produktmarketing). Поддержка
деятелей искусства и культуры благодаря персональной
и деловой поддержке является стратегией предприятий,
благоприятной для маркетинга и рекламы. Облагаемое
налогом принятие заказов у художников в качестве ре-
кламного задания фирм, имеющее место во Франции,
является экономически справедливым и достойным реко-
мендации в плане культурной политики. Фирма и худож-
ник заключают контракт на определенную работу. Цена
работы может быть общей или изменяться в связи с нало-
гообложением издержек, расходов на рекламу. Тем са-
мым обслуживаются художник100, фирма и культурная
политика государства, которые получают свой доход от
налогов.
Развитие той части культуры, которая до сих пор
сильно претендовала быть автономной по отношению
к целостной культуре, к своеобразной культуре хозяйства
и хозяйственной культуре, показывает, что культура про-
низывает и оставляет свой отпечаток на всех актах чело-
154
веческой деятельности. Развитие в направлении хозяй-
ственной культуры есть часть постмодернистского раз-
вития к культурной контекстуальности и взаимопроник-
новению всех сфер культуры.
Культура хозяйства демонстрирует тот факт, что
культура и экономика составляют единое целое,
и политика в области культуры и хозяйства должна
обеспечивать их совместное функционирование. Объеди-
нение усилий по поддержке развития культуры и эконо-
мики в сфере политики — непреходящая идея культурной
политики Жака Ланга в качестве французского министра
культуры. Хотя культурно-экономическая политика не
может ограничиваться политикой поддержки индустрии
моды и сферы культурного потребления, все же эти
культурные факторы экономики входят в состав
факторов, содействующих развитию культуры и эконо-
мики.
Культура хозяйства и культурная полигика нацелены
на развитие культурной стороны хозяйственных благ
и экономической стороны благ культуры и искусства. То
обстоятельство, что материальные блага имеют культур-
ное измерение, а культурные блага, в свою очередь, об-
ладают экономическими моментами, показывает, что
экономика и искусство граничат друг с другом и являют-
ся общей частью культуры общества. В выработке проду-
ктов (in der Production) экономики и культуры централь-
ную роль играет техника. В обоих случаях она служит
порождению, poieses и явлению возникшей сперва в вооб-
ражении, а затем наглядно воплощенной идеи. Взаимное
оплодотворение экономического производства и художе-
ственного производства способствует эстетическому обу-
чению, апробации новых техник вплоть до упражнения
в технике ремесел. Во взаимообмене между искусством
и экономикой искусство берет на себя функции создания
новых материалов, техник, а экономика следует в фар-
ватере художественного авангарда. Возрастающее прони-
кновение, наполнение сферы культуры экономикой, а эко-
номики искусством в настоящее время является приме-
ром взаимопроникновения сфер культуры в ситуации по-
стмодерна. Это отвечает определенному требованию ис-
кусства как экономики, если экономическое поведение
становится художественным поведением и искусство на-
ходит расширенный доступ к повседневной жизни и не
домогается стерильности искусства для искусства. Эти
феномены определенного взаимопроникновения искус-
155
ства и экономики в постмодернистском хозяйстве ведут
к третьи и последней, по отношению к науке и экономике
главной области — к искусству.
	Экономика как культура модерн	постмодерн
Онтология хозяйства	естественнонаучная	духовная ориентация:	и естественнонаучная механика	ориентация движения товаров и факторов движения
Этика хозяйства	благодаря механике	необходима хозяйства становится излишней
Позиция хозяйства в культуре	автономия	углубление
Культура хозяйства	индустриально	ориентирована ориентирована,	на сферу услуг, массовое	незначительная производство	economies of scale
Отношение к труду	общество	культурное потребления	общество
Искусство и экономика	обособление	взаимопроникновение 3. ИСКУССТВО
Современная культура обусловлена не искусством
и философией, а наукой и техникой. В противополож-
ность науке и технике искусство и философия попали
в невыгодное положение и кажутся в сравнении с ними,
имеющими хозяйственное применение, несколько анах-
роничными. С другой стороны, в наше время ощущается
большая потребность в образах искусства и ориентирах,
приобретаемых в результате философских размышлений.
Расширяющийся рынок искусств, массовое посещение му-
зеев, волна спиритуалистической, в особенности маги-
ко-спиритуалистической литературы, а также мифотвор-
ческая кинопродукция подтверждают ее. Откровенно го-
воря, наука и техника не оказывают этической и эстети-
ческой помощи в ориентации, которая необходима для
I SA
формирования эстетического и смыслового пространства
нащей жизнедеятельности. Научно-технический рациона-
лизм сам по себе не ведет к разумной практике или
к эстетическому оформлению окружающей среды, напри-
мер красоте оформления городов и зданий. Необходимое
равновесие нашей индивидуальной и общественной жиз-
ни между целенаправленно-рациональной, научно-техни-
ческой эффективностью, между эстетической красотой,
философской рефлексией и мудростью односторонне
сдвинуто в пользу научно-технического рационализма.
Это равновесие, согласно Юргену Хабермасу, подобно
мобилю (нечто колышащееся в потоке воздуха), чьи ча-
сти должны быть сбалансированы. Для философии, по-
знающей совокупную действительность, традиционны
попытки установления баланса между культурой, техни-
кой и наукой, искусством и экономикой, проектирования
политики равновесия предметной области культуры.
3.1.	КОНСТРУКТИВИЗМ И ФУНКЦИОНАЛИЗМ
КАК ПРИЗНАК СОВРЕМЕННОЙ АРХИТЕКТУРЫ
Отсутствующая культурная контекстуальность была
выше представлена как причина утраты тождественности.
К контекстуальности культуры относится, в сущности,
эстетически-художественный контекст архитектуры, жи-
вописи, литературы и музыки. Утрата модерном куль-
турного контекста заметнее всего в таком общественном
виде искусства, как архитектура. То, что архитектоника
немецких городов чувствительно разрушена и обнаружи-
вает большие пробелы, является общепризнанным после
книги А. Мичерлиха ’’Недействительность городов”.
Пробелы в архитектонике окружения обусловлены не
только последствиями военных разрушений, но, большей
частью, промахами нового строительства. На образцах
этого строительства явственно обнаруживают себя сла-
бости модерна, а из критики архитектоники модерна
выросло постмодерное искусство, которое смогло утвер-
дить себя прежде всего в архитектуре101. Классический
модерн Вальтера Гропиуса или Л. Миса Ван дер Ро взят
под защиту от его тривиализации и измельчания в ’’Стро-
ительно-хозяйственном функционализме” (Клотц) и ре-
дукционистской стереометрии.
В большинстве строений модерна фактически пред-
ставлен функционалистский китч. Функционализм, под-
157
крепленный архитектурной претенциозностью, использу-
ется как извинение за отсутствие изобразительного им-
пульса и как эрзац при оформлении постройки. Китч
лежит в основе строительно-хозяйственного функциона-
лизма, потому что некогда творческий и изобразитель-
ный импульс прежнего модерна, который отказался от
исторической орнаменталистики и вводил новые строгие
формы в отличии от смешанного стиля XIX века, опу-
стился до уровня строительного стиля с минимальной
изобразительностью архитектурных деталей и покорился
экономическому императиву стандартизации и удешевле-
ния. Китч102 — это нетворческое перенимание и банализа-
ция, удешевление и принижение определенного эстети-
ко-социального замысла и программы при одновремен-
ной претензии на высокое искусство. Хозяйственно-стро-
ительный функционализм есть эстетический китч, по-
скольку сегодня нет технико-экономических условий для
классического модерна, например для стиля ’’баухаус”.
В рамках модернизирующегося и рационализирующе-
гося процесса массового производства функционализм
в дизайне и строительстве утратил свою былую функци-
ональную роль. Вначале он был функциональным, так
как упрощал производство, снижал себестоимость проду-
кции и таким образом давал возможность приобщаться
к дизайну и ’’стилю” более широким слоям потреби-
телей103. Когда решающим фактором является удешевле-
ние продукции, функционализм представляет собой ло-
гичный выбор стиля. Данное условие действовало во
времена возникновения архитектурного функционализма.
Другой вопрос — достаточно ли обоснован тем самым
функционализм как особый архитектурный прием. Воз-
можно, для архитектурного сооружения, особенно обще-
ственного и строящегося надолго, требование макси-
мальной дешевизны строительства вовсе и не является
функциональным. Культурная значимость сооружения,
его способность выражать дух и идентичность города,
нации — это тоже функции, которые оно должно выпол-
нять, и по отношению к которым эстетический функци-
онализм с его узкой технико-экономической направлен-
ностью оказывается дисфункциональным, ибо с точки
зрения знаковой выразительности он слишком пуст. Не
случайно массовое строительство в стиле ’’баухаус” так
фактически и не развернулось, хотя оно и было централь-
ным пунктом его эстетической программы104. Теория
массового производства, четкость и сухость линий и ди-
158
зайна, экономия выразительных средств при выражении
требуемой формы — такова была эстетическая програм-
ма, 'которую ’’баухаус” противопоставлял исторической
напыщенности и перегруженности деталями. Это была
именно эстетическая программа оформления, а вовсе
не простое подчинение технико-экономическим требова-
ниям.
Для модерна, ставшего классическим, функционализм
имел двойственное значение значение эстетически при-
тязательной программы оформления и технико-экономи-
ческое значение, направленное на удешевление продук-
ции. И то и другое требование китч хозяйственно-стро-
ительного функционализма уже не выполняет. Эстетичес-
кий стиль, который 60—70 лет тому назад выступал
в роли освободителя, поскольку он оказался в состоянии
разбить оковы историцизма, сегодня, в условиях угрожа-
ющей утраты исторического аспекта вообще, становится
уже не критическим, но усиливающим ложное направле-
ние развития. Не выполняется сегодня и второе истори-
ческое условие для эстетической и социальной правомер-
ности функционализма — удешевление продукции. Про-
изводство больше не требует функционального, стандар-
тизированного дизайна для налаживания простых тех-
нологических процессов массового производства. Управ-
ление производством с помощью микропроцессоров дает
возможность запустить более сложные и мелкосерийные
производственные процессы, поэтому сегодня больше нет
и прежних преимуществ блочного строительства — боль-
шей гибкости и большего простора для индустриальных
методов. Использование в строительстве готовых блоч-
ных деталей сегодня дороже, чем традиционный способ,
поскольку транспортные расходы превышают экономию,
возникающую из массового производства105 (economies of
scale).
Модуль, включаемый в различные комбинации, и за-
ранее готовая строительная деталь утратили свое архите-
ктурное и оформительское значение. Тот факт, что все
это напоминает неорганический мир молекул и атомных
моделей, производит во все более технизированном, уда-
ляющемся от природы городском мире отнюдь не осво-
бождающее впечатление, а, напротив, усиливает чувство
отчужденности вследствие невыразительной произволь-
ности блочных конфигураций. Модернистская програм-
ма единства техники и искусства утратила в технизиро-
ванной среде свой прежний потенциал раскрепощения.
159
Идеал одновременности технического и художественного
развития утрачивает свою привлекательность, люди бо-
льше не воспринимают технику как нечто освобожда-
ющее, а ощущают, что им все больше приходится при-
спосабливаться к техническому миру или даже становить-
ся в этом мире лишними. Сегодня требуется не приспосо-
бление искусства к технической среде, а приспособление
технического развития к культурной и человеческой сре-
де. Выдвинутое Вальтером Гропиусом в 1923 году требо-
вание создать новое единство искусства и техники, требо-
вание Ле Корбюзье: "Мы должны создать дух массового
производства”‘Об, выглядят сегодня не только историчес-
ки пройденными, но и ошибочными, коль скоро они
говорят о приспособлении искусства к технике, а не на-
оборот.
Технологический детерминизм, согласно которому
техника должна определять культуру или искусство, про-
тиворечит убеждениям и сознанию современности о том,
что в культуре должен действовать антропологический
детерминизм: ориентирами для техники и искусства
должны стать определения человека и хорошей жизни.
”Дом как жилая машина” Ле Корбюзье противостоит
постмодернистскому пониманию жилья, которое сходит-
ся скорее с требованием Хайдеггера, говорящего о том,
что проживание — это процессуальный способ бы-
тия-в-мире и пребывание, состоящее в согласии и раз-
мещении в четверице неба и земли, смертного и бессмерт-
ного. Архитектурное сооружение и техника строительст-
ва должны прилаживаться к контексту такой четверицы,
а не наоборот. ’’Подлинная беда проживания состоит
в том, что смертным приходится все снова и снова ос-
ваивать суть проживания, а проживанию еще только
обучаться”107. Техника не может взять на себя обучение
проживанию и строительству, создание поселений, нахо-
дящихся в согласии с порядком вещей, людей и четвери-
цы. Проживание и строительство остаются делом синтеза
техники и искусства, синтеза изготовления и заботы.
Этот синтез не может быть ни предрешен техникой по
принципам ’’форма следует функции” и ’’форма следует
конструкции”, ни подчинен неизменности культурного
кода (’’баварское пригородное барокко двойных полови-
нок дома”). В технике и искусстве должно появляться,
порождаться нечто творческое и своеобразное, но в то же
время поддающееся включению в порядок четверицы.
Как теоретически показано в первой главе, а в отношении
160
к архитектуре в данной главе, не существует технологи-
ческой детерминированности формы, техника позволяет
форме являться. А что именно является, есть результат
целеполагания заказчика и пользователя, цель которого
представляет собой нечто большее, чем монофункциона-
льность, ибо его жизненная ситуация никогда не бывает
монофункциональной, но всегда контекстуальна. При
техническом или художественном исполнении, прежде
всего, когда речь идет о проживании, конкретная данная
цель всякий раз включается в структуру целей образа
жизни заказчика и общества. Архитектурная функция
— это всегда часть контекста функций, и поэтому она не
может однозначно детерминировать форму. ”С техничес-
кой точки зрения, мы можем строить высокофункцио-
нальные здания в любом стиле, даже не обращаясь к ар-
хитектору”108. Ненужность творческой работы архитек-
тора — вот к чему в значительной мере привел ход
развития от модерна ’’баухауса” к минималистскому мо-
дерну массового производства, от пафоса эстетико-про-
светительского функционализма к ритуальному функци-
онализму с его стереометрическим китчем. Модерн в ар-
хитектуре приходит к концу по трем причинам:
1.	Функционализм в конечном итоге не удовлетворяет как
принцип оформления; форма не может быть заменена фу-
нкцией.
2.	Желание формы не может быть заменено плюрализмом.
3.	Контекстуальность исторична и целостна и в конечном
итоге не может быть заменена научно-технической сетью
(Netzwerk).
Функционализм как принцип формирования эстети-
ческой и художественной действительности не удовлет-
воряет, поскольку форма и тем более образ (Gestalt) не
вытекают из функции. Из одной функции вытекают мно-
гие возможности форм, являющихся при выполнении
этой функции эквивалентными. Одну и ту же функцию
могут выполнять различные формы. Законченный образ
какого-либо сущего, будь то человек или вещь, также не
тождествен с формой (эйдосом). Форма — лишь одна из
причин, приводящих к законченному образу. Из четырех
причин* — aitia (Хайдеггер переводит это как
’’Verschuldungen” — ’’виноватости”), которые ’’виновны”
в существовании законченного образа, эйдос и функция
*Речь идет о теории четырех причин Аристотеля — материаль-
ной, формальной, действующей и конечной (целевой). — Примеч. пер.
6 Заказ № 2453	161
составляют вместе лишь половину причинного комплек-
са и притом не так, что функция обусловливает форму,
а так, что функция (телос) и форма (эйдос) обусловлива-
ют вместе с материальной и действующей причинами
бытие вещи. Не цель определяет образ вещи, а цель,
форма, материя и действующая причина действуют со-
вместно. Если из четырех причин остается только функ-
ция, цель, соответствующее сущее оказывается недооп-
ределенным. Poieses, изготовление, ориентирующееся то-
лько на функцию, связано или с подлогом, когда умал-
чиваются принципы формирования, или с самообманом,
когда эти принципы вкрадываются незаметно и не осоз-
наются.
Жертвой самообмана относительно фактической мно-
жественности и скрытости принципов формирования стал
и баухаус, поскольку он не осознавал романтико-поэти-
ческого характера своего ’’субстанциального” функциона-
лизма. Даже принципы баухаус-модерна основывались не
только на функционализме, но и на более широких скры-
тых основаниях и верованиях. ’’Язык модерна — незави-
симо от того, что с ним связывали его ранние сторон-
ники, — не был языком разума и научной методики; это
был и есть язык поэзии, poieses, и тем, кто этого не
понимает, можно лишь посочувствовать. Псевдонауч-
ный, псевдорациональный способ выражения у Ле Кор-
бюзье, Миса ван дер Ро, Гропиуса и др. представляет
собой в действительности набор поэтических заклинаний,
которыми нас призывали к сотворению нового мира”109.
К этому точному описанию Блейком системы верований,
’’belief system”, эстетического модерна следует добавить,
что поэтический характер модернистского рационализма
был присущ в то же самое время и теории науки, и мето-
ду логического позитивизма. Он был романтико-поэти-
ческим в своей вере в мощь логического анализа и мето-
дической конструкции в науке и философии. Отклоняя
холизм и органическо-контекстуальный рост в пользу
частичного анализа и конструктивистского развития, т. е.
constructio ex nihilo*, эстетический модерн и теорети-
ко-научный модерн шли рука об руку, хотя баухаус-мо-
дерн благодаря мистическому озарению вышел за рамки
рационалистической узости позитивизма.
В свое время архитектура классического модерна ре-
ализовала освобождающий и упорядочивающий потен-
* Построение из ничего (лат.). — Примеч. пер.
162
циал функционализма, который звучит во вступительной
речи Миса ван дер Ро в Armour Institute of Technology
в 19^8 г.: ’’Долгий путь от материала через функцию
к творческой работе имеет одну-единственную цель: со-
здать порядок в отчаянной неразберихе нашего времени.
Ибо мы обязаны иметь порядок, указывающий каждой
вещи ее надлежащее место и определяющий ей принад-
лежащее в соответствии с ее природой. Мы хотели бы это
делать с таким совершенством, чтобы мир наших творе-
ний начал цвести движением изнутри вовне. Большего
мы не хотим; большего мы не можем”110. В этих словах
заметно, что не только конструкция определяет форму,
но сами вещи по своей природе уже обладают формой
и тенденцией к образу. Согласно же конструктивистскому
модерну форма якобы возникает в результате constructio
ex nihilo: ’’Форма возникает из системы конструкции.
Развитие — это конструирование”111. ’’Высшее правило
научной философии таково: всюду, где только возможно,
принятые целостности должны заменяться логическими
конструкциями”112.
Конструктивизм в науке и искусстве колеблется меж-
ду методологической манией величия constructio ex nihilo,
которое конструирует, творит законы и действитель-
ность, и преувеличенной скромностью художника, кото-
рый лишь вычитывает из природы принципы конструк-
ции и сконструированный образ. Первая позиция следует,
по видимости, принципу Джамбаттисты Вико ’’verum et
faktum convertuntur”, то есть истинное и сделанное со-
впадают, и мы поистине знаем лишь то, что мы можем
сделать. Однако Вико относил это положение к понима-
нию исторического мира, зная притом, что не мы одни
его создали. А властолюбивый конструктивизм недооце-
нивает форму и образ, которыми вещи уже обладают
сами по себе. Он воображает, что впервые создает их при
познании.
С другой стороны, скромный, подражательский кон-
структивизм недооценивает самого себя, полагая, что
архитектура должна лишь воспроизводить прообразы
природы, следуя экономичности природных конструкций
и устройству живых существ. Отношение творческой си-
лы человека к природе — это не просто отношение
подражания. Форма и конструкция природы не могут
просто воспроизводиться. В результате конструктивистс-
кого подражательства получаются кристаллические уто-
пии, модульные решетки или моллюскоподобные псевдо-
163
организмы в архитектуре, в которых не видно человечес-
кого и творческого начала, поскольку их облик остается
ниже доступной человеку интенсивности и новизны об-
раза. Конструктивистским постройкам присущ про-
граммный характер пропаганды принципа формирова-
ния, который мнит себя законченным целым, но в то же
время догадывается, что конструкция есть лишь начало
формообразования.
3.2.	ФАНТАЗИЙНОСТЬ
И КОНТЕКСТУАЛЬНОСТЬ КАК ПРИЗНАКИ
ПОСТМОДЕРНИСТСКОГО ИСКУССТВА
Как творческое искусство, так и наука не создаются
ни ’’деланием” ex nihilo, ни вычитыванием из открытой
книги природы. Они творятся игрой силы воображения,
которая вникает в формы мира, представляет их себе
и одновременно творчески их дорабатывает. Фантазия
и воображение — это одновременно восприятие и даль-
нейшее игровое развитие формы. Познание возможно
лишь потому, что в мире уже существуют формы и духо-
вное содержание (энтелехии), и оно лишь тогда является
творческим, когда от простого восприятия, receptio, соде-
ржания оно переходит к духовному ’’порождению”,
conceptio, нового содержания и нового образа. Познава-
емость мира возможна, поскольку высказывание Фуко
’’Мир — не сообщник нашего познания” несправедливо;
поскольку познание и формообразование мира трудны,
высказывание Фуко все же правильно.
Линия фронта между конструктивистским модерном
и постмодерном проходит, вопреки мнению Г. Клотца,
не там, где конструктивизм упрекает постмодерн в недо-
статочной научности: ’’Сознание, воспитанное на научной
строгости технической конструкции, уже не может быть
низведено на уровень зодчества, черпающего идеи из
свободной фантазии; любая форма, которую нельзя из-
мерить масштабом конструктивно причинной необходи-
мости, выступает в этом случае как произвол и слишком
детская игра”113.
С точки зрения философского постмодернизма конст-
руктивизм не находится на высоте понятия, так как его
понятия и образы слишком бедны и абстрактны в геге-
левском смысле. Они не дошли до конкретной определен-
ности, которая есть нечто большее, чем конструируе-
164
мость. Конструктивистской постройке не хватает глуби-
ны в анфас и формированное™ в профиль. Познание,
открытие и формирование нового — это не анализ или
конструкция, а поэтическое и фантазийное (imaginatives)
выявление и любовное схватывание понятия, которое
в сущем уже имеется. High-Tech* архитектора и конст-
руктивизм не слишком техничны или научны, а напро-
тив, еще слишком мало техничны в смысле свободного
выявления и слишком мало научны в смысле науки, не
сводящейся к физикализму и материализму. У них образ
не слишком мало, а слишком сильно зависит от абст-
рактности и бедности конструкции, хотя новая техника
и новые материалы допускают большую свободу от
производственного и строительного процесса, чем ста-
рая техника. ’’Функциональный профиль здания не мо-
жет более соответствовать функциональному профилю
внутренних частей машины”114. Техницизм и конструк-
ция сегодня не должны больше господствовать над
формой.
Благодаря новой, перерабатывающей информацию
и ’’более подвижной” технике постмодерн получает боль-
шую свободу от старой индустриальной техники, от пере-
рабатывающей материю и энергию неподвижной техни-
ки. В дизайне новая свобода от конструкции и функции
уже ведет к новым свободам постфункционалистского
и постиндустриального дизайна115 с его барочными
формами и не-только-полезностью. (Лозунг нового ме-
бельного дизайна: ’’Против диктатуры позвоночного сто-
лба — за равноправие чувств”.) В противоположность
техницистской архитектуре и High-Tech-фетишизму вы-
двигается ’’высокоразвитая технология попутности” (Фо-
лькер Фишер), в которой техника воспринимается не
слишком серьезно, но появляется в оформлении как бы
попутно. Оксюморон Маттео Туна ’’барочный баухаус”
требует синтеза пуританской традиции баухаус-функци-
онализма и чувственной традиции барокко, синтеза при-
дворной жизни с ее богатством и украшениями и клас-
сического модерна с его почти прусским кальвинизмом.
’’Барочный баухаус” ссылается при этом на новые воз-
можности проектирования и потребления в децентрали-
зованной постиндустриальной культуре. Если бы синтез
’’барочного баухауса” удался, это был бы поистине по-
стнововременский экуменизм, складывающийся из пури-
* Высокие технологии (англ.). — Примеч. пер.
165
танско-протестантского модерна и контрреформацион-
но-барочного постмодерна116.
Модернизм был ответом на утрату общехристианской
картины мира. Интеллектуалистское пуританство модер-
на выдвигает эстетический пуризм, точность и конструк-
тивную последовательность как замену социального
смысла, культурной семантики и символики. Он пред-
ставляет собой пуританскую реакцию на историческую
произвольность и формальный нигилизм XIX столетия.
Как представлялось модернизму, в агностическую эпоху
остается только заменять смысл оттачиванием абстрак-
ции и формальной точностью. Формальная точность как
заменитель смысла грозит изгнать воображение также
и из науки. Наука и техника как заменители картины
мира описывают послехристианскую культуру модерна
в ее стремлении возместить утрату единого социального
смысла, утрату той для культуры общей истории, кото-
рую рассказывает христианство, формальной строгостью
и дисциплиной. В своем стремлении не принимать в рас-
чет никакого содержания в форме рассказа (нарратив-
ного), кроме функционального и конструктивного, моде-
рнизм сломал культурный обруч совместной истории,
которая могла бы осуществить интеграцию отдельных
культурных актов в осмысленный контекст.
Модерн не знает больше никакого мета-нарратива,
никакого совместного рассказа и никакой трансценден-
ции по ту сторону функционального. В этом состоит его
бесконтекстность. Одна прямоугольная постройка стоит
рядом с другой, и с тех пор, как появился единый ’’ин-
тернациональный стиль”, такие постройки трудно как-то
охарактеризовать. Поскольку модерн отклоняет великий
рассказ христианской религии — метаисторию тех ис-
торий, которые образуют всемирную историю, — он
предстал как завершение истории, как завершающая но-
вая эпоха, которая свои силы сцепления хотела получить
не от традиции, поэзии или религии, а только от самой
себя, от своей воли к власти и своей конструктивной
мощи. В период же постмодерна выясняется, что эта
программа модерна терпит крах. Это особенно касается
марксистского модернизма и его суррогатного рассказа
в виде диалектического и исторического материализма.
Этот ’’рассказ Мастера” не пользуется больше никаким
доверием. Историческая динамика движется дальше, пе-
реступая через каждую считающую себя завершающей
эпоху и, следовательно, также через модерн.
166
Другая и еще более важная причина окончания эпохи
модерна заключается в том, что утрата эстетического
констекста и неспособность модерна создать новую кон-
текстуальность как символизацию содержания и связь
с окружающей средой связаны с его антиисторическим
характером. Голая научно-техническая культура и голое
функционалистское искусство не в состоянии обеспечить
’’вселение”, oikeiosis, человека в осмысленную историю
и проживание в четверице неба и земли, смертного
и бессмертного, так как техника и наука не способны
создать органическую взаимосвязь жизни. Целостность
прошлого, настоящего и будущего не может быть сконст-
руирована и объяснена, она может быть лишь воображе-
на и рассказана; история без дыр, контекст без провалов
возможны лишь как рассказ. Общество без такого мета-
рассказа религии, это общество без культурной контек-
стуальности. Опыт модерна есть опыт такой утраты кон-
текста, а постмодерн — это попытка восстановить утра-
ченную связь.
В Германии утрата эстетического и культурного кон-
текста еще чувствительнее, чем в других западных демо-
кратиях, ибо к общемодернистской утрате контекста до-
бавляется специфически немецкая утрата преемственно-
сти в период национал-социализма. Обрыв контекста
вследствие изгнания лучших традиций немецкого искус-
ства, таких, как экспрессионизм и баухаус, был столь
резким, что понадобилось целое поколение, чтобы вос-
становить связь с оригинальной немецкой традицией
в живописи. В немецком изобразительном искусстве в по-
слевоенный период можно выделить три фазы. 50—60-е
годы — это фаза запуганности в искусстве, когда куль-
турная жизнь прикрывалась масками, дабы уйти от про-
шлого. Использовались всякие маски, лишь бы из-за
этого прошлого не ’’погореть”. Вторая фаза, 70-е годы,
знаменует собой полнейшую капитуляцию перед космо-
политическо-международной школой, сформировавшей-
ся под влиянием главным образом американского изоб-
разительного искусства. И лишь в 80-е годы происходит
восстановление оборванной связи с искусством довоен-
ных лет — с экспрессионизмом в лице Кирхнера, Бек-
мана, Нольде и Швиттерса — благодаря тому, что к жи-
вописи вернулись такие художники, как Базелитц, Лю-
перц, Пенк и Кифер117. Восстановление школой Новой
Живописи специфически немецкой традиции экспресси-
онизма заслуживает высокой оценки с точки зрения зна-
167
чения этого факта для возрождения самостоятельного
культурного контекста. Благодаря тому, что ’’Новые ди-
кари” избирают для своих картин темы немецкой ис-
тории и самобытности, их живописи снова удается сим-
волизация коллективных чувств и поэтика воображения,
в которой другие снова могут узнать себя.
На выставке ’’Немецкое искусство в двадцатом столе-
тии”, организованной в 1986 г. в Лондоне, где для бри-
танской общественности впервые стало ясно, что суще-
ствует самостоятельная немецкая традиция живописи118,
была показана преемственность немецкой живописи, на-
чиная с экспрессионизма, и ее значение для самовоспри-
ятия немцев119. Национальная самобытность тоже пере-
дается через картины и в том числе через такие картины,
в которых изображаются, а не замалчиваются разломы
в ее собственном я. ’’Немецкое искусство (этого столетия)
— это протест против истории. Это выражение того
парадокса, что время идет вперед, а утраченную историю
как раз сейчас надо восстанавливать. Немецкое искусство
в этом столетии характеризуется тем, что оно, как водо-
ворот, вращается вокруг 1937 г. — того парадоксального
момента триумфа и гибели выродившегося искусства,
в котором выразилась вся история немецкого искус-
ства”120. Новая Живопись изображает немецкую самобы-
тность и немецкое убожество и притом не плаксиво,
а с силой, свойственной выдержке, и с сознанием того,
что и в разломах немецкого характера таится человечес-
кий и художественный потенциал.
Разрыв немецкой культурной традиции заметен не
только в том, что живопись 60—70-х годов принялась
чрезмерно подражать загранице. В философии и полит-
экономии тоже ощущалась слишком малая дистанция по
отношению к англоязычным странам. Стремление к соб-
ственному широкому философскому и научному подходу
явно связано с национальным самоощущением121.
Контекстуальность культуры нельзя сделать, но мож-
но ей способствовать. Нельзя пытаться утвердить куль-
турный контекст путем единообразного принуждения
к общему, — он должен вырабатываться как констел-
ляция во взаимодействии государства и общества. Это
становится особенно ясным при сравнении с тоталитар-
ным отношением к искусству со стороны национал-со-
циализма. Яннис Коунеллис в интересной беседе с Бой-
сом, Кифером и Куки выдвинул такое требование: ”Мы
должны строить собор122, и это нашло поддержку у всех
168
художников, участвовавших в дискуссии. Собор должен
символизировать проект общества в его универсально-
сти. ^Соунеллис разъясняет: ’’Строительство собора это
строительство видимого языка”123.
Строительство видимого языка напоминает о выра-
жении ’’слово из камня”. Гитлер требовал от искусства:
’’Когда народы внутренне переживают великие времена,
они выражают эти времена также и внешне. Их слово
в этом случае звучит убедительнее, чем выговоренное
слово: это слово из камня!” Герди Троост в этом месте
продолжает: ”Из глубочайшей внутренней убежденности
фюрер работает над тем, чтобы ’’слово из камня”, кото-
рое надлежит сказать нашей эпохе, стало подлинным
выражением немецкой души... Постройки фюрера это
построенный национал-социализм... Это строительное
творчество совершенным способом подчиняет создание
форм мировоззренческому закону... ’’Германская текто-
ника” — это первые несущие колонны, которые Адольф
Гитлер противопоставил хаосу большевистской запущен-
ности в искусстве, и притом так четко, так по-новому, без
опоры на прошлое и бескомпромиссно, как этого требует
мировоззрение фюрера. Оформительские возможности
самой современной техники используются при этом до
предела”124.
Эта длинная цитата, обосновывающая тезис об архи-
тектуре как слове из камня, приводится для того, чтобы
показать, что решающим является не стремление к кон-
текстуальности культуры, а цель и содержание контексту-
альности, содержание того, что символизирует и стано-
вится тканью культурного смысла. Коунеллис тоже тре-
бует наглядного проявления языка и ценностных убежде-
ний — ’’собора видимого языка”. И все же различие слова
и постройки у него остается — слово сохраняет свою
подвижность и независимость от изобразительного ис-
кусства. Камень остается изображением живого языка, не
становясь им самим. Национал-социалистская концепция
искусства превращала слово в камень. Но слово не может
стать камнем. Правда, здесь есть намек на слово, ставшее
плотью. Однако слово из камня никак не может стать
более убедительным, чем произносимое слово. Слово из
камня способно производить сильное впечатление, спосо-
бно подавлять. Но оно не может убеждать.
Язычество, дохристианский Рим капитолийской вол-
чицы подчиняет словом из камня; христианство, христи-
анский Рим верит в силу живого, а не каменного слова.
169
Неоязычество, выражающееся в слове из камня, нечестно.
Изображение внутренней души не входит ни в задачи, ни
в возможности общественных зданий, и особенно когда
оформление полностью подчиняется мировоззренческо-
му диктату. Слово в нацистской архитектуре не было
живым, и оно явно не дало ничего содержательного.
Архитектурный язык — это уже не слово, если архитек-
тура хочет стать более убедительной, чем слово, ибо
ничего убедительнее слова быть не может. Воображать,
что слово из камня сильнее, чем живое, сказанное слово,
значит ликвидировать слово как таковое.
Слово из камня имеет для современной культурной
ситуации большое значение, поскольку в связи с пережи-
тым тоталитаризмом сложилось фатальное и вредное
для формирования культурного контекста представление
о том, что всякое стремление к ’’официальному стилю”
— это ’’эстетика господства”125 и в тенденции тоталитар-
но. Винтер видит даже в стремлении к симметрии насиль-
ственное утверждение перспективы господства, которая
загоняет в симметрию отдельного индивида. Против та-
кого представления говорит то, что большинство людей
рассматривают определенную меру симметрии, подобно
Платону, как момент идеи блага и лишь чрезмерную
симметрию или такую, где ощущается устрашающая во-
ля застройщика, воспринимают как проявление господст-
ва. Для эстетики вопрос о симметрии-асимметрии не
является решающим, как это показывает, например, про-
тивоположность игровой и мертвой симметрии, ренес-
санса-классицизма и брутализма. Для вопроса: эстетика
господства или эстетика общественно-культурного фор-
мирования контекста — решающим является то, какое
содержание, какое слово становится в архитектуре види-
мым языком. Не слово становится камнем, а архитектура
оказывается совместным ’’строительством видимого язы-
ка” (Коунеллис). С точки зрения тенденции к господству
архитектурного языка важно не то, говорится что-либо
или нет — в некоторых ситуациях не-говорение может
быть более насильственным, чем говорение, — а то, что
и как говорится. В вопросе об этике господства в архитек-
туре решающую роль играет семантика, содержание.
Архитектура как общественное искусство всегда
’’что-то говорит”. Мы не можем избежать воздействия на
нас архитектуры в городах. Бесконтекстность в архитек-
туре является выражением определенного языка безязы-
кости, а контекстуальность — выражение живого обще-
170
ственно-объеданяющего слова. Необходимо заботиться
о том, чтобы язык архитектуры выражал гуманное и объ-
единяющее начало, а не властное и дискриминационное.
Контекстуальность является не властной или подавля-
ющей, а освобождающей, когда она представляет собой
свободную творческую символизацию и связь с окружа-
ющей средой. Культура всегда образует сеть символов,
некую целостность. Не в том состоит разница между
культурами, что одни образуют целостность, а другие
нет. Различия культур — это различия содержательных
дискурсов, которые в них ведутся, — языковых, изоб-
разительных и музыкальных. Некоторые культуры и не-
которые дискурсы благотворны для человека, некоторые
другие действуют на него болезненно. Не формирование
культурного контекста вообще, а насильственная, миро-
воззренчески зашоренная и недоброжелательная контек-
стуальность — вот проблема, обсуждающаяся в дискус-
сии о тоталитаризме. Демократия формирует культур-
ный контекст. Западные демократии, существовавшие бо-
лее длительное время, выразили этот контекст и в архите-
ктурной форме. Задача демократической культуры в Фе-
деративной республике — сделать то же самое126.
Самоизображение (Selbstdarstellung) демократии
должно было бы осуществляться не только в историчес-
ком ракурсе — при всей важности "дома немецкой ис-
тории”, — поскольку легитимация демократии, в отличие
от монархии, обусловливается прежде всего не историей,
а современностью. Следует также подумать, не лучше ли
превратить Дом немецкой истории в Парк немецкой ис-
тории. Парк со многими выставочными павильонами,
где устраивались бы выставки по меняющимся темам
и временным отрезкам, лучше бы представил перемен-
чивый характер исторической идентичности, чем Дом,
которому может быть брошен упрек в том^ что он хочет
закрепить определенное толкование самобытности. Уп-
рек в закреплении самобытности не является таким уж
необоснованным, поскольку история представляет собой
не эмпирическую науку, а всегда также рассказ и выбор
рассказываемого. Во всяком случае таково возражение,
которое больше всего относится к марксистской исто-
риографии с ее железными законами исторического раз-
вития. Парк мог бы также соответствующим образом
представить взаимоотношение природы и истории, физи-
ческой и антропологической географии.
171
3.3.	ИСКУССТВО И НАУКА
"То, что существует (в Федеративной Республике
Германии. — Авт.) как культура, есть научная культура.
Все остальное не существует"'27.
"Если вы запросите германское посольство относите-
льно того, что у них делается в культурной области, они
пошлют вам информацию о поддержке, оказываемой
науке"'2" *.
Немецкая культура современности делает акцент на
научную культуру. В этом она следует тенденции модер-
на рассматривать науку и технику как независимые пере-
менные, а искусство и культуру — как зависимые. Идея
самодостаточности науки и техники уже критиковалась
выше. В сциентистской традиции недооценивается худо-
жественный и фантазийный элемент всякой хорошей на-
уки. Поскольку образовательные учреждения и некото-
рые небогатые идеями исследователи интересуются в ос-
новном ’’надежными” методами, формальными и количе-
ственными тестами и легко проверяемым знанием, твор-
ческие подходы оказываются не очень в ходу. Однако
новое в науке сначала надо вообразить, точно так же как
и в искусстве и в экономике. Новое нельзя просто подве-
сти под имеющееся общее понятие или испытанный ме-
тод. В той мере, в какой научные, технические, экономи-
ческие и художественные — в общем, культурные — пере-
мены ускорились, возросла и необходимость настраи-
ваться на новые, беспрецедентные и поэтому не подда-
ющиеся обычным методам факты и ситуации. "Методо-
логизм” теряет свое значение, а необходимыми становят-
ся фантазийные (imaginative) и художественные способы
познания и созидания.
Решения, принимаемые в особом единичном случае,
и поэтика нового и одноразового не подчиняются всеоб-
щности и правильности функционального или методоло-
гического подхода. Их нельзя в соответствии с логикой
классов просто подвести под общее понятие или схему.
Изменения в современном сознании — переход от точ-
ности метода в сфере общего к творческому воображе-
нию в сфере единичного и особенного — ясно просмат-
риваются в новой оценке творческого начала. Модным
понятием в культуре и хозяйстве стала ’’креативность”.
В этом понятии вырисовывается, однако, нечто правиль-
* В оригинале цитата дана по-английски. — Примеч. пер.
172
ное, хотя это и не означает, что надо отказываться от
методологии. Культура постмодерна, в отличие от ра-
ционализма и конструктивизма модерна, подчеркивает
уникальность Я, монады, и познавательных ситуаций,
в которых оно оказывается.
В период между 1980 и 1990 гг. примерно треть насе-
ления была вынуждена поменять свою профессию12’. Та-
кой поворот событий предъявляет особые требования
к системам образования и институтам культуры. Должны
быть разработаны учебные процессы, объединяющие уче-
ние и культуру, твердые профессиональные знания и силу
воображения искусства и философии. Когда смена про-
фессии становится всеобщим явлением, тогда уже нельзя
держаться только за старый принцип усвоения метода,
пригодного на всю жизнь, необходимо усваивать формы
перманентного обучения и художественного образования.
Ускорившийся процесс изменения знаний и навыков
требует подвижности мышления и представлений и вме-
сте с тем наличия основного запаса важнейших знаний
о самом элементарном — об элементарных определениях
мира, о правильной жизни и способах самопознания.
Научно-техническое развитие вызывает более быстрое
устаревание профессиональных знаний. Отсюда вытека-
ют две проблемы для социологии познания. Во-первых,
при поверхностном подходе кажется, что вместе с уско-
ренным обесценением знания происходит устаревание
и прямо требуемая критическим рационализмом гипо-
тетизация130 этических и религиозных убеждений относи-
тельно того, что есть и что должно быть. Во-вторых,
ускоренный процесс преобразования знаний ставит воп-
рос о том, может ли ввиду перемен в духовном представ-
лении о мире и обществе в сознании людей сохраниться
та преемственность культурно-символических знаний
и общего смысла, которая необходима для единства и со-
лидарности общества.
Научно-технический прогресс неоднозначен в своем
воздействии на формы знания. С одной стороны, он
разрушает то, что в культуре казалось само собой разу-
меющимся или традиционным, — это он делал прежде
всего в ранний, сциентистско-оптимистический период
модерна, когда существовала надежда на замену религии
и культуры объединяющей мощью науки. С другой сто-
роны, в своей развитой фазе научно-техническое развитие
делает очевидным многообразие форм знания и именно
потому, что технико-научное знание преобразуется всего
173
быстрее. Когда рост знаний в эмпирических науках стано-
вится столь бурным, что библиотеки не успевают соби-
рать специальную литературу, а узкие специалисты не
успевают ее читать, и в то же время жизненное положение
человека в общем-то остается тем же самым, становится
ясно, что технико-научное знание не является единствен-
ной формой знания, важной для жизненного мира. И тог-
да культурное и практическое образовательное знание,
а также религиозно-метафизическое вступают в свои пра-
ва, и именно потому, что ускорился прогресс эмпиричес-
ких наук.
При революционных изменениях специальных знаний
и ускорении их устаревания старое вдруг снова становит-
ся значимым, потому что оно старое и находится по ту
сторону процесса преобразования. Снова начинают чи-
тать классиков, поскольку не-классики живут все меньше.
Товарные знаки и ярлыки становятся в философии, лите-
ратуре и искусстве, как и на товарном рынке, тем более
важными, чем больше и необозримее оказывается пред-
ложение нового. В этом смысле вновь становится убеди-
тельной ’’презумпция в пользу классики” (Х.-Г. Гадамер)
— здоровое предубеждение в пользу классики, поскольку
ускоренное изменение новых содержательных моментов
в образовании приводит к тому, что здесь омертвляется
слишком много ресурсов, не дающих результатов, а при
переходе от одного поколения к другому содержательные
моменты образования слишком быстро устаревают.
Классика, утвердившая себя благодаря своей сохран-
ности во времени, нередко является в художественном
произведении милостью судьбы: стихотворение получи-
лось столь удачным, что лучше уже не выйдет. Может
быть, это был случай или божественное веление. Для
потомков вопрос о генезисе безразличен, важен вопрос
значительности. Когда какое-либо произведение долго
остается значительным, велика вероятность того, что оно
и дальше будет таковым, а также велик шанс, что при
знакомстве с классиком приобретешь нечто такое, что
остается навеки. К общей сокровищнице культуры при-
надлежат общие места, loci classici, классические обороты
речи, истории, анекдоты, картины, постройки и фильмы,
на которые каждый может ссылаться и которые могут
так использоваться в намеках, аналогиях, перевертышах,
что каждому понятно, что имеется в виду. ”Мы были...
свидетелями того, как один исламский государственный
деятель отправился к евреям и предложил мир. Причем
174
он ссылался не на иллюзорный характер того, что до сих
пор их разделяло, а на совместного праотца Авраама. Он
избрал для своего визита праздник, посвященный жертве
Авраама. Разумеется, это имеет смысл лишь потому, что
эту историю знает каждый ребенок в государстве Изра-
иль. Но знание историй есть как раз одно из важнейших
задач воспитания”131.
Формы знания, присущие искусству, религии и науке,
эстетические выразительные возможности в искусствах,
морально-религиозное знание и знание методов овладе-
вания и делания в науках не поддаются, вопреки крити-
ческому рационализму, сведению к общему знаменателю
фальсифицируемых и временных гипотез. И вопреки дру-
гому варианту критического рационализма, эти формы
знания не относятся к совершенно не связанным и несоиз-
меримым областям бытия, где нет моста от познания
к оцениванию. Познание мира определяет наши ценност-
ные убеждения, и наоборот, ценностные убеждения опре-
деляют наше познание. Культурное знание находится
в промежутке между обратимостью гипотетического зна-
ния и неизменностью догматических. Это живое знание
способной к изменению культурной самобытности.
Экономика и наука нуждаются в головах, наделенных
фантазией, способностью к воображению и к творчеству,
художественными наклонностями. Согласно Бодлеру132,
фантазия — это попытка сконструировать явления мира
в соответствии с субъективной логикой, попытка внести
в беспорядок мира субъективное единство. Сила вооб-
ражения — это умение соединить формы внешнего мира
с собственными представленными формами в новый син-
тез и вызвать такое их дальнейшее развитие, какого ранее
не было дано в общем виде. Способность восприятия,
сила и подвижность способности представления, внима-
ние к формообразованию из неупорядоченного и не дан-
ного развиваются благодаря собственному художествен-
ному творчеству и общению с искусством. Искусство
делает мышление и восприятие подвижными. Оно упра-
жняет силу воображения так, чтобы оно могло создавать
из беспорядка чувственных впечатлений новую форму
там, где ничего общего не дано.
Упражнение и развитие силы воображения с помощью
искусства — в интересах всей культуры, экономики и на-
уки. ’’Поэты и писатели в последние годы плавали в тем-
ноте и в абстрактном, ибо у них не было больше худож-
ников, которые говорили бы им о вещах, о форме и мате-
175
риале. Как может работать поэт, если у него нет живо-
писца, который рассказал бы ему о материале? Важно,
что именно художники хотят снова возвысить культур-
ность в самом широком смысле... Художник может
научить тому, как надо смотреть. Рильке, например,
говорил, что Сезанн научил его видеть вещи по-друго-
му”133.
Даже наука и экономика познают не только с помо-
щью понятий, но и с помощью воображения форм, по-
скольку само понятие, как это известно философам со
времен Платона с его учением об идеях, обладает фор-
мой. ’’Idea” Платона — производное от слова ’’видение”,
хотя идея и невидима. У понятия невидимая форма,
которую надо видеть. Таков парадокс творческого позна-
вания. Не только искусство должно уметь, как этого
требует Бойс134, ’’осуществлять также и физически неви-
димые формообразования”, но и наука и экономика
должны придавать понятию, идее, любому замыслу вна-
чале невидимую, воображаемую форму, делая с помо-
щью силы воображения так, чтобы новое приняло некий
облик. Согласно Максу Перутцу, понятие формы имеет
значение даже в естествознании: ’’Молекулу белка можно
сравнить с животным, ибо она обладает трехмерной ана-
томией, устроенной в соответствии с точным планом.
Некоторые части жестко закреплены, другие подвижны,
и, возможно, имеются небольшие расхождения у различ-
ных экземпляров одного вида”135.
По Шопенгауэру, наука ориентируется на основание,
а искусство на идею. Но так как основание, то есть
причина и идея, как показывает учение Аристотеля о че-
тырех причинах, не чужды друг другу, поскольку идея
является одним из четырех оснований, то есть причин, то
искусство и наука неразделимы. Если, согласно Я. Бурк-
хардту, наука направлена на законы, а искусство — на
творение нового, то правила или законы — это то, чего
ищет великое произведение, и искусство, таким образом,
занимается поисками науки. Искусство и философия оп-
робуют, что исторически, всемирно-исторически возмож-
но. Они противостоят давлению привычного и повседнев-
ного и, бросая вызов будничным формам деятельности,
требуют от них вспомнить о проформе, образе, языке
идей и форм универсума.
В противоположность дурной всеобщности шаблона
и дурной интимности лишь чувственной восприимчиво-
сти, искусство и философия ищут объективности формы
176
и жизнеустройства. Г. Ибсен: ”В искусстве индивидуум
правит суд над самим собой”. Подлинная культура Я не
обходится без усилий, она возможна лишь благодаря
напряжению, изменению и временному отходу от мира.
Культура и религия — это всегда и примирение
с существующим, и критика его. В напряженном
отношении между тем, что есть, и тем, чем сущест-
вующее могло бы стать по своей идее, культура есть
познание, выдерживание и дальнейшее развитие раз-
личия между идеей и действительностью. Культура
— это не только развлечение и отвлечение, но и поле
экспериментирования и развития ради будущего Я и об-
щества.
Разделение искусства и науки неестественно и вредно
для обеих сторон. Наука становится жесткой и ’’лишен-
ной воображения”, сводясь к голому методологизму,
школьному знанию или слепому экспериментированию,
искусство же превращается в игровую площадку, где
занимаются чем угодно и где резвится субъективистская
сила воображения, не желающая больше опосредовать
себя всеобщим. Наука без художественного воображения
предается простой индукции, статистическому собира-
нию данных или бездумному экспериментированию над
подопытными животными. Экономика, как третья об-
ласть культуры, также нуждается в двух других ее
областях: в науке — для методичного и контролируемого
действования и в искусстве — для творческого изобрете-
ния нового и для внешнего оформления своих замыслов.
С тех пор как Платон разъединил философию и искус-
ство, существует напряженность между образом и поня-
тием, искусством и наукой. Однако между искусством
и наукой нет непреодолимой противоположности. Ни
наука одна, ни искусство одно не является хранителем
истины — именно на этом настаивал Ницше. Истина
возникает, когда понятие принимает форму и становится
образным. Ни наука не является автономной по отноше-
нию к искусству, ни, наоборот, искусство — по отноше-
нию к науке.
Есть два вида образов — образ, в котором понятие
стало формой, икона, от которой исходит дыхание жиз-
ни, и лишенный глубины плоский образ, отражающий
лишь поверхность, образ комиксов. Платоновская проти-
воположность вечной идеи и мнящегося образа (внешней
видимости) может быть снята в третьем элементе — уда-
вшейся форме. В наше время, как уже было показано,
7 Заказ № 2453	177
выдумка и познание, поэтика и анализ срастаются друг
с другом136. При этом следует отличать ars fingens — изо-
бретающее, поэтизирующее и формирующее искусство
и познание, от ars ficta — просто придуманной видимо-
сти. Образ и язык в постмодернистском изобразительном
искусстве и философии все больше проникают друг в дру-
га. Граница между образной и понятийной формой ста-
новится расплывчатой. Кино — это вхождение мышления
в искусство (Ж. Делёз). В эстетике образ давно уже
получил доступ в философию.
Силу воображения и фантазию человека следует вос-
питывать. Нельзя допускать, чтобы их узурпировали
и колонизировали плоские картинки. Образы телевиде-
ния бестелесны, они обращаются лишь к одному из на-
ших чувств — чувству зрения. Если средства массовой
информации полностью завладеют воображением детей
и взрослых, так что последние не смогут больше творчес-
ки обращаться с образами, следствием этого станут явле-
ния атрофии способности как к фантазии, так и к анализу.
Телевидение не должно овладевать воображением насто-
лько, чтобы оно могло сказать: ”Je suis ton imaginaire”137
— мой мир воображения — это твой мир.
3.4.	ПОЛИТИКА В ОБЛАСТИ ИСКУССТВА
Для немецких образовательных учреждений характер-
но разделение науки и искусства, которое лишь повторяет
разделение и дифференциацию других сфер культуры
друг от друга. Политика в области культуры не должна
членить и разбрасывать культуру по отдельным депар-
таментам, она должна, напротив, стимулировать ее сине-
ргии и способствовать выявлению ее общего смысла
(gemeinschaftlichen Sinn). Немецкая культурная политика
слишком односторонне сводится к научной политике.
Наука — это важная производительная сила в экономике,
однако она не единственная духовная производительная
сила. Искусство, дизайн, оформление в постиндустриаль-
ной экономике тоже все больше становятся производи-
тельными силами. ’’Искусство ничего не заменяет и ничто
не заменяет искусство” (А. Мальро).
Разграничение науки и искусства в немецких образова-
тельных учреждениях слишком резко. Художественные
академии мало общаются с университетами, кино оказы-
вается вне философии и науки и т. д. Следствие этого
178
— односторонности в производственной и потребительс-
кой культуре искусства, науки и экономики. Недостатки,
возникающие в производстве искусства и науки из-за
раздробления культурных областей, были уже показаны
выше. В экономике все больше осознаются и использу-
ются возможности взаимопроникновения искусства и на-
уки при культурном оформлении товаров и других
хозяйственных объектов. В культуре восприятия (потреб-
ления) искусства возникают проблемы, связанные с тем,
что людей в процессе воспитания недостаточно приоб-
щали к искусству. Публике большей частью не хватает
подлинного умения воспринимать произведения искус-
ства, не хватает подвижности мышления и восприятия,
поскольку она не научилась видеть разницу между при-
знанием и получением удовольствия. Свои приобретен-
ные убеждения она догматически противопоставляет
изменениям, происходящим в сфере художественной
выразительности. На стороне же производителей искус-
ства отсутствие соответствующей публики вызывает
идиосинкразии и хандру, поскольку у художника все
время такое чувство, что его творческие поиски не
принимаются всерьез. ”По видимости единственной цен-
ностью искусства для общественности является некое
усиление индивидуализма, именно в этом заключается
ценность обособления художника. В остальном от искус-
ства не ждут никаких ценностей”138. Как публика, так
и государственные и частные меценаты не позволяют
искусству чего-либо от себя требовать и со своей сторо-
ны не требуют ничего от искусства. В этом нет ничего
хорошего, ибо совместный мир выражения и художест-
венная контекстуальность общества могут складываться
лишь при взаимообмене между создателями и потреби-
телями искусства. Между публикой и художником до-
лжен стоять критик, истолковывающий не только произ-
ведение искусства для публики, но и публику и ее
ожидания для художника.
Искусство нуждается не только в кредитах, но и в еди-
ном кредо творца и воспринимателя. Одного финансово-
го поощрения недостаточно, если к нему не добавляются
заинтересованность поощряющего в произведении поощ-
ряемого, критика во время его возникновения, радость по
поводу удавшегося произведения, убежденность в его
важности для художника и для общественности. Коунел-
лис: ”Я не хочу финансовой поддержки, я хочу кое-чего
большего”139. Кредо, которое должно добавляться к фи-
179
нансовой поддержке, — это верование в духовное начало
и его формы, в совместность переживания, выражения
переживания и понимания. Государство и его пред-
ставители должны поощрять искусство как в финан-
совом, так и идейном отношении. Ответственные по-
литические деятели лишь тогда могут привлечь к себе
творцов культуры и художников, когда они сами от-
крываются искусству, участвуя в жизни культуры и ис-
кусства.
Модерн усматривал общий момент культуры в пури-у
танской науке и технике. Однако его надежда на науку
и технику как объединяющее начало не оправдалась.
Постмодерн видит общее для общества в рассказе и се-
мантике культурно-духовного, в совместности религии,
знаков, искусств, философии. Постмодерн — это эпоха
снятия общественных и культурных раздроблений и диф-
ференциаций модерна, взаимопроникновение и перепле-
тение культурных областей — таково знамение эпохи.
Полем такого взаимопроникновения являются искусство
и наука, культура и экономика. Застрельщиком этого
культурного взаимопроникновения должен стать универ-
ситет как центральное образовательное учреждение.
Искусство должно получить доступ в школы и универси-
теты.
Сокровища музеев пылятся в запасниках — только
в запасниках кёльнского музея Валлраффа-Рихартца
даже после его обновления находятся 1500 картин,
— в то время как в общественных зданиях и школах
картины отсутствуют. В деле развития искусства
концентрация усилий на строительстве музеев является
ошибочным направлением. Следовало бы разрешить
одалживать картины из музейных запасников если не
частным лицам, то по крайней мере муниципалитетам,
школам, университетам, церквам. Даже если ка-
кая-нибудь картина пропадет, это все же лучше, чем
оставлять пылиться в запасниках тысячи картин. Музей
— это продукт XIX столетия, как и опера. Оба они
отнимают слишком большую часть государственных
расходов на культуру. Музей — это отдифферен-
цированное, вычлененное из жизненного мира искусство,
а не искусство живой повседневной жизни. Искусству
место не только в музеях и художественно-коммерческих
галереях, но и в университетах и других общественных
учреждениях. Музей в уменьшенном масштабе останет-
ся, но он не может быть неживым, без конца
180
требующим расходов домом, где висят картины, он
должен стать таким местом, где встречаются и ' об-
мениваются творчество и восприятие, а не только
господствует одно восприятие.
К этому добавляется тот факт, что многие современ-
ные работы в стиле concept art или performance art пред-
ставляют собой не музейные произведения в старом смы-
сле, а хэппенинг, происшествие, перформанс, представле-
ние. Выставлять в музее происшествие в течение более
тридцати лет противоречиво, и это вызывает протесты
жителей, которые неправомерно прикладывают к пер-
формансу старое понятие о произведении искусства, но
с определенным правом указывают на то, что некое
представление не может десятки лет занимать дорогосто-
ящее музейное помещение. Ведь театральную постановку
не будут показывать через десятки лет, если она давно
снята с репертуара. Работы таких художников, как Бойс
и др., как ни важны они были в качестве постановки
происшествий, не могут десятки лет реставрироваться
и выставляться, ибо в конце концов момент постановки
пропадает. Общинам следовало бы отказаться от раз-
деления труда между конгресс-центрами и музеями и со-
здать ’’центры искусства”, являющиеся одновременно му-
зеями, театрами, залами для представлений и конферен-
ций. Стоит поставить вопрос о том, следует ли и дальше
финансировать искусство только путем платы за произ-
ведение. Ввиду того что многие работы художников но-
сят характер представлений, эти художники должны бы-
ли бы оплачиваться как актеры или научные работники,
которые вознаграждаются не за отдельные достижения,
а получают ’’ренту” для поддержания приличного образа
жизни. Подобным же образом художники должны нахо-
диться на службе в университетах и академиях, как и на-
учные сотрудники, получая заказ на создание определен-
ных произведений, хозяйственное использование которых
принадлежит учреждению, оплачивающему содержание
художника. Так как в некоторых научных учреждениях
естественно-научного и духовно-научного профиля много
работы вхолостую, но обходящейся очень дорого, следу-
ет подумать о том, нельзя ли передать некоторые ставки
научных работников в сферу искусства. Ведь многие фи-
нансируемые государством ’’научные” работы ’’бесполез-
нее”, чем некоторые художественные произведения, не
находящие покупателя на рынке.
181
3.5.	ТВОРЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО,
ЕГО КУЛЬТУРНОЕ ВЗАИМОПРОНИКНОВЕНИЕ
И СИМВОЛИЗАЦИЯ
Искусство и политика в области искусства в насто-
ящее время должны отвечать двум потребностям постмо-
дерна — потребности в символизации и потребности во
взаимном проникновении областей или полей культуры.
Современность нуждается в совместном культурном зна-
ковом языке, в котором объективный и субъективный
дух, совместное и индивидуальное переживание мира
и опыт экзистенции могут доводиться до сознания, выра-
жаться, символизироваться и передаваться.
Взаимопроникновение областей культуры и отдель-
ных искусств должно обеспечивать интеграцию задач
разных культурных областей в органические целостности.
Взаимно проникать означает создавать органическую об-
щность духа в разных полях культуры, не растворяя и не
смешивая их. Проникновение требует, чтобы одно было
в другом и чтобы не существовал отдельный научный,
экономический и художественный дух в каждой из куль-
турных областей — в науке, экономике и искусстве. На-
ука, экономика и искусство должны взаимно учитывать
принципы друг друга и стремиться их интегрировать
в собственную постановку задач. Взаимопроникновение
не означает ни приведение к тождеству, ни рядоположен-
ность или раздельность культурных областей, — это
единство духа культуры при различенное™ его являю-
щихся форм. Занимаясь экономикой, следует ориентиро-
ваться и на истину (научность), и на искусство; занимаясь
наукой, — и на экономику, и на искусство; занимаясь
искусством, следует ориентироваться и на истину, не
презирая в то же время возможное применение его вне
специфического художественного рынка. Предложенное
Францем фон Баадером онтологическое понятие проник-
новения, или проживания (Durchwohnung), тела духом
и гегелевское логическое понятие снятия, или единства
тождества и нетождества, принцип единства противопо-
ложностей — это все принципы, на которые должны
ориентироваться объединительные усилия культуры в ее
полях140.
Взаимопроникновение как принцип культуры требует,
во-первых, взаимного проникновения искусств, а во-вто-
рых, взаимопроникновения искусства, то есть культуры,
и жизни. Разведение искусств по разным департаментам
182
было связано и с разрывом между искусством и жиз-
ненной реальностью. Например, понятие ’’искусство при
строительстве” уже изначально сомнительно. Или стро-
ительство есть художественное творчество, или нет ника-
кого искусства, которое затем могло бы быть в него
внесено. Искусство нельзя извне внести в строительство,
если в самой архитектуре не чувствовалось художествен-
ного устремления. ’’Искусство при строительстве” стано-
вится, таким образом, способом самооправдания.
Искусство и жизнь нельзя ни полностью соединить, ни
полностью разделить. Различие искусства и жизни долж-
но сохраняться и в то же время преодолеваться. В эпоху
постмодерна развитие экономики и науки ведет к более
тесному соединению художественного импульса и жиз-
ненной реальности. Каждому человеку в его жизненной
и трудовой действительности должно передаться нечто
от духа творчества и художественности.
Общество постмодерна — это творческое общество,
общество формирующей культуры. Каждый человек в этом
обществе может стать художником, человеком, выполня-
ющим свои профессиональные обязанности творчески и ху-
дожественно. Так, строитель моста должен строить свой
мост не только технически грамотно, но и красиво, так,
чтобы мост не разделял, а соединял противоположные
берега. Рабочий должен художественно обрабатывать
и формировать свое изделие, научный работник — исследо-
вать проблему, используя свое воображение.
’’Здесь художественное произведение стало для меня
загадкой, разгадкой которой должен был быть сам чело-
век: художественное творение — величайшая загадка, но
человек — ее решение. Здесь находится порог, который
я охарактеризовал как конец модерна, конец всех тради-
ций. Мы будем совместно разрабатывать социальное
понятие искусства, а это дитя, рожденное из таких старых
дисциплин, как архитектура, скульптура, живопись, му-
зыка, поэтическое искусство. Из этого круга рождается
дитя — социальное искусство, социальная пластика, ста-
вящая своей задачей охватывать не только физический
материал. Однако для строительства, для создания
скульптур из бронзы или камня, для театрального пред-
ставления нам необходима духовная почва социального
искусства, на которой каждый человек переживает и по-
знает себя как творческое, определяющее мир существо.
Формула ’’Каждый человек — художник”, вызвавшая
столько толков и до сих пор плохо понятая, относится
183
к преобразованию социального тела (Sozial-Leib), преоб-
разованию, в котором каждый человек не только может,
но и должен принимать участие... Великое заблуждение
— считать... что, когда я говорю: каждый человек — ху-
дожник, я хочу сказать, будто бы каждый является хоро-
шим живописцем. Вовсе не это имелось в виду, а наличие
у любого труженика, будь то медицинская сестра или
фермер, способности к творчеству и признание этой спо-
собности как относящейся к постановке художественных
задач”141.
Художественное начало — это творческое начало, ко-
торое надо развивать в каждом человеке. Такое творчес-
кое начало связано не с профессиями или видами искус-
ства в узком смысле этого слова, а с творческим импуль-
сом в любой профессии, в любом деле. Передовая тех-
ника постмодерна требует индивидуального творчества
и создает для него возможности. В процессе воспитания
и образования культура, через соответствующие пункты
взаимообмена и передачи творческих способностей,
должна способствовать ’’обобществлению искусств и по-
всеместному распространению творческого и художест-
венного начала”. Это было бы подлинным обобществле-
нием культуры — не в том смысле, что каждого надо
объявить образованным, а в том, что у каждого стимули-
руется формирование индивидуального творческого на-
чала.
Познание и формирование сущего — это не нечто
внешнее бытию мира. Задача человека — продумывать
и формировать смысл сущего и идеи мира. Тот факт, что
человек познает и творчески формирует сущее, не безраз-
личен для вещей и важен не только для человека. Это
имеет значение и для бытия, и для самого мира. Когда
идеи мира являются человеку для формирования, вещи
и их идеи приобретают новое качество духовного света.
Человек познающий и формирующий — это не праздный
зритель в мире и не активистский манипулятор вещами,
а тот, кто доводит вещи до их завершенного бытия. Его
познавательная и формирующая сила есть часть творчес-
кой мощи Бога. То, что являет себя в его познании
и творении, есть нечто божественное, что прежде было
как бы заколдованным или потаенным и только в его
познании и творении становится явным. Творческая де-
ятельность человека — это содействие в сотворении,
содействие, долженствующее завершить творение или со-
хранить его там, где оно уже завершено.
184
Взаимопроникновение культурных областей означает
также слом сложившейся в модерне диалектики функци-
оналами социального порядка и неуемной субъективно-
сти в искусстве. Расчленение общества на подсистемы
и функции означает, что единственным связующим мо-
ментом для областей культуры остается голая функци-
ональность. Но как было показано, она не в состоянии
создать конкретную форму и совместную символическую
семантику искусств и общественных сфер, поскольку фун-
кциональность творчески недоопределена. Поэтому наря-
ду с общностью функционалистского минимализма мы
видим творческий произвол, дичайшие выражения субъ-
ективного формотворчества и ничем не сдерживаемые
гримасы субъективности и самореализации — и это с не-
избежностью и с определенным основанием, ибо кроме
функции нет больше никакого совместного и обязыва-
ющего смысла. В дифференцированной и раздробленной
культуре модерна функционализм и произвол, пуританс-
кий технический конструктивизм и точность как замени-
тель смысла в науке и технике, с одной стороны, и рьяное
изобретательство и хандра субъективистского искусства,
с другой, соседствуют и противостоят друг другу далеко
не лучшим образом.
Функциональная дифференциация ведет, в частности,
к идее разделения городов на специализированные рай-
оны, как будто можно собственную жизнь и пространст-
во разложить по функциям. Жизнь — это единство, свя-
занное с определенным пространственно-временным ме-
стоположением. Поэтому перемешанность и многообра-
зие функций в одном месте ближе к идее жизни, чем
раздробление жизненных сфер. Разделение города на фу-
нкциональные кварталы было ошибкой. Постмодернист-
ские города должны быть местом, где жизнь, работа,
обучение и развлечение связаны друг с другом.
Взаимопроникновение и символизация культуры как
руководящие принципы для политики в сфере искусства
и культуры означают, что надо создавать совместный
культурный контекст, который определяется не одной
техникой и функциональностью, выполнением техничес-
ких требований и социальных функций, а совместным
символическим, т. е. образным и нарративным, смыслом.
В архитектуре это культурное взаимопроникновение
и символизация уже имеют место в знаковом языке.
Постмодернистская архитектура — это не только функ-
ция и конструкция, но также и средство коммуникации.
185
Фасад постмодернистской постройки представляе! собой
сообщение определенного ’’послания”, сообщение о ее
назначении и принадлежности к другим постройкам или
учреждениям, о ее истории и времени возникновения и
т. п. Архитектурное сооружение пытается выразить
и символизировать не только свой явный смысл и единст-
венную функцию, но и скрытые функции и значения.
Семантически оно богаче, чем функциональная архитек-
тура модерна, и потому может себе позволить иметь ряд
скрытых значений. Так, один из главных представителей
постмодерна, Роберт Вентури, пишет: ’’Скрытые значе-
ния я считаю столь же важными, как и явные. Я пред-
почитаю ”и то и другое”, а не ”то или другое”, ’’черное
и белое, а иногда и серое”, а не ’’черное или белое”... Но
архитектура сложности и противоречия имеет и особые
обязательства в отношении целого: ее истина должна
заключаться в ее целостности — или в ее соотнесенности
с целостностью”142.
Архитектура постмодерна возвращается от чисто сте-
реометрической формы и облика, диктуемого функцией,
к изображению содержания и к образным элементам
в строительстве. Она снова допускает украшения и ор-
намент, символическое и знаковое выражение в построй-
ках. После запрета фасада в модернизме и после требова-
ния добиваться прозрачности всего здания, характерных
для послевоенной архитектуры как реакции на бомбо-
убежища нацистского времени, внешнее членение и фрон-
тон строения снова становятся носителями знаков и зна-
чений. А если наряду с этим кое-где в постмодернистской
архитектуре появляются новая пышность, помпезный
китч и претенциозность, то это цена, которую приходится
платить за ресемантизацию и новую нагрузку значением
в сегодняшней архитектуре.
Г осу дарственные заказчики в своих решениях по стро-
ительным проектам должны обращать усиленное внима-
ние на контекстуальность постройки и ее извне зримую
семантику и символичность. При этом контекстуальность
должна пониматься не только как приспособление к окру-
жающей среде. Там, где в качестве контекста выступает
плохая архитектура, контекстуальность лишь усиливает
посредственность. Контекстуальность не означает прила-
живания, она может также быть контрапунктом, ирони-
ческой цитатой и т. д. Наряду с критерием контекстуаль-
ности должны быть сохранены и другие критерии архите-
ктурного качества, такие, как внутреннее членение фаса-
186
да, конструктивная оригинальность и точность, художе-
ственная выразительность. Контекстуальность включает
в себя тот факт, что удачная сама по себе постройка
одновременно говорит знаковым языком и символами
своих пользователей, своего окружения, своего типа по-
строек и своих застройщиков. Она должна также вести
к семиотическому единству площадей или целых ансамб-
лей. Движение ’’Lieux publics” (’’Общественные места”) во
Франции требует, чтобы городская архитектура напоми-
нала о мифах и поэзии данного поселения. Архитектур-
ный контекст расширяется до нарративного контекста
мифа, когда старинные предания города всплывают в ар-
хитектуре и внешнем облике города143.
Контекстуальность как культурное взаимопроникно-
вение и символизация должна бы также означать, что
официальные заказчики — федеральные власти, земли
и общины — стремятся выработать соответствующие
заказчику знаковый язык и эстетическую идентичность.
Федеральные органы должны попытаться создать для
федеральных общественных зданий по всей федерации
опознаваемый знаковый язык, который не был бы едино-
образным, но именно опознаваемым. Узнаваемость при-
надлежности важна прежде всего для долговечных обще-
ственных сооружений в центре, которые должны сим-
волизировать чувство национального единства. Такая си-
мволизация и контекстуальность лучше всего могут осу-
ществиться с помощью такого архитектурного стиля,
который соединяет элементы традиции и современности.
В качестве парадигмы для такого соединения и двойного
кодирования традиционным и современным языковым
кодом Чарльз Дженкс предложил "постмодернистский
классицизм”. Для официального заказчика эта концепция
дает ориентацию на соединение исторической преемст-
венности и современности. Постмодернистский класси-
цизм не должен быть классическим в буквальном смысле,
он должен разработать свой собственный знаковый язык.
Такой язык может воспринять элементы вышеупомянуто-
го ’’постмодернистского барокко” (барочный баухаус)
или языковые игры ’’постмодернистской готики”. После-
дняя по сравнению с барокко имела бы то преимущество,
что в Германии она конфессионально и географически не
так обособлена, как барокко. Разработка знакового язы-
ка для постмодернистской официальной архитектуры
— это задача архитектора. Он должен во взаимодействии
с официальным заказчиком внести в проект свое пред-
187
ставление о контекстуальности строящегося объекта, т. е.
о том, чтобы постройка была проникнута духом культуры,
а также свое представление о соответствующей символике.
Вопрос о символизации объективного духа культуры
возвращает нас к барокко, поскольку барокко в поэзии
и архитектуре — это последний самостоятельный стиль,
которому знакома аллегория, символичность внешнего
вида, выражающая содержательный, внутренний смысл.
В отличие от немецкого классицизма в барокко обще-
ственная внешность и субъективная внутренность еще не
разошлись из-за переоценки продуктивного Я и гения
и фальшивой интимности субъекта. С тех времен (времен
немецкой классики и романтизма) у нас принято как
твердое положение учения о ценностях в поэзии, что
аллегория есть нечто искусственно созданное абстракт-
ным рассудком, и она не имеет права гражданства в по-
эзии — в противоположность символу, который, подыма-
ясь из глубин бессознательного творчества души, самосто-
ятельно высказывает смысл и непосредственно, без посре-
дства рассудка и усвоенного знания выражает чувствова-
ние. Ясно, однако, что такое различение аллегории и сим-
вола, которое в Германии стало прямо-таки каноничес-
ким, односторонне оценивает бессознательное выраже-
ние144.
С этой канонической оценкой аллегории в XIX веке
сегодня уже не соглашаются. Символическая способность
каждого отдельного художника как раз не порождает
достаточно общего знакового языка в символизации,
а нехватка общего архитектурного языка сегодня непри-
ятно ощущается в городах.
Причины проблем в достижении наглядности и об-
щности архитектурного языка лежат не только в области
искусства. Символизация культуры предполагает нали-
чие целого общего мира форм речи, образов и фигур,
который до модерна был обусловлен общностью рели-
гии. После отступления единой религии и ее аллегорий
этого совместного образного мира больше нет. Симво-
личную художественную культуру можно воссоздать
лишь тогда, когда в результате преодоления конфесси-
ональных границ и достижение полного экуменического
единства воссоздастся единая христианская религия. Эку-
менизм — это не только дело церковного интереса, но
и нечто очень важное для всей культуры.
Несмотря на отступление аллегории, не стоит все же
спешить объявлять ее более не существующей. И функци-
1RR
онализм аллегоричен. Может быть, он столь же аллего-
ричен, как и барокко, но только его аллегории формаль-
ны, а'его знаковый язык сравнительно беден, поскольку
он отвергает язык форм самой природы. Как показано
выше, функционалистская архитектура есть изображение
научного взгляда на мир и технической эпохи, а у главно-
го представителя функционализма, Вальтера Гропиуса,
— это аллегория пуританской версии модерна. Аскетизм,
строгость, отказ от изобразительности у функционалист-
ской архитектуры соответствуют методологической стро-
гости, Desinvoltura и аскетичности современной науки
и научной культуры. Функционалистская ’’коробка”, аске-
тизм ’’белого стиля”, простота Т-образной подпорки
и прозрачность строения, демонстрирующая методику
и строгость конструкции, романтико-героический отказ
от фасада, — все это твердо установленные и вполне
понятные для специалиста и приверженца буржуазного
модерна аллегории, означающие методичность, науч-
ность, экономный образ жизни и рационализм как миро-
воззрение. Это аллегории для тех особенностей, которые
определяют буржуазно-сциентистский вариант модерна
— в отличие от левогегельянского варианта ’’проекта
модерна”.
Наконец, следует обратить внимание на то, что прин-
цип функционализма и функционалистский метод объяс-
нения обнаруживают родство с аллегорией и аллегори-
ческим объяснением. В обоих случаях за явлением стоит
нечто совсем другое, что чувственно не является, а за
внешним смыслом созданной вещи стоит некий ’’задний
смысл” и собственно подразумеваемый мир. Эта ’’заднес-
мысленность” и отделение скрытых ’’задних миров” фун-
кций и аллегорий от внешних миров явлений показывает
в то же время границы как функционалистского, так
и аллегорического методов. Смысл и явление, значение
и детонат отрываются друг от друга. Правда, архитек-
турный функционализм превосходит социологический
функционализм в том отношении, что он приходит к го-
раздо более однозначной — ибо созданной художником,
а не выдуманной наблюдающим исследователем — связи
между смыслом и явлением, функцией и изображением.
Аллегоризация вполне может сбиться на тривиаль-
ность и нетворческое повторение аллегории и намека
в искусстве. Эту опасность теория и практика культурно-
го взаимопроникновения и символизации должны учиты-
вать и стараться избегать. Архитектурный функциона-
189
лизм в городах опустился до строительно-хозяйствен-
ного функционализма. Последний представляет собой
функционалистский китч, подражание функционализму
и плохую аллегорию художественного модернизма или
хорошую аллегорию плохого модернизма.
Постмодернистская архитектура тоже не застрахова-
на от тривиализации, от симулирования знакового языка
и нетворческой аллегоризации. Лавируя между опасно-
стью дурной аллегоризации и простого цитирования чу-
жого знакового языка, между опасностью стилистичес-
кой мешанины и передразнивания, с одной стороны,
и выразительной слабостью, семиотической бедностью
и социальной недоопределенностью функционализма
— с другой, официальные заказчики и архитекторы долж-
ны найти трудный путь для контекстуальной архитек-
туры постмодерна.
3.6.	ПОСТМОДЕРНИСТСКИЙ КЛАССИЦИЗМ
Любое обращение к классике должно учитывать демо-
на классики145 и остерегаться его. В ’’постмодернистском
классицизме” вполне осознается обоюдоострый характер
классицизма. ’’Демон классики” — это обрыв нашей свя-
зи с классическим идеалом в искусстве и философии
и одновременно наша зачарованность этим идеалом.
В изобразительном искусстве сильно влияние прежде все-
го греко-римской классики.
Для него очень подходит греческое понятие демона,
которое может означать как доброго, помогающего, бо-
жественного, так и приносящего несчастья злого духа.
Демон классики — это то противоречивое, с которым мы
встречаемся в классическом идеале искусства, — воля
к форме и формообразованию, к образцовому выраже-
нию красоты, но также и воля к власти, подчинение
особенного и единичного силе всеобщего и всеобщей
форме. Классика демонична именно в силу этой ее двой-
ственной природы — как воля к власти и к форме, как
внешность и эстетическое преодоление голой поверхно-
сти. Ее добрый демон, ее гений для нас — это ее видение
человека, вечное удовольствие, получаемое человеком от
своего идеального образа. Злой дух классики — это опас-
ность тирании условности, всеобщей схемы и якобы
сверхисторического идеала искусства. Без творческого
освоения, исходящего из условий данного времени, клас-
190
сический идеал убивает современный характер искусства.
”In the back of every dying civilization sticks a bloody
Dorias column (В спине каждой умирающей культуры
торчит окровавленная дорическая колонна)”, — сказал
Герберт Рид146.
Отношение к классике и традиции должно быть не
классическим, а свободным, ироничным. Демон классики
обозначает чары, исходящие от античности, чары, кото-
рые должны быть многократно сломлены и осмыслены
прежде, чем они смогут войти в произведение. Удвоение
и даже утроение уровней соотнесения в постмодернистс-
ком классицизме ----- модерн, постмодерн и классика — со-
здает дистанцию и отчуждение, которые опять-таки дают
больше свободы. Двойное кодирование, цитата и отчуж-
дение цитаты, подражание оригинальной форме и подра-
жание' цитате из оригинала создают дистанцию и иронич-
ность, классицистскую ироничность, — такую, какая при-
сутствует, например, в музыке Стравинского. Классичес-
кая форма принимается и одновременно снова ставится
под вопрос.
Надо стремиться к красоте формы, но не к невоз-
мутимо классической красоте. Мир недостаточно одно-
значен для простого классицизма. В постмодернистском
классицизме должна найти свое выражение многознач-
ность мира.
В прежние времена выражение ’’постмодернистский
классицизм” прозвучало бы как оксюморон, противоре-
чие в себе. Но после того, как модернизм столь долго
просуществовал, естественно, нельзя воспрепятствовать
тому, что он постепенно принимает черты классичности
и переходит в постмодернистско-классицистский синтез.
Выдерживание диалектики экспрессивности и формаль-
ной строгости в условиях зарационализированного и под-
чиненного техническим формам мира становится центра-
льной задачей изобразительного искусства. Анархическая
экспрессивность противостоит целерациональности и не-
выразительности научно-технической цивилизации, кото-
рую и High-Tech — эстетика не может основательно
изменить. Экспрессивность — это немного освобождения
и восстановления целостности. Живопись ’’Новых Дика-
рей” 80-х годов, подчеркивающая непосредственность
и выразительность, представляет собой движение, проти-
воположное концептуализации и абстракции в искусстве
70-х годов, характерных, например, для течения Concept
Art. Философия, задача которой и сила которой заключа-
191
ются в понятийном мышлении, по самой своей природе
скептически относится к попыткам обессмысливания
и концептуализации искусства. Философская мысль
должна рассматривать понятие Concept Art или, вслед за
Гегелем, как противоречие в себе, или как вторжение
в свою исконнейшую область, ибо скорее всего под
Concept Art, или искусством понятия, она понимает са-
мое себя.
Если что и отличает постмодернистский классицизм
от нео-экспрессионизма ’’Новых Дикарей”, так это более
четко выраженное стремление к классической форме.
’’Post-modern classicism” в архитектуре — у таких худож-
ников, как Чарлз Дженкс, Чарлз Мур и Майкл Грейвс,
— это соответствующее описание эстетики современно-
сти. Модерн с его все быстрее сменяющими друг друга
формами субъективизма, а также цинизма в искусстве
исчерпал себя. Его утопическое субъективистское порож-
дение мира стало сомнительным.
Это относится прежде всего к тоталитарному, нигили-
стическому варианту модернизма. Борис Гройс в яркой
статье о ’’художестве Сталина” и социалистическом ре-
ализме147 показал, как тотальный субъективизм и нигили-
стическая воля к порождению мира ex nihilo революцион-
ного русского авангарда 20-х годов вылились в художест-
во тоталитарного творения ’’нового человека” сталиниз-
мом. Поскольку часто утверждается, что социалистичес-
кий реализм сталинской эпохи пытался продолжить тра-
дицию классицизма, — хотя нет никакого сомнения
в том, что сталинский ’’пряничный стиль” не был клас-
сическим, — то соображения, высказанные Гройсом, важ-
ны для вопроса о постмодернистском классицизме. По
Гройсу, тотальный модернизм русского авангарда обе-
рнулся тоталитарной политизацией искусства в сталиниз-
ме. Сталинизм смог взять модернизм себе на службу,
поскольку авангард, провозгласив ’’смерть Бога”, считал
само собой разумеющимся, что он сам займет вакантное
место Бога и возместит утраченное единство творения
новым тотальным художественным произведением, для
осуществления которого ему нужна только неограничен-
ная политическая власть — та самая тоталитарная
власть, с помощью которой творил свои художества
Сталин.
Сталинизм свидетельствует о том, что тоталитаризм
не был следствием эстетизации политики, как полагал
Вальтер Беньямин, а результатом глубоко заложенных
192
метафизических установок, а именно нигилизма и- воз-
вращения к мифу. Эстетизация действительности — это
симптом метафизического извращения, а не оно само.
Тоталитарные системы сталинизма и национал-социализ-
ма являются следствием мифологического самоуполно-
мочивания человека на роль высшего существа и пересоз-
дателя действительности. Эстетизация же действитель-
ности есть обращенный наружу фальшивый глянец мифа,
дуалистическо-манихейского, футуристического тоталь-
ного мифа о человеке как высшем существе в образе
революционного пролетариата или арийской расы. Хорк-
хаймер и Адорно148 лучше, чем Беньямин, увидели, в чем
тут дело: именно смесь мифа со сведенным к технократии
Просвещением породила в нацизме эстетическую види-
мость, а не наоборот.
Постмодернистское притязание на культурное взаи-
мопроникновение в обществе и символизацию культур-
ной общности в социальном знаковом языке не имеет
ничего общего с мифологической эстетизацией политики,
за исключением — вполне очевидным — убеждения
в том, что искусство общественно значимо. Постмодер-
нистский контекстуализм представляет собой противопо-
ложность тоталитарного порождения ’’новой действите-
льности”. Контекстуализм, т. е. воображение, символиза-
ция, взаимопроникновение, связь с окружением, есть так-
же принятие того, что сложилось исторически, и попытка
примирения истоков и будущего. Контекстуализм наце-
лен на соединение творческой свободы искусства с потре-
бностью культуры во внешнем представлении социально-
го смысла. Постмодернистский классицизм — это не
возвращение назад от модерна, а попытка согласовать
друг с другом свободу художественного творчества и по-
требность в формировании культурного контекста в об-
ществе, причем так, чтобы учитывался также язык форм
нечеловеческого творения и определяющий его ’’закон
соответствия форм в универсуме”.
Вернуться к домодернистским формам сознания и до-
модернистским стилям в искусстве после высвобождения
субъективности и экспрессивности мы уже не можем.
Простое переиздание классики столь же невозможно, как
и сохранение анархистского ’’anything goes” (’’годится что
угодно”). Постмодернистский классицизм пытается со-
здать синтез из модернистской свободы экспрессивности
и индивидуальности и стремления к культурно-совмест-
ным форме и образу. Он образует эстетическую и архи-
193
тектурную параллель к философскому синтезу субъектив-
ной свободы и субстанциальных жизненных форм, син-
тезу, который в философии пытается разработать по-
стмодернистский эссенциализм.
В отношении требования взаимопроникновения и си-
мволизации в зодчестве и культуре нельзя сказать, что
знаковый язык и символический смысл это нечто такое,
что лишь надстраивается над культурой, но не обосновы-
вается объективно. Общность культурного, нарративного
и символического смыслов относится к ’’вещи” и вещест-
венности общества также и в условиях развитой техники.
Для отношения экспрессивности и вещественности, кон-
текстуальное™ и техники верно то, к чему призывал Ганс
Зедльмайер еще в 1955 году:
’’Наука и техника сохранятся как фактические реаль-
ности. Однако они утратят свою обольстительность, ког-
да художник поймет, что их дух подчинен духу искусства.
Также и техника, чем привычнее она будет становиться,
тем больше будет утрачивать свои чары, и люди поймут,
что подлинное искусство в состоянии создать противовес
технической специализации.
В новом строительстве есть исходный пункт, от кото-
рого идет дальнейший путь в направлении объективного
принципа ’’вещественности”. Ему остается только дви-
гаться дальше по заявленному пути. Когда же оно на-
учится так же вещественно удовлетворять высшие потре-
бности человека, как оно — в лучших случаях — удовлет-
воряет низшие, материальные потребности, оно, продол-
жая свою собственную линию развития, снова сблизится
с высоким искусством, найдет связь с естественной тради-
цией и тем самым создаст новое пространство для раз-
вертывания всех искусств. Такая потребность уже ясно
дает о себе знать в теоретическом плане. Даже со сторо-
ны бывших ’’авангардистов” слышится призыв к ’’гума-
низации” зодчества. Это не должно остаться пустым
лозунгом, внешним фасадом, гуманистическим ’’али-
би”149.
Вещественность и культурная контекстуальность, тех-
ника и культура относятся друг к другу не как ’’жесткое”
и ’’мягкое” знание, не как hardware и software. К ложной
противоположности техники и культуры, вещественности
или символа ведет также ошибочное противопоставление
так называемого ’’жесткого” и ’’мягкого” пути общест-
венного развития. Не бывает общества без культуры,
а значит, нет совершенно жесткого пути, и не бывает
194
Искусство
	модерн	постмодерн
знаковый язык архитектуры	функционализм — конструктивизм	символизация
цель знакового языка	выражение функции и конструкции	как функция, так и коммуникации
язык искусств	формализм, простое кодирование	рассказывающий (нарративность), двойное кодирова- ние
отношение искус- ство техника	технический детер- минизм искусства	антропологический детерминизм техники и искусства
общее в искус- стве и науке	предпочтение анализа и конструкции; всеобщность метода и понятия; "методологизм”	упор на воображение; соединение единич- ности и всеобщности; ’’креативность”
взаимоотношение областей культуры и форм искусства	раздробление	взаимное проникно- вение
развитого общества без техники, а значит, нет совершен-
но мягкого пути. Для дальнейшего развития общества
нет другой возможности, кроме как примирить жесткое
и мягкое и после примата техники в эпоху модерна
вернуть в постмодернистскую современную эпоху обще-
ственный примат культуре. Нельзя забывать, что мягкое
в конечном итоге становится жестче жесткого.
V
КУЛЬТУРНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ
СЛЕДСТВИЯ
Анализ современного культурного сознания показал,
что во всех трех основных отраслях культуры, в науке,
включая философию, экономику и искусство, обнаружи-
вают себя типологические признаки, пронизывающие все
области культуры. При этом обнаруживают себя два
отличительных типа культуры: тип модерна и тип по-
стмодерна. Взаимопроникаемость этих типологических
признаков показывает, что культура создает органичес-
кое единство интерпретации бытия и уклада жизни также
и там, где, как в случае проекта модерна, программа
культуры максимально дифференцируется и плюрализи-
руется. Если программой культуры становится принцип
плюрализации, то он и всплывает в качестве ориентиро-
вочной ценности во всех ее отраслях. Политика в области
культуры, в соответствии с обобщающим и органическим
характером последней, — это центральная рефлексия
и оформление как самообъяснения общества, так и рас-
пространения и дальнейшего развития интерпретаций
бытия и укладов жизни в институтах, в которых культура
представлена в роли объективного духа. Политика в об-
ласти культуры оказывает влияние на саму целостность
культурного представительства общества, его духовное
самопредставление и самотолкование.
1.	ПЛЮРАЛИЗМ И НОРМООБРАЗУЮЩИЕ
СИЛЫ ЖИЗНИ
Главный вопрос культурной политики — это вопрос
о том, каков автопортрет (Selbstbild) общества и как он
может быть воплощен в действительность? Как общество
объясняет самого себя, каковы существенные черты его
196
автопортрета? Несомненно, что плюрализм может ока-
заться не очень подходящим ответом на эти вопросы.
Ответ плюрализма состоит в возврате вопроса об одно-
значности общества самому спрашивающему: автопорт-
рет общества есть множественность его автопортретов,
множественность толкований и обобщений его сущест-
венных свойств. Плюрализм не может быть ответом на
вопрос о смысле культуры, однако он может быть отве-
том по поводу его содержания, социальных и культурных
следствий. Многообразен не смысл нашей культуры,
многообразны последствия осуществления важной цели.
Ответ чистого плюрализма состоит в подобной исчерпан-
ности эклектицизма и нежелания дальнейшего формиро-
вания (Nich-Mehr-Gestalten-Wollens). В культурном отно-
шении плюрализм — сомнительная позиция, поскольку
он растворяет культурное воление в состоянии предпоч-
тительного выбора и толкает его в опасную близость
с неприязнью к культуре: пусть господствует предпочте-
ние вместо старания.
Всегда многозначен результат живой культуры и ни-
когда — ее начало и ее существенное намерение. Недоста-
точной является также позиция критического рационали-
зма, состоящая в отказе от ответа на вечный вопрос
о смысле культуры и в следовании прагматической поли-
тике малых шагов на удовлетворение злобы дня. В деле
осуществления политики она касается только прагмати-
ческой стороны и становится доктринерской, если за свое
основание берет прагматику политической и хозяйствен-
ной деятельности, что абсолютно не соответствует содер-
жательным намерениям политики и культуры. В либера-
листской теории последователей Карла Поппера и Ганса
Альберта идея о том, что сущностным ядром западной
культуры является политика прагматичного ’’перебива-
ния”, чему предшествует определенная для этого социа-
льная техника, является ошибочной. ’’Перебивание” как
принцип политики и культуры есть не что иное, как
доктринальное перенесение рыночной модели на обще-
ство и государство в целом. Доктринальный либерализм
в противоположность рыночному и политическому либе-
рализму путает оперативные внутрисистемные решения
с установочными политическими решениями относитель-
но общих контуров культуры и общества.
Мы нуждаемся в общей картине истинного общества
и культуры даже в том случае, если социальная теория,
признающая ограниченность разума, приходит к заклю-
197
чению о необходимости предоставления большего манев-
ра для индивидуального решения и ответственности.
Прагматизм и плюрализм как культурные явления — не-
политические модели, поскольку они препятствуют разу-
му, действующему как целое, воплотиться в действитель-
ность. Политика в области культуры должна быть чем-то
большим, чем ’’перебивание”, и меньшим, чем утопия.
Она требует целостной теории и воли, формирующей
действительность как целое. Поскольку законодатель
и исполнительная власть принимают решения выше той
черты компетентности, за которой живут и действуют все
остальные члены общества и которые вовсе не обязаны
быть специалистами в области законодательства, то
именно законодатель и исполнительная власть не могут
себе позволить быть некомпетентными в сфере обще-
ственного волеизъявления. Они обязаны располагать все-
охватывающим представлением о жизненном статусе
культуры. Убеждение в том, что общество должно быть
открытым, поскольку не существует никакого оконча-
тельного знания относительно общественно-политичес-
кого процесса, не тождественно с убеждением, что боль-
ше не может существовать никакой правильной теории
общества и субстанциальной культуры.
Плюрализм не является положительным ответом на
вопрос о смысле культуры, потому что он не восприни-
мает этот вопрос всерьез. Это приблизительно подобно
детской игре, когда на вопрос: ”Во что будем играть?”
дети отвечают: ”Во что хотите”. Необходимость весомо-
го определения культуры вытекает из того факта, что мы
живем один раз, время нашей жизни ограниченно, и мы
хотим, чтобы нас и нашу жизнь принимали всерьез.
Плюрализм воспринимает нас в поставленном нами воп-
росе о смысле культуры несерьезно.
Смысл нашей культуры не может также сводиться
к хозяйству. Капитализм предписывает определенное
жизненное устройство, в котором хозяйство, вернее, уве-
личение стоимости капитала стало единственным смыс-
лом культуры. В этом отношении наша культура не
является капиталистической. Описание нашего общества
как ’’капиталистического” было бы неточным. Хотя в нем
и существуют капиталистические хозяйственные налого-
вые механизмы, которые очень важны и полезны, по-
скольку они оберегают хозяйственную эффективность,
однако само общество не организовано по принципу
подобного обеспечения эффективности самовозраста-
’ <Э8
ющей стоимости капитала. Нормы демократии, требова-
ния социальной совместимости и культурные достижения
стоят* рядом с императивом рационального увеличения
стоимости капитала, а конституционные права и государ-
ственное право стоят над ним. Эффективность — это
служебная ценность и средство, но не ценность в послед-
ней инстанции и конечная цель. Руководящий класс, кото-
рый преследует чисто экономические и прагматические
цели, не является больше руководящим классом. Пресле-
дования только экономических целей недостаточно для
того, чтобы осуществлять духовное (и всякое другое)
руководство, поскольку постановка экономических целей
как таковых не позволяет достичь целей культуры и хо-
зяйства как части этой культуры. Хозяйство тоже должно
служить внутреннему возрастанию человека и культуры.
Наше общество — это общество смешанной конститу-
ции, оно ни капиталистическое, ни этатистское или социа-
листическое. Оно утверждается через сочетание первосте-
пенных принципов гарантированного самоопределения
индивидуума. В нем должны равновесно функциониро-
вать принципы государственной справедливости, куль-
турной, экономической и политической свободы. Эти
принципы субстанциальной, хорошей жизни образуют
живую структуру, органическое целое и не сводятся к од-
ному принципу. Культурный контекст общества форми-
рует ’’соотносительность норм”1, из которого не может
быть вырвана ни одна из них, скажем, самоутверждение
или общественный долг. Культурные, экономические
и политические нормы общества образуют ’’комплекс-
ность обязанностей”2. И эта целостность обязанностей не
может рассматриваться просто как ’’открытое обще-
ство”.
Тот, кто открыт для всего и таковым остается, дале-
ко не пойдет. В бесконечности своих возможностей он
остается чистой возможностью. Для существования ин-
дивидуума в целом и для организованности общества
открытость означает не испробование всех возможностей
без потери себя в них. Открытость и замкнутость и,
соответственно, определяемость культуры общества
должны находиться в равновесии. Открытость для ново-
го, анормального и неизведанного должна быть гаран-
тирована в такой же степени, как и комплексность обя-
занностей и соотносительность норм.
Комплексность обязанностей — это выражение нор-
мообразующей силы жизни, нормальности, которая все-
190
гда вводит целостный культурный образ жизни, в том
числе и в случае, когда эти культуры различны. Так как
мы не можем обойти нормы самой жизни: потребность
рождать, растить и воспитывать детей, необходимость
оказывать материальную помощь и обеспечивать суще-
ствование, то есть ’’естественные”, но в то же время куль-
турно-обусловленные предпосылки жизни, то в каждом
обществе определенный образ жизни, порядок жизни
и понимание способа существования является не только
преобладающим, но, прежде всего, существеннейшим
и законным.
Система норм наличного культурного образа жизни не
исключает других, терпимых порядков жизни и понима-
ний способов бытия. Нормальная жизнь требует, чтобы
всякий образ жизни, который ей присущ, мог считаться
законным, т. е. существенным и важным. Открытость
культуры и общества делает возможной максимальную
свободу определимости и самоопределимости в пределах
широкого спектра терпимых форм жизни. Открытое
общество должно предполагать также сущностно-нор-
мальные формы жизни, в противном случае нормы
жизни, т. е. условия ее поддержания, не будут обес-
печены.
Открытость культуры не может означать, как это
пытается представить теория эмансипации, устранения
различия между культурой и субкультурой в пользу их
равной ’’нормальности” или их сведения к единой сущ-
ности. Система норм одной культуры не означает ис-
ключения других ’’культур”, но предпочтительное поло-
жение одного понимания правил жизни и организации
бытия. Система норм одной культуры включает в себя
терпимость и есть условие терпимости. При равной дей-
ственности в обществе всех правил и толкований жизни
господствует не терпимость, а равноправие в вопросах
культуры. Терпимость общества и его членов требует,
чтобы жизненному порядку отдавалось предпочтение
и преимущество и чтобы эта нормальная культура до-
пускала отличающиеся от нее формы культуры и предо-
ставляла им возможности жизненного существования.
Предоставление прав для субкультур в рамках опреде-
ленной культуры не означает, что всем вариантам предо-
ставлено равное пространство. Поскольку жизненные
формы вытесняют или, по меньшей мере, ущемляют
одна другую, то невозможно принять предпочтительное
решение в пользу одной из систем норм. Различие между
200
одной системой норм и другой системой норм не может
быть отменено в пользу той, которая предпочтительнее.
Последняя не может также наклеивать ярлык анормаль-
ности на любую отличающуюся от нее форму жизни.
Рядом с системой норм обычной культуры стоит не
культурная аномалия, а другая система норм отлича-
ющейся культуры.
Нельзя отменой одной системы норм устранить дру-
гую, от нее отличающуюся. Противоположность одной
из систем является не стигматизацией, а нормальным
отклонением. Понятие обычной нормальности не накла-
дывает стигматов каиновой печати на все необычные
нормы, а вычерчивает комплекс обязанностей, органичес-
кую целостность определенного жизненного распорядка
и понимания образа жизни в качестве предпочтительного
перед другими системами норм, которые не запрещены,
а только не поддерживаются финансово и психологичес-
ки. Так, христианство рассматривается в Германии как
нормальная религия, причем христианство в целом, а не
отдельная его конфессия. Нехристианские религии при
этом не стигматизируются и не рассматриваются как
аномальные или ущербные. Они только не входят в круг
предпочтительных, как народные церкви. Гомосексуаль-
ность, например, не преследуется и не стигматизируется,
однако в культурном отношении она не приравнивается
непосредственно к нормальному и не ставится в социа-
льно-государственном законодательном обеспечении на-
равне с браком. Понятие ’’нормальность” пригодно для
поддержания разумной середины между твердыми пред-
писаниями и морализированием по поводу определен-
ного жизненного образца, а также между равнодействен-
ными и равнодоброжелательными объяснениями всех
жизненных укладов и их интерпретаций. Органический
характер культуры и общественной жизни, сферы со-су-
ществования требует общности жизненной формы. Нор-
мальность культуры насаждается нормальным состояни-
ем самой жизни. Поскольку отличающийся образец куль-
туры является выражением отношения к нормальности
состояния самой жизни, то он относится к куль-
туре, а не к нормальному образу культуры. Было бы
бессмысленно ставить отличающийся образец на одну
доску с нормальным на том лишь основании, что оба
представляют собой жизнепонимания и оба дают духо-
вно-культурные ответы на проблемные положения, кото-
рые снова и снова выдвигает жизнь.
201
Открытость общества не должна означать равнодей-
ственности образцов культурных образов жизни и их
пониманий. ’’Открытость” является ложной тогда, когда
она пренебрегает необратимостью нашей жизни и цель-
ностью наших жизненных отношений, которые в каждом
обществе базируются на принципе conditio humana, и ког-
ца она с несущественными вариантами и возможностями
эсевдовозвращений прикрывает необходимость принятия
решения в пользу одного из укладов жизни, который
обусловлен тем, что мы не можем еще раз повторить
нашу жизнь. Но и здесь мы хотим, чтобы нас правильно
поняли. Культура должна быть требовательной к нам
и должна давать нам такие качественные образцы форм
жизни, труда и традиций, в которые мы должны врасти.
Но она должна в равной мере допускать возможность
изменений индивидуальной и коллективной самости и ее
толкования.
Признаваться должна такая культура, которая может
обеспечить разработку понятия ’’нормальность” и этим
самым получить легитимность и добровольное согласие
членов общества. Такая культура должна суметь выстро-
ить живую связь идей, начиная с экономики через науку
и философию до сферы искусства. Целостность культур-
ных обязательств не устанавливается путем вычленения
и сегментации областей культуры, так как отсутствую-
щий смысл не может быть компенсирован путем увеличе-
ния вариантов.
Четкое разграничение в Германии предметной облас-
ти культуры, заключение экономики, искусства, науки
и государственной политики в слабо связанные ’’субкуль-
туры” является следствием извращения и злоупотребле-
ния цельностью культуры в нацистские времена. Поэто-
му в послевоенное время ощущалась потребность проти-
вопоставить предметные области культуры, с одной сто-
роны, и политику, с другой стороны, и отделить друг от
друга области политики, экономики и культуры. Такая
дифференциация, казалось, давала гарантию эффектив-
ности при отделении общественно-культурной области от
государственной власти. Однако надо заметить, что об-
наружение злоупотребления не освобождает от правиль-
ного решения. Культура может быть жизнеспособной
длительное время лишь в том случае, если она зиждется
на соотносительности норм, комплексности обязанностей
и на всех отдельных пониманиях совместных способов
жизни. Культурное единство должно быть ’’доброволь-
202
ным единством и легким бременем” (Ф. Шлегель), но не
принуждением. Живая культура должна найти золотую
середину между зарегулированностью и недорегулиро-
ванностью3. Если единство будет установлено только
через общность техники и ее употребления, то налицо
единство как вместилище недостатков. Установка на тех-
нику как на смысл единства культуры при наличии других
точек зрения на культуру ведет к ошибочному резуль-
тату, поскольку в этом случае общность базировалась бы
на вещизме и нежизнеспособном, а не на духовном, не на
дружбе между гражданами и человеческой любви.
2.	РЕЛЯТИВИЗМ КУЛЬТУРЫ И УНИВЕРСАЛИЗМ
ПРАВ ЧЕЛОВЕКА
Проблематика плюралистичности культуры и той на-
пряженности, которая возникает между многоукладно-
стью жизни и нормативностью культуры, повторяется
в интернациональном масштабе в отношении плюрали-
стичности национальных культур к нормативности прав
человека в связи с их обязательностью для каждой куль-
туры4. Парадоксально, что в международной области
в известных странах негибкой культурнической интегра-
цией, по сути дела, принудительной культурой подменя-
ют экстремальную форму интернационального культур-
ного плюрализма. В них отвергается идея прав человека
как универсалистская, неплюралистическая и чуждая им,
как якобы не соответствующая многосторонности суще-
ствующих в мире жизненных укладов и культур, она
рассматривается как вмешательство в их собственную
культуру, в то время как они сами по существу исключа-
ют партийный плюрализм и плюрализм мнений.
Насколько же универсальными и общеобязательными
являются для всех стран права человека? Являются ли
они лишь западной концепцией, или же их претензии на
универсальность и обязательность справедливы для каж-
дой культуры? Права человека могут считаться всеобъем-
лющей идеей тогда, когда они отвечают на те вопросы
общественной проблематики, которые относятся к об-
ласти универсалий (Universalien). Одним из таких универ-
сальных проблемных положений является государствен-
ная организация общества. Поскольку государству при-
надлежит монополия законодательного принуждения,
оно получает и преимущество по отношению к индиви-
203
дуумам и группам5. Все силы общества передают госу-
дарству свою власть и права на принудительные функ-
ции. Это описание любого перехода от феодального или
территориально члененного общества к современному
государству.
Тот же самый основополагающий образец перехода,
описанный Гоббсом, мы видим как в современной Афри-
ке, так и в период перехода от феодализма к современной
Европе, точно так же это действительно для социалисти-
ческих государств. Суть этого перехода состоит в том,
что государство приобретает власть над индивидуумами
и группами в том размере, в каком они ее предоставляют,
точнее, принуждены предоставить. Следовательно, инди-
видуумы должны быть защищены от этой перенесенной
ими на государство власти путем законодательного ее
ограничения. Из той необходимости, что государствен-
ная власть одновременно должна быть всеобъемлющей
и контролирующей, вытекает парадоксальность любого
конституционного государства: парадокс самоограниче-
ния обширной государственной власти с помощью госу-
дарства, то есть с помощью конституционного контроля
власти. Права человека и есть выражение того парадокса,
что государство само себя ограничивает посредством
конституционных мер (разделение власти) и международ-
ного признания законности основных прав человека (Де-
кларация ООН).
Как только обычное общество трансформируется
в государственно организованное общество, становятся
необходимыми позитивная функция закона и законода-
тельные гарантии прав человека. Привычки и ритуальные
отношения, которые достаточны для общественного кон-
троля в общинах и маленьких группах, неотвратимо те-
ряют свою связующую силу в этнически гетерогенных
и анонимных крупных обществах и должны быть замене-
ны кодифицированным правом. Кодифицирование пози-
тивного законодательства, конечно, не идентично основ-
ным правам человека, так как статус защищенного зако-
ном гражданина, как в римском праве, может ограничи-
ваться отдельными группами.
Культурно-религиозная печать универсальности тра-
диции прав человека видна здесь отчетливо. Признание
основных прав для всего человечества — это идея, кото-
рая возникла и утвердилась благодаря христианству.
Идея основных прав человека базируется на представле-
нии о достоинстве каждого человека, достоинстве, кото-
204
рое теологически обосновано христианскими представле-
ниями о происхождении человека, богоподобии челове-
ка, с\ спасении и бессмертии каждого человека и вочело-
вечении Бога. ’’Бесценность субъектности” является,
согласно Гегелю, христианской идеей, и мысль о рас-
пространении прав человека на все человечество связана
с универсалистской апелляцией христианства6. Эти уни-
версальные ’’гуманистические” элементы христианства
привели к всеобщему признанию прав человека в стра-
нах христианской ориентации не сразу. Только с идеями
европейского Просвещения началось постепенное раз-
витие в сторону признания универсальности прав чело-
века.
Ранние стадии этого движения к праву заметны уже
в средневековой Европе. Феодализм знал конституцион-
ные права сословий, церковные привилегии и институты
судопроизводства, которые позволяли контролировать
центральную власть. Эти ’’староевропейские свободы”
были тесно сопряжены с дуализмом разделения власти
между церковью и феодалами, который может рассмат-
риваться как прообраз современного разделения власти.
Средневековые прообразы современной конституцион-
ной государственности указывают на важность истори-
ческих стадий развития для внедрения прав человека
в культуру. Они демонстрируют, что различные куль-
туры и их этапы в общественном развитии могут созда-
вать культурные соответствия и функциональные эквива-
ленты, соответствующие идее прав человека. В немецком
средневековье существовали предварительные ступени
признания основных прав и институты-предшественники
разделения властей. Представления о ’’сословных свобо-
дах” и о ’’старом добром праве”, которые обязывали
правящие круги, благодаря авторитету папского престо-
ла, соблюдать правовые институты и идею единства прав
и обязанностей (т. е. обязанности правящих защищать
подчиненных, а тех — соблюдать лояльность по отноше-
нию к правящим), образовывали институты, предвосхи-
щающие институты прав человека и правового государ-
ства. Средневековые представления о правах и обязан-
ностях позволяют обнаружить, что идея прав человека
исходит из старого представления о человеческом досто-
инстве, которое сегодня все еще является ’’директивной
идеей” теории прав человека, так же как и конституцион-
ные гарантии указывают на достоинство человека как
основание первой статьи Основного закона.
205
Неевропейская, характерная для стран третьего мира,
культурная и теоретическая обосновываемость прав че-
ловека требует увязывать их с традиционными представ-
лениями о достоинстве человека, имеющими местное зна-
чение для различных культур, и таким образом укреплять
укорененные и скрытые традиции прав человека. Чтобы
расширить и распространить правовую защиту прав от-
дельных групп населения на человеческие права граждан
нации, необходимо ввести дополнительные универсалист-
ские культурные ценности в те культуры, которые харак-
теризуются в основном партикуляристскими ценностями.
Существенным вопросом политики прав человека для
теории и практики культуры является вопрос о том,
могут ли быть развиты универсалистские культурные
ценности, являющиеся предпосылкой идеи прав человека,
без опоры на мировые религии типа буддизма и, прежде
всего, христианства. Исследования развития религиозных
вероисповедных представлений указывают на четкую
связь между развитием универсалистского, государствен-
но-организованного общества и введением монотеисти-
ческой религии. Эволюционный поворот к обществу с ра-
венством в основных правах всех его членов, как правило,
сопровождается развитием к универсалистской религии7.
Анализ и оценка культурных жизнепониманий и систем
вероисповедания должны принимать во внимание взаи-
мосвязь культурных перемен с признанием прав челове-
ка. Пример одной из африканских культур, куль-
туры Руанды, может продемонстрировать эту связь. По
сообщению Ж. Маки, согласно мировоззрению баньяру-
анда, ’’народа Руанды”, мир был сотворен богом-твор-
цом Имана из ничего. Имана сотворил Казикамунту,
который является общим предком всех людей. Казикаму-
нту имел троих детей — предков трех социальных и пле-
менных групп Руанды, между которыми существовала
сильная культурная и социальная дискриминация8. В тра-
дициях, основанных на сказаниях, обоснование прав че-
ловека должно опираться на ту ее часть, где речь идет об
общем происхождении людей в результате творения,
в противоположность той части, которая указывает ско-
рее на племенное неравенство и его мифологическое оп-
равдание. Похожий путь избрал Ганди, когда он назвал
касту ’’неприкасаемых” универсальным и традиционным
именем ’’дети бога”.
Синтез между западной культурой и традиционными
культурами третьего мира не может быть ограничен
206
масштабом культуры, естествознанием или технологией.
Внедрение современного естествознания и технологии
должно сопровождаться политическими изменениями
в отношении прав человека. Внедрение технологий пред-
оставляет в руки правительств столь значительную
власть, что если вместе с ней не будут одновременно
утверждаться права человека, то столь высокая цена
может быть поставлена под сомнение. Но, с другой
стороны, права человека было бы трудно сделать жиз-
неспособными и действующими без принятия и культур-
ного внедрения одной из универсальных религий. Про-
блематично также, переплавятся ли туземные, традици-
онные культуры в единое целое с западным естествозна-
нием и технологией без принятия универсалистских
ценностей, которые лежат в основе западной науки
в форме христианства и прав человека. Если синтез
и диалектическое ’’снятие” культурных традиций запад-
ной науки и техники, прав человека и универсалистской
религии не состоится, имеется опасность, что прежняя
аутентичная культура потеряет свои социально объеди-
няющие и убеждающие силы, и социально-взрывоопас-
ные силы, заложенные в естествознании и технологии,
не смогут быть сдержаны в рамках гуманной культуры.
Мир вовлечен в процесс прогрессирующей технологи-
зации и наукоемкой организации производства, который
имеет своим истоком западные культурные традиции,
т. е. естественнонаучные и философские исследования,
политические свободы и свободу личности, христианскую
религию. Эти три элемента: наука, свобода и хри-
стианство — создают, как подчеркивает критика по-
стмодерна в отношении современного сциентизма, не-
обходимое единство. Если же это единство будет
и дальше разрешаться в направлении опасной для
развития человечества безрелигиозной технологизации
производства и в направлении религиозно- и науко-
ненавистнического автономизма, где полностью ав-
тономизированная наука в своем экспериментальном
искусстве и в отношении познавательное™ чего-либо
становится также и свободной по отношению к про-
блемам прав человека, религиозным ценностям и цен-
ности личности, по отношению к контролю за тво-
рчеством, то это несет с собой угрозу появления
очень негуманного мира и уничтожения самого человека
с помощью его собственных технических и научных
результатов.
207
Западная культура еще не нашла стабильного решения
проблем своей собственной динамики. Найти это решение
— задача разума и дискуссий мировых культур эпохи
постмодерна. Это задача не только одной западной куль-
туры, а диалога мировых культур. Настоящие и недефор-
мированные элементы так называемой ’’западной” куль-
туры были всегда ориентированы на более чем ’’запад-
ную” основу. Важнейшая характеристика трех элементов
западного мышления: науки, прав человека и христианст-
ва — состоит в том, что все три заключают в себе
универсалистское требование правды и признания цен-
ности каждого человека, точно так же, как признание
каждого человека существом, способным на познание
истины, и личностью.
Право человека — это концепция для всех культур.
Оно должно и может при его определении означать защи-
ту человеческого достоинства, основных прав человека,
телесную неприкосновенность, свободу слова и совести,
запрет пыток во всех цивилизациях, если они вышли из
стадии небольших групп, соответственно, расширенных
семейных кланов с личным контролем власти и родствен-
ными обязательствами в отношении лояльности и защи-
ты. Это означает, что права человека должны иметь силу
для всех культур, исключая немногие еще существующие
общества охотников и собирателей, и что они должны
быть в эти культуры внедрены, т. е. эти последние долж-
ны соответствовать в данном вопросе своему собствен-
ному культурному наследию. Идея прав человека в осо-
бенности требует защищать ценность человеческих прав
в еще существующих культурах каменного века со сторо-
ны развитых, государственно-организованных обществ,
поскольку последние обладают крайним перевесом сил,
который должен быть сбалансирован путем самоограни-
чения обществ с государственной структурой и поддержа-
ния слабых культур.
Как право на защиту и свободу, как защита человечес-
кого достоинства, телесной и духовной неприкосновен-
ности личности права человека независимы от культуры,
поскольку для этого права каждый человек есть телес-
но-духовное существо и поскольку едва ли найдется груп-
па людей, которая добровольно и сознательно откажется
от гарантии, что ей не будет нанесено вреда. Никто не
согласится, чтобы для него и только для него были
вынесены за пределы силового принуждения право на
жизнь и на справедливое судопроизводство, запрет поку-
208
шения на его телесную и душевно-духовную сохранность
посредством пыток и запрет на арест без правовых ос-
нований, базирующихся на его собственных культурных
традициях, якобы не знакомых с человеческими правами.
Утверждать права человека действительными только
для западной культуры, ошибочно предполагать их от-
носительно самокритичными и ’’антиколониалистскими”
— это не так человеколюбиво, как может показаться
на первый взгляд. Культурный релятивизм может рас-
сматриваться в отношении к центральным универсали-
змам человеческого бытия как позиция господства, по-
скольку он не оценивает людей разных культур как
равноправных, а делит их на классы, в которых ценятся
больше не люди сами по себе, а их принадлежность
к культурным коллективам. В вопросе о правах человека
релятивизм разделяет человечество на классы с различ-
ными правами и принимает форму господствующей иде-
ологии тех групп в различных культурах, которые хотели
бы удержать права только для себя. Напротив, уни-
версализм прав человека учитывает все человеческие
перспективы и рассматривает как равноправные и те
единичные случаи, в которых усматривается угроза на-
рушения прав человека.
Права человека не являются ’’западной” концепцией,
потому что в них выражен этос и нормативное требова-
ние, которые проявляются универсально в их историчес-
ки-контингентном западном происхождении и которые,
описанные как ’’западные”, воплощены как фактические
ценности в странах Запада. Западные общества не всегда
соответствуют собственным нормативным стандартам.
Только потому, что образцы и ценности западной куль-
туры идут гораздо дальше того, что она же осуществила,
только потому, что сама идея хорошего общества содер-
жит гораздо больше, чем уже реализовано, права челове-
ка могут претендовать на образец универсализма. Знаком
значительности идеи являетсяf то обстоятельство, что
действительность отстает, остается позади нее, а сущ-
ностью гуманной культуры — когда ее идея идет дальше
ее, однако саму эту культуру ведет по пути более глубо-
кого воплощения ее идеи в действительность.
Объединение универсалистской традиции прав челове-
ка с культурной самобытностью нации — это проблема
культурного проникновения и символизации ценностей,
аналогичная постмодернистской проблеме объединения
культурного проникновения и символизации научно
8 Заказ № 2453	209
и технически выраженного мира в индустриальных
странах современности. Историческая особенность уже
состоявшейся культуры типа общества эпохи пред-
модерна должна быть соединена с универсалистским
духом прав человека. В постмодерных, индустриальных
обществах, наоборот, современная наука и техника
должны быть пронизаны духом культуры, ее образ-
ностью и сказательной традицией. Обе проблемы
— объединения и проникновения — относятся друг
к другу зеркально: в обществах эпохи предмодерна,
традиционных обществах, дух прав человека должен
найти свою символизацию и проникнуть в традицион-
ные, исторически сложившиеся культуры; в обществах
эпохи постмодерна, индустриальных обществах, сим-
волизация и проникновенность должны, окультуривая
их, пронизать уже исторически персонифицированные
культуры, а также культурно-творческую спонтанность
уже существующего универсализма прав человека, науки
и техники.
3.	НЕПРЕРЫВНОСТЬ НЕМЕЦКОЙ КУЛЬТУРЫ
И ЛОМКА ее ТРАДИЦИЙ
Соединение универсальности прав человека с наци-
ональной культурой предстает и как проблема немецкой
культуры. По своей идеологической сути национал-со-
циализм показателен как шаг назад в отношении прав
человека, искалеченной им немецкой культуры и немец-
кой самобытности, шагом назад в отношении исходящей
из христианства культуры, гуманизма. Национал-социа-
листическая власть предприняла попытку полной рассты-
ковки немецкой культуры с общей культурой и традици-
онными правами человека в Европе. Одновременно с по-
мощью нативистской* идеологии ею был поставлен экс-
перимент над высокоразвитой нацией, эксперимент ее
возврата к уже пройденной ступени культуры партикуля-
рно-расистского типа. Национал-социализм демонстри-
рует парадокс сознательного регресса, осуществленного
со ступени высокоразвитой культуры. В этом движении
регресса был проведен преступный эксперимент внутрен-
него унифицирования регрессирующей культуры посред-
* Здесь: акцентированно-раздутая пропаганда в защиту нацио-
нальных элементов культуры против чуждых культур. — Примеч. пер.
210
ством физического уничтожения и гражданской
войны против миллионов еврейских и нееврейских
граждан.
С тех пор единство и смысл немецкой культуры, ее
величие и богатство не имеют больше той целостности,
какой она обладала во времена немецкого классицизма.
Сегментация областей культуры, незначительная прони-
каемость и символизация немецкой послевоенной куль-
туры были и остаются следствием этой раздробленности.
Она также усилила тенденции модерна к культурной
сегментации и функционализму, которые ощутимы также
и в других высокоразвитых странах. Исходя из проблем
культуры модерна, можно сказать, что раздробленность
послевоенной культуры, печали и заботы о заблудшем
немецком духе и немецкой культуре возникли по вине
властей, которые преступным образом использовали по-
требность в коллективной культуре и национальном со-
знании.
Возрастающая проницаемость культурных областей
науки, искусства и экономики, желание художественной
символизации (аллегоризации) современной культуры
указывают на окончание послевоенного периода и его
исторически понятного, однако социально-философски не
обоснованного на длительное время функционалистского
и минималистского зауживания культуры. Новое куль-
турное единство общества Федеративной Республики Ге-
рмании и формирующейся на субсидиариальной основе*
общеевропейской культуры — это задача, от которой
в настоящее время нельзя надолго уклониться. Отказ от
этой задачи со ссылкой на прошлые грехи был бы враж-
дебен культуре и для исторически выработанных цен-
ностей своей собственной культуры больше не желате-
лен. Такие страхи и настроения уныния понятны для
послевоенного времени, однако сегодня, по окончании
послевоенного состояния и в период культурного стро-
ительства, они не имеют никакого исторического и жиз-
ненного оправдания. Духовная непрерывность немецкой
культуры в 1933 году была самым сознательным образом
прервана9.
*In Subsidiaritat — здесь: такое распределение культурного вкла-
да, когда вышестоящее единство берет на себя только ту часть забот об
общей культуре, которые не по силам нижестоящему. Например, функ-
ции общеевропейского парламента в отношении к национальным.
— Примеч. пер.
211
Исходя из непрерывности немецкой духовности, мож-
но заключить, что все суждения национал-социализма
о ее аполитичности, романтичности, отчужденности от
мира, исторической отсталости, вследствие чего она не
стала помехой нацизму, не соответствуют исторической
действительности, поскольку национал-социализм не был
ни аполитичным, ни романтичным в смысле немецкой
романтики рубежа XVIII и XIX веков, ни отчужденным
от мира, ни устаревшим. Национал-социализм был дви-
жением форсированного освобождения от становящейся
немецкой истории и общеевропейской традиции, жестоко
организованным движением технократической модерни-
зации. Он объединял атавизм расовой идеологии с ре-
грессом к дуалистическому языческому мифу о роковой
борьбе арийской расы против ’’смешения народов”
(’’Volkerchaos”), с концепцией безжалостной обществен-
ной и технической модернизации, жертвами которой ста-
ли все несовременные люди, евреи, духовно больные,
цыгане и др. Мешанина из ’’Мифов XX столетия”10 и вос-
певание новейшей техники, которая, согласно Герфу, мо-
жет быть названа ’’реакционным модернизмом”11, не
имеет ничего общего ни с романтикой в смысле опреде-
ленной исторической эпохи, ни с духовной традицией.
Элементы национал-социалистской идеологии, расизм,
империалистический национализм и народный социализм
исходят, собственно, из странного немецкого сочетания
биологизма с возвратом к мифам XIX века, таким об-
разом — из времен, следующих за историческим пери-
одом романтизма.
Достойным внимания аргументом является понятие
’’политическая романтика” и его уничижительное приме-
нение Карлом Шмиттом. В этом значении оно не соответ-
ствует романтике, поскольку политическую теорию ро-
мантики Шмитт приравнял к романтической политике и,
соответственно, в своей работе ’’Политическая романти-
ка” (1919 г.)12 сознательно или бессознательно оставил
в тени то, что в обоих подразумевалось. Измена роман-
тике не уберегла его также от того, чтобы стать последо-
вателем национал-социализма.
Немецкая внутренняя сущность и романтика, так же
как и мнимое запаздывание немецкой нации, могут быть
самое большее causa occasionalis, случайной причиной,
для совсем других сил, которые привели национал-социа-
лизм к захвату власти, но вовсе не были его действенной
причиной. Вместо того чтобы искать причины нацио-
212
нал-социализма в чертах немецкой духовности эпохи
предмодерна, имело бы смысл тщательнее исследовать
св5йь модерна, технократии и тоталитаризма в нацио-
нал-социализме и сталинизме. В обоих течениях разруше-
ние христианско-иудейского представления о богоподоб-
ности человека привело к тому, что во имя будущего
и ради идеологической цели, в соответствии с представле-
ниями народного мышления и в угоду диалектической
поступи истории были принесены в жертву миллионы
жизней современников. Всеобщая распространенность
атеизма в обоих случаях разбудила ’’внутреннего зверя”.
Наконец, в вопросе об отречении от немецкой культуры
в конце веймарских времен примечательно то, что многие
из лучших представителей этого поколения остались на
полях сражений первой мировой войны, в результате чего
в лагере духовного и политического противостояния си-
лам национал-социализма их не хватало.
Вопрос о причинах разрушения традиций со стороны
национал-социализма ставит исследователя перед беско-
нечностью исторически обусловливающих факторов, так
как каждое историческое событие определяется совокуп-
ностью предшествующих ему факторов и произвольно-
стью участвующих в нем лиц. Так же, как, согласно
Лейбницу, каждый индивидуум индивидуализирован всей
совокупностью своего бытия, — отпе individuum sua tota
entitate individuatur13 — точно так же и историческое
событие индивидуализировано всей предшествующей ис-
торией и свободным действием ее исполнителей. Любое
историческое событие находится полностью в непрерыва-
емом русле истории и в то же время является абсолютно
единичным и неповторимым. Поэтому исторические об-
винения проблематичны и, в большинстве своем, являют-
ся средством политической пропаганды, что было харак-
терно прежде всего для деятельности коммунистических
партий в послевоенный период по отношению к так
называемым ’’фашистским теориям”.
Поскольку национал-социализм, согласно собственно-
му признанию, являлся национально-расистским освобо-
ждением от общеевропейской христианской истории и ее
духовной традиции, так же как и (в течение его короткого
существования) разрывом непрерывности немецкой куль-
туры, то, если бы современности не удалось присоеди-
нить к себе большие достижения немецкой культуры до
1933 года, это означало бы увековечивание данного раз-
рыва. Наступает 1000-летие великого времени коро-
213
левства Отто, прежде всего Отто III, чье наследие должно
быть оживлено благодаря выставкам и конференциям.
Вновь значительное влияние приобретает немецкий иде-
ализм, особенно в странах третьего мира, которые через
марксизм хотят вернуться к немецкому идеализму. Ис-
тория повторяется, но повторяется как целое.
Реставрации не бывает. Духовность необратима. Од-
нако происходит оживление того или иного духовного
наследия и его потенциала для современности. Немецкая
культура как национальная культура молода, культура
Федеративной Республики еще моложе. Для культурной
политики бисмарковского рейха верно то, что писал
в 1913 году рейхсканцлер Бетман Хольвег: ”То, чего
в этой области (культурной политики) добились Франция
и Англия — это не достижение их правительств, а обще-
национальное достижение, достижение единства и закон-
ченности их культур, целеустремленной системы ценно-
стей самой нации. Мы еще не продвинулись так далеко.
Мы еще недостаточно уверены и сознательны в отноше-
нии к нашей культуре, к нашей сущности, к нашим наци-
ональным идеалам. Мы являемся молодым народом.
Может быть, у нас слишком много наивной веры во
власть, мы недооцениваем более тонкие средства и не
знаем, что то, что добыто властью, никогда не может
быть удержано силой”14. Для ФРГ имеется опасность, что
правительственные средства заменят средствами эконо-
мики (”Сан Марко”) и техники, культуры же при этом
останется очень мало. Немецкая культура всегда была со
времен королевства Отто и времен Священной Римской
империи немецкой нации — более или менее националь-
ной культурой. Как сверхнациональная культура немец-
кая культура не молода. При условии утраты значения
нации в настоящее время воспоминания и припоминания
о транснациональной немецкой культурной традиции мо-
гут предоставить возможность обрести новые плодотвор-
ные силы и для современной европейской культуры.
4.	НАЗНАЧЕНИЕ КУЛЬТУРЫ
Смысл культуры состоит не только в усилении про-
цессов циркуляции и коммуникации. Возрастание способ-
ности к коммуникации и совершенствование систем ком-
муникации и средств массовой информации в качестве
цели культурной политики, как, например, это имело
214
место в социалистической культурной политике Жака
Ланга во Франции, а также в соответствующей политике
его4 либерального преемника Франсуа Леотара15, есть
лишь средство, но никак не смысл культуры. Надежды
модерна на то, что, образно говоря, пресс-атташе сможет
стать послом, не оправдались. Постмодерну же известно,
что пресс-атташе всего лишь функция, элемент струк-
туры, формальная связь, одним словом, связной, а не
само посольство. Недостающая субстанция не может
быть компенсирована за счет расширения инструмента-
рия. Коммуникационные средства и средства массовой
информации без субстанциального содержания могут по-
родить лишь псевдоконтекст, в котором весьма быстро
может быть обнаружено отсутствие содержания, и в свя-
зи с чем он будет отброшен как пустая информация.
Изъяны в культурном насыщении общественного
строя и отсутствие символизации культурной смысловой
связи предстают в предлагаемой работе как причина
страха идентификации и озабоченности быть описанным
в современности. Культурная контекстуальность есть
способ гарантированной идентификации и самоутверж-
денности (Einhausung) человека. Если отсутствует воз-
можность вписаться в общий культурный контекст — по-
является чувство неуверенности. ’’Комплекс безопасно-
сти” современного человека, его стремление к технически
обставленной гарантии бытия и вследствие этого пере-
страховка и переплата за безопасное существование нахо-
дятся в причинной связи с утратой культурного контек-
ста. В США многие служебные услуги уже не имеют
спроса, поскольку страховочные платежи за них так до-
роги, что пользование ими финансово себя не оправды-
вает16.
Проблема гарантий и комплекс безопасности стоят
на границе между культурой и религией. Умение жить
под гнетом риска и способность справляться со случай-
ными, добрыми или тяжелыми ’’подарками” судьбы име-
ют в качестве предпосылок противостояния куль-
турные качества. Эти последние принадлежат сфере рели-
гии. Религию и культуру разделить нельзя. Без религии
хиреет способность справляться с неожиданными случай-
ностями. Способна ли культура в альтернативе к религии
справиться с тяготами этих неожиданностей — сомните-
льно. Ни государство, ни культура сами по себе не могут
быть равноположены религии. Религия подчинена зако-
нам Божественного права, однако оказывает культуре
215
такие услуги, которые в состоянии предоставить только
религия. Поэтому правомерно, чтобы государство под-
держивало религии, и необходимо, чтобы церкви утру-
ждали себя заботой о культуре. Буржуазной культуре
XIX столетия была знакома взаимозаменяемость куль-
туры и религии. Стихи Гёте из ’’Ксений” дают подтверж-
дение этой позиции:
Наукой и искусством кто владеет,
Религию также имеет;
Кто же ими двумя не владеет,
Пусть религию — имеет”.
Буржуазное понятие культуры, господствовавшее
в XIX веке, скрывало в себе желание образованных кру-
гов посредством культуры социально отделить себя от
необразованных. Это представление о культуре достигло
своего апогея в якобинстве и состояло в том, что об-
разованность — единственный масштаб социального по-
ложения и оценки ценностей. Общественное положение
должно было полностью соответствовать степени обра-
зованности18. В культурной политике не следует упускать
из виду той опасности, что культурой можно злоупот-
ребить для раскола между образованными и необразо-
ванными. Культура должна быть не разделяющим, а объ-
единительным фактором общества. Использование куль-
туры с целью социального дистанцирования вызывает
враждебное отношение к ней и нажим со стороны ’’об-
разования” на чуждую культуре демократизацию.
Якобинство связало введение культуры как средства
национального объединения с отказом от религии. Рели-
гиозная культура якобинства была сословной, но всеоб-
щей. Якобинство подавало себя универсалистски, однако
было бур>жуазным. Так как бюргерства в смысле XIX
века больше не существует, культура должна быть сегод-
ня универсалистской и всеобщей. Это предполагает, что
культура и религия не образуют противоположностей,
потому что социальная общность возможна только бла-
годаря религии, ’’принципу ассоциации” (Шлегель). Куль-
тура, искусство, наука и экономика всегда покоятся на
возрастающем культурном успехе. Только религия стоит
по ту сторону достижений и успеха, так как христианство
дарует каждому человеку его достоинство вне зависимос-
ти от того, насколько он владеет наукой, искусством или
богатством. Религия является также необходимой под-
страховкой против опасности преувеличенного почита-
216
ния идола ’’успех”, которое со времен Рима и Афин
свойственно всякой развитой культуре и открывает каж-
док)у человеку игровое пространство предпринимательс-
кого достижения. Культура, как и всякое творение чело-
века, не лишена двусмысленности. Она не есть земной
вариант спасения, как это предлагалось Ницше в отноше-
нии искусства после смерти богов. Культура — это воз-
растание человеческого достояния, забота о человеческом
потенциале. Она не есть что-либо больше того, что она
есть: гарантия того, что этот потенциал (в смысле вели-
кого братства или единства) будет воплощен. Для этого
необходимы нравственная и религиозная воля, которая
сама собой лишь благодаря культуре не возникает.
В культуре также не заложен автоматизм добра. Дейст-
венность культуры — это ’’четкость высказываний и уве-
ренность в том, чего хотят, отбрасывание произвола
и причуд, победа масштабности и размаха деятельности,
взаимодействие науки и искусства. Проверка производств
всех времен на то, находились ли они под таким воздей-
ствием или нет”19.
Экспрессивность подъема не является гарантией воз-
растания человеческой самости и общества, но их пред-
посылкой. Соскальзывание с культурности к манерности,
с выразительности к экзальтированности — это свидете-
льство, что культура не гарантия, а инструмент добра.
Если ни многосторонность, ни открытость, ни об-
разованность, ни выразительность не являются послед-
ним назначением человека, что же это за проект куль-
туры? В чем смысл проекта культуры, данного через
поддержание культурности?
Культура рекомендуется сегодня как ключ к иннова-
циям и общественному развитию, она облегчает введение
новой техники и ее общественное ’’признание”, способ-
ствует международному обмену и взаимопониманию.
Культура, как говорится, должна быть через посредство
всех социальных индикаторов и показателей роста после-
дним критерием общественного развития. Ее ключевая
роль в особенности уместна для такой густонаселенной
части континента, как Западная Европа. Западноевропей-
ская культура должна трансформировать свою актив-
ность в ресурсосберегающие и природозащитные формы
жизни. Потребление культуры вместо количественного
потребления товаров имеет здесь как социально-эконо-
мическое, так и природно-политическое значение. Куль-
тура более ресурсосберегаема, чем другие потребители
217
свободного времени, например определенные виды спор-
та или материальное потребление.
В чем же состоит окончательный критерий обществен-
ного развития, проект культуры? В центре европейской
культуры, составной частью и наследниками которой мы
являемся, стоит и вопрос, и ответ Пилата, о которых
благовествует нам Евангелие от Иоанна*. Это вопрос
’’Что есть истина?” и ответ: ”Се Человек!” Проект нашей
культуры — дать ответ на вопрос о том, что есть истина
и что есть человек, и воплотить в действительность ответ
Пилата, который он уже сам дал, указывая на Христа.
Ответ на вопрос ’’Что есть истина?” в известной мере уже
дан во фразе Ессе Ното. Ответ Пилата ”Се Человек!”
подразумевает каждого человека. Стремление познать
истину и гуманизм своеобразно перекрещиваются в ев-
ропейской культуре. Человек и есть ответ на вопрос об
истине, но не весь ответ. Истина больше, чем человек.
Человек не есть еще истина, поскольку человек, на кото-
рого указывал Пилат, — это не только человек, как он
есть, а вочеловеченный Бог. Проект культуры есть не
только истина, так как истина должна быть человечной
и для человека. Проект культуры — это не только чело-
век, поскольку человек, как он есть, сам себе в образе
человека еще недостаточен. Человек человеку не высшее
существо. Над человеком и его культурой стоит правда,
которая божественна. В пересечении поиска истины и со-
вершенного человека и состоит проект культуры. К этому
проекту раскрытия истины и сущности человека техничес-
кое развитие ничего не прибавило. Так как техника есть
своего рода раскрытие бытия, то она усиливает требова-
ние к нашей культуре, чтобы с явлением технической
правды Ессе Ното, явление человеческого лика в технике
и культуре, просияло как их последующий шаг.
*Ин. 19:5. — Примеч. пер.
ПРИМЕЧАНИЯ
I.	Техника и культура
1.	Уайт (1943). С. 347. Ср. также: "То, что мы сделали, сводится
к сокращению всех конкретно-специфических мотивов исследования
в области культуры до простого и абстрактного общего понятия:
деятельность” (С. 355).
2.	Ср.: Козловски (’986 с) .
3.	Аристотель. Никомахова этика. VI.
4.	Хайдеггер (1976). С. 29.
5.	Шпрангер (1962).
II.	Понятие культуры
1.	Маурер (1973). С. 823.
2.	Ср.: Элиот (1961), Ротхакер (1957).
3.	Зиммель (1911 а).
4.	Ср.: Буркхардт (1972). С. 417.
III.	Постмодерный признак эпохи
1.	Тойнби (1954). С. 235. Ср. определения модерна у Калинеску
(1977) и Яус (1964).
2.	Ср.: Эбелинг (1976).
3.	Медоуз (1972).
4.	Гирш (1976).
5.	Хабермас (1981 а).
6.	Хабермас (1983).
7.	Уже между 1785 и 1790 авторы сожалеют о многозначности
понятия ’’Просвещение”. Так, например, у И. М. Зайлер: ’’Просвещение
— слово, ставшее в наши дни столь неопределенным, что без опасности
недоразумения о нем нельзя и высказаться” (цит. по: Хинске. 1985, кол.
393).
8.	См. об этом понятии: Бюргер (1983).
9.	Фихте (1794). С. 197.
10.	Фихте (1812). С. 342.
11.	Ср.: Лиотар (1979).
12.	Ср.: Козловски (1985 а).
13.	Ср.: Гриммингер (1985).
14.	Платон. Тимей. 17 а.
15.	Шлегель (1800). С. 174.
219
16.	Грант (1959).
17.	Таубес (1984).
18.	Цит. по: Шиви (1985). С. 19 и сл.
19.	Барилли и др. (1982) .
20.	Юнгер (1941). С. 106.
21.	Дженкс (1980). С. 5.
22.	Шлегель (1795). С. 636.
23.	Ср.: Веллмер (1985). С. 88.
24.	Гвардини (1950). С. 94.
25.	Фуко (1974).
26.	Гвардини (1950). С. 107.
27.	Там же. С. 101.
28.	Бодриляр и др. (1983). С. 99 и сл.
29.	Баадер (1807). С. 38.
IV.	Анализ современного культурного сознания
1.	Шпрангер (1962). С. 61.
2.	Ср.: Шпрангер (1947а). С. 24 и сл. и (1953); Зиммель (191 lb). С. 244.
3.	Ср.: Дженкс (1986): Потребность в контекстуальное™ проявляет
себя также в поисках историчности и, прежде всего, к местной ис-
торической идентичности. Так приблизительно в ’’Истории мануфак-
тур” У [Хохламарк] (1981).
4.	См. о понятии ’’постмодерн” также: Лиотар (1982).
5.	Ср.: Вайцзекер (1985).
6.	Ср.: Велш (1986).
7.	Козловски (1984 Ь), Козловски и др. (1984), Шпэман и др. (1984),
Шпэман и др. (1986).
8.	Ср.: Козловски (1985b) и W. Adam: ”Das Licht des Guten.
Sowjetische Autoren auf der Suche nach Gott” // Frankfurter Allgemeine
Zeitung. N 197. 27. August 1986. S. 19.
9.	Для критического сопоставления см.: Хартвайт (1986).
10.	Конт (1828).
11.	Шелер (1926).
12.	После опроса, проведенного институтом Гэллапа, выяснилось,
что американцы в своих представлениях стали религиознее. В среднем
они доверяют сегодня религии в смысле преодоления своих жизненных
проблем больше, чем науке. Ср. ’’Святые и плуты на американской
груди. Исследование: Несмотря на возрастание доверия к религии,
аморальность распространяется в США все более” // Siiddeutsche
Zeitung vom 20. Juli 1984.
13.	Ср.: Штегмюллер (1960) и Шпэман!Лёв (1981). С. 243 и сл.
14.	Ср.: Шпрангер (1965). С. 210.
15.	Ср.: Бойс в: Бойс и др. (1986). С. 92: ”Но провидческого искусства
(visional arts) не бывает, так как для понимания произведения искусства
необходимы все значения, минимум двенадцать, если не все двадцать
пять”.
16.	Собственные наброски Штайгервалъда к своему докладу, читан-
ному в 1985 г. в Мюнхенском университете.
17.	Пирс (1863). С. 111. Перевод Юдда (1985). С. 30.
18.	Интервью А. Бьютенанда автору для второй программы Цент-
рального телевидения Германии. Ср. также Гудмэн (1978) о роли вымы-
сла в создании всевозможных научных картин мира.
19.	Ср.: Бодрийар (1982) и (1983).
20.	Хеппенинг-художницы Л. Андерсон в: Калфельц (1984). С. И.
21.	Ср.: Барт (1964). С. 79: ’’Пластмасса... важнейшая субстанция
алхимии... магическая операция по преимуществу, преобразование ма-
220
терии... не столько субстанция, сколько идея в ее бесконечном преоб-
разовании... внезапная обратимость природы”.
22.	Ср.: Лиотар (1985).
23.	Ср.: Вильденфельс (1985). С. 88.
24.	Ср.: Бодрийар (1984). С. 279 и др.
25.	Таркль (1984).
26.	Фрайер (1960).
27.	Перси (1974). С. 420.
28.	Фуко (1983) и (1986 а и Ь).
29.	Ср. примерно такую же точку зрения кассельского последова-
теля эмансипации из партии ’’Зеленых”: ’’Под основами демократии
я понимаю: всегда достигать большего, чтобы эмансипация развива-
лась все более и для всех. На этом я все еще стою” // Аульбах (1983). С.
28; цит. по: Эверс (1983). С. 7.
30.	Ср.: [Бэби-Бумере] (1986). С. 40.
31.	Маттисен (1986). С. 25.
32.	Кейдж (1986). С. 92.
33.	Шпрангер (1950). С. 34.
34.	Ср.: Вестер (1986).
35.	Ср.: Баадер (1818).
36.	Ср.: Шпрангер (1950). С. 138.
37.	Буркхардт (1972). С. 431.
38.	Козловски (1982 а).
39.	Козловски (1982 Ь).
40.	Ср. также: Шпрангер (1962). С. 108.
41.	Ср., к примеру, новые работы Петера Хандке и Ботто
Штрауса.
42.	Нищие (1874). С.-372.
43.	Ср.: Шпрангер (1913). С. 31.
44.	Ср. также: Гейзенберг (1956). С. 46.
45.	Гвардини (1950). С. 35 прим.
46.	Ср.: Козловски (1983а) и (1986а).
47.	Кьеркегор (1952). С. 61.
48.	Так у Оффе (1986).
49.	Ср.: Козловски (1985с). С. 53 и др.
50.	Ср.: Шпрангер (1965). С. 210 и др.
51.	Ср.: Хартвайт (1986).
52.	Галтунг (1971). С. 186 и др.
53.	Рашке (1985). С. 109 и др.
54.	Так и у Оффе (1982).
55.	Гирш (1980). С. 52 и др.
56.	Ср.: Паркин (1968), Оффе (1980) и Вестер (1983 а и Ь).
57.	Бек (1983).
58.	Ср.: Найт (1935).
59.	По Шпэману (1980. С. 201), ’’нести ответственность за побочные
последствия индивидуальной деятельности, определять и распределять
— это, прежде всего, государственное дело”. Для Туллока же (1970. С.
192 и 53) — это, собственно, задание государства ограничивать
’’externality generating activities” (деятельность, порождающая побочные
эффекты. — Пер.), а правительство, согласно ему, должно быть
’’externality reducing institution” (институтом, уменьшающим побочные
эффекты. — Пер.).
60.	Ср.: Зиммель (1911 b). С. 225.
61.	Ср. по этому поводу также: Либ (1978), Шпэман (1980), Кройцер
(1982) и Козловски (1983 Ь).
62.	Личное сообщение проф., д-ра Ханса Ру, Цюрихский уни-
верситет.
63.	Карл Краус (1955). С. 279.
221
64.	Молитор (1839). Т. 3. С. 297 и сл. Ср. также Sohar N’sa. С. 142:
’’Строгости, которые исходят от мужчины, вначале жесткие, затем
к концу смягчаются. Все же строгости, которые исходят от женщины,
вначале нежные, а затем к концу жесткие” (цит. по: Молитор. Там же. С.
303). Ср. также: Зиммель (191 lb). С. 219.
65.	Ср.: Бодрийар (1982).
66.	Право либерализации, разводное право и право на прерывание
беременности Рашке (1985. С. 453) поразительным образом квалифици-
рует как новое социокультурное право и право гарантированного равен-
ства личности (identitatssichernde). Ср. также: Рухт (1984).
67.	Ср. к вопросу о постмодерном обществе также: Бюль (1984).
68.	Ср.: Шпрангер (1950). С. 87 и др.
69.	Ср.: Юнг (1941) .
70.	Ср.: Козловски (1984а).
71.	Ср.: Уэйтс и Мак Нертни (1986).
72.	Ср.: Dolle Jean-Paul. L’odeur de la France (1977).
73.	Ср. ниже глава IV. 3.1.
74.	Ср.: Юдд (1985). С. 32.
75.	Так и у Валери (1986). С. 100.
76.	Валентин. Фрагмент 1 // Климент Александрийский. Строматы.
II, 8.
77.	Ср.: Луман (1965), Хабермас (1981), Оффе (1986).
78.	Ср.: Фрайер (1961).
79.	Ср.: Хабермас (1981b) в представлении точки зрения Вебера.
80.	О понятии ’’интерпенетрация”, или ’’проникновение”, см. ниже
раздел IV. 3.5. Мюнх (1984). С. 69: выглядит несправедливым (в
отношении разъясняемого тезиса Макса Вебера) рассматривать модерн
как определяемый жизненной сферой. — Это понятие употребляется
здесь не в смысле описания ’’есть-”, а как ’’должен-состояние”. Ин-
терпенетрация, взаимопроникновение областей материальной культуры
есть описание не модерна, а программы постмодерна.
81.	Баадер (1824). С. 432.
82.	Ср.: Зигрист (1967) и Айзенштадт (1968).
83.	Хабермас (1985).
84.	Ср. также: Шпэман (1985).
85.	Ср.: Шпрангер (1947b). С . 138.
86.	Ленин (1971). С. 436. — См. об основах этики бизнеса: Козловски
(1982b) и (1985d).
87.	Новалис (1907). С. 175; ср. также: Зомбарт (1950). С. 278.
88.	Полани (1971). С. 81. Ср. также: Дюмо (1977), Салине (1965) .
89.	Ср.: Козловски (1982b). С. 13.
90.	Понятие ’’хозяйство” Салин (1967) желает использовать только
для обозначения автономии капиталистической экономики.
91.	Ср.: Белл (1976). С другой стороны, конфликт между потреби-
тельской и производственной культурой является не только капитали-
стическим, но и универсальным: любой производственник в равной
степени производитель и потребитель.
92.	Бойс // Бойс и др. (1986). С. 126.
93.	Ср.: Айде (1986).
94.	Ср.: Форбек (1986) и Грайнер (1986). На грайнеровскую несколько
элитарную критику "потребительской культуры” и упрощения искусства
до ширпотреба отвечает письмо одной читательницы Die Zeit Эрики
Боте ( N 21. 16.05.1986. С. 24): ’’Для тех, кто наслаждается искусством,
потому что оно придает им силы, возможность широкого выбора
является только позитивной. Пикассо сказал: ’’Искусство стирает пыль
повседневности с души. Хотелось бы, чтобы намного больше людей
имели доступ к этому омывающему (природозащитному!) средству”.
95.	Тун-Гоэнштайн (1984), письменное сообщение от 28 августа 1986.
222
96.	Ср.: Айде (1986).
97.	Ср.: Фальгингер (1986).
98.	Так у Яходы (1985).
^9. Ср.: Риндершпахер (1985) и Рисман (1966).
100.	Ср.: /Одд (1985). С. 29: ’’Рынок заменил религию в ее роли
посредницы в деле производства искусства... Бизнес везде лучше, чем
покровительство государственной бюрократии или многих жутких ну-
воришей в лайковых перчатках, которые, как сказал Дидро про куль-
тивируемых Петром русских, загнивают раньше, чем успевают со-
зреть... Купля и продажа... Необходимая предпосылка для культуры,
действительно одна из ее частей, но не сама культура”.
101.	Ср.: Дженкс (1980) и (1986), Г. Клотц (1984), Португези (1982).
102.	К данной проблеме ср.: Kitsch Press (1985).
103.	Ср. манифест движения De Stijl // Бэхлер!Летч (1984).
104.	Ср.: Фишер (1986а). С. 70.
105.	Ср.: Блэйк (1986). С. 78.
106.	Цит. по: Дженкс (1986). С. 221, 233.
107.	Хайдеггер (1952). С. 84.
108.	Кук (1983). С. 65.
109.	Блэйк (1986). С. 79.
ПО. Ср.: [Абентойер] (1984). С. 273.
111.	Луис И. Как. Order is (1960), цит. по: [Абентойер] (1984). С. 237.
Ср. также: [Кан] (1986). С. 305:
’’Дизайн — это оформление порядка
Упорядочивание эмерджентных форм
в конструктивную систему
В порядке — творческая сила
В дизайне — средства: где, который, что, когда, сколько”.
112.	Рассел (1914). С. 11: ’’Первая максима в научной философии
гласит: везде, где это возможно, логические конструкции должны заме-
щать сущности" (выделено в оригинале).
113.	Г. Клотц. ’’Видение модерна". ’’Введение” к Г. Клотцу (1976).
С . 15.
114.	Фишер (1986а). С . 67.
115.	Ср.: Фишер (1986b). С. 77 и др. и М. Тун-Гоэнштайн. Манифест
к ’’Barockes Bauhaus”.
116.	См. о конфессиональной ’’подкладке” ("Unterfutter”) эстетичес-
ких контрагентов Модерн-Постмодерн: Дженкс (1984).
117.	Ср.: Гроот (1985). С. 37 и Каспит (1984).
118.	Ср.: Фауст (1986). С. 198 и др.
119.	Эта преемственность была, вероятно, нацелена на односторон-
ность экспрессионизма. Достойно внимания, что отсутствие работ вре-
мен национал-социализма на лондонской выставке иностранными кри-
тиками порицалось. Преемственность и полнота экспозиции этим нару-
шались. Теперь спрашивается, надо ли понимать под реабилитацией
’’вырождающегося искусства” 30-х и 40-х годов, что не надо вообще
выставлять каких-либо работ художников этого времени, которые хоть
и не были запрещены, однако политически не проституировали?
120.	Гроот (1985). С. 37.
121.	В этой оценке положения немецкой философии я следую за
Робертом Шпэманом.
122.	Коунеллис // Бойс и др. (1986). С. 70.
123.	Там же. С. 167.
124.	Трост (1938). С. 10, 15, 20.
125.	Так у Винтера (1986).
126.	По Клессенсу (1984. С. 120 и сл.), в эпоху модерна идег
плюралистической, множественной, не абсолютизированной архитекту-
ры не развертывались. Ср. также: Фер (1984).
223
127.	Бойс Ц Бойс и др. (1986). С. 149.
128.	Дж. Марк Дэвидзон Шустер (MIT) на форуме Issues m
International Comparison of Public Support”, конференция ’’L’economie de
la culture-Cultural Economics”, Авиньон, 14 мая 1986 г.
129.	Данные по Франции у Гийома (1986).	_
130.	Ср. критику по поводу гипотетизирования убеждений у Шпэма-
на (1976).
131.	Шпэман (1978). С. 32.
.	132. Бодлер (1859), особ. С. 272 и др.
133.	Куки // Бойс и др. (1986). С. 151.
134.	Бойс. Там же. С. 135.
135.	Цит. по: Бъютенанд (1966). Т. 1/3. С. 845. См. о взаимоотноше-
нии искусства и науки также: Гудмэн (1978). С. 102 и сл.
136.	Ср. критику данного понимания у Бубнера (1986).
137.	Маттеляр и др. (1984) .
138.	Юдд (1985). С. 30.
139.	Коунеллис Н Бойс и др. (1986). С. 108.
140.	При этом баадеровское понятие взаимопроникновения (1837. Т.
4. С. 383) превосходит гегелевское понятие снятия (Гегель. 1812. Т. 6. С.
277) в том отношении, что он не отказывает телу в элементе духовного
и телесного, а рассматривает дух и тело как элемент интенсивного
и экстенсивного и определяет дух не только по-гегелевски как ’’элемент
самости или себя-другого” при ’’овнешнении природы”. Ср. к вопросу
об отношении немецкого идеализма к философии Баадера мою работу
"Философия и гнозис у Франца фон Баадера”.
141.	Бойс (1985). С. 39, 40, 44.
142.	Вентури (1978). С. 28.
143.	Ср.: Фишер (1985). С. 169 и сл.
144.	Гадамер (1955). С. 61 и сл. Ср. также: Зедлъмайер (1955а).
145.	Часть этих соображений была высказана автором на выставке
в Мюнхене ”Ika Huber — Der Damon der KJassik” 24 мая 1984 г.
146.	Цит. по: Дженкс (1980).
147.	Гройс (1987).
148.	Хоркхаймер!Адорно (1944).
149.	Зедлъмайер (1955b). С. 120.
V. Культурно-политические следствия
1.	Конгюйом (1974). С . 172.
2.	Бергсон (1939).
3.	Ср.: Валъденфелъс (1985). С. 90 и сл.
4.	Ср.: [Семинар] (1973), Рихардсон (1979), Хубер (1979), Паниккар
(1982), Козловски (1985е).
5.	Ср.: Козловски (1982а).
6.	Ср.: Швартлэндер (1981).
7.	Ср.: Белла (1970).
8.	Маки (1955). С. 173.
9.	Ср.: Рихтер (1955). С. 13.
10.	Возврат к дуалистическому мифу чувствуется в следующих
положениях из произведения А. Розенберга ’’Миф XX столетия”
(Мюнхен, 1930). К проблеме человека как высшего существа: ’’Сегодня,
однако же, пробуждается новая вера: миф крови, вера вообще в защиту
человека как божественного существа посредством фактора крови. Это
знанием просветленная и олицетворенная вера в то, что нордическая
кровь представляет собой тот культ, который преодолел и заменил
старые таинства” (Там же. С. 114). К вопросу о мифологическом
дуализме и иудео-христианской эмансипации: ’’Динамика душевного
224
нигде сознательнее и лучше не развенчана, как здесь, в древнеперсидс-
ком учении (и его дуализме). Именно поэтому нам кажется, поскольку
мы сегодня начинаем сбрасывать с себя чуждую статику всего иеруса-
лимского, что эта персидская драма, поставленная рядом со сказаниями
нордических народов, видится их первобытным и наиболее близким
родством” (С. 130). К вопросу о технократическом элементе: "Кто
сегодня яростно и слепо ругает ’’технику”... тот забывает, что ее
наступление нисходит к вечному германскому побуждению и в случае ее
заката также должен будет исчезнуть... Не "техника" убивает сегодня
старую жизнь, а вырождается сам человек (подчеркнуто в оригинале).
Он был разложен изнутри, поскольку в трудное время его судьбы
в сущности ему был подброшен чужой мотив: верообращаемость мира,
гуманизм, мировая культура” (С. 143). Основной тон тирад Розенберга
— это ненависть к христианскому и гуманистическому универсализму,
против которого выставлена стратегия реакционного модернизирован-
ного возврата к дуализму полного мифа. ’’Миф XX столетия” Розенбер-
га показывает, что необходимо, во-первых, серьезнее воспринимать
эмансипирующий момент нацистского мировоззрения, чем это до сих
пор делалось в отношении " теорий фашизма”, а во-вторых, в культуре
всегда идет речь вокруг проблем метафизики или ее суррогата,
мифологии. Было бы очень близоруко верить, что попытки преодолеть
искушения мифом возможны с помощью убедительности вечных
вопросов и с помощью скептицизма или ’’полимифологизма”. Ложное
мировоззрение или ложная идеология могут быть побеждены только
строгостью мышления и критической метафизикой, но никак не скеп-
сисом.
11.	Герф (1984), который со ссылкой на Дарендорфа (1965) выдвига-
ет тезис о нелиберальном модернизме национал-социализма.
12.	Шмитт (1919).
13.	Лейбниц (1663). С. 18.
14.	Цит. по: Рихтер (1955). С. 26 и сл.
15.	Так это представлено в речи государственного секретаря во
французском министерстве культуры П. де Вилье-Франса от 12.5.1986
перед конгрессом ’’Cultural Economics / L’economie de la culture” в Ави-
ньоне.
16.	Ср.: Time-Magazine. 24 Marz. 1986. S. 26—38.
17.	Artemis-Ausgabe. Bd. 2. S. 404.
18.	Ср.: Элиот (1961). C. 113 и Ритэн (1983): ’’Демократизация
культуры? Культура является полем битвы, на котором проявляют себя
вписывающиеся в нее различные соотношения сил. Речь идет, таким
образом, о том, чтобы путем размывания культурных различий между
средним и рабочим классом вести дело к их объединению. Признание
общей культуры станет, в случае опасности, одной из форм якобинской
реакции... Почему они (интеллектуалы) не понимают, что в своем
популистском стремлении они лучшие мастера культурного воспроиз-
водства? Народ безмолвствует”.
19.	Буркхардт (1972). С. 455.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
[Abenteuer]. Das Abenteuer der Ideen. Architektur und Philosophie seit
der industriellen Revolution. Hrsg. v. Claus Baldus, V. M. Lampugnani.
Berlin (Frohlich & Kaufmann), 1984.
Aristoteles. Nikomachische Ethik. Munchen, 1972.
Arrow K. J. "Political and Economic Evaluation of Social Effects and
Externalities” // M. D. Intriligator (ed.). Frontiers of Quantitative
Economics. Amsterdam (North Holland), 1971.
Aulbach M. Die Paradoxie der Grunen als, alternative Partei. Eine
kritische Studie zur Partei "Die Grunen”. GieBen { Verlag Eigenproduction},
1983.
Baader F. v. Uber die Behauptung dass kein ubler Gebrauch der
Vernunft sein konne (1807) // Samtliche Werke Hrsg. v. F. Hofmann u. a.
Nachdruck Aalen .(Scientia), 1963. Bd. 1.
Baader F. v. Uber den Begriff der Zeit (1818) // Ibid. Bd. 2.
Baader F. v. Fermenta Cognitionis. 6. Heft (1824) // Ibidem.
Baader F. v. Ueber den Paulinischen Begriff des Versehenseins des
Menschen (1837) // Ibid. Bd. 4.
[Baby-Boomers], ’’Growing Pains at 40. As they approach mid-life,
Baby Boomers struggle to have it all” // Time-Magazine. 19. Mai 1986. S.
38—50.
Bdchler H., H. Letsch (Hrsg.). De Stijl. Schriften und Manifeste zu einem
theoretischen Konzept asthetischer Umweltgestaltung. Leipzig/Weimar
(Gustav Kiepenheuer), 1984.
Barilli R., F. Irace, F. Alinovi. Una generazione postmodema:
i nuovi-nuovi, la postarchitettura, la performance vestitia. Milano (Mazotta).
1982.
[Barocco], Retorica e Barocco. Atti del III Congresso Intemazionale d
Studi Umanistici. Venezia 15—18 giugno 1954, a cura di Enrico Castelli.
Roma (Восса), 1955.
Barthes R. Mythen des Alltags (1957). Frankfurt a. M. (Suhrkamp),
1964.
Baudelaire Charles. Salon de 1859 // Oeuvres Completes. Paris (L.
Conard), 1923. T. II: Curiosites Esthetiques.
Baudrillard J. Der symbolische Tausch und der Tod. Munchen (Matthes
& Seitz), 1982.
Baudrillard J. u. a. Der Tod der Moderne. Eine Diskussion. Tiibingen
(Konkursbuch Verlag), 1983.
Baudrillard J. ’’Die Szene und das Obszone” // D. Kamper, Chr. Wulf.
Das Schwinden der Sinne. Frankfurt a. M. (Suhrkamp), 1984. S. 279—297.
Beck U. ’’Jenseits von Klasse und Stand?” // R. Kreckel (Hrsg.). Soziale
Ungleichheit. Sonderband 2 von Soziale Welt. Gottingen (Vandenhoeck
& Ruprecht), 1983.
226
Bell D. The cultural contradicions of capitalism. New York {Basic
Books), 1976.
Bellah R. Beyond Belief. Essays on Religion in a Post-Traditional World.
New Ybrk (Macmillan), 1970.
Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion. Paris (F.
Alcan)28. 1939.
Beuys J. ’’Reden uber das eigene Land” // Hans Mayer u. a. Reden fiber
das eigene Land: Deutschland 3. Mfinchen (Bertelsmann), 1985. S. 33—52.
Beuys J., Jannis Kounellis, Anselm Kiefer, Enzo Cucchi. Ein Gesprach.
Una discussione. Hrsg. von Jacqueline Burckhardt. Zfirich (Parkett), 1986.
Blake Peter. ’’High Technology versus Architektur” // Klotz (1986). S.
78—80.
Blanke Th. ’’Probleme und Aufgaben einer demokratischen
Verfassungstheorie in okologischer Absicht” // Vorgange, 69. H. 3 (1984). S.
59—71.
Bubner R. ’’Moderne Ersatzfunktionen des Asthetischen // Merkur, 444
(1986). S. 91—107.
Buhl IV. L. ’’Die ’’postindustrielle Gesellschaft”: eine verfrfihte Utopie?”
// Kolner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie. 35 (1983). S.
771—780.
Biirger P. ”Das Altern der Moderne” // Adomo-Konferenz 1983. Hrsg.
v. L. v. Friedeburg und J. Habermas. Frankfurt a. M. (Suhrkamp), 1983. S.
177-197.
Burckhardt J. Staat und Kultur. Eine Auswahl. Zurich (Manesse), 1972.
Butenandt A. ’’Molekulare Biologie als Fundament der modernen
Medizin” (1966) // A. Butenandt. Das Werk eines Lebens. Gottingen
(Vandenhoeck & Ruprecht), 1981. Bd. 1/3.
Cage J. ”In diesen Tagen” // Wolkenkratzer Art Journal. Nr. 12 (Juni
1986). S. 92.
Calinescu M. Faces of Modernity. Avantgarde, Decadence, Kitsch.
Bloomington (Indiana University Press), 1977.
Canguilhem G. Das Normale und das Pathologische (1966). Mfinchen
(Hanser), 1974.
Claessens D. ”Der Abbau der alten symbolischen Wirklichkeit und das
Dilemma der Architektur im Wandel der Gesellschaft” // [Abentuer] (1984).
S. 119—130.
Coase R. H. ’’The Problem of Social Cost” // Journal of Law and
Economics. 3 (1960). S. 1—44.
Comte A. Cours de philosophic positive. Paris 1828-42.
Cook P. "Kunst der Architektur?” // Wolkenkratzer Art Journal. Nr.
7 (1983). S. 65.
Dahrendorf R. Gesellschaft und Demokratie in Deutschland. Munchen
(Piper), 1965.
Dumont L. From Mandeville to Marx. The Genesis and Triumph of
Economic Ideology. Chicago (University of Chicago Press), 1977.
Ebeling H. (Hrsg.). Subjektivitat und Selbsterhaltung. Beitrage zur
Diagnose der Moderne. Frankfurt a. M. (Suhrkamp), 1976.
Eide K. ’’Cultural/Economic Relationships” // Shaw u. a. (1987). S. 202.
Eisenstadt S. N. (Hrsg.). The Protestant Ethic and Modernization. New
York/London (Basic Books), 1968.
Eliot T. S. Zum Begriff der Kultur (1949). Frankfurt a. M. (Suhrkamp),
1961.
Evers T. Politik und Erste Person. Frage nach dem Subjekt in den
grfin/altemativen. Bewegungen. Hektographiertes Typoskript, 1983.
Falkinger J. Sattigung. Moralische und psychologische Grenzen des
Wachstums. Tfibingen J.C.B. Mohr, 1986.
227
Faust M. W. ’’Look back in Angst. Zur britischen Rezeption der
Ausstellung ’’German Art in the Twentieth Century” // Kunstforum. 83 (Mai
1986). S. 198—219.
Fehr B. Die Tyrannentoter, oder: Kann man der Demokratie ein
Denkmal setzen? Frankfurt (Fischer), 1984.
Fichte J. G. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794). Berlin
(de Gruyter), 1971. Bd. I.
Fichte J. G. Die Wissenschaftslehre (1812) // Ibid. Bd. X.
Fijalkowski J. ’’Altemativbewegungen und Politik: Negation oder
Innovation?” // H.-H. Hartwich Gesellschaftliche Probleme als AnstoB und
Folge von Politik. Opladen (Westdeutscher Verlag) 1983. S. 27—44.
Fischer S. ”De 1’imaginaire urbain aux representations de la ville” // J. Le
Goff, L. Guieysse (eds.). Crise' de 1’urbain - Futur de la ville. Paris
(Economica), 1985.
Fischer V. (1986a). ’’Technologie als Fetisch. High-Tech in Architektur
und Design” // Klotz (1986). S. 66—77.
Fischer V. (1986b). ’’Pop Histoire — Zu einigen nachfunktionalistischen
Leitbildem in Design und Architektur” // V. Albus u. a. Gefiihlscollagen.
Wohnen von Sinnen. Koln (DuMont), 1986. S. 77—86.
Fohrbeck K. ’’Spielraum der achtziger Jahre. Stilbildung auf der
Lebensbiihne. Die Ich-Kunst hat sich durchgesetzt, der Totemismus lebt in
den Leitbildem von heute weiter” // Frankfurter Allgemeine Zeitung. Nr.
140. 21. Juni 1986. Beilage Bilder und Zeiten.
Foucault M. Die Ordnung des Diskurses. Munchen (Hanser), 1974.
Foucault M. Sexualitat und Wahrheit. Bde. 1, 2 und 3. Frankfurt a.M.
(Suhrkamp), 1983 und 1986 (Bde. 2 и 3).
Freyer H. Theorie des gegenwartigen Zeitalters (1955). Stuttgart (DVA),
1961.
Freyer H. Uber das Dominantwerden technischer Kategorien in der
Lebenswelt der industriellen Gesellschaft. Wiesbaden (F. Steiner), 1960.
Gadamer H. G. ’’Bemerkungen uber den Barock” // [Barocco] (1955). S.
61—64.
Galtung J. ’’Pluralismus und die Zukunft der menschlichen Gesellschaft”
// D. Senghaas (Hrsg.). Kritische Friedensforschung. Frankfurt a. M.
(Suhrkamp), 1971. S. 186—231.
[Geschafft]. Geschafft. Uber Arbeit, keine Arbeit und Freizeit. Hrsg. v.
d. Psychologie-heute-Redaktion. Weinheim/Basel (Beltz), 1985.
Goodman N. Ways of Worldmaking. Hassocks, Sussex (Harvester Press),
1978.
Grant R. M. Gnosticism and Early Christianity. New York (Columbia
University Press), 1959.
Greiner Ц. ’’Beethoven,. Roll over Beethoven. Roller skating mit
Beethoven. Uber die Asthetisierung des Boulevards und die
Boulevardisierung der Asthetik” // Die Zeit. Nr. 17, 18. April 1986. S. 41.
Grimminger R. ’’Heimsuchungen der Vemunft” // Merkur. 439/440
(1985). S. 842- 858.
Groot P. ’’Die Sauerkrautpartitur” // Wolkenkratzer Art Journal. Nr. 10
(1985). S. 37.
Grays B. ’’Kunstwerk Stalin. Zur Asthetik des Sozialistischen
Realismus” // Frankfurter Allgemeine Zeitung. Nr. 68, 21. Marz 1987.
Beilage Bilder und Zeiten.
Guardini R. Das Ende der Neuzeit. Basel (Hess), 1950.
Guillaume M. ”La culture de 1’economie”. Vortrag auf der Tagung
’’Cultural Economics”. Avignon 13. Mai 1986.
Habermas J. Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus. Frankfurt a.
M. (Suhrkamp), 1973.
228
Habermas J. (1981a). "Die Modeme-ein unvollendetes Projekt” // J.
Habermas. Kleine politische Schriften. Frankfurt a. M. (Suhrkamp), 1981.
Habermas J. (1981b). Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt
a. M ."(Suhrkamp), 1981.
Habermas J. ”Der Eintritt in die Postmoderne” // Merkur. 421 (1983). S.
752 flf.
Habermas J. ’’Die Neue Uniibersichtlichkeit” // Merkur. 431 (1985). S.
1—15.
Habermas J., N. Luhmann. Theorie der Gesellschaft oder
Sozialtechnologie? Frankfurt a. M. (Suhrkamp), 1971.
Hartveit К. M. ’’Morgenrote oder Geisterstunde? Geschichte und
Ideologic der New Age-Bewegung” // Individualist. Europaische
Vierteljahresschrift. Nr. 10. Juni 1986. S. 9 44.
Hegel G. IV. F. Wissenschaft der Logik (1819—16) // Werke. Hrsg. v. E.
Moldenhauer, К. M. Michel. Frankfurt (Suhrkamp), 1970. Bd. 6.
Heidegger M. ’’Bauen Wohnen Denken” // Darmstadter Gesprache: Das
Menschenbild in unserer Zeit. Darmstadt, 1952.
Heidegger M. Die Technik und die Kehre (1962). Pfullingen (Neske),
1976.
Heisenberg JV. ”Das Naturbild der heutigen Physik” // Die Kiinste im
technischen Zeitalter. Hrsg. v. der Bayerischen Akademie der Schonen
Kiinste. Darmstadt (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), 1956. S. 31—47.
Herf J. Reactionary modernism. Technology, culture and politics in
Weimar and the Third Reich. Cambridge (Cambridge University Press), 1984.
Hinske N. Artikel ’’Aufklarung” // Staatslexikon. 7. Aufl. Freiburg
(Herder), 1985. Bd. 1.
Hirsch F. Die sozialen Grenzen des Wachstums. Eine okonomische
Analyse der Wachstumskrise. Hamburg (Rowohlt) 1980 (engl. 1976).
Hirsch J. ’’Altemativbewegung — eine politische Alternative?” // R.
Roth. Hrsg. Parlamentarisches Ritual und politische Alternativen.
Frankfurt/New York (Campus), 1980. S. 121—146.
Hirschman A. O. Abwanderung und Widerspruch. Reaktionen auf
Leistungsabfall bei Untemehmungen, Organisationen und Staaten. Tubingen
(J.C.B. Mohr [Paul Siebeck]), 1974 (engl. 1970).
[Hochlarmark]: Hochlarmarker Lesebuch: Kohle war nicht alles. 100
Jahre Ruhrgebietsgeschichte, Bergarbeiter und ihre Frauen aus
Recklinghausen-Hochlamarck haben in Zusammenhang mit dem
kommunalen Stadtteilkulturreferat ihre Geschichte aufgeschrieben.
Oberhausen (Asso), 1981.
Horkheimer M., Th. W. Adorno. Dialektik der Aufklarung (1944).
Frankfurt a. M. (S. Fischer), 1969.
Huber W. ’’Menschenrechte: Ein Begriff und seine Geschichte” //
Concilium. 15 (1979). S. 199—204.
Janicke M. ”Zur Theorie des Staatsversagens” // Aus Politik und
Zeitgeschichte (Das..Parlament). 14 (1980). S. 29—39.
Janicke M. ’’Okologische Krise und das Versagen der etablierten
politischen Strukturen. 10 Thesen” // H.-H. Hartwich (Hrsg.).
Gesellschaftliche Probleme // als AnstoB und Folge von Politik. Opladen
(Westdeutscher Verlag), 1983. S. 175.
Jahoda Marie. ’’Arbeitslose haben alles Recht der Welt, fiber ihre Lage
ungliicklich zu sein. Gesprach mit Marie Jahoda” // [Geschafft] (1985). S.
16—23.
Jaufi H. R. ’’Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der
’’Querelle des Anciens et des Modemes” // H. Kuhn, F. Wiedmann (Hrsg.).
Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt. Munchen (A. Pustet),
1964.
229
Jencks Ch. ’’Introduction” // Post-Modern Classicism. The New
Synthesis. Ch. Jencks (ed.). London (Architectural Design), 1980.
Jencks Ch. ’’Post-Modern und Spat-Modem. Einige grundlegende
Definitionen” // Koslowski u. a. (1986). S. 209—235.
Judd D. ’’Nestbeschmutzung. Ein polemischer Ausfall des
amerikanischen Kiinstlers Donald Judd” // Wolkenkratzer Art Journal. Nr.
6 (1985). S. 30.
Jiinger E. Auf den Marmorklippen. Hamburg (Hanscatische
Verlagsanstalt), 1941.
Jung C. G. ”Das Wandlungssymbol in der Messe” // Eranos-Jahrbuch
1940/41. Zurich, 1941.
[Kahn]. What will be has always been. The Words of Louis I. Kahn.
Richard Saul Wurman (ed.). New York (Rizzoli), 1986.
Kallfelz A. ’’Liebe und Angst. Ein Gesprach mit Laurie Anderson” //
Wolkenkratzer Art Journal. Nr. 2 (1984). S. 8—14.
Kierkegaard S. Der Begriff Angst // Kierkegaard. Gesammelte Werke.
Ubers, v. E. Hirsch. Bd. 5. Diisseldorf/Koln (Diederichs), 1952.
Kirsch W., Bamberger I. ’’Strategische Unternehmensplanung,
Rationalitat und Philosophien der politischen Planung” // Zeitschrift fur
Betriebswirtschaftslehre. 46 (1976). S. 341 ff.
Klotz H. (Hrsg.). Revision der Moderne. Postmoderne Architektur
1968—1980. Munchen (Prestel), 1984.
Klotz H. (Hrsg.). Vision der Moderne. Das Prinzip Konstruktion.
Munchen (Prestel), 1986.
Knight E. The Ethics of Competition and Other Essays (1935). Reprint
Freeport. N. Y., 1969.
Koslowski P. (1982a). Gesellschaft und Staat. Ein unvermeidlicher
Dualismus. Mit e. Einfiihrung von R. Spaemann. Stuttgart (KJett-Cotta),
1982.
Koslowski P. (1982b). Ethik des Kapitalismus. Mit e. Kommentar von J.
M. Buchanan. Tubingen J. С. B. Mohr [Paul Siebeck]), 1982, 1986.
Koslowski P. (1983a). ’’Versuch zu einer philosophischen Kritik des
gegenwartigen Sozialstaats” // P. Koslowski, Ph. Kreuzer, R. Low (Hrsg.).
Chancen und Grenzen des Sozialstaats. Tubingen (J. С. B. Mohr [Paul
Siebeck]), 1983. S. 1—23.
Koslowski P. (1983b). ’’Markt- und Demokratieversagen? Grenzen
individualistischer gesellschaftlicher Entscheidungssysteme am Beispiel der
Umwelt- und Kemenergiefrage” // Politische Vierteljahresschrift. 24 (1983).
S. 166—187.
Koslowski P. (1984a). ’’Die Verlangerung des Lebens und ihr Preis” //
Frankfurter Allgemeine Zeitung. Nr. 272. 1./2. 2. 1984. Beilage Bilder und
Zeiten.
Koslowski P. (1984b). Evolution und Gesellschaft. Eine
Auseinandersetzung mit der Soziobiologie. Tubingen (J. С. B. Mohr [Paul
Siebeck]), 1984.
Koslowski P. (1985a). ’’Maximum Coordination of Entelechial
Individuals. The Metaphysics of Leibniz und Social Philosophy” // Ratio. 27
(1985). S. 160- 177.
Koslowski P. (Hrsg.) (1985b). Die religiose Dimension der Gesellschaft.
Religion und ihre Theorien. Tubingen (J. С. B. Mohr [Paul Siebeck]), 1985.
Koslowski P. (1985c). "Economy Principle, Maximizing and the
Co-ordination of Individuals in Economics and Philosophy” / P. Koslowski
(Hrsg.). Economics and Philosophy. Tubingen (J. С. B. Mohr [Paul Siebeck]),
1985.
Koslowski P. (1985d). ’’Uber Notwendigkeit und Moglichkeit einer
Wirtschaftsethik” // Scheidewege. 15 (1985/86). S. 294—305.
230
Koslowski P. (1985e). ’’Die Universalitat der Menschenrechte und die
Einzigartigkeit der Kulturen” // Lebensweisheit und Alltag in Afrika. Bericht
uber . ein internationales Symposium, veranstaltet von den
UNESCO-Kommissionen der Republik Rwanda und der Bundesrepublik
Deutschland in Kigali/Rwanda, Bonn (Deutsche UNESCO-Kommission),
1985. Englisch: ’’The Universality of Human Rights and the Uniqueness of
Cultures” // Republique Rwandaise. Ministere de 1’enseignement superieur et
de recherche scientifique (ed.): Education. Science et Culture-Uburezi,
Ubuhanga, N'Umuco. No. 15 (1987). S. 263—283. Numero special: Sagesse et
vie quotidienne en Afrique. Actes du symposium international de philosophic
(Kigali, 31 Juillet — 7 Aout 1983).
Koslowski P. (1986a). ’’Sozialstaat — Gluck mit Illusionen”
Wirtschaftswoche. Nr. 21 (1986). S. 79—83.
Koslowski P. (1986b). ’’Moderne oder Postmoderne? Zur Signatur des
gegenwartigen Zeitalters” // Perspektiven. Zeitschrift fur Wissenschaft, Kultur
und Praxis. Jg. 2. H. 5 (1986). S. 59—67. Немного укороченная версия в:
Scheideweve. 16 (1986/87). S. 83—107.
Koslowski P. (1986c). Artikel ’’Energie” // Staatslexikon. 7. Aufl.
Freiburg (Herder), 1986.
Koslowski P. (Hrsg.). Individual Liberty and Democratic
Decision-Making. The Ethics, Economics and Politics of Democracy.
Tubingen (J. С. B. Mohr [Paul Siebeck]), 1987.
Koslowski P. (1988a). Prinzipien der Ethischen Okonomie. Grundlegung
der Wirtschaftsethik. Tubingen (J. С. B. Mohr [Paul Siebeck]), 1988.
Koslowski P. (Hrsg.) (1988b). Gnosis und Mystik in der Geschichte der
Philosophic. Zurich (Artemis), 1988.
Koslowski P., Ph. Kreuzer, R. Low (Hrsg.). Evolution und Freiheit. Zum
Spannungsfeld von Naturgeschichte und Mensch. Stuttgart (S. Hirzel), 1984.
Koslowski P., R. Spaemann, R. Lbw (Hrsg.). Moderne oder
Postmoderne? Zur Signatur des gegenwartigen Zeitalters. Weinheim
(VCH/Acta humaniora), 1986.
Kotler Ph. ”A Generic Theory of Marketing” // Journal of Marketing. 36
(1972). S. 49—56.
Kraus Karl. Pro domo et mundo // K. Kraus. Beim Wort genommen.
Werke. Bd. 3. Miinchen (Kosel), 1955.
Kreuzer Ph. ’’Einleitung” // Ph. Kreuzer, P. Koslowski, R. Low (Hrsg.).
Atomenergie — Ein Weg der Vernunft? Munchen (Piper), 1982. S. 9—46.
Kuspit D. B. ’’Neuer deutscher Expressionismus und kritischer Geist.
Donald B. Kuspit im Gesprach mit Noemi Smolik” // Wolkenkratzer Art
Journal. Nr. 3 (1984). S. 14—17.
Lehner F. Grenzen des Regierens. Eine Studie zur
Regierungsproblematik hochindustrialisierter Demokratien. Konigstein
(Athenaum), 1979.
Leibniz G. W. Disputatio Metaphysica de prinicipio individui (1663) //
Leibniz: Die philosophischen Schriften. Hrsg. v. C. J. Gerhardt. Nachdruck
Hildesheim (Dims), 1978. Bd. 4.
Lenin W. I. Staat und Revolution. Berlin (Dietz), 1971.
Lieb W. ’’Kernkraftwerke — Eine Uberforderung des polizeirechtlichen
bGefahrenbegriffs? Zum Verhaltnis von Gefahrenabwehr, Gefahrenvorsorge
und Restrisiko” // Zeitschrift fur Umweltpolitik. I (1978). S. 279—311.
Luhmann N. Grundrechte als Institution. Ein Beitrag zur politischen
Soziologie. Berlin (Duncker und Humblot), 1965.
Lyotard J.-F. La condition postmoderne. Rapport sur le savoir. Paris
(Minuit), 1979.
Lyotard J.-F. ’’Beantwortung der Frage: Was ist postmodern?” //
Tumult. 4 (1982). S. 131—142.
231
Lyotard J.-F. mit anderen. Immaterialitat und Postmoderne. Berlin
(Merve), 1985.
Maquet J. J. "The Kingdom of Ruanda” // D. Forde (Hrsg.). African
Worlds. Studies in the Cosmological Ideas and Social Values of African
Peoples. London (Oxford University Press), 1955.
Mattelart A. u. a. La culture contre la democratic? L’audiovisuel a,
1'heure transnationale. Paris (La Decouverte), 1984.
Matthiessen P. F. "Entlaufende Technik: Mittel oder Zweck” //
Perspektiven. 2. Jg. Heft 1 (1986). S. 25.
Maurer R. Artikel "Kultur” u. a. Handbuch philosophischer
Grundbegriffe v. H. Krings u. a. Munchen (Kosel), 1973. Bd. 3. S. 823 ff.
McKean R. N. ’’Growth vs. No Growth: An Evaluation” // Olson M.,
Landsberg H. The No-Growth Soviety. New York (Norton), 1973.
Meadows D. umd D. Die Grenzen des Wachstums. Stuttgart (DVA),
1973.
Molitor F.-J. Philosophic der Geschichte oder fiber die Tradition.
Mfinster (Theissing), 1839.
Munch R. Die Struktur der Moderne. Grundmuster und differentielle
Gestaltung des institutionellen Aufbaus der modernen Gesellschaften.
Frankfurt a. M. (Suhrkamp), 1984.
Nietzsche F. UnzeitgemaBe Betrachtungen. Drittes Stfick: Schopenhauer
als Erzieher // Samtliche Werke. Ed. Colli-Montinari. Mfinchen, 1980.
Bd. 1.
Novalis. Fragmente aus den Studienheften // Novalis. Schriften. Ed.
Minor. Jena (Diederichs), 1907. Bd. 3.
Offe C. (1979a). ’’Unregierbarkeit”. Zur Renaissance konservativer
Krisentheorien” // J. Habermas (Hrsg.). Stichworte zur ’’Geistigen Situation
der Zeit”. Bd. 1. Frankfurt (Suhrkamp). S. 294—318.
Offe C. (1979b). ’’Die Logik des kleineren Libels” // Die Zeit. 9. 11. 1979.
S. 76.
Offe C. "Konkurrenzpartei und kollektive politische Identitat” // R.
Roth (Hrsg). Parlamentarisches Ritual und politische Altemativen.
Frankfurt (Campus), 1980. S. 26—42.
Offe C. New Sovial Movements: Challenging the Boundaries of
Institutional Politics. Typoskript, Netherlands Institute for Advanced Study.
Wassenaar, 1982.
Offe C. ’’Griff nach der Notbremse. Bewirken oder Bewahren — der
Aufstieg der Grfinen bringt zwei Politikbegriffe ins Spiel, die einander
widersprechen” // W. Kraushaar (Hrsg.). Was sollen die Grfinen im
Parlament? Frankfurt (Neue Kritik), 1983. S. 85—92.
Offe C. ’’Die Utopie der Null-Option. Modernitat und Modernisierung
als politische Gutekriterien” // Koslowski u. a. (1986). S. 143—172.
Opielka M. (Hrsg.). Die okosoziale Frage. Entwfirfe zum Sozialstaat.
Frankfurt (Fischer), 1985.
Panikkar R. ”Is the Notion of Human Rights a Western Concept?” //
Diogenes. Winter, 1982. S. 75—102.
Parkin F. Middle Class-Radicalism. Manchester (Manchester University
Press), 1968.
Peirce Charles Sanders. The Place of Our Age (1863) // Writings.
A Chronological Edition. Vol. I. 1857—1866. Bloomington (Indiana
University Press), 1981.
Percy W. Liebe in Ruinen. Die Abenteuer eines schlechten Katholiken
kurz vor dem Ende der Welt. Frankfurt a. M. (Suhrkamp), 1974.
Polanyi K. Primitive, Archaic and Modern Economies. Boston (Beacon
Press), 1971.
232
Portoghesi P. Ausklang der modernen Architektur: von der Verddung
zur neuen Sensibilitat. Zurich (Verlag fur Architektur Artemis), 1982.
P^oss H. (Hrsg.). Kitsch. Soziale und politische Aspekte einer
Geschmacksfrage. Munchen, 1985.
Raschke J. Soziale Bewegungen. Ein historisch-systematischer GrundriB.
Frankfurt (Campus), 1985.
Richardson M. (ed.). Human Rights, Human Needs, and Developing
Nations. A Bellagio Conference. Bellagio, 1979.
Richter Werner. Was heiBt und zu welchen Ende treibt man
Kulturpolitik? Bonn (Peter Hanstein), 1955.
Riesman D. Wohlstand wofiir? Essays. Frankfurt a. M. (Suhrkamp),
1966.
Rinderspacher J. ”Der Feierabend, der keiner ist” // [Geschafft] (1985). S.
38—41.
Ritaine Etelyne. Les strategies de la culture. Paris (Presses de la
Fondation Nationale des Sciences Politiques), 1983.
Rothacker E. ’’Grundfragen der Kulturanthropologie” // Universitas. 12
(1957). S. 479-488.
Rucht D. ”Neue soziale Bewegungen — Anwalte oder Irrlaufer des
Projekts der Moderne?” // Frankfurter Hefte. 39 (1984). H. 11/12 ( =
Frankfurter Hefte extra 6). S. 144—149.
Russell S. The Relation of Sense-data to Physics (1914) // The Collected
Papers of Bertrand Russell. Volume 8. The Philosophy of Logical Atomism
and Other Essays. 1914—19. Edited by John G. Slater. London (George
Allen & Unwin), 1983.
Sahlins M. D. ’’Exchange-value and the Diplomacy of Primitive Trade”
// Essays in Economic Anthropology. Dedicated to the Memory of Karl
Polanyi. Seattle (University of Washington Press), 1965.
Salin E. Politische Okonomie. Tubingen (J. С. B. Mohr [Paul Siebeck]),
1967.
Scheier M. Die Wissensformen und die Gesellschaft (1926). Bern
(Francke), 1975.
Schiwy G. Poststrukturalismus und Neue Philosophen. Hamburg
(Rowohlt), 1985.
Schlegel F. Vom Wert des Studiums der Griechen und Romer (1795-96).
Kritische Ausgabe. Hrsg. v. E. Behler. Munchen // Zurich
(Schoningh-Thomas), 1963. Bd. I.
Schlegel F. Philosophische Fragmente. Erste Epoche. III. 1800. // Ibid.
Bd. XVIII.
Schmitt C. Politische Romantik (1919). Berlin (Duncker & Humblot),
1968.
Schwartlander J. (Hrsg.). Modernes Freiheitsethos und christlicher
Glaube. Beirtrage zur Bestimmung der Menschenrechte, Mainz
(Kaiser-Griinewald), 1981.
Sedlmayr Hans (1955a). ’’Allegoric und Architektur” // [Baroccol (1955).
S. 197—207.
Sedlmayr H. (1955b). Die Revolution der modernen Kunst. Hamburg
(Rowohlt), 1955.
[Seminar], Seminar on the Study of New Ways and Means for
Promoting Human Rights with Special Attention to the Problems
and Needs of Africa (organized by the United Nations Division
of Human Rights in cooperation with the Government of the United
Republic of Tanzania). Dar Es Salaam 93. 10. — 5. 1 1. 1973.
New York, 1973.
Shaw D. V., W. S. Hendon, L. R. Waits (eds.). Artistic and Cultural
Consumers. Akron. Ohio (Association for Cultural Economics), 1987.
233
Sigrist Ch. Regulierte Anarchic. Untersuchungen zum Fehlen und zur
Entstehung politischer Herrschaft in segmentaren Gesellschaften Afrikas.
Olten/Freiburg (Walter), 1967.
Simmel G. (1911a). ”Der Begriff und die Tragadie der Kultur” // G.
Simmel. Philosophische Kultur. Berlin (Wagenbach), 1986.
Simmel G. (1911b). ’’Weibliche Kultur” // Ibid. S. 219—253.
Sombart W. Die drei Nationaldkonomien. Munchen. Leipzig, 1950.
Spaemann R. ’’Die Utopie der Herrschaftsfreiheit” (1972) // R.
Spaemann. Kritik dei politischen Utopie. Stuttgart (Klett), 1977.
Spaemann R. ’’Uberzeugungen in einer hypothetischen Zivilisation” //
Neue Ziircher Zeitung. Nr. 279 und 291 vom 27./28. November bzw. 11./12.
Dezember 1976.
Spaemann R. ’’Die Herausforderung” // Mut zur Erziehung. Stuttgart
(KlettCotta), 1978.
Spaemann R. ’’Technische Eingriffe in..die Natur als Problem der
politischen Ethik” // D. Sirnbacher (Hrsg.). Okologie und Ethik. Stuttgart
(Reclam), 1980.
Spaemann R. ’’Funktionale Religionsbegrundung und Religion” //
Koslowski (1985b). S. 9—25.
Spaemann R., R. Low. Die Frage Wozu? Geschichte und
Wiederentdeckung des teleologischen Denkens. Munchen (Piper), 1981.
Spaemann R., P. Koslowski, R. Low (Hrsg.). Evolutionstheorie und
menschliches Selbstverstandnis. Weinheim (VCH, Acta humaniora), 1984.
Spaemann R., R. Lbw, P. Koslowski (Hrsg.). Evolutionismus und
Christentum. Weinheim (VCH, Acta humaniora), 1986.
Spranger E. Wandlungen im Wesen der Universitat seit 100 Jahren.
Leipzig (Wiegandt), 1913.
Spranger E. (1947a). Kulturpathologie. Tubingen (J. С. B. Mohr), 1947.
Spranger E. (1947b). ’’Falsche Ehrbegriffe” // Deutsche Rundschau. 70
(1947). S. 132—141.
Spranger E. Padagogische Perspektiven: Beitrage zu Erziehungsfragen
der Gegenwart (1950). Heidelberg (Quelle & Meyer)6, 1960.
Spranger E. Kulturfragen der Gegenwart. Heidelberg (Quelle & Meyer),
1953.
Spranger E. Das Gesetz der ungewollten Nebenwirkungen in der
Erziehung. Heidelberg (Quelle & Meyer), 1962.
Spranger E. '"W. Dilthey, Gedachtnisrede” // E. Spranger. Vom
padagogischen Genius. Lebensbilder und Grundgedanken groBer Erzieher.
Heidelberg (Quelle & Meyer), 1965.
Stegmiiller IV. ”Das Problem der Kausalitat” // E. Topitsch (Hrsg.).
Probleme der Wissenschaftstheorie. Wien (Springer), 1960. S. 171 —190.
Taubes J. ’’Einleitung” // J. Taubes (Hrsg.). Gnosis und Politik.
Miinchen/Paderborn (Fink-Schoningh), 1984.
Thun-Hohenstein M. Ein neues Affektverhaltnis zwischen Mensch und
Obiekt. Typoskript. Hochschule fur angewandte Kunst in Wien. Oktober
1984.
Toynbee A. Study of History. London (Oxford University Press), 1954.
Troost G. (Hrsg.). Das Bauen im Neuen Reich. Bayreuth (Gauverlag
Bayerische Ostmark), 1938.
Tullock G. Private Wants — Public Means. An Economic Analysis of the
Desirable Scope of Government. New York (Basic Books), 1970.
Turkle Sh. Die Wunschmaschine. Vom Entstehen der’Computerkultur.
Reinbek (Rowohlt), 1984. Original: The Second Self. Computers and the
Human Spirit. New York (Simon & Schuster), 1984.
Valery P. Das Problem der Museen” // Wolkenkratzer Art Journal. Nr.
13 (August 1986). S. 100.
234
Venturi R. Komplexitat und Widerspruch in der Architektur (Hrsg.) v.
H. Klotz. Braunschweig (Vieweg), 1978. Original: Complexity and
Contradiction in Architecture (1968). New York (Museum of Modern Arts),
1977 (= The Museum of Modern Arts Papers on Architecture, 1977).
Vester H.-G. "Verwischte Spuren des Subjekts — Die zwei Kulturen des
Selbst in der Postmoderne” // Koslowski u. a. (1986). S. 189—204.
Vester M. (1983a). ’’Die ’’Neuen Plebejer”. Thesen zur Klassen- und
Schichtstruktur und zu den Entwicklungsperspektiven der neuen sozialen
Bewegungen" // H.-H. Hartwich (Hrsg.). Gesellschaftliche Probleme als
AnstoB und Folge von Politik. Opladen (Westdeutscher Verlag), 1983. S.
213—224.
Vester M. (1983b). ’’Proletariat und neue soziale Bewegungen” // P.
Grottian, W. Nelles (Hrsg.); GroBstadt und neue soziale Bewegungen.
Basel/Boston/Stuttgart (Birkhauser), 1983. S. 1—21.
Waits C. R., £. McNertney. ’’Valuing the Cultural Legacy” // Shaw u. a.
(1987). S. 15—23.
Waldenfels B. In den Netzen der Lebenswelt. Frankurt (Suhrkamp),
1985.
Weizsacker C.-F. v. Der Aufbau der Physik. Munchen (Hanser), 1985.
Wellmer A. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Frankfurt a.
M. (Suhrkamp), 1985.
Welsch W. ”Nach welcher Moderne? Klarungsversuche im Feld von
Architektur und Philosophic” // Koslowski u. a. (1986a). S. 237--257.
Westrum G. ’’Kunstgeschichte als Passion” // Wolkenkratzer Art Journal.
Nr. 4 (Oktober 1984). S. 52.
White Leslie. ’’Energy and the Evolution of Culture” // American
Anthropologist. 45 (1943). S. 347 ff.
Winter M. ’’Die Schonheit der Medusa. Architektur und
Herrschaftsasthetik” // Merkur. 443 (1986). S. 1—14.
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Августин — 83
Авраам — 175
Агнели Г. — 143
Адам В. — 220
Адорно Т. — 40, 41, 88,
127, 193, 224
Айде К. — 222, 223
Айзенштадт С. Н. — 222
Альберт Г. — 197
Ангелус Силезиус — 86
Андерсон Л. — 56, 221
Апель К.-О. — 3
Аристотель — 8, 86, 151,
161, 176, 219
Аульбах М. — 221
Ахутин А. В. — 3
Баадер Ф. —	182,
220—222, 224
Базелитц — 167
Барилли Р. — 220
Барт Р. — 221
Бек У. — 221
Бекман Н. — 167
Белл Д. — 222
Белла Р. — 225
Бёме Я. — 31
Беньямин В. — 192, 193
Бергсон А. — 22, 223
Бетман X. Т. фон — 214
Библер В. С. — 3
Блэйк П. — 223
Бодлер Ш. — 175, 224
Бодрийар Ж. — 59,
220—222
Бойс Дж. — 56, 168, 176,
181, 220
Боте Э. — 223
Бубнер Р. — 224
Буркхардт Я. — 176, 219,
221, 226
Бьютенанд А. — 220, 224
Быстрицкий Е. К. — 3 ~~
Бюль В. Л. — 222
Бюргер П. — 219
Бэхлер X. — 223
Вайцэекер К.-Ф. фон
— 220
Валентин — 116, 222
Валери П. — 222
Вальденфельс Б. — 221,
224
Вебер М. — 35, 41, 119,
222
Веллмер А. — 40, 41, 220
Велш В. — 220
Вентури Р. — 184, 224
Вестер М. — 221
Вестер Х.-Г. — 221
Вико Д. — 163
Вилье-Франс Р. де — 225
Винтер М. — 224
Вольтер — 35
Гадамер Х.-Г. — 174, 224
Гайденко П. П. — 3
Гайдн Й. — 126
Галилей Г. — 22
Галтунг И. — 90, 221
Ганди М. — 206
Гвардини Р. — 41, 42, 75,
220, 221
Гейзенберг В. — 221
Гегель Г. В. Ф. — 29, 33,
34, 39, 52, 53, 75, 94, 111,
150, 192, 205, 224
Георгеску-Рёген Н. — 22
Геродот — 78
Герф О. — 212, 225
Гёте И. В. — 42, 80, 216
Гийом М. — 224
Гнрш Ф. — 93, 145, 219
Гирш Д. — 221
Гитлер А. — 127, 169
Глюксман А. — 29, 38
Гоббс Т. — 79, 131, 204
Грайнер У. — 223
Грант Р. М. — 220
Грейвс М. — 192
Гриммингер Р. — 219
Гройс Б. — 192, 224
Гроот Р. — 223, 224
Гропиус В. — 157, 159,
162, 189
Губер В. — 225
Губер И. — 224
Гудмен Н. — 220, 224
Дарвин Ч. — 68
Дарендорф Р. — 225
Декарт Р. — 150
3Делёз Ж. — 178
Дженкс Ч. — 187, 192,
220, 223, 224
Дидро Д. — 223
Долле Ж.-П. — 222
Дюмо Л. — 222
Зайлер И. М. — 217
Зедльмайер Г. — 194, 224
Зигрист К. — 222
Зиммель Г. — 96, 219,
220—222
Зомбарт В. — 132, 147,
150, 222
Ибсен Г. — 177
Йонас Г. — 3
Калинеску М. — 219
Калфельц А. — 221
Кан Л. — 223
Кант И. — 78, 132
Каспит Д. — 221
Кейдж Д. — 64, 221
Кирхнер Л. — 167
Кифер А. — 167, 168
Климент Александрий-
ский — 222
Клессенс Д. — 224
Клотц Г. — 157, 164, 223
Клуксен В. — 49
Козловски П. — 6, 7,
219—222, 225
Конгюйом Ж. — 224
Конт О. — 48, 49, 220
Кройцер Ф. — 222
Кук П. — 223
Куки Е. — 168, 224
Коунеллис Я. — 168—170,
179
 Кьеркегор С. — 81, 221
Лазурдо Д. — 3
Ланг Ж. — 155, 215
Ланкастер К. — 145
236
Лафонтен О. — 127
Леви-Стросс К. — 150
Лейбниц Г. В. — 32,
213, 225
Ле Корбюзье Ш. Э.
— 160, 162
Лев Р. — 220
Ленин В. И. — 222
Леотар Ф. — 215
Летч X. — 223
Либ В. — 222
Лиотар Ж.-Ф. — 29, 38,
219—221
Локк Д. — 150
Луман Н. — 222
Люперц М. — 167
Маки Ж. — 206, 225
Мак Нертни Э. — 222
Мальро А. — 178
Мандевиль Б. де — 131
Марквард О. — 49
Маркс К. — 30, 87, 132,
150
Маслов А. — 147
Маттеляр А. — 224
Маттисен П. Ф. — 221
Маурер Р. — 219
Медоуз Д. — 23, 219
Мерло-Понти М. — 58
Мид Г. X. — 68
Мизес Л. фон — 131
Мис ван дер Ро Л. — 155,
162, 163
Мичерлих А. — 157
Молитор Ф. — 222
Моунтбеттен Э. — 112
Мур Ч. — 192
Найт Ф. — 221
Ницше Ф. — 35, 86, 130,
177, 217, 221
Новалис — 133, 222
Нольде Э. — 167
Ноче А. дель — 30
Ньютон И. — 47
Отто III, король — 215
Оффе К. — 221, 222
Панникар Р. — 225
Паркин Ф. — 221
Пенк А. Р. — 167
Перси В. — 221
Перутц М. — 176
Петр I — 223
Пикассо П. — 223
Пилат — 218
Пирс Ч. — 219
Пифагор — 40
Платон — 28, 80, 170, 176,
177, 219
Полани К. — 222
Поппер К. — 197
Портутези П. — 223
Просе X. — 223
Рассел Б. — 223
Рашке И. — 90, 94, 221,
222
Рид Г. — 191
Рикардо Д. — 130
"Рильке Р.-М. — 176
Риндершпахер И. — 223
Рисмен Д. — 223
Ритэн Э. — 225
Рихардсон М. — 225
Рихтер В. — 225
Розенберг А. — 225
Рорти Р. — 3
Ротхакер Э. — 219
Ру X. — 222
Рухт Д. — 222
Салин Э. — 135, 222
Салине М. Д. — 222
Сезанн Р. — 175
Сен-Мартен Л.-К. — 31
Сеннет Р. — 64
Смит А. — 136
Сократ — 28, 40
Соловьев Э. Ю. — 6
Солон — 78
Спиноза Б. - 90
Сталин И. В. — 192
Стравинский И. — 191
Тагор Р. — 112
Таркль Ш. — 221
Таубес Я. - 26, 27, 220
Тойнби А. — 22, 219
Троост Г. — 224
Туллок Г. — 221
Тун-Гоэнштайн М. - 141,
165, 223
Уайт Л. — 7, 219, 222
Уайтхед А. Н. — 54
Уэйтс К. Р. — 222
Фалкингер Д. — 223
Фауст М. В. — 223
Фейерабенд П. — 37
Фейербах Л. — 30, 87
Фер Б. — 224
Фихте И. Г. — 27—29, 67,
69, 73, 219
Фишер С. — 224
Фишер Ф. — 165, 223
Форбек К. — 223
Фрейд 3. — 151
Фрайер Г. — 60, 221, 222
Фуко М. — 35, 41, 63—65,
164, 220, 221
Хабермас Ю. — 23—25,
41, 50, 123—125, 157, 219,
222
Хайдеггер М. — 9, 78, 160,
161, 219, 223
Хандке П. — 221
Хартвайт К. М. — 220,
221
Хинске Н. — 219
Хоркхаймер М. — 41,
193, 224
Цицерон — 11
Швартлэндер И. - 225
Швиттерс К. — 167
Шелер М. — 14, 48,
150, 220
Шеллинг Ф. В. И. — 29
Шекспир У. — 82
Шиви Г. — 220
Шлегель Ф. — 40, 203,
216, 220
Шмитт К. — 212, 225
Шолем Г. — 26
Шопенгауэр А. — 176
Шпрангер Э. — 14, 69,
219, 220- -222
Шпэман Р. — 3, 78, 111,
220—222, 223
Штайгервальд Р. — 53,
220
Штегмюллер В. - 220
Штраус Б. — 221
Штраус Л. — 127
Шустер И. М. — 224
Шютц А. — 131
Эбелинг X. — 219
Эверс Т. — 221
Экхарт Майстер — 73
Элиот Т. С. - 219, 225
Эмерн К. - 65
Юдд Д. — 222—224
Юнг К. Г. — 222
Юнгер Э. — 220
Ягоха М. — 223
Яус Г. Р. — 219
СОДЕРЖАНИЕ
ОТ РЕДАКЦИОННОГО СОВЕТА СЕРИИ .................................. 3
О ПЕРВОЙ КНИГЕ СЕРИИ ........................................... 5
1.	ТЕХНИКА И КУЛЬТУРА .......................................... 7
II.	ПОНЯТИЕ КУЛЬТУРЫ .......................................... 16
III.	ПОСТМОДЕРНЫЙ СИМВОЛ ЭПОХИ ................................ 21
. 1. От принципа сохранения к принципу энтропии: старение
Нового времени ....................................... 22
2.	Создатели концепции модерна и прощание с аван-
гардом ................................................... 24
3.	Формы постижения Абсолютного: философия, теософс-
кий гнозис, гностицизм ................................... 27
4.	Постмодерн как выигрыш времени ............................ 33
5.	Основные течения в постмодерне ............................. 36
6.	Против принуждения модерна к завершению .................... 40
IV. АНАЛИЗ СОВРЕМЕННОГО КУЛЬТУРНОГО	СОЗНАНИЯ 8............. 44
1.	Наука, философия, теория	общества .......................... 47
1.1.	Культура науки: множественность форм знания против
сциентизма ............................................. —
1.2.	Онтология ............................................. 53
а)	Реализм против материализма .......................... —
Ь)	Одухотворение материи — материализация вымышленного .	55
с)	Развоплошение ....................................... 62
1.3.	Теория и культура самости: постмодерное понимание
сокровенно сущего ..................................... 66
а)	Субстанциальное против относительных теорий самости . 67
Ь)	Конфликт и примирение самости ....................... 70
с)	Философско-религиозное понимание заботы о себе и культура
заблаговременного обеспечения существования ........ 76
d)	Возрастание возможностей выбора и страх самости ..... 83
1.4.	Идентичность и ее изменение ........................... 86
1.5.	Новые социальные движения, ориентированные на раз-
витие культуры и достижение идентичности .............. 89
а)	Кризис идеи роста: угроза исчерпания и перспектива сохранения
возможностей развития ............................ 92
Ь)	Проблема ядерной энергии как культурная проблема .... 97
с)	Экскурс: необходимость учреждения банка окружающей
среды .....................................,........ 99
d)	Женская культура и женское движение ................ 100
е)	Движение за мир .................................... 101
238
о Новые социальные движения как свидетельство недостаточности
рыночного и демократического регулирования ............. 103
gj Противоречие автономии и самобытности ................. 106
1.6.	Культура самоформирования, обратимость научно-техни-
ческого мира и необратимость жизни .........................  110
1.7.	Теория общества ........................................ 117
а)	Монофункциональное раздифференцирование как противополо-
жность органически-структурированного общества ........... 118
Ь)	Единство жизненного мира, взаимопроникновение н маргинали-
зация ...................................................
с)	Критика функционализма ............................... 125
2.	Хозяйство как культура .............................. 130
2.1.	Этика бизнеса и философия культуры хозяйства .... 133
2.2.	Культура хозяйства - экономическая культура ..... 138
а)	Культура производства ......................... 139
Ь)	Культура потребления .......................... 141
2.3.	Необходимость учета альтернативных форм экономики
и культурированного хозяйства в экономической, научной
и культурной политике ................................ 144
а)	Изменение характера труда ..................... 146
Ь)	Изменение структуры потребностей .............. 147
2.4.	Конец общества труда — начало общества культуры? .	149
2.5.	Искусство и экономика ........................... 154
3.	Искусство ........................................... 156
3.1.	Конструктивизм и функционализм как признак современ-
ной архитектуры ....................................  157
3.2.	Фантазийность и контекстуальность как признаки постмо-
дернистского искусства .............................. 164
3.3.	Искусство и наука ............................... 172
3.4.	Политика в области искусства .................... 178
3.5.	Творческое общество, его культурное взаимопроникнове-
ние и символизация .................................. 182
3.6.	Постмодернистский классицизм .................... 190
V. КУЛЬТУРНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ СЛЕДСТВИЯ	............. 196
1.	Плюрализм и нормообразующие силы	жизни ......... —
2.	Релятивизм культуры и универсализм прав	человека ... 203
3.	Непрерывность немецкой культуры и ломка ее тради-
ций .................................................... 210
4.	Назначение культуры ................................ 214
примечания............................................ 219
список ЛИТЕРАТУРЫ..................................... 226
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН ....................................... 236
Козловски П.
К59 Культура постмодерна: Общественно-культур-
ные последствия техн, развития: Пер. с нем. — М.:
Республика, 1997. — 240 с. — (Философия на пороге
нового тысячелетия).
ISBN 5—250—02636—2
Работа немецкого философа, социолога н экономиста П. Козловски
(р. 1952 г.), впервые переведенная на русский язык, открывает новую серию
книг ныне живущих российских и зарубежных философов. Автор излагает
в ней свою концепцию современности как периода всемирно-исторической
смены эпох, смены модерна постмодерном, как границы Нового
и пост-Нового времени.
Для философов, культурологов, читателей, интересующихся совре-
менной философией истории, проблемами современной культуры.
„ 0301030000—021	Q- -
К --------------- ЬЬК о/.л
079(02)—97
Петер Козловски
Культура постмодерна
Общественно-культурные последствия
технического развития
Заведующий редакцией М. М. Беляев
Младший редактор Т. И. Аверьянова
Оформление художника Б. П. Судьенкова
Художественный редактор Е. А. Андрусенко
Технический редактор Р. Я. Лаврентьева
ИБ № 9960.
ЛР №010273 от 10.12.92.
Сдано в набор 14.01.97. Подписано в печать 31.03.97.
Формат 84x1 О8'/з2. Бумага книжно-журнальная офсетная.
Гарнитура "Таймс”. Печать офсетная. Усл печ. л. 12,6. Уч.-изд. л. 13,72.
Тираж 2000 экз. Заказ № 2453. С 021.
Российский государственный
информационно-издательский Центр ’’Республика”
Комитета Российской Федерации по печати.
Издательство ’’Республика”.
125811, ГСП, Москва, А-47, Миусская пл., 7.
Полиграфическая фирма ’’Красный Пролетарий”.
103473, Москва, Краснопролетарская, 16.