Титул
Античность в философии Льва Шестова. A.B. Ахутин
ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ. Предмет, задачи и методы философии
ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЕРТАЯ. Платон
ЛЕКЦИЯ ПЯТАЯ. Аристотель
ЛЕКЦИЯ ВОСЬМАЯ. Эпикурейцы
ПРИМЕЧАНИЯ
Содержание
Text
                    ЛЕВ ШЕСТОВ
ЛЕКЦИИ ПО ИСТОРИИ
ГРЕЧЕСКОЙ
Москва · Париж
РУССКИЙ ПУТЬ · YMCA-PRESS
2001


ББК 87.3(2)6 Ш52 Вступительная статья и примечания A.B. Ахутина Дизайн А.Г. Орловой ISBN 5-85887-107-0 © A.B. Ахутин, вступительная статья, примечания, 2001 © А.Г. Орлова, дизайн, 2001 © YMCA-Press, 2001 © Русский путь, 2001
АНТИЧНОСТЬ В ФИЛОСОФИИ ЛЬВА ШЕСТОВА ΙΓ^ν основе данной книги — сохранившиеся неполных восемь р^, лекций курса «История греческой философии», прочитан- L>^Horo известным русским философом Львом Шестовым в зимний семестр 1918/19 учебного года в киевском Народном университете*. По некоторым отсылкам в тексте можно предполагать, что курс был задуман как часть более обширного цикла, охватывавшего историю западноевропейской и русской философии. Об этом же свидетельствует и другая сохранившаяся рукопись лекций «Основные философские проблемы в историческом освещении: От Платона до Декарта», которые Шестов читал в том же университете осенью 1918 года. Время, однако, не располагало к систематическим занятиям. Город постоянно переходил из рук в руки — немцы, Петлюра, большевики, белые сменяли друг друга; гонения, аресты, еврейские погромы, достигшие крайнего размаха после оккупации Киева белыми в сентябре 1919 года... «Никогда так упорно, напряженно и непрерывно не работала мысль, как в эти ужасные, кровавые дни, — записывает Шестов в дневнике. — И никогда так бесплодно»**. В середине октября он с семьей уезжает в Ялту, где по ходатайству И.П. Четверикова и С.Н. Булгакова получает возможность читать лекции на историко-филологическом факультете Таврического университета в качестве приват-доцента. Однако, уже в январе 1920 года Шестовы получают разрешение на выезд и навсегда покидают Россию. См.: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: По переписке и воспоминаниям современников: В 2 т. Париж: La Press Libre, 1983. С. 165-166. Там же. С. 169. 5
В Париже Шестов получает профессуру на русском факультете, учрежденном тогда при Парижском университете, где в течение 16 лет ведет тематически свободные занятия по философии. Лишь однажды он читает здесь курс «Основные идеи древней философии», в остальном же его лекции тесно связаны с главными темами его собственного творчества, а это никак не история философии. Л. Шестов был уже и в России одним из наиболее выразительных философов Серебряного века, но европейскую известность он приобрел именно в эмиграции, в 1930-е годы. Его произведения сразу же переводятся на европейские языки, он выступает с докладами в Германии, где знакомится с Э. Гуссерлем (философом-антиподом) и М. Хайдеггером. После публикации на французском отрывка из статьи о Достоевском («Преодоление самоочевидностей») и книги о Паскале («Гефсиманская ночь», вошла в книгу «На весах Иова») Шестов приобретает высокую репутацию в кругу французских интеллектуалов. Дружеское сотрудничество связывает его с Э. Мейерсоном, А. Жидом, А. Мальро, Ш. Дю Боссом и др. Наряду с H.A. Бердяевым он, пожалуй, один из самых известных и ценимых на Западе русских философов. А. Камю не колеблясь ставит Шестова вместе с Киркегором, Хайдеггером, Ясперсом, Шелером и феноменологами в ряд критиков традиционного рационализма и разбирает идеи Шестова в качестве показательного примера нового подхода*. Средоточие его философствования совпало с тем, что в 1930-е годы стало средоточием философии в Европе и получило наименование экзистенциализма. Какое же место занимает в его творчестве античная философия? Шестов на редкость сосредоточенный мыслитель, всю жизнь он «знал одной лишь думы власть», разрешал один вопрос, и вопрос этот не историко-философский, а глубоко экзистенциальный. Так, может быть, публикуемые лекции лишь косвенно относятся к собственной философии Шестова, возникновение их объясняется условиями жизни, а стало быть, не * См.: Камю А. Миф о Сизифе // Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 40-43, 98-99. 6
следует многого ждать от них? В самом деле, изложение основных эпизодов греческой философии в лекциях отличается простотой и ясностью, граничащей с популярностью, автор базируется не столько на самостоятельном исследовании, сколько на фундаментальном курсе истории греческой философии Э. Цел- лера, и, судя по всему, адресованы лекции аудитории начинающих, причем, по-видимому, правоведов, а не философов. Тем не менее читатель вряд ли найдет существенные расхождения между тем, как характеризует Шестов своих героев здесь, в лекциях, и в тех местах своих основных произведений, где он обращается к греческим философам. Дело в том, что Шестов отличался замечательной способностью воспринимать живую насущность любой мысли, где бы и когда бы она ни была высказана. Он мог как угодно глубоко входить в историю философии, погружаться в «материал», не утрачивая остроты философского вопрошания, поскольку умел расслышать древнейшие голоса в средоточии современных споров. В публикуемых лекциях Шестов стремится к объективному изложению, его собственное отношение к материалу сколь возможно устранено. Чтобы читатель с самого начала мог видеть, как античная философия участвует в той «великой и последней борьбе», которая, по Шестову, и составляет суть настоящей философии*, мы в этом кратком предисловии хотим очертить место, определить смысловую роль этого «персонажа» в собственной философии Льва Шестова. Для этого в двух словах расскажем, как начиналась и развертывалась эта философия. ♦ ♦♦ Лев Исаакович Шестов (Иегуда Лейб Шварцман) родился 31 января (13 февраля) 1866 году в Киеве, в семье крупного коммер- Шестов в своих сочинениях не раз повторяет слова Плотина о том, что «душам предстоит великая и последняя борьба* (Plot. Επη. I. 6. 7, 32) на пути к пробуждению (см.: Шестов Л. Сочинения: В 2 т. M.f 1993. Т. 1. С. 662; Т. 2. С. 390). Заметим, что слова Плотина — это скрытая цитата из «Федра* Платона (247Ь). 7
санта*. Он закончил юридический факультет МГУ и какое-то время занимался адвокатурой в Киеве, но вскоре полностью отдался литературно-философскому творчеству. Его имя становится широко известным после публикации в журнале «Мир искусства» — одном из ведущих литературно-художественных журналов Серебряного века — сочинения «Достоевский и Ницше: Философия трагедии» (1902. № 2-9/10). Голос Шестова был в полном созвучии с драматизмом времени, он сразу же нашел себя и был признан в том горячем споре по последним вопросам бытия, который вели Д.С. Мережковский, H.A. Бердяев, В.В. Розанов, В.И. Иванов, С.Н. Булгаков, — все, о ком H.A. Бердяев в рецензии на первые книги Л. Шестова сказал «мы»: «...мы, не- пристроившиеся, вечно ищущие, полные тревоги, понимающие, что такое трагедия...»**. Основное — всегда граничащее с дерзостью — дерзание его мысли, основной до последних дней пафос его философствования выражается названием самой известной книги Шестова тех лет: «Апофеоз беспочвенности: Опыт адогматического мышления»***. В одном из последних сочинений «Афины и Иерусалим» Шестов характеризует задачу философии в его понимании так: «Философы стремятся «объяснить» мир, чтоб все стало видным, прозрачным, чтоб в жизни ничего не было или было бы как можно меньше проблематического и таинственного. Не следовало ли бы, наоборот, стремиться показывать, что даже там, где всё людям представляется ясным и понятным, всё необычайно загадочно и таинственно? Самим освобождаться и других освобождать от власти понятий, своей определенностью убивающих тайну. Ведь истоки, начала, корни бытия — не в том, что обнаружено, а в том, что скрыто: Deus est Deus absconditus»****. * Обстоятельное описание жизни и творчества Л. Шестова, снабженное отрывками из переписки, отзывами современников и краткой библиографией, составлено его дочерью, Натальей Львовной (см. примеч. 1). ·* Бердяев H.A. Трагедия и обыденность // Вопросы жизни. 1905. № 3. С. 259-260. ··· 1-е изд. - 1905; 2-е изд. - 1911. ·*** Шестов Л. Соч. Т. 1. С. 656. Deus est Deus absconditus. — Бог есть скрытый Бог (лат.). Ср.: «Tu es Deus absconditus» — «Ты — Бог сокровенный» (Ис. 45, 15). 8
Остроте философского вопрошания Шестова выучила не столько философия, сколько литература, сначала Шекспир, а затем русская литература XIX века, прежде всего Толстой и Достоевский. Из философов же — Ницше, речи которого он слышал звучащими в той же накаленной атмосфере, что и речи героев Достоевского. И сколько бы он впоследствии ни углублялся в изучение классической европейской философии, в какие бы схоластические тонкости богословских проблем ни входил, все втягивалось им в эту атмосферу спора о вопросах, разрешить которые важнее, чем «миллион приобрести» и даже жизнь сохранить. Сократ, Платон, Аристотель, Плотин, Аквинат, Лютер, Спиноза, Гегель, Гуссерль под пером Шестова превращаются в героев Достоевского, собеседников Зара- тустры, совопросников Иова. Сопоставляя тексты, силлогизмы, теоремы и афоризмы, Шестов превращает их в реплики участников всемирно-исторического спора о первом и последнем, — спора, ведущегося на пепелище Иова, на пире Платона, возле бочки Диогена, в монашеских кельях, в компании с Алешей и Иваном Карамазовыми, умирающим Паскалем, безумным Ницше, абсурдным Киркегором. Спор здесь таков, что, чем глубже в суть дела, тем существенней и радикальней спорность. Любой бытовой скандал может разрастись до размеров трагедии, до метафизического противоборства, чуть ли не до страшного суда, где дело идет о бытии человека, мира и самого Бога. Тут-то, полагает Шестов, и начинается философия, достойная своего имени, — в добровольном затворе одинокого мыслителя, в трактирах, в каморках, на каторжных нарах. Не будет ведь большим преувеличением сказать, что первый отчет философии о себе и в самом деле был дан в виде показаний на суде, в защитной речи Сократа. Сюда, к суду, т.е. к ее собственному началу, и привлекает Шестов классическую философию, сколь бы отвлеченной она ни казалась. Если бытовой скандал, как в романах Достоевского, способен развернуться в метафизическую трагедию, когда столкновение страстей достигает предела, и в нем открывается противоборство смыслопорождающих 9
идей, то и споры метафизиков могут быть развернуты в настоящую философию, когда в их принципах и категориях распознают реплики страстного суда человека с самим собой. Потому Шестов и называет настоящую философию философией трагедии, философией каторги. Впрочем, суд, который ведет сам Шестов, оборачивается иным, гораздо более определенным образом. Всю жизнь он судился с одним и тем же персонажем, с тем образом классической европейской философии, который можно назвать рациональной метафизикой. Шестов называл этого персонажа просто Разумом. Беда метафизического разума не столько в отвлеченности, сколько в самомнении. Этот разум видит задачу философии в том, чтобы рассудить все раз и навсегда по своим логическим законам и закрыть «дело» бытия. Этот разум и есть главный обвиняемый на шестовском суде. Тем самым обрисовывается и образ подзащитного, — все, что остается вне законов разума, его «необходимостей» и «самоочевидностей»: сверхразумность божественной свободы, где правит только абсурдная вера и вершится непредсказуемая история бого-человеческих отношений. Вся духовная история Европы (и внутренняя история христианства) определяется, по Шестову, противоборством двух начал. Одно сказывается в стремлении замкнуть мир в пределы однозначного безличного логоса и отгородиться системой этических законов от живого Бога. Таково доминирующее, как считает Шестов, в истории европейской мысли эллинское начало. Этому стремлению противоборствуют редкие дерзновенные прорывы к настоящему бытию, выглядящие безумием на фоне эллинской разумности. Таково библейское начало. Противостояние эллинского логоса и христианской веры («для эллинов безумие») запечатлено знаменитым риторическим вопросом Тертуллиана: «Что общего между Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью, между еретиками и христианами?..» Что именно этой формулой Шестов готов был выразить средоточие своей мысли, показывает название и эпиграф итогового труда, в который вошли работы, напи- 10
санные в последние десять лет его жизни, — «Афины и Иерусалим»*. Итак, философия, богословие, дух и сама судьба Европы определяется, по Шестову, противоборством эллинского и библейского начал, Афин и Иерусалима, умозрения и откровения; Сократа, требующего знать, куда ты идешь, и Авраама, идущего по зову Бога, неведомо куда; богословия, подчиняющего Христа Философу, и лютеровского «sola fide — только верою»; вечных истин, которым и Бог вынужден подчиняться, и внезапных откровений живого Бога; умного гегелевского Духа и «частного мыслителя» Иова, с которым остается Киркегор, или «фактиков», за которые держится Иван Карамазов. Вот в каком драматичном контексте существует для Шестова греческая философия. Серьезное изучение греческой и всей западноевропейской философии, а также истории богословия Шестов начал в 1910 году, когда поселился с семьей в Швейцарии и прожил там четыре года, до самой войны. Результатом этих трудов стала рукопись книги «Sola fide. — Только верою», первая часть которой называлась «Греческая и средневековая философия»**. Примерно в это же время Шестов открывает для себя философию Плотина (ниже мы обсудим, чем так захватил его Плотин). Ему посвящена крупная статья «Неистовые речи», над которой Шестов работает в начале 1920-х годов (опубликована только в 1928 году). Так что ко времени чтения Шестовым публикуемых здесь лекций античная философия — не только греческая классика, но и Плотин, римские стоики, Филон Александрийский — уже давно освоена им и, более того, неустранимо включена в строй собственной мысли. Так что «основные идеи древней философии» для него вовсе не случайный предмет служебных лекций, они присутствуют едва ли не на каждой странице его произведений. Шестов Л. Соч. Т. 1. С. 313-664. При жизни Шестова эта книга так и не увидела свет. Материалы первой части использованы в книге «Potestas Clavium. — Власть ключей* (Берлин: Скифы, 1923. Переизд. см.: Шестов Л. Соч. Т. 1. С. 17-311). 11
♦ ♦♦ Шестов говорит об «эллинском начале» в истории европейского духа. Греческая философия, явным образом начиная с Сократа, есть для него изобретательница самого Разума, экзистенциальный исток и идеальный образец рационалистической метафизики всех видов вплоть до позитивизма и «строгой науки» Э. Гуссерля. Даже христианское богословие стремилось подчинить всемогущество Бога законам этого Разума, «эллинизировать христианство», по словам протестантских теологов. Однако, когда греческая философия не рассматривается как однозначное начало, а становится предметом специального внимания, образ ее начинает усложняться. Читатель без труда заметит, сколь разнородным и спорным внутри себя оказывается в лекциях Шестова это «начало» — греческий «логос» (разум). Его спорность прежде всего сосредоточена в фигуре Сократа. Мыслитель, сделавший первой заповедью человека дельфийское «Узнай себя», т. е. на все времена связавший само существо человеческого бытия (его добротность) с самосознанием, самоотчетом, разумением, знанием, вместе с тем во всех своих разговорах только и делает, что открывает бездны незнания, разверзающиеся как раз там, где, казалось бы, вот-вот нащупают надежное дно. Сократ-рационалист, всю жизнь, однако, беседует в своем уме с неким «демоном», о природе которого ученые люди до сих пор гадают*. Искатель общих определений, он понимает свое вопрошание как помощь в рождении собственной мысли каждого. Научая самоотчетливому уму и недвусмысленному знанию, Сократ почему-то породил учеников, казавшихся порою Сократами, «сошедшими с ума», и противоречащих друг другу во всем вплоть до образа жизни, как, например, знаменитейший ученик Сократа «божественный» Платон и не менее, но скорее уж скандально знаменитый киник-собака Диоген. Второе отмечаемое Шестовым живое противоречие греческого ума это спор двух его предельных средоточий — Платона * См.: Шестов Л. Соч. Т. 2. С. 336. 12
и Аристотеля. В своих лекциях Шестов вполне традиционно противопоставляет идеализм Платона, стремящегося за пределы чувственного мира, умеренной трезвости Аристотеля, окончательно превращающего мысль в инструмент научного исследования. Но в иных контекстах дело получает у Шестова иной оборот, и именно платоновский идеализм оказывается воплощением безличного и безжизненного разума, доводящего человека до экстатического самопреодоления, а неустранимость единичного, чувственного, случайного у Аристотеля — знаком внимания к неустранимо «частному», необобщаемому. Экзистенциальное воплощение человека, целиком отдавшего себя во власть разума, своего рода праведника рациональной метафизики Шестов находит в образе стоика, черты которого ему не трудно различить в апостолах рационализма вроде Спинозы, но оказывается, что и киники, и платоники, и эпикурейцы варьируют ту же тему, и к тому же «бесстрастию» хочет привести человека античный скептицизм, почему-то вовсе выпавший из поля зрения Шестова. Словом, именно здесь, в царстве разума, где все поставлено на неумолимую последовательность мысли и сверхличную однозначность знания, не сходятся не только концы с концами, но даже идеалы истинной, согласной с разумом и природой жизни. Так, по мере вхождения во внутренние дела греческой философии, ее «логос», издали казавшийся совершенным рациональным «космосом», раскрывается как диалог, спор, даже Герак- литово «сражение» умов. Выясняется, что тревожная граница, отделяющая окончательное знание от бесконечного незнания, проходит не между эллинским Разумом и библейской Верой, а в самом сердце этого самого Разума. На этой-то границе — в средоточии той мифологизированной метафизики, которую, собственно, и имеет в виду Шестов, говоря о царстве Разума, — и рождается философия. Ведь именно там, где философ ставит свои вопросы о первых началах и последних основах, в одномерной логике обоснований может открыться нечто вроде второго измерения мышления, исследующего, в чем и как именно основание получает свою основательность, как и в чем начинается 13
само начало. О втором измерении мышления говорит и Шестов, но для него это чаще всего просто другое измерение, измерение веры, которым отменяется первое. Поэтому, утверждая такое пограничное — двумерное — расположение философии (классической и прежде всего греческой), мы, признаться, расходимся с Шестовым, находим философию вне его жесткой альтернативы: Афины или Иерусалим, умозрение или откровение, — и даже вступаем в спор с ним. Но именно спор с Шестовым может оказаться чрезвычайно продуктивным для уяснения именно двумерной природы философского разума, не совпадающего с разумом научным, теоретическим и вообще одномерно рациональным. Странность в том, что описание некоторых из наиболее значимых для Шестова напряжений духовной жизни он находит именно в философии, в частности в греческой философии, в той самой философии, которая им же определяется как образец всего последующего рационализма. Вот несколько наиболее разительных примеров*. 1. Философствовать по-настоящему — значит по-настоящему бодрствовать. Пробуждаться и будить мир, мирно спящий в своих делах и драках. Это сквозной мотив у Шестова. Так и Сократ называет себя «оводом», будящим людей, как ленивую кобылу. Читатель увидит, с каким сочувствием цитирует это место из «Апологии» Шестов**. Между тем Сократ так понимает ведь задачу своей философии, той самой, в которой Шестов находит начало философии Разума. Точно такой же двусмыслицей наполняются в устах Шестова и слова Плотина об «истинном пробуждении» души, входящей в ум и освобождающейся от тела***. Даже от «чрезмерно умеренного» Аристотеля мы услы- * См. подробнее: Ахутин A.B. О втором измерении мышления: Лев Шестов и философия // Ахутин A.B. Тяжба о бытии: Сб. философских работ. М., 1997. С. 272-283. ** В других сочинениях Шестов не раз обращается к Сократу-оводу, который видел свою задачу в том, «чтобы непрерывно их [людей] жалить и поселять в их душах неистребимую тревогу* {Шестов Л. Соч. Т. 1. С. 367). ·** В посвященной Плотину статье «Неистовые речи» Шестов пишет: «...Пробуждение... в этом слове ведь скрывается то, что для разума совершенно нестерпимо, — внутреннее противоречие. Всегда, значит, душа спит, и вся ее разумная деятельность проходит как бы во сне. И чтоб приобщиться к дей- 14
шим о «вечном бодрствовании» божественного ума (Metaph. XII. 7, 1072Ы7). Для философии путь пробуждения проходит в уме, для Шестова же смысл Сократовых и Плотиновых речей о пробуждении неприметно сливается со смыслом другого излюбленного им изречения, со словами Паскаля: «Иисус пребывает в агонии до скончания мира, нельзя спать в это время»*. 2. Философия для Сократа начинается пробуждением от мнимого знания, от само-собой-разумеющегося — в тревожное бытие в незнаемом, где и думать, и говорить, и существовать надо учиться будто с самого начала. Но это «с самого начала» и есть начало философского разума, испытующего возможность мыслить изначально, т.е. на границе с не-пониманием, не-знанием, не-разу- мием, и быть изначально, т. е. на границе с небытием. Шестов, конечно, подчеркивает, что греческие мыслители считали началом философии удивление. Философия и в самом деле есть искусство радикального изначального удивления, лучше даже сказать из-умления. Изумление предельно, когда ум касается своих пределов, изумляется самому себе и своему миру. Сам ум — со всем своим знанием, со всей логичностью, систематичностью, строгостью — превращается философией в орган изумления, в путь «схождения с ума». Философия возвращает ум — и весь продуманный им умный мир — к началу, к возможности. Она делает вопрос первичней ответа. Шестов пишет: «Я надеюсь, что уже недалеко то время, когда философы добудут себе привилегию откровенно признаваться, что их дело вовсе не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно менее естественной и как можно более таинственной и проблематической»**. Но следует заметить, что именно радикализм философского озадачивания, именно это «как можно менее» и «как можно более» предполагает ствительности, нужно сперва пробудиться, нужно, чтоб с человеком произошло что-то, что совершенно non sequitur ex natura sua [не следует из его природы. — лат.], и потому явно невозможное* (Шестов Л. Соч. Т. 2. С. 391). Между тем известно, что у Плотина путь души к пробуждению идет через сосредоточение ее в ум и что только умная душа, только сам ум способен к тому превосхождению ума, в котором Шестов видит великую заслугу Плотина, порвавшего-де с эллинским «логосом». • См.: Шестов Л. Соч. Т. 2. С. 278, 336. ·· Там же. С. 210. 15
своего рода исчерпание естественного и само собой понятного, т. е. опять-таки достижение пределов естественного ума и умного мира. 3. Что более противоположно первоначалам философии Шестова, чем первоначала разума, чем вечные, самоочевидные истины, на которых базируется его логическая необходимость и над которыми и Бог не властен? Задачу настоящей философии Шестов видит в преодолении очевидностей. Не перечислишь всех вариаций его критики этих «вечных истин». В самом деле, философия на протяжении всей своей истории определяла себя как мышление (даже науку) о первых началах и причинах бытия и мышления. Разве не в отыскании само-бытного, само-обосно- ванного, самоочевидного состоит само дело философии? Но присмотримся и к этой философской задаче повнимательней. Что, собственно, значит здесь это «само»? На чем основано то мышление, которым мы собираемся мыслить о первоначалах, т.е. о тех основах, которыми ведь впервые основывается само разумное мышление, способное что бы то ни было искать и обосновывать? Как вообще мышление может поставить под вопрос само мышление, саму возможность мыслить? Тем более, как оно может поставить под вопрос само бытие, его возможность? Что значит помыслить первоначало бытия? Обосновать бытие мышлением? Вьыснить его настоящий вид? Ответить на вопрос: как возможно то, что не может не быть? Но именно так ставится этот вопрос в философии. И мы всегда найдем в философии, отвечающей своей задаче, эту фундаментальную двумерность: она мыслит о мысли, обоснованной логически (доказательной), догматически (в теологии, например) или эмпирически, но свое собственное мышление, разбирающее саму возможность подобного обоснования, строго отличает от обоснованного знания. Но это ведь и значит, что философия открывает незнание, лежащее в основе всего мира знания, обитает в пространстве внелогического (разумеется, не просто нелогичного), простирающемся по ту сторону всего фактически или даже само-очевидного. 16
Так Платон останавливается в «Теэтете» перед той апорией, что первоначала (элементы) «логоса», которым держится знание, определенное как «правильное мнение с "логосом"», сами не могут быть таким знанием, ибо по определению суть «алогон» (Plat. Theaet. 203а-205е). В «Государстве» он, соответственно, строго отделяет диалектический «нус-ум» философии от диано- этических «эпистем», причем сам этот «алогичный» нус, устремленный к тому же по ту сторону самого себя, и есть то «негипотетическое» первоначало, которое призвано обосновать «гипотетические» начала логически рассуждающих «наук». Так Аристотель — в логическом сочинении, с логической строгостью — показывает, что «начала доказательства», без которых никакая логика «не производит знания» и которые поэтому должны быть более истинными, более необходимыми, чем всякая знаемая на их основании истина, сами недоказуемы (Arist. Anal. Post. I. 2-3). Философия поэтому не может быть ни главной наукой, ни наукой вообще (Ibid. 76а16-22). А значит, ум, который и занимается началами наук (Ibid. 100а6-26), сам как будто ни на чем не основан, ни на чем не держится. Шестов редко принимает всерьез двумерность философского мышления, о которой говорит философская традиция, и греческая философия в первую очередь. Он считает, что для Аристотеля, скажем, как для Спинозы, Гегеля и Гуссерля, вообще нет никакой разницы между философией и наукой*. А если так, то для второго — и теперь единственного — измерения мышления остается только sola fides, solus absurdus. 4. Разумные истины необходимы и принудительны. Почему? «Ведь если уже о чем спрашивать, — восклицает Шестов, — то именно о том, откуда пошла эта принудительность»**. Однако о чем ином спрашивает философия, когда она спрашивает о первых началах? Вопрос о началах, когда он радикальный, т.е. философский, обращен к тому началу, где еще нет никаких начал, ни самоочевидных, ни проблематичных. Где неизвестно, как возможна очевидность и как ставятся проблемы. Философия • См.: Шестов Л. Соч. Т. 1. С. 22. ** Там же. С. 616. 17
подводит мысль к некоему ничто мысли и бытия, где еще нет того, что еще только может быть. Философия имеет дело не с вечными истинами, а с тем, как они возможны, — с допущениями вечного бытия. Шестов и сам порою близко подходит к такому пониманию «второго измерения мышления»*, но вся эта напряженная парадоксальность философского мышления немедленно утрачивается, когда распадается на два вполне однозначных полюса — разума и веры. В заключение необходимо упомянуть еще одного героя философской трагедии Л. Шестова. Речь идет о Плотине. Публикуемая рукопись обрывается на Эпикуре, но главу о Плотине нетрудно реконструировать. Этот мыслитель чрезвычайно значим для Шестова. С 1920-х годов тема Плотина становится одной из главных в его творчестве. В 1926 году он публикует в журнале «Версты» (Июль. №1) статью «Неистовые речи: Об экстазах Плотина», над который работал с начала 1924 года**. И в последующие годы Шестов не только в сочинениях, но даже в переписке постоянно возвращается к излюбленным цитатам, изречениям, словам, почерпнутым у Плотина. Подобно Сократу, стоящему у истоков греческой философии, Плотин значим для Шестова прежде всего потому, что он знаменует ее конец, границу, предел. Эти пределы — для Шестова, напомним, пределы философии Разума — отчетливо вырисовываются у Плотина, потому что он их преодолевает, выходит за пределы греческого разума. В одной статье 1927 года Шестов писал: «Плотин — не только хронологически последний великий представитель древней философии: в Плотине древняя философия получает свое завер- гиение»***. «Плотин, — продолжает Шестов, — унаследовавший и впитавший в себя веру древних, что настоящая жизнь, настоящее благо возможно лишь в атмосфере идеальной, ничем не нару- Шестов Л. Соч. Т. 1. С. 621. См.: там же. Т. 2. С. 325-364. В архиве Шестова (в Сорбонне) хранится рукопись (№35) статьи «О мистическом опыте Плотина» (закончена в февр. 1926 г.). Там же. Т. 2. С. 383. 18
шаемой согласованности и гармонии, и по этой вере живший, «вдруг» начинает чувствовать, что он точно задыхается, что дальше так жить нельзя»*. Великое достижение Плотина, по Шесто- ву, — преодоление греческого «логоса», пробуждение от разума. «"Проснувшийся" Плотин свалил разум, о котором и он сам, и все до него думали, что он непреоборим. И именно свалил, т.е. одолел его, перенеся борьбу в какую-то новую плоскость, которая для нас как бы совсем и не существовала»**. Однако если мы обратимся к цитируемым текстам Плотина, то быстро выясним: почти все, в чем Шестов слышит неистовые речи и видит неслыханные экстазы мыслителя, «взлетающего над знанием и разумом», как правило, прямые или скрытые цитаты из Платона. Плотин, полагает Шестов, не побоялся стать «ненавистником разума», взойти «по ту сторону всего, по ту сторону столь чтимого ума», войти в общение с «безвидным» и «неизреченным» единым, где всякие «логосы-рассуждения», «эпи- стемы-знания», и даже сам «нус-ум» — только мешают. Но образ этого выхождения «по ту сторону» (έπέκεινα), утверждение «не- описуемости», «неизреченности» философского постижения единого или «идеи блага» (идеи идей), вспыхивающей в душе внезапно (έκσαιφνης), как свет, — мы тоже найдем у Платона («Государство» (509b); ближе всего «Письма. VII» (341d)). Чтобы понять философский а не только мистический смысл плоти- новского сошествия с классического эллинского ума, следует, видимо, вдуматься в логику этого сумасшествия. Плотин мог преодолеть, — а не просто свалить — «логос» только потому, что неуклонно, методически, последовательно шел путем, проложенным Платоном и Аристотелем, т. е. путем этого самого ума — к его началам. A.B. Ахутин Шестов Л. Соч. Т. 2. С. 390. Там же. С. 394.
ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ Предмет, задачи и методы философии
од философией права разумеют обыкновенно общее учение об основах и принципах права. Право, как явление общественной жизни, слишком хорошо известно всякому из нас. Даже ребенок говорит о своем праве: если его кто-нибудь обидит — отнимет у него игрушку или ударит, он запротестует или говорит о своем праве. Но именно потому, что право есть нечто столь неотъемлемо присущее человеку, что как будто бы вместе с ним рождается на свет, оно подлежит особенно тщательному и внимательному изучению. Ошибочно думать, что наука интересуется только скрытыми, недоступными глазу явлениями. Мы все тоже с детского возраста видим и солнце, и месяц, и звезды. На первый взгляд даже кажется, что ничего не может быть понятнее и доступнее, чем раскинутое над нами небо с его бесконечными светилами. Но на самом деле это открытое небо скрывает в себе бесконечные тайны, раскрыть и постигнуть которые есть задача науки. И весь окружающий нас мир — растения, животные, камни, — все как будто столь родное и понятное нам, все, с чем мы свыклись почти с рождения, при ближайшем рассмотрении оказывается в высшей степени загадочным и непонятным. Мы знаем, что существует множество наук — астрономия, ботаника, зоология, физика, химия, — и некоторые из этих наук существуют с древнейших времен и разрабатывались они величайшими умами, — и все-таки как далеки мы и сейчас от того, чтоб постичь физический и духовный мир с той полнотой, к которой стремится человеческий ум. Мы об- π 23
наружили много ошибок наших предков. Мы уже знаем, что земля не плоска, а шарообразна; мы знаем, что не солнце вращается вокруг земли, а земля вокруг солнца; знаем, что небо не хрустальный свод. Но сколько веков и тысячелетий люди жили в уверенности, что земля неподвижна и что небо твердый купол, на который можно было бы выехать даже на коне. И сейчас мы все больше и больше убеждаемся, что не все, что очевидно и понятно, таково, каким оно нам представляется. Наоборот — и в течение настоящего курса мы не раз будем иметь случай и возможность в этом убедиться, — самые глубокие и важные истины скрываются как раз под тем, что на вид кажется наиболее ясным и простым. И вот, подобно тому как для изучения окружающего нас мира недостаточно отдельных наук — ботаники, изучающей царство растений, зоологии — царство животных, астрономии — светил небесных и т. д., — а требуется еще и общая наука, называющаяся философией природы, так и для изучения права мы не можем ограничиться частными дисциплинами. Государственное право, как вы, верно, знаете из других курсов, имеет свои задачи, уголовное — свои, гражданское — свои. Но вместе с тем всем им предшествует или, вернее, всех их предполагает наука о праве, как говорят, вообще. Она, как я уже сказал, имеет своим предметом основные принципы права — и в этом она уже соприкасается с той, самой общей и основной наукой, которая называется философией. Историю философии права вы прослушаете в отдельном курсе. Из этого курса вы узнаете, каким образом в течение веков в отдельных великих философских системах ставились и разрешались главные вопросы философии права. Задача же настоящего введения в философию права еще более общая: познакомить вас с основными проблемами философии для того, чтобы при изучении философии права вы были подготовлены к тем вопросам, которые в ней обсуждаются. Само собой, однако, разумеется, что настоящий курс будет иметь и должен иметь и более широкое значение. Философские вопросы интересуют и имеют значение не только в 24
том смысле, что они связаны с той или иной специальностью человека. Подражая старинному выражению, я бы сказал, что человеческая душа по природе своей философ1. На каком бы низком уровне образования ни стоял человек, как бы глубоко ни погряз он в обыденные, мелкие и даже пошлые дела и делишки, он время от времени останавливается и оглядывается на прошлое, всматривается в будущее и начинает себе предлагать вопросы, которые никакого отношения не имеют к его текущим заботам, забавам и интересам. Даже Фамусов у Грибоедова — на что уже человек далекий от высших душевных запросов — и он все-таки, при мысли о смерти, говорит о том, что чудно создан свет и что, ежели начнешь философствовать — вскружится ум2. И это Грибоедовым подмечено необыкновенно метко и тонко. Душа человеческая, повторяю, по своей природе — философ. Принято, прежде чем приступить к изложению курса, давать определение изучаемого предмета. Нужно дать определение философии, выяснить, в чем ее задачи. Нужно объяснить, что такое философия. И уже тут, на самом пороге мы наталкиваемся на огромные трудности — столь большие, что, кажется, будто чуть ли не самые большие из нам предстоящих. Но это только кажется, что здесь самые большие трудности. Вперед надо сказать: к какому бы философскому вопросу бы ни подошли — все будет казаться, что он самый трудный. И это происходит потому между прочим, что, хотя философия и самая древняя из наук, она вместе с тем и наиболее проблематическая. Вы не найдете ни одной другой науки, в которой бы господствовало такое несходство взглядов не только на разрешение, но и на постановку главных, да, если хотите, и второстепенных вопросов. Логика — тоже одна из философских дисциплин — считалась как будто бы наиболее устойчивой наукой. Но и здесь царит, по признанию одного из наиболее замечательных представителей этой науки (Гуссерля), bellum omnium contra omnes3. Такое отсутствие единства и законченности в выводах, как мы увидим, давало многим скептически настроенным 25
умам повод даже сомневаться в том, точно ли философия есть наука, раз она не представляет собой системы всеми признанных положений. К этому вопросу мы еще вернемся; пока я хотел бы обратить ваше внимание на самый факт несогласованности философских убеждений. Ибо эта несогласованность обусловливает собою трудность изучения философии. Нет никакой возможности излагать философию так, как излагают физику или геометрию, в виде последовательного ряда связанных друг с другом положений. Поэтому приходится прибегать к иному способу. Обыкновенно излагают по каждому вопросу суждения наиболее выдающихся и замечательных представителей этой науки и этот способ уже приходится избрать в самом начале, при определении предмета философии. Я не могу вам сказать, что философия есть то-то и то-то и имеет такие-то и такие-то определенные задачи. Ибо, как бы обстоятельно я ни изложил эти задачи — мне не удастся исчерпать всех тех вопросов, которыми заинтересовывались и которые разрабатывали отдельные великие представители философской мысли. Поэтому поневоле приходится из огромной массы материала выбирать то, что может представить для нас наибольшее значение и наибольший интерес, считаясь и с тем, что в предстоящем курсе речь будет идти не о философии вообще, а о русской философской мысли. Прежде всего обращу ваше внимание на одно очень краткое и в своем роде очень замечательное определение. Хотя обыкновенно в курсах его не приводят, но мне кажется, что именно с него следовало бы всегда начинать. Для понимания же задач русской философии оно имеет особо важное значение. Это определение принадлежит последнему великому представителю эллинской философии Плотину, жившему в III веке (205-270) по Рождестве Христовом. Он спрашивает: «Что такое философия?» и отвечает одним, по-гречески, словом τό τι- μιώτατον, что значит по-русски: самое ценное, важное, самое главное4. И в самом деле, как тот, кто еще не пытался изучать философскую науку, так и тот, кто всю жизнь положил на ее 26
изучение, один чувствует, другой знает, что к философии нас всех неудержимо влечет именно потому, что там надеются теперь или в будущем, хотя бы как угодно отдаленном, найти ответы на наиболее тревожные, мучительные, настоятельные наши вопросы. Можно было бы надеяться, что в этом пункте, хотя бы единственном, не окажется того разногласия, о котором я говорил выше. Здесь можно было бы ждать не только consensus sapientium, но consensus omnium. И ученые, и неученые все должны были бы как будто согласиться, что есть в жизни нечто чрезвычайно важное и значительное и что это важное и значительное есть или должно быть предметом философии. Но, обращу ваше внимание, что в новейших определениях философии этот признак опускается. Дальше уже, как мы увидим сейчас, разногласия еще более усиливаются. Одни утверждают, что людям не дано научно разрешить вопрос о том, что для них важнее и значительнее всего, другие, наоборот, доказывают, что человеческий разум может все постигнуть. На этом основании одни ограничивают философию, ставят ее в узкие рамки, другие же раздвигают эти рамки до бесконечности. Одни утверждают, что у человека есть метафизическая потребность, как выражается Шопенгауэр5, и что эта метафизическая потребность есть высшая и самая значительная человеческая потребность, потому что она влечет его к тому, что важнее всего в жизни. Другие в эту метафизическую потребность не верят. Теперь приведу вам еще одно определение, принадлежащее одному из самых замечательных, по мнению многих даже самому замечательному философу, самому гениальному, многостороннему и всеобъемлющему уму, какой только появлялся среди людей, Аристотелю. «Нечего искать, — говорит он, — науки более важной и значительной (τιμιώτερον, то же слово, что мы встретили у Плотина). Она самая божественная и значительная (опять то же слово, что у Плотина, и тоже в превосходной степени). И это в двояком смысле. Ибо богу она более всего свойственна и потому божественная среди наук и она имеет 27
своим предметом бога. Только ей одной свойственно и то, и другое. Ибо, что бог принадлежит к основаниям и есть начало, это — несомненно; и только же бог владеет ею, по крайней мере в высшей степени. Может быть, другие науки нужнее, но лучше ее нет» (Metaph. I. 2, 983а). Это определение, как видите, значительно более полное и исчерпывающее, но первый признак философии — тот же, что и у Плотина: она есть то, что важнее и значительнее всего для человека. А затем обратите внимание и на другие, в высшей степени существенные признаки. Она имеет своим предметом бога — т. е. основания и начала. Другие науки, скажем физика, геометрия и т. д., первыми началами не интересуются: физика изучает законы механических явлений, геометрия изучает законы пространства, но ни той, ни другой нет дела до того, что такое законы или что такое пространство, т. е. первооснования ее не касаются. Геометрия берет готовым наше представление о пространстве и выводит целый ряд теорем. Так же она принимает положение об очевидности своих аксиом, тоже не спрашивая себя, откуда эту очевидность добыли. Все это уже относится к πρωται άρχαί, как говорили греки, к первым началам, т. е. к тому, из чего все вытекает и что они также называли словом «бог»6. Этот признак философии сравнительно тоже меньше оспаривается, чем другие признаки. Наконец, третий признак, может быть наиболее спорный, заключается в последних словах приведенного определения. Аристотель говорит: «Может быть, другие науки нужнее и полезнее, но лучше ее нет»7. Обращаю особенно ваше внимание на эти слова, т. к. в них лежит особая, специфически свойственная всякой философии, а в особенности русской, трудность. Другие науки нужнее и полезнее, философия — лучше. На первый взгляд это почти бессмысленное утверждение. Лучшее как будто бы должно быть и более нужным, и более полезным. Не только для начинающих, но и для многих законченных философов, как мы увидим впоследствии, эти слова казались заключающими в себе то, что называется contradictio in adjecto, т. е. внутреннее противоречие. С другой же стороны, целый ряд ве- 28
ликих философских систем и древности, и Средневековья, и новейшего времени всецело покоится на этом противоположении: полезное и нужное, это — одно, хорошее это — другое. Этому учил Сократ, на этом построена вся философия Платона, эта мысль проходит красной нитью через Аристотеля, стоиков, а в новейшее время ею вдохновляется и питается немецкая философия в лице таких замечательных представителей ее, как Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель. Вы ничего не поймете в сочинениях столь различных философов, как Спиноза и Паскаль, если вы не освоитесь с той мыслью, что полезное и нужное не все равно что хорошее8. Нам, конечно, придется еще не раз соприкасаться с этим вопросом, но, чтобы сейчас вам стали возможно понятней слова Аристотеля, я приведу вам из лучшего диалога Платона «Федон» еще одно определение задач философии: «Для всех это представляется тайной, но всегда те, которые искренно и добросовестно отдавались философии, не стремились ни к чему иному, как к тому, чтобы умирать и умереть» άπο θνήσκειν καΐ τεθνάναι (Федон 64а)9. Эти слова Платон вкладывает в уста Сократа, который в ожидании выполнения над ним смертного приговора беседует в тюрьме за несколько часов до смерти со своими друзьями и учениками. И на них я обращаю особенно ваше внимание, т<ак> к<ак> оно (это определение) является ключом к пониманию русского философского творчества. Если правда, что философствовать значит, таким образом, приготовляться к смерти и делать попытку заглянуть за грани нашего земного бытия, тогда, конечно, и слова Аристотеля становятся понятными. Нужно и полезно то, что может сейчас пригодиться человеку, устраивающему свои земные дела, но хорошо то, что помогает ему преодолеть противоположность между жизнью и смертью. И, конечно, в этом смысле хорошее часто не имеет и не может иметь ничего общего с полезным. Само собою разумеется, что мы здесь говорим о высших и последних задачах философии. О них надо было прежде всего упомянуть, так как одно из главных условий успешного 29
изучения и понимания русской философии есть некое внутреннее пробуждение10. Чтобы стать философом, нужно, так сказать, внутренно безмерно встревожиться, как тревожится человек пред лицом смерти, уметь широко раскрыть глаза на весь огромный мир и захотеть всей душой постичь его внутреннюю, невидимую сущность, нужно почувствовать всю загадочность и таинственность нашего бытия. Оттого так часто приводится и так важно знать и помнить известное изречение Аристотеля «и ныне, и прежде люди начинали философствовать вследствие удивления» (Metaph. I. 2, 982в12)и. Пока человек не умеет удивляться, метафизическая, заложенная в нас природой пытливость спит в нем. Ему все кажется простым, ясным, понятным, само собою разумеющимся. Нужно, чтоб он почувствовал как раз противоположное. Нужно, чтобы мир показался ему непонятным, загадочным, таинственным, сотканным из сложных противоречий — тогда только проснется в нем философская мысль. Дикарю чувство удивления, как передают путешественники, почти незнакомо. Оттого он не хочет, не может и не умеет думать. Чем культурней человек, тем беспокойней и пытливей он, — пытливость же рождается из способности удивляться. В этом смысл изречения Аристотеля и почти такого же изречения, встречающегося у Платона, в диалоге «Теэтэт»12. В известном смысле то же говорит и знаменитое декартовское правило: de omnibus dubitandum13. Это значит — нужно встревожиться, во всем нужно усомниться, ничего нельзя принимать на веру, без проверки, как бы очевидным и понятным оно ни было. Для большей ясности напомню вам рассказ, или анекдот, о том, как пришел Ньютон к своему великому открытию закона тяготения. Он увидел падающее яблоко — и был вдруг поражен этим. Все люди тысячи раз видели, как падают и яблоки, и груши, и камни, — и никому не пришло в голову усмотреть в этом загадку, ибо именно потому, что это так часто бывает, нет, по-видимому, никакой нужды в объяснении. Всегда падает — значит, так и быть должно. Но почему так быть должно? Обыкновенным умам тут не о чем спрашивать, они тут не умеют удивиться. Ньютон умел 30
удивиться, он усомнился в том, что все, что всегда бывает, всегда должно быть — и это был первый необходимый шаг к великому открытию. Таким образом мы пока нашли следующие признаки философии: философия ищет самого важного и значительного, важное и значительное в философском смысле не есть то, что непосредственно полезнее всего. Философия ищет начал и оснований. Философия рождается из врожденных человеку беспокойства и пытливости, она старается, как и всякая наука, ничего не принимать на веру, а всему находить основание, все очевидное она превращает в проблематическое. Но этого еще не достаточно. Философия ищет начал, оснований или, как говорили греки, ριζώματα πάντων, корней всего14. Но какого рода должны быть эти начала? И в этом смысле необычайно поучительны ответы, которые давали первые представители греческой философии. Отец греческой философии Фалес15, а стало быть и всей философии — ибо вся европейская философия воспиталась и выросла на греческой философии, — утверждал, что начало всего — вода. У нас нет подробных сведений об его учении, история нам не сохранила в подлиннике ни одного его изречения, даже те краткие и отрывочные сведения, которые мы имеем о нем, мы нашли разбросанными в разных сочинениях позднейших греческих и латинских писателей. Но, если бы мы о нем даже ничего больше не знали, чем то, что он думал, что вода есть начало всего, это дало бы ему право называться отцом и родоначальником философии. Сама мысль его ложна — мы теперь все знаем, что вода не есть начало, ибо сама она может быть разложена на составные части. Но ценность его мысли не в том, что он угадал, в чем именно начало. И его преемники, которые видели начало в воздухе, в огне или в земле, тоже, конечно, заблуждались. Но в основе их ложных суждений лежала необыкновенно глубокая философская мысль, можно сказать — философское откровение. Вода ли, воздух ли, земля или огонь, или что-нибудь непохожее ни на воду, ни на воздух, ни на землю, ни на огонь, являет собою сущность мира; главное, что Фалес в ге- 31
ниальном подъеме творческой философской мысли первый постиг, что весь мир есть единое целое. Нам кажется, что все, что мы видим пред собой, есть бесконечное количество отдельных вещей и предметов, существующих самостоятельно, без всякой связи между собой. Вот дерево, вот камень, вот другое дерево, вот куча песку и т. д. без конца, и все это само по себе, само для себя. Фалес же как бы проникнул в сущность всех этих вещей и первый увидел и высказал, что, как бы на вид разнообразны вещи ни были, они все имеют одно начало и в этом смысле мир есть нечто единое. И уже, после Фалеса, всем стало видно то, что он открыл, и дальнейшее движение философской мысли шло в одном направлении: искали постичь единство мира. И если мы теперь слышим из уст новейшего философа Гегеля такие слова: «Когда мы начинаем философствовать, душа должна прежде всего окунуться в эфир единой субстанции, в которой тонет все, что мы прежде считали истинным; это отрицание всего частного, к которому должна прийти философия, есть освобождение духа и его абсолютная основа»16 — когда мы читаем эти слова Гегеля, мы узнаем в них мысль Фалеса, только состарившуюся на 2500 лет. Гегель тоже хочет постичь единое начало — то, что он называет Духом, и убежден, что прийти к этому высшему познанию мы можем лишь тогда, когда наша душа освободится от всего частного и направит все свои интересы к общему. Философия Гегеля потому, главным образом, кажется такой недоступной, что обыкновенный человеческий ум менее всего умеет освободиться от власти отдельных вещей. Нам кажется наиболее действительным и несомненным то, что непосредственно дано в чувственном опыте, т. е. то, что мы видим, слышим, осязаем. Всякая же наука, а философия в особенности, за миром чувственным ищет и находит еще один, новый мир недоступных чувствам, невидимых, но постигаемых лишь умом связей. Когда философия ищет мировоззрения, она хочет увидеть мир уже не обыкновенными глазами, теми, которыми мы видим цветок, стол, воду и т. д., а глазами духовными, тем, 32
что называется oculi mentis. Философская подготовка и сводится в значительной степени не только к изучению идей, но и к духовным упражнениям. Нужно приучить себя сквозь видимое разнообразие и хаотическую случайность явлений проникать в невидимую сущность мира и в стройный, строгий порядок, который царит во вселенной. Это и называется философским созерцанием. Созерцание, по преданию, древний философ, почти современник Фалеса, Пифагор (580-500) описывал в таких словах: «Жизнь подобна торжественному представлению; одни приходят на торжество, чтобы участвовать в состязаниях, другие — чтобы торговать, лучшие же приходят как зрители. Так же точно бывает и в жизни: обыкновенные натуры гоняются за славой и деньгами, философ же за истиной»17. Тут опять тот же мотив, о котором я уже говорил выше. «Деньги и слава», по общему мнению, полезны, но истина — она не в деньгах и не в славе, она не может быть полезнее, но она «лучше». Почему лучше — это может знать только тот, кто истине приобщился. Путь же к истине уже потому так труден, что истина, как вы уже могли убедиться из того, что я вам до сих пор рассказывал, лежит в стороне от житейских благ. Философская же истина у многих философов, особенно у древних и, как мы увидим, у русских, обозначает собой искусство и способность отвыкать от вкоренившихся в нас привычек к устроенному бытию и готовность променять житейские блага на постоянную, напряженную и тревожную духовную деятельность. Один из гениальнейших и величайших мыслителей нового времени Спиноза так заканчивает свой главный философский труд «Этику»: «Хотя путь к мудрости, о котором я говорил в своем сочинении, очень крут, но все же он не недоступен. Да и, в самом деле, должно быть трудным то, что так редко встречается. Если бы духовное возрождение само собой и без всякого труда давалось нам, как бы могло случиться, что почти все пренебрегают им? Но все прекрасное так же трудно дается, как и редко встречается, — omnia praeclara tarn difficitia quam гага sunt (все прекрасное так же трудно, как редко)»18. 33
Думаю, что сказанного достаточно для того, чтобы более или менее ясно было, каковы задачи предстоящего курса. Само собою разумеется, что по мере того, как мы будем знакомиться с нашим предметом, вам понятнее будет и многое из того, что сейчас еще кажется странным, и выяснится многое, о чем я еще не говорил. Задачи науки выясняются в гораздо большей степени из ее изучения, чем из общих определений. Теперь же я предложу вашему вниманию два определения философии, принадлежащие современным философам. Первое принадлежит немецкому философу Паульсену: Философия, «в самом общем значении слова, есть не что иное, как постоянно повторяющаяся попытка достигнуть цельного единства представлений и мыслей о форме и связи, о смысле и значении всех вещей»19. Второе сделано знаменитым Гуссерлем: «Философия есть наука о началах и истоках, о ριζώματα πάντων»20. Вы видите, что в этих определениях отразилось многое из того, что говорилось раньше великими представителями нашей науки, но плотиновского τό τιμιώτατον (самое важное, ценное) — нет. Ни слова не говорится о платоновском αποθνήσκει ν και τεθνάναι (Федон 64а) — (приготовлении к смерти и умирании). И это — не случайность. Современная немецкая философия, выросшая из Канта, всегда хвалит Платона и Плотина и всегда сторонится их. Совсем иначе обстоит дело в русской философии. Ближайшие вопросы, подлежащие нашему рассмотрению, следующие: отношение философии к другим наукам и отграничение философии от той области творчества человеческого духа, которая кажется к ней наиболее близкой, — религии. Но прежде я хотел бы сказать несколько слов о самом происхождении слова «философия». Слово это, как вы, конечно, сами знаете, — греческое. В буквальном переводе на русский язык оно обозначает: любовь к мудрости. Не просто «мудрость», т. е. Высшее, последнее, доступное человеку знание или ведение, а только любовь к такому знанию. И «философ» тоже значит в буквальном смысле — «любитель мудрости». Это слово стало употребительным со времени Сократа, Платона и Аристотеля, 34
хотя есть предание, что и Пифагор не любил называть себя мудрецом, а называл философом21. Зато софисты Протагор и Горгий гордо себя называли σοφοί, т. е. Мудрецами. И в этом сказалась основная разница между софистами, с одной стороны, и их противниками Сократом и его учениками, с другой стороны22. Сократ, который всегда утверждал, что он знает, что ничего не знает и что в этом его главное и единственное преимущество пред другими людьми, которые, зная так же мало, как и он, заблуждаются, воображая, что они знают все, Сократ, конечно, не мог и не хотел считать себя мудрецом. Он любил, ценил истину, видел в ней величайшее благо и последнюю человеческую цель — но всей истиной он не обладал и лишь стремился к ней. Софисты же, которые, по крайней мере в изображении Платона, странствовали по городам, чтобы обучением всему, что относится к образованию, к наукам и искусствам (особенно искусству красноречия), зарабатывать деньги — софисты, конечно, представляли себя своим ученикам и вообще публике в качестве людей всезнающих и всеумеющих. Они и называли себя мудрецами. Но, несмотря на свой огромный временный успех, софисты должны были в конце концов уступить пред гением Сократа и его последователей. Приговором истории их деятельность и их учение были осуждены. Вместе с ними забыто и слово σοφοί, мудрецы, которым они себя называли. И подобно тому как идеи Сократа победили, так и слова φιλόσοφος и φιλοσοφία остались как обозначение людей и дела, отдающих себя на служение высшей истине. Мы сказали, что философия есть наука, стремящаяся к достижению цельного единства в наших представлениях и мыслях о совокупности всей действительности. Но может ли она тогда считаться самостоятельной наукой? Не выпадет ли на ее долю скромная, почти незначащая роль — лишь подводить итоги тому, что сделали другие науки? Ведь действительность, и только действительность, изучает каждая частная наука. Правда, частная наука интересуется только какой-нибудь одной стороной действительности. Но все вместе науки охватывают как будто бы всю действительность и философии остается только 35
сложить руки и отойти в сторону. Но это — только видимость. Постижение смысла целого отнюдь не есть то же самое, что изучение его отдельных частей. Больше того: даже части могут быть правильно поняты лишь тогда, когда мы поймем, каково их взаимное отношение друг к другу и какую роль они играют в целом. Это легко пояснить на простом примере. Представьте себе, что какой-либо из обитателей луны, никогда не видевший человека, вдруг нашел бы отрезанную человеческую руку. Как бы детально и точно он ни изучил все мускулы и нервы руки, никогда ему не догадаться о том, какой смысл и назначение имеет этот странный предмет. Или другой, менее фантастический пример. Если вам попадутся части какой-нибудь неизвестной машины, все ваши попытки найти смысл и значение этих частей будут совершенно бесплодны, если вам останется неизвестной идея машины. Так что величайшая ошибка думать, что можно механически, внешним образом объединить, сколотить разрозненные данные многочисленных наук в одно целое. С уверенностью можно утверждать противоположное: каждая отдельная наука только потому и является наукой, что она, сознательно или бессознательно, получает известные директивы или, если угодно, питательные соки из тех «корней всего» (ριζώματα πάντων), которые составляют специальный предмет изучения философа. Так что если бы случилось, что философия пришла бы к открытию чего-либо совершенно нового, то это бы отразилось на судьбе всех наук. Да оно так, в сущности, и было. Собственно говоря, не физики, не химики и не астрономы открыли общую закономерность в явлениях мира. Наоборот, только тогда, когда философский ум выдвинул идею о необходимой связи явлений, стали возможны отдельные положительные науки. Ведь и сейчас ни физик, ни химик, ни астроном не может доказать этого общего принципа. Этот принцип, на котором держатся все положительные науки, принимается ими целиком из философии и обосновывается в той части философии, которая называется теорией познания. И пусть сегодня теория познания опровергнет этот принцип, 36
физика, химия и другие опытные науки потеряют всю так прельщавшую нас достоверность своих выводов. То же и в области науки о духе. Этика — вторая часть философии, — и только этика, может вывести идею добра, как самостоятельного или, употребляя философский термин, автономного начала. И в настоящем курсе, когда нам придется говорить о теории познания и этике в русской философии, выяснится, до чего отдельные науки, естественные или науки о духе — психология и история, бессильны были бы оправдать те основные предпосылки, благодаря которым они существуют, если бы на помощь им не пришла философия. Так что разговоры о том, что у философии нет своего особого предмета изучения и своего особого дела, можно признать безусловно неправильными и не заслуживающими внимания. У философии есть свой предмет изучения и свое особое дело. Это почувствовали и верно выразили уже древние. Это же признают и наиболее значительные из новейших философов. Если же все-таки в последние 75 лет часто раздавались голоса людей, отвергавших за философией право на самостоятельное существование, — то это объясняется особыми историческими условиями культурного состояния Европы за последнее столетие. Исторический процесс не есть простое течение и постепенное развитие явлений. Потому и говорят процесс, что исторические события не текут спокойно, как вода в широкой реке, а постоянно, в зависимости от тех или иных для нас случайных и непостижимых причин, то слишком задерживаются, то, наоборот, несутся вперед почти со сказочной быстротой. История знает свои приливы и отливы, история знает и полную недвижимость. XVII, XVIII и первая часть XIX столетия были эпохой неслыханного расцвета философии. За 200 с лишним лет мы можем назвать чуть ли не целую дюжину крупнейших философских имен, из которых каждое знаменовало собой чуть ли не эпоху. Бэкон, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Локк, Юм, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр — я уже не говорю об остальных, менее значительных своим философским творчеством — стоит только назвать этих людей, чтобы понять, какими 37
гигантскими шагами двинулась вперед европейская философская мысль. Но именно потому уже во второй половине XIX века почувствовалась ясно выраженная антифилософская реакция. Философия в процессе своего развития дошла до крайней степени рационализма, до твердого и непоколебимого убеждения, что у нее есть свой особый, как выражались, королевский путь — via regia, — путь совсем не тот, которым движутся остальные науки, и что, идя этим особым своим путем, она может прийти к той последней истине, к которой она стремится. Этот особый, королевский путь есть путь чистого, независимого от всякого опыта созерцания — или, как принято говорить в философии, путь a priori, в противоположность пути a posteriori, которым следуют другие науки. Для Гегеля, величайшего из рационалистов, идеалом философского достижения казалась именно возможность все наше познание вывести из чистого разума. Его девизом было: разум, черпающий все из самого себя. Правда, у философии с древнейших времен всегда была наклонность отдавать предпочтение истинам, добываемым разумом, без помощи опыта, пред истинами, добываемыми из опыта. Уже элеатская школа (VI век до Р. X.) искала истину только в том, что может открыть разум. Ее глава Парменид (544-450), оказавший огромное влияние на последующую философию, различал между истиной и мнением. Истина — то, что дает разум; мнение — то, что мы получаем из опыта Он говорил: «Ты должен все узнать — и непоколебимое сердце совершенной истины и мнения смертных, в которых нет достоверности»23. Первая непоколебимая, вечная, неизменная истина открывается только разуму и в самом разуме, вторые же, мнения смертных, добываются опытом, и в них нет ни прочности, ни неизменности, ни той высшей достоверности, которая является уделом последней совершенной, вечной истины. У древних потому именно, что они так упорно и настойчиво искали вечной истины, из всех наук особенно высоко ценилась и считалась наиболее близкой к философии математика. По преданию, на двери академии, в которой преподавал Платон, было написано: ουδείς άγεωμέψητος εισίτω, т. е. кто не знает геометрии, тот пусть сюда не входит24. 38
Древние полагали, что философия должна и может достигнуть того идеала достоверности, которого достигла математика. И эта тенденция сохранилась в философии до настоящего времени. В Декарте и Спинозе, а затем и в Лейбнице — она проявилась с особой силой. Главное сочинение Спинозы называется Ethica, ordine geometrico demonstrata — и изложено так, как излагается геометрия: начинается с определений и аксиом и затем, при посредстве теорем и доказательств, он постепенно переходит от одного положения к другому и так до самого конца25. Только во второй половине XVIII столетия впервые против рационализма выступил знаменитый кенигсбергский философ Эммануил Кант — со своей «Критикой чистого разума». В этом сочинении Кант, как это видно из заглавия, поставил вопрос о пределах достижения чистого разума. С «Критикой чистого разума» нам придется часто сталкиваться, т<ак> к<ак> влияние Канта на последующее развитие философской мысли было безмерно, хотя русская философия всегда боролась с ним. Пока скажу только, что, несмотря на то громадное значение, которое даже уже современники придавали философии Канта, «Критика чистого разума» не только не сдержала дальнейших притязаний рационализма на полное господство, но как будто бы даже поощрила их. Кант свою критику разума начинает с того, что противопоставляет суждения a priori, как имеющие своим источником разум, суждениям a posteriori, как имеющим своим источником опыт. Это именно противопоставление привело Канта к сознанию об ограниченности доступных разуму задач, — но его преемники по своему истолковали слова учителя. Фихте, живший и писавший еще при Канте, заявляет: «Наукоучение отнюдь не спрашивает опыта и не обращает на него никакого внимания. Оно должно было бы быть истинным, если бы даже не могло существовать никакого опыта, и оно было бы уверено, что всякий возможный в будущем опыт должен был бы отвечать выставленным им законам»26. Эта, в своем роде, замечательная формулировка требований крайнего рационализма имеет, конечно, глубокий смысл. 39
В них нельзя видеть каприз отвлеченного мыслителя или даже, как иногда кажется представителям эмпирических школ, кастовую гордыню. Наоборот, в них сказывается результат самых упорных тысячелетних исканий человеческого ума. Философия с первых шагов, в особенности начиная с великого Парменида, почувствовала, что она стоит пред страшной дилеммой: либо разум есть источник вечных истин, либо кроме «мнений», постоянно меняющихся, колеблющихся и потому неверных, человечеству не дано иметь ничего. Для тех, кто достаточно размышлял, чтобы понять, что истина самое драгоценное достояние человека, кто может, стало быть, вслед за Платоном, Аристотелем и Плотином, в полном сознании того, что он говорит, повторить, что философия есть το πμιώτατον, самое важное и значительное в жизни для человека, — для тех стремления рационализма и слова Фихте не покажутся только необоснованными притязаниями. Пусть они ошибочны — и, как мы увидим, русская философия всегда считала рационализм ошибочным, — но иные ошибки ценнее и нужнее, чем плохо понятая истина. Поэтому даже резкий и уже совсем несправедливый протест Шеллинга по поводу «слепого и безыдейного, — как он выражается, — способа естество- испытания, установившегося всюду со времени порчи философии Бэконом, физики — Ньютоном»27, мы не можем просто отвергнуть, не попытавшись вдуматься в его внутренний смысл и значение. И даже философия Гегеля, представляющая собой кульминационный пункт развития рационализма, остается драгоценным достоянием человечества. Этот путь — путь Гегеля — нужно было пройти до конца. К сожалению, со всеми этими соображениями история не считалась. В ответ на крайний рационализм Фихте, Шеллинга и Гегеля XIX столетие противопоставило крайний эмпиризм, конечно, столь же ошибочный, как и крайний рационализм. Гегель говорит о разуме, черпающем все из себя, — его противники стали говорить, что единственным источником знания является опыт и что всякое знание есть постольку знание, поскольку оно вытекает 40
из опыта и оправдывается опытом. Представители опытных или, как их называют, эмпирических наук идут еще дальше. Они утверждают, что спекулятивная или умозрительная философия есть чистая схоластика ума, никому и ни для чего не нужные тонкости и ухищрения, только загромождающие бесполезным и вредным даже балластом человеческое сознание. И так как, благодаря Гегелю, слава и влияние которого в 40-х годах прошлого столетия были столь исключительными, философию отождествляли с философией умозрительной, то многие стали оспаривать и право на существование какой бы то ни было философии. Это, конечно, вполне естественно, ибо, как известно, всякая реакция есть не что иное, как переход от одной крайности в другую: ведь сила и направление движения отталкиваемого предмета определяется не свойствами самого предмета и не сознательными целями, а характером полученного им толчка. Но далеко не все то, что естественно, вместе и истинно. Опытные науки вправе, конечно, были протестовать против пренебрежительного отношения умозрения к опыту. Но думать, что один опыт может дать знание и истину, есть великое, величайшее заблуждение. Кант начинает свою « Критику чистого разума» словами: всякое знание начинается с опыта. Начинается, конечно, но не кончается. Если бы у нас был только опыт, мы бы накопили бесконечное, но и беспорядочное количество отрывочных фактов, среди которых мы беспомощно блуждали бы, точно в лесу. Данные опыта превращаются в знание, и в знание научное. Как это происходит, каким образом случайное и беспорядочное многообразие фактов превращается в систему стройных и связанных взаимно научных положений — это основная проблема основной же части философии, именуемой теорией познания. Когда мы займемся ею, вы убедитесь, что для философа так же непростительно пренебрегать умозрением, как и отворачиваться от фактов. И что на деле даже такие крайние рационалисты, какими в новейшее время были Декарт, Спиноза и Гегель, никогда от фактов не отворачивались. Конечно, их рационалистические устремления иной раз мешали им видеть 41
кое-что и даже очень существенное? Но ведь не видеть кое-чего не значит ничего не видеть. Наоборот, и тот, и другой, и третий часто поражали даже своих врагов проницательностью своей. Словом, если в XIX столетии нередко и слышались голоса, оспаривавшие у философии ее право считаться наукой наряду с другими науками, то в этом, скорее всего, нужно видеть историческое недоразумение. В последние годы такие голоса раздаются все реже и реже. И — поразительная вещь — в настоящее время нередки и у нас, и заграницей попытки возвращения даже к гегелевской философии. Сейчас Гегелем занимаются больше, чем другими философами. Литература о нем все разрастается. Итак, у философии есть свой предмет изучения. Второй вопрос: есть ли у нее свой особый метод изучения предмета или она пользуется теми же методами, какие находятся в распоряжении у других наук? Мы видели, что вопрос этот оказывается спорным: одни требуют для философии исключительно умозрительного метода, другие — исключительно опытного, третьи настаивают на том и другом. Конечно, соблазнительнее всего было бы принять мнение первых. Если бы действительно «разум, черпающий все в себе», как говорил Гегель, мог оказаться источником всех знаний и всей полноты истины, о которой мечтают и к которой стремятся люди, — это, казалось бы, обеспечивало бы философии окончательное торжество если не в близком, то хотя бы в отдаленном будущем. Ибо разум принадлежит человеку и мы вправе были бы думать, что если мы будем и терпеливо черпать из него, то в конце концов исчерпаем его до конца. Действительность же, которую мы постигаем опытным путем, границ не имеет — и во всяком случае мы не можем приблизительно указать, где ее границы. Мы можем знать как угодно много, но у нас никогда не может быть уверенности, что мы знаем все. К примеру, пока люди не знали Австралии, они были убеждены, что все лебеди — белы. Попали в Австралию, и оказалось, что «опыт» их обманул: есть не только белые, но и черные лебеди. И всякое опытное познание по своей природе именно таково, что мы не можем принять его 42
безусловно, а всегда принимаем условно, с ограничением, которое можно выразить в словах: «насколько нам из нашего опыта известно». Так что, в сущности, до открытия Австралии люди не вправе были говорить: все лебеди белы, а должны были бы к этому положению прибавить ограничивающее его условие. И так по поводу каждого знания, полученного из опыта. Если принять это в соображение, то станет понятным стремление людей к чисто умозрительной философии. Прочное знание возможно лишь постольку, поскольку обеспечивается право за умозрением. И, если бы оказалось, что такое право ни на чем не основывается, мы бы пришли к безнадежному скептицизму, т. е. к уверенности, что у людей не может быть прочного знания. И в философии тоже с древнейших времен существовали целые школы, исповедывавшие скептицизм, т. е., повторяю, доказывавшие, что у нас не может быть настоящего познания. Скептиками были уже софисты, особенно прославившийся софист Протагор, с учением которого боролся Сократ, а потом Платон, Аристотель и другие философы. Протагору принадлежат два ставших знаменитыми изречения: первое — человек есть мера всех вещей; второе — каждому утверждению можно противопоставить (как одинаково истинное) утверждение противоположное28. Наши сведения о софистах очень ограничены. Все, что мы знаем о них, мы знаем только из сообщений их противников, так как время не сохранило нам ни одной работы, принадлежавшей кому-нибудь из них. Но что касается приведенных двух утверждений Протагора, то не может быть никакого сомнения ни в том, что они в действительности принадлежат ему, а также и ни в том, что они как нельзя лучше выражают сущность учения софистов. В сочинениях Платона и Аристотеля о них так много говорится, — конечно, чтоб доказать их неосновательность, — что совершенно недопустимо предположение, будто софистам приписывается не то, что они говорили. Кроме того, поразительно, что, хотя Платон и Аристотель презирали софистов, как людей, которые ищут не столько истины, сколько большой платы за свое 43
преподавание, все же с их идеями очень считались и с ними серьезно боролись. И вообще скептицизм или — как его иначе называют — релятивизм, т. е. учение об относительности и условности человеческого познания, не изжит и до настоящего времени. И нужно сказать, что в общей экономии человеческого творчества скептицизм играет не только отрицательную роль, но и серьезную, даже огромную положительную роль. Человеческая природа склонна к лени, пассивности, ко сну. Все, что нас пробуждает, что беспокоит нас, — нам не только полезно, но даже необходимо. Сократ сам себя называл μύωψ, что значит овод или шпора (Apologie ЗОе)29. Если бы не было софистов с их уничтожающей критикой человеческого познания, — не было бы, быть может, и Сократа, а стало быть Платона с Аристотелем, положившего основание настоящему научному знанию. И в новейшее время повторилось то же: скептицизм Юма пробудил от догматической дремоты, по его собственному признанию, Канта, и можно с уверенностью <сказать>, что не было бы у нас «Критики чистого разума», если бы Кант не знал сочинений Юма. Но, конечно, это не значит, что релятивизм может быть научно оправдан. Наоборот, уже древние увидели, что релятивизм заключает в себе внутреннее противоречие. Причем это относится не только к индивидуальному, но и к специфическому релятивизму. Что это значит — мы сейчас увидим. Протагор утверждает: человек есть мера вещей. Это может быть истолковано в двояком смысле. Во-первых, каждый отдельный человек, Иван, Петр, Наполеон, Александр Македонский, есть мера вещей, т. е. как он отмерил, так и отмерил, и что ему кажется истиной, то и есть истина. Стало быть, истина Наполеона — одна, истина Александра Македонского — другая и т. д. Сколько людей, сколько отдельных лиц или, как говорят, индивидуумов, столько и истин. Таков релятивизм индивидуальный — это крайнее выражение скептического, во всем сомневающегося умонастроения. Специфический же релятивизм учит, что всякая наша истина есть только истина человеческая. Т. е. для всех людей — истина одна. Но для иных существ, т. е. не для людей, то, что кажется нам истиной, может 44
оказаться ложью и, наоборот, то, что мы считаем ложью, может оказаться истиной. Это тоже релятивизм, т<ак> к<ак> и здесь истина признается относительной, условной и ограниченной — имеющей значение не всегда, везде и для всех существ, а только для того вида существ, который называется человеком. А так как по латыни понятие «вид» обозначается выражением species, то и такой релятивизм называется специфическим или видовым. Так вот: оба вида релятивизма — и релятивизм индивидуальный, и релятивизм специфический оказываются перед судом разума одинаково несостоятельными. Подчеркиваю слова: «перед судом разума» — ибо на этом примере лучше, чем на каком-либо ином, вы сразу можете убедиться, что «глаза духа» — oculi mentis могут увидеть то, чего опыт вам никогда дать не может, как бы широк он ни был. И в самом деле, каким образом вы можете узнать, какие истины приемлемы для иных существ, чем люди? Может, и взаправду есть ангелы, которые судят обо всем иначе, чем мы. Но попробуйте вдуматься в положение Протагора: человек есть мера вещей — и вы увидите, что оно по своей внутренней сущности не может быть принято разумом, даже если принимать его в смягченном виде и истолковывать как специфический релятивизм. Я приведу вам классическое место из аристотелевской «Метафизики» и очень прошу обратить на него внимание, так как оно является в известном смысле основой всякого разумного познания. Вот что он говорит по поводу суждений — «человек есть мера вещей» или «всякому утверждению можно противопоставить, как равно истинное, утверждение противоположное»: «Из такого рода взглядов вытекает много раз обсуждавшееся уже следствие: они сами себя отменяют. Ибо утверждая, что все истинно, мы этим самым утверждаем истинность положения, противоположного утверждаемому, и потому ложность своего собственного (ибо противоположное утверждение не допускает его истинности), если же все объявляется ложным, то и самое положение ложно. Если же утверждать, что только одно противоположное нашему утверждению не истинно или только наше не ложно, то все-таки придется допус- 45
тить бесчисленное количество ложных и истинных утверждений. Ибо, кто высказывает одно истинное положение, тот высказывает истину об его истинности и т. д. до бесконечности»30. Смысл слов Аристотеля ясен. Если я заявляю, что всякое утверждение равно истинно, то этим самым я должен признать, что и тот, кто заявляет, что мое утверждение ложно, — тоже говорит правду. А раз он говорит правду, то, стало быть, — так как смысл его заявления в том, что я высказываю ошибочное или ложное суждение, — то его суждение о том, что я ошибаюсь, верно и, стало быть, мое положение, что все истинно или все ложно, заключает в себе внутреннюю бессмыслицу, т. е. состоит из слов, которые можно произнести, но постичь которые нельзя, потому что в них постигать нечего31. Это относится равно как к индивидуальному, так и к видимому релятивизму. Если я говорю: моя истина есть истина человеческая, обязательная, значит, только для того вида существ, которые называются людьми, я впадаю в то же противоречие и прихожу к той же бессмыслице, к которой приходят и индивидуальные релятивисты. Ибо прежде всего эта истина, которую я высказал в качестве видового релятивиста, т. е. мое утверждение, что то, что для людей истина, не есть истина для других существ, оно-то абсолютно истинно. Если абсолютно истинно, то, стало быть, у нас есть уже хотя бы одна абсолютная истина, а с ней и истина о том, что она абсолютная истина и т. д. до бесконечности. А затем, далее, ведь чтобы высказывать мысли, — люди должны существовать, это что же, тоже относительная истина? И те, иные существа, для которых утверждение наше о нашем и их существовании не является истиной, могут утверждать, что ни мы, ни они не существуют. Вы видите, к каким нелепостям приводит релятивизм, если внимательно в него всмотреться. Потому один из наиболее замечательных представителей гносеологии, имя которого я уже однажды упомянул, Эдмунд Гуссерль заявляет: «Что истинно, то абсолютно истинно, само по себе; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги»32. Конечно, это не значит, что мы 46
так же близки к истине, как боги, это не значит тоже, что мы не можем заблуждаться. Наоборот, люди от многих истин далеки и заблуждения, может, на земле должны почитаться наиболее обычным явлением. Но это, по существу, не представляется возражением. Когда мы заблуждаемся, утверждая, что 8 и 4 = 13, мы делаем ошибку, т. е. в этом единоличном, частном психологическом акте происходит известная неправильность. Но истины это не касается. Истина по-прежнему остается в том, что 8 + 4 = 12, и эта истина есть истина и для заблуждающегося человека, хотя он ее не видит. Ведь потому-то может идти речь о заблуждениях, что есть нечто постоянное, неизменное, всегда себе равное, что называется истиной. И, чтоб вернуться к нашей первой мысли, эта истина есть именно истина не опыта, а умозрения*. Необходимо здесь, между прочим, отметить одно обстоятельство. Спор между релятивистами и абсолютистами, несмотря на видимую убедительность приведенных мною соображений Аристотеля и его последователей, до сих пор все же не представляется исчерпаным. В новейшее время он разгорелся с новой силой. Я уже говорил вам сейчас, что в Германии вождем абсолютистов является прославленный ученый Эдмунд Гуссерль, профессор Геттингенского университета. Все его работы, как его личные, так и созданной им школы, ставят себе основной задачей преодоление релятивизма, и — поразительное обстоятельство — Гуссерль считает себя последователем и продолжателем дела Платона. Но ему приходится, как он и сам это признает, возобновить аргументацию Декарта, его прославившееся de omnibus dubitandum. Приведенные выше слова Гуссерля: «...Истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги» — собственно, есть краткий итог декартовских размышлений. Декарт сделал опыт усомниться во всем. Он начал с принципа: de omnibus dubitandum. И вот этот опыт универсального сомнения.привел его к убеждению, что у нас, у людей, есть абсолютная истина. Ибо, говорил он, мы можем сомневаться в чем угодно — в существовании Бога, внешнего мира, людей и т. д. Но сомневаясь, мы вместе с тем уже признаем, что мы, сомневающиеся, не можем не существовать. Ибо как может тот, кто не существует, сомневаться. Допустим, рассуждал он, даже, что Бог или какой-нибудь могущественный злой гений захотел бы обмануть нас. Он бы мог внушить нам сколько угодно иллюзий и ложных суждений. Но одного он не мог бы добиться: отнять у нас истину о том, что мы существуем. Ибо, чтобы быть обманутым, — нужно прежде всего существовать. И стало быть, то наше суждение, что мы существуем, — есть абсолютная истина, равно обязательная и для богов, и для ангелов, и для демонов, и для людей — для всех мыслящих существ. 47
Современная теория познания охотно говорит о способности человека к интуитивному познанию истины. Слово «интуиция» происходит от латинского слова intueor — видеть и может быть передано на русский язык словом «непосредственное воззрение». Интуиция и есть один из методов, свойственных и другим наукам, и философии, непосредственного постижения истины. Но, конечно, было бы непростительным для философа самоограничением, если бы он отверг для себя второй источник познания — опыт. О роли разума мы говорили, и вы, надеюсь, если не убедились еще — ибо вопрос слишком трудный и я коснулся в вводной лекции его лишь вскользь, — то почувствовали, как велика и ответственна его роль в трудном деле отыскания истины. Разум, и только разум, дает и может дать нашему познанию цельность и единообразие. Но если разум дает цельность, то опыт дает нашему знанию содержание. И, в сущности, философы, даже те, которые причислены историей к крайним рационалистам, никогда не боялись и не чуждались опыта. Они только хотели осмыслить опыт. Даже Гегель в своем прославившемся изречении «все, что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно»33 вовсе не хотел сказать, что опыту нужно закрыть вход в философию. Он только утверждал, что действительность не есть бессмысленное и хаотическое изучение отдельных друг от друга независимых событий и явлений. Ему, как и всякому настоящему философу, менее всего улыбалась мысль превратить философию в маниловские мечтания об удобном и устроенном мире. Обыкновенно приведенное выше изречение цитируют из гегелевской философии права. Но оно встречается и в других местах, и в более интересном контексте. Думаю, что будет не бесполезно привести отрывок из ею истории философии, чтоб положить до некоторой степени предел ходячему мнению об «абстрактной» философии вообще и гегелевской в частности. «Если идеал вообще заключает в себе истину, то он не есть химера, и именно потому, что он истинен. И такой идеал не заключает в себе празднословия; он и не бессилен — наоборот: он есть действительность. Конечно, разрешается иметь пожелания; но если по поводу великого и истинного 48
ограничиться одними пожеланиями, это будет безбожно... Истинный идеал не должен (подчеркивает Гегель) быть действительным; он есть действительность и единственное действительное. Если какая-нибудь идея слишком хороша, чтобы быть осуществленной, то тут, скорее, вина идеала, для которого действительность слишком хороша... Ибо что действительно, то разумно. Denn was wirklich ist, ist vernünftig»34. Вы видите, что Гегель менее всего склонен был разрывать с действительностью. Наоборот, он, очевидно, всеми силами стремился впитать в себя или, вернее, в свою философию всю действительность. Идеал есть только тогда идеал, когда он не то что претендует на возможное осуществление, а лишь тогда, когда он осуществлен или, по крайней мере, имеет в себе достаточно внутренних сил, чтоб быть осуществленным. Если же выбирать между идеалом, который не может быть осуществленным, и настоящей действительностью, то может кто другой и станет колебаться или сомневаться в том, что лучше, но Гегель в этом случае не колеблется. Он смело говорит, что действительность была слишком хороша для идеала. Я бы мог вам здесь привести целый ряд такого же рода утверждений из сочинений другого великого рационалиста — Спинозы, но у нас еще не раз будет случай говорить на эту тему и потому я пока воздержусь от новых цитат. Несомненно только одно — философы, даже крайние рационалисты, всегда считались с действительностью и никогда не отворачивались от нее. Нельзя, конечно, скрывать — да и надобности в том нет, что рационалистические устремления располагают человека к известного рода односторонности. Тот, кто хочет во что бы то ни стало постигнуть мир, как одно связнре и понятное целое, способен в увлечении своей идеей кое-что, а иногда и многое и очень существенное, просмотреть в нем. Не только поэт, но и философ готов, если не сказать или даже не подумать, то почувствовать, что возвышенный обман нам дороже, чем тьма низких истин. И история философии знает не один пример, когда люди в погоне за обманом жертвовали 49
даже всем видными истинами. Но это уже неизбежная дань, которую люди платят своей слабости и ограниченности. Во всяком случае, принципиально философия не только не отвергает опыта, но всячески стремится расширить его. И даже в этих попытках иногда доходит до пределов, где как будто бы ее компетенция должна была бы считаться оконченной и где начинается область познания уже не научного, а иного — область познания религиозного. Скажут, как разграничить эти две области? Где кончается философия, где начинается религия? Обычный ответ: религия основывается на вере, знание же требует доказательств — едва ли может быть признан удовлетворительным. Не в том смысле, конечно, он неудовлетворителен, что можно допустить религию, основанную на знании, и философию, основанную на вере. Ибо и в самом деле ценность и достоинство философии именно в том, что она отбрасывает от себя все не допускающие доказательства положения, ценность же религиозного убеждения, конечно, находится в прямой связи с готовностью человека верить в то, что доказательствам не подлежит. Но с другой стороны, мы помним, что даже такой трезвый и осторожный мыслитель, как Аристотель, говорит, что предметом философии является бог. Что же, философия, которая имеет своим предметом бога, становится религией? Философия Аристотеля есть религия? Едва ли, конечно, кто-либо станет это утверждать. Даже в Средние века, когда авторитет Аристотеля был столь велик, что его называли не собственным именем, a Phi- losophus'oM, т. е. философом вообще, словно другой философии, кроме аристотелевской, вовсе и на свете не было, и когда его считали praecursor Christi in naturalibus35 — даже в Средние века никому из самых ревностных почитателей Аристотеля не приходило бы в голову называть его философию религией. В Средние века считали, что есть два источника познания lumen naturale — свет или разум естественный и lumen supernaturale — сверхъестественный свет, откровение. Между прочим, и тогда уже считали, что оба эти источника философского познания вовсе не противоположны друг другу и то, что 50
дается нам откровением, может быть, хотя и не во всем объеме, постигнуто и естественным разумом36. Впоследствии же, в 1870 г. на Ватиканском соборе, было постановлено, как догмат католической церкви, обязательный для каждого верующего католика, что сверхъестественный разум не находится в противоречии с разумом естественным и даже что разумными доводами, т. е. опять-таки доводами естественного человеческого разума, может быть доказано бытие божие. Нечего, конечно, говорить о том, что в Средние века, когда католическая церковь безусловно господствовала во всех областях человеческой общественной и индивидуальной жизни, такое сближение lumen naturale и lumen supernaturale обозначало, в конце концов, собою полную зависимость первого от второго или, лучше сказать, от того, что католичество принимало за lumen supernaturale, т. е. свободное исследование человеческого ума никоим образом не должно было идти вразрез с учением католической церкви, и общее положение, что естественный разум и его выводы как будто бы считались законными и правомочными, свелось к тому, что философия, как тогда выражались, стала и должна была стать ancilla teologiae, т. е. прислужницей теологии. И в самом деле, даже в XVII столетии таким философам, как Декарт и Спиноза, приходилось говорить эзоповским языком, чтобы избегнуть преследований. Часть сочинений Спинозы даже не могла быть напечатана при жизни его. Так стоял вопрос об отношении религии к философии в Средние века. Принципиально за lumen naturale признавали все права, фактически свободы исследования не было. Нас здесь, конечно, интересует главным образом первый вопрос, т. е. каково действительное отношение между философским и религиозным постижением. И если мы не можем согласиться на то, чтоб отдать разум в полное рабство тому или иному господствующему вероисповедному учению, то, с другой стороны, русской философской мысли представлялось всегда крайне неправильным — и в этом одна из ее отличительных черт — и господствующее ныне стремление совершенно отделить философию от религии, точно между 51
интересами человеческого духа можно провести такие глухие перегородки. Ошибочно даже думать, что искусство может считаться стоящим в стороне от философии. Гегель устанавливает нижеследующее отношение между искусством, религией и философией: «Истина получает свое выражение не только в представлении и чувстве, как это происходит в религии, и в воззрении, как это происходит в искусстве, но она выражается и мыслящим духом; таким образом мы получаем третью формулу ее выражения — философию. Это форма — высшая, наиболее свободная и наиболее мудрая»37. Мне представляется, что и здесь Гегель проявляет односторонность в оценке разных видов духовного творчества. В конце концов — вечным образцом для философии являются сочинения Платона, которого в древности, да и в настоящее время недаром называли божественным: именно в его сочинениях искусство, религия и философия наиболее счастливо сочетались между собой. Истина остается истиной, какое бы выражение она ни получила. И едва ли можно допустить, что философия, которая отречется от всех форм выражения истины, кроме формы выражения в понятиях, будет и в самом деле самой высшей, самой свободной и мудрой формой проявления человеческого духа. И в самом деле, кроме Платона, о котором я уже упоминал, история указывает нам имена таких замечательных представителей философии, как Плотин, Джордано Бруно, Паскаль, Спиноза, даже Шеллинг, у которых вы, сколько бы ни старались, не найдете резкой разграничительной черты между философией и религией. Скорей, наоборот, последнее слово их философии граничит и смешивается с религиозным откровением. Да и Сократ, который ничего не написал сам и о котором мы только знаем по рассказам его учеников и почитателей, никогда бы не согласился ограничивать свои права ищущего истины человека какими бы то ни было условиями. Для древних философия была не только теоретическим знанием, постижением. Она являлась κάθαρσις (очищением души)38. И в этом русская философия особенно близка к эллинской. Не всякий мог фило- 52
софствовать, кто прочел много книг и выучился многому. Для того чтоб философствовать, нужно было особенным образом приготовить душу, освободить ее из оков, сделать ее легкой, эфирной, божественной. Плотин говорит: без тела душа — собственная госпожа, свободна и вне мировых связей; но совлеченная со своего пути и загнанная в тело, она перестает быть госпожой себя во всем, потому что она связывается вместе с другими вещами в единый строй39. В этих словах Плотина высказывается заветная мысль эллинской, да и отчасти новой (и в особенности русской) философии. Философия есть не только чистое мышление, но и некоторое внутреннее делание, внутреннее перерождение или второе рождение. И путь к этому рождению, повторяю, есть κάθαρσις, т. е. очищение. Нужно омыть себя, освободить себя от налипшей на нас грязи греха и неправды, и только тогда, когда подвергшийся кавароц'у, очищенный человек откроет глаза, он может постигнуть ту великую истину, которая заключает в себе смысл и оправдание жизни и человека и которая называется богом. Все вышедшие из Сократа школы непрерывно говорят об очищении души от неправды — отсюда и так широко распространенное мнение о том, что эллинская послесократовская философия (как и философия русская) имела этико-практический характер. Это мнение безусловно ошибочно. Если Платон так часто говорит на тему о том, что лучше человеку — претерпеть несправедливость самому, чем причинить другому несправедливость, то это он делает не с узко моралистической целью. Смысл этого утверждения именно в том, что человек должен возвыситься над обыденной жизнью и искать не чувственных, а духовных благ — ибо это есть единственный путь к постижению истины. Кто живет в мире чувственном, кто погряз в грязи и тине повседневных забот — тот ходит, как во сне. Глаза его закрыты, и мир истины, мир высший, мир идеальный, мир совершенной и незапятнанной красоты ему недоступен. То же и школы стоиков, даже циников40. Если стоики восхваляли добродетель, как единственное ценное в жизни, то 53
отнюдь не потому, что, как современные утилитаристы, они полагали, что если люди будут добродетельны, то им будет легче и приятнее житься на свете. Для стоиков добродетель была самоцелью. И стало быть — путем к истине: истине, конечно, как и у Платона, не в обычном смысле слова, а истине религиозной. Добродетельный человек есть человек как бы возродившийся, как бы вторично появившийся на свет. Это — тема колоссальной важности (это есть основная тема русской философии41), и нам еще придется к ней не раз возвращаться. Нужно пока только вам запомнить, что отдельные области философии не могут быть так разграничены, как это может показаться на первый взгляд. Теория познания приводит к этике и сама без этики, т. е. без учения о нравственности, невозможна. Этика же теснейшим образом связана с религией и от нее зависит. Спиноза, начавший свою этику аксиомами и определениями, продолжает и кончает ее хвалебным и торжественным гимном Богу, как источнику всего мироздания. Весь его геометрический метод был, в конце концов, тем же платоновским методом очищения, кабссроц'а души — и это очищение есть у Спинозы условие высшего познания, познания Бога42. Даже у Нитше*, который прогремел на весь мир своим атеизмом, и у него истоки и последняя цель философии — бо- гопознание. И путь — тот же трудный, крутой путь «духовных упражнений», о котором, как мы помним, писал в своих заключительных словах к этике Спиноза. Ни один философ — кроме разве основателя школы циников Антисфена, — не относился с таким презрением к житейским благам и ни один святой так страстно не воспевал страданий, как Нитше43. Антисфену принадлежит изречение: «Лучше мне сойти с ума, чем испытать удовольствие»44. Святая Тереза, по преданию, молилась: pati, Domine, aut mori — т. е. «Господи, дай мне либо умереть, либо страдать»45. Сочинения Нитше переполнены размышлениями на эти же темы. И для него путь к истине идет через κάθαρσις, Здесь и далее сохранено правописание Шестова. — АЛ. 54
через очищение души в страданиях и напряженной внутренней борьбе. «Я пришел сюда, — говорит Заратустра, — не затем, чтобы облегчить людей. Все труднее и труднее будет жить»46. Душа должна себя приготовить особенной жизнью для постижения истины. И эта последняя истина есть уже истина, которая граничит с религиозной истиной и переходит в религиозную истину. Таким образом, мы видим, что резко отграничивать задачи философии от задач религии нет ни надобности, ни возможности. Обе эти области слишком близки и слишком тесно связаны одна с другой. Ничто, конечно, не обязывает философа принимать на веру догматы того или иного вероисповедания. Если философия и была в Средние века прислужницей богословия — это, конечно, не значит, что она может согласиться когда-либо отказаться от своей свободы. Скорей, наоборот, философия и только философия, как свободная деятельность человеческого духа, может освободить религиозное сознание от бесчисленных предрассудков, которые к нему прививались историческими условиями существования человечества в течение долгих столетий и тысячелетий. Так что философия, по существу своих задач, должна быть равно близка и к положительным наукам — отвлеченным, как математика, и опытным, как естествознание или история, но вместе с тем она должна вобрать в себя, уметь постигнуть и тот особый и многотрудный опыт, те тонкие и сложные индивидуальные переживания, из которых складывалась и (которые) выражали религиозные системы. Насколько исполнима такая колоссальная задача для отдельных философов — дело иное. Но ведь мы говорим не о философах, а о философии, не о работах отдельных людей, а о работе всего человечества. Философ живет десятки лет, философия живет вечно. И задача должна сообразоваться поэтому не с силами смертных людей, а с возможностями бессмертного человеческого духа.
ЛЕКЦИЯ ВТОРАЯ Ионийские мыслители (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен) Гераклит Элеаты (Ксенофан, Парменид, Зенон) Эмпедокл Анаксагор Атомисты (Демокрит) Пифагорейцы
ΙΓ^ν предыдущей лекции мы говорили о предмете, задачах г-^ и методах философской науки. Теперь мы приступим L/' к краткому очерку истории философской науки от древнейших времен до нашего времени. Само собой разумеется, что в этом очерке мы отнюдь не можем задаться целью показать ход внутреннего развития философии, как, скажем, это пытался сделать Гегель в своей истории философии и как это делают и сейчас историки философии. Не можем задаться такой целью, ибо история философии, как история развития философской мысли, является предметом особой дисциплины. Моя же задача, соответственно программе настоящего курса введения в философию, конечно, гораздо более ограничена. Мне просто приходится в самых общих словах ознакомить вас с деятельностью, жизнью и до некоторой степени и идеями наиболее замечательных представителей философской мысли. Это крайне важно, в особенности для начинающих, ибо дает сразу некоторую возможность ориентироваться среди разнообразных и многочисленных течений и направлений философских идей. Началом пробуждения философской мысли в Европе считается VII век до Р. X. Проснувшееся самосознание пытливо ставит целый ряд вопросов и пытается разрешить их по тем данным, которые краткий жизненный опыт еще молодого человечества успел уже добыть. Я сказал «человечества», но это, собственно, выражение не совсем точное. Сейчас можно уже, и то с некоторой натяжкой, говорить о человечестве, ибо сейчас даже самые отдаленные страны мира находятся в том или 59
ином, хотя бы и поверхностном, общении. Но в Древнем мире «человечество» жило очень разрозненной жизнью и народы даже не знали друг о друге. В сравнительно более благоприятном положении находились греки, которые, благодаря своим многочисленным колониям вдоль всего Средиземного моря и благодаря своей обширной торговле и развитому мореплаванию, жили наименее изолированной жизнью. Они даже проникали и в замкнутый, живший своей особенной жизнью Египет. Но все же, повторяю, того общения духовного между народами, которое видим мы в настоящее время, в VII веке, конечно, быть не могло. И хотя существуют предположения о том, что греческая философия развивалась под влиянием индусской и египетской мудрости, но эти предположения очень спорны и во всяком случае здесь не подлежат нашему обсуждению. Мы прямо начнем с указания, что в VII веке до Р. X. в странах Древней Греции впервые в Европе пробудилась и начала свою работу пытливая или, лучше сказать, испытывающая, допытывающаяся человеческая мысль. Проявилось это, конечно, не только в научно-философской деятельности в собственном смысле этого слова. Одновременно создаются и начатки литературы всех родов — лирика, сатира и т<ак> н<азываемая> «гномическая поэзия», т. е. поучительные размышления на нравственные темы. Что касается, в частности, философии, то конец VII и начало VI века до Р. X. — обыкновенно и считается ее началом в Греции и принято говорить об этой эпохе, как о веке семи мудрецов. Предание, однако, называет эти имена не одинаково. Только четыре имени повторяются всеми: Фалес, Биас, Питтак и Солон, и из этих четырех, чтоб не загромождать вашей памяти, я вам назову два: об одном вы, конечно, знаете из общей истории. Это Солон, знаменитый афинский законодатель и автор нравоучительных стихов1. Другой — Фалес (624-548 до Р. X.), о котором мы уже говорили в предыдущий раз и имя которого нужно всегда помнить, так как он по праву считается отцом европейской философии. Из сохранившихся и дошедших до нас изречений этих мудрецов я обращу особенное внимание на одно, часто повто- 60
ряющееся в разных отрывках и чрезвычайно характерное для умонастроения греков того времени. Они говорили: μηδέν άγαν — что, в буквальном переводе на русский язык, обозначает: «ни в чем — чересчур», т. е. во всем должна быть мера2. Это чисто эллинский принцип, и он являлся руководящим для греков во всех областях их художественного, философского и религиозного творчества. И сейчас нас более всего поражает в эллинских произведениях, как художественных, так и научных, уменье держаться в пределах и то, что называется чувством меры. В этом отношении образцы эллинского творчества остались до настоящего времени недостижимыми идеалами — и, может быть, в этом тайна того обаяния, которое имеет для нас Древний мир. И оттого классическое образование, т. е. образование, которое имеет своим основанием ближайшее и даже интимное знакомство с духом эллинов, является и сейчас основой образования. Нельзя не знать и не любить Гомера, Эсхила и Софокла, нельзя не почитать и не учиться у Фидия. И, наконец, нельзя быть философом, не ознакомившись с произведениями божественного Платона и не изучивши Аристотеля. Это, конечно, не значит, что мы должны отказаться от самостоятельного творчества или, как это было в Средние века, свести философские изыскания к истолкованию того, что говорили древние эллины. Наоборот — условием успеха и значительности философского делания является прежде всего свобода и независимость мысли. Но школа необходима если не в такой же степени, то почти в такой же мере, как и самостоятельная работа. Некоторые полагают, что школа связывает и даже убивает инициативу. Не верьте этому. Кто боится школы, у того, значит, нет внутренней свободы, нет самостоятельного почина, и если он не будет знать, что было до него, то он только останется невежественным человеком и не станет нисколько самостоятельнее и оригинальнее. И наоборот, оригинальная и самобытная мысль только крепнет и растет в школе, даже в том случае, если ей суждено впоследствии эту школу опрокинуть. Аристотель 20 лет учился у Платона и потом выступил в качестве непримиримо- 61
го противника своего учителя. И общение с Платоном не принесло никакого ущерба его собственным задачам. «Так тяжкий млат, дробя стекло, кует булат». Итак, еще раз повторим: уже на заре своей культурной истории, как только эллинская мысль, освободившись, благодаря накопленным торговлей богатствам, от повседневных забот о куске насущного хлеба — досуг, как уже заметил Аристотель, есть необходимое условие развития теоретических интересов3, — так вот, как только эллинская мысль открыла впервые глаза на мир, она почувствовала, что основной принцип всякого делания есть принцип меры, и выразила это в словах μηδέν άγαν (ни в чем — чересчур). Тогда же, как мы знаем, жил и тот, кого история назвала отцом философии, тоже причисленный к семи мудрецам философ Фалес. Мы помним, но нужно это еще раз повторить — что, по его учению, начало всего есть вода. И мы тоже знаем, что хотя Фалес и ошибся и что вода никоим образом не может считаться началом всего, но все-таки Фалесу принадлежит колоссальное открытие: он первый постиг мир, как нечто единое, и понял, что задача мыслящего человека не в том только, чтоб изучать и присматриваться к отдельным, частным явлениям, а в том, чтоб постигнуть все отдельное как части единого целого. Сейчас нам, может быть, уже и трудно себе представить, чтоб люди когда-нибудь могли не знать этого — до такой степени с детских лет, с первых, прочитанных нами книг, мы впитываем в себя мысль об единстве мироздания. Но 2500 лет тому назад «увидеть» среди бесконечного разнообразия совсем непохожих друг на друга вещей общность их единой сущности — было великим духовным подвигом. Это значило сказать: и золото, и камень, и дерево, и воздух, и огонь, и животное и т. д. — все такое разное, даже исключающее одно другое, есть, в сущности, одно. Можно быть уверенным, что для огромного большинства современников Фалеса эта мысль казалась столь же дикой и неприемлемой, как, скажем, для неграмотного, выросшего в какой-нибудь глухой деревне в крестьянской семье мальчика утверждение, что зем- 62
ля — шарообразна. По его представлению это значило бы, что люди с противоположной нашей стороне ходят вниз головами. Таким образом начало европейской философии положено было в Греции семью мудрецами, и главным образом Фале- сом, в VII веке до Р. X. Затем, обыкновенно принято делить историю философии на три больших периода: эллинскую, средневековую и новую. Первый период эллинской философии начинается с VII века до Р. X. и кончается в III веке по Р. X. неоплатонизмом с его наиболее крупным и гениальным представителем Плотином. Второй период совпадает с распространением в Европе христианства. Из первых деятелей средневековой философии, которые, конечно, были в большей мере богословами, чем философами, я вам назову только одного, наиболее влиятельного и замечательного по своему исключительному литературному дарованию, человека — это блаженного Августина (354-430). За ним следует эпоха так называемой схоластики. Наиболее выдающимся деятелем этого периода является Фома Аквинский (1227-1274). В его лице схоластика достигла своего расцвета. Затем, наконец, начинается третий период: новая философия — это XVII век. Связующим звеном между средневековой и новой философией считается эпоха Возрождения, Ренессанса — это XV и XVI век. Эта эпоха дала вообще очень много человечеству и может почитаться одной из наиболее замечательных эпох в истории. Из философов XVI столетия назову вам только Джордано Бруно, знаменитого итальянца, сожженного на костре инквизицией за свободомыслие (1548-1600). Период новой философии открывается именем Бэкона (1561-1626) в Англии и Декарта во Франции (1596-1650) и продолжается уже до наших дней. Некоторые историки философии делят последний период на две части: на новую философию — до Канта и новейшую после Канта. Против такого деления нечего возразить. Оно несомненно представляет значительные удобства для изложения. Таким образом история философии делится на три основных периода: древняя, средневековая и новая философия. 63
Древняя от семи мудрецов и Фалеса до неоплатонизма и Плотина, т. е. от VII века до Р. X. до III века по Р. X. Средневековая от блаженного Августина (V век, начало) до эпохи Возрождения (XV и XVI век) и, наконец, новая от Бэкона и Декарта (первая половина XVII столетия) до наших дней. Начнем, конечно, с изложения древней, т. е., собственно говоря, эллинской философии, ибо хотя Древний мир был эллино-римским миром, но, в сущности, римляне в области философии сделали очень мало. Те из них, которые интересовались философскими проблемами, как Цицерон, Сенека, Лукреций, и оставили после себя даже значительные по объему философские труды, были только даровитыми и красноречивыми толкователями и учениками великих эллинских учителей, сами же не создали ничего значительного и вполне оригинального. Период древней философии, в общем от Фалеса и до Плотина, охватывает промежуток времени почти в 1000 лет. Принято и этот период в свою очередь делить на три части — от Фалеса и до Сократа, первая часть; вторая часть — эпоха Сократа, Платона и Аристотеля; третья часть — после Аристотеля. Начнем, конечно, с досократиков. О Фалесе (основатель ион<ий>ской школы) мы уже говорили. Следующим за Фале- сом философом был ученик его Анаксимандр4. Основная мысль учителя осталась и у ученика неизменной. Как Фалес, так и Анаксимандр задался вопросом, в чем надо искать начало мира. Но ответ учителя уже не удовлетворил ученика. Фалес говорил, что начало всего есть вода. Насколько можно судить по сохранившимся у нас сведениям, этот ответ казался Фалесу наиболее удовлетворительным ввиду того, что вода, т. е. жидкое, казалось ему средним состоянием между твердым и газообразным. Вода обращается и в твердый лед, и в газообразный пар. Есть основания думать, что у Фалеса были еще кое-какие соображения, склонявшие его видеть в воде «начало»5 — но несомненно, что Анаксимандра они не удовлетворяли. Он увидел начало в άπειρον (Zeller. I. 185)6 в беспредельном, бесконечном, безграничном7. Вы видите существенную разницу в направлениях мыслей учителя и ученика. Учитель 64
все-таки искал начала в вещах, воспринимаемых непосредственными чувствами. Ученик искал уже начала, я бы сказал, более метафизического, постигаемого если не чистым умом, то уже не чувственно, как вода. И это начало, невидимое глазом, но постигаемое умом, он называет άπειρον и говорит, что, хотя от него все происходит, оно не происходит ни от чего. Он его называет бессмертным, не гибнущим, не происшедшим и неуничтожимым. Дальнейших определений этого άπειρον, безграничного мы не имеем. Но именно потому, что оно безгранично, из него могло получиться бесконечное количество вещей и предметов, наполняющих мир. Ибо бесконечное исчерпать нельзя, сколько ни черпай, на все хватит. Но тут возникает второй основной философский вопрос. Начало всего (αρχή), есть бесконечное, безграничное — άπειρον. Оно не имеет ни начала, ни конца. Оно не знает гибели и уничтожения, ибо не имеет рождения. Каково же отношение этого бесконечного первоначала к конечным, отдельным вещам? Ведь конечные вещи потому и конечны, что они имеют происхождение, т. е. возникают во времени, и они же знают гибель, т.е. в тот или иной момент перестают существовать. Каждый предмет, какой вы ни назовете, ведь не всегда был, а когда-то возник — например, эта книга, это перо, этот стол, эта собака, эта роза и т. д., все, что вы ни видите пред собой, не всегда существовало; когда-то его не было, потом оно возникло и стало существовать и затем, мы это знаем наверное, в свое время вновь исчезнет, снова перестанет существовать. И вот эта противоположность между тем, что не возникает и не исчезает, с одной стороны, и между тем, что имеет возникновение, что рождается (γένεσις) и что гибнет и умирает (подвержено φθορά), поразило уже внимание Анаксимандра. Он спрашивает себя, каковы причины того, что отдельные вещи конечны, т. е. что было когда-то время, когда их не было, и снова наступит время, когда их опять не будет. И вот из всего, что писал Анакси- мандр, дошел до нас только один маленький отрывок, вроде афоризма, в котором он дает ответ на этот вопрос; приведу его в дословном, по возможности, переводе: «Из чего прои- 65
зошли все вещи, в это они, погибая, обращаются, по требованию справедливости, ибо им приходится в определенном порядке времени претерпеть за свою нечестивость кару и возмездие» (Simpl. Phys. 6а; Zeller. I. 195, 210)8. Постарайтесь как можно глубже вдуматься в смысл этого изречения, т<ак> к<ак> в нем уже созрел второй основной мотив эллинской философии. В дальнейшем мы на каждом шагу будем встречаться с мыслью Анаксимандра, хотя и в иных, иногда более, иногда менее удачных выражениях. Анаксимандр считает, что все отдельные вещи каким-то незаконным способом вырвались из небытия к бытию. По какому-то вечному закону правды и справедливости отдельным вещам не следовало бы существовать. Ни отдельные люди, ни животные, ни растения, ни даже неодушевленные предметы не в праве были выходить из лона единой, вечной сущности в этом мире. Не вправе были — и все-таки, пренебрегши изначальным законом, какой-то хитростью все-таки вырвались на свет и за это несут наказание. Все они подвержены тлению и гибели, а живые существа — смерти. И возмущаться этим нельзя. Ибо гибелью искупают отдельные вещи свою вину, свой первородный грех. Я нарочно употребил слово «первородный грех», ибо для всякого, я думаю, ясно, насколько мысль Анаксимандра близка по существу своему той идее, которая заключена в библейском сказании о грехопадении первого человека. Когда человек ослушался бога, захотел быть не таким, как того требовал бог, захотел вырваться из того лона, в котором ему полагалось жить, бог изгнал его из рая и положил предел его существованию: из праха ты возник, в прах ты и обратишься, таков был грозный приговор разгневанного бога. О каком-нибудь заимствовании тут, конечно, и речи быть не может. Древние греки были совершенно отрезаны от древних евреев, и общение между греками и евреями было почти так же невозможно, как общение между нами и жителями луны, если бы таковые там имелись. Но, очевидно, мысль обоих народов была поражена видом гибели и смерти. Один и тот же вопрос привел и к одинаковому разрешению. Не может быть, говорит Анаксимандр, чтоб веч- 66
ные законы решали несправедливо. Если все отдельные вещи осуждены на гибель, значит, они этой гибели заслужили. То же сказано и в Библии, только там мысль выражена в образах: раз человек умирает, стало быть, он смерти заслужил. У Анаксимандра преступление состояло в том, что человек самовольно вырвался из лона единого безграничного; в Библии в том, что он ослушался Бога. Искушение же смертью признается равно необходимым и в том, и в ином случае. Я просил вас обратить особенно внимание на приведенное изречение Анаксимандра, т. к. оно, благодаря своей простоте и краткости, и лучше запоминается, и яснее воспринимается, чем более сложные, связанные с мыслью Анаксимандра схемы позднейших эллинских философов. Смысл тут в том, что первооснова мира не в индивидуальном, частном, отдельном существовании, а в целом, в едином, в том, что выше, что над отдельными личностями. Если вы это будете иметь в виду, вам уже понятнее будут слова, сказанные Аристотелем о философии (я их приводил уже в прошлый раз), что другие науки, может быть, полезнее философии, но философия лучше других наук. И действительно, о пользе можно говорить, пока мы имеем в виду отдельных людей. Мне полезны и дрова, и хлеб, и сапоги, и т. д. — мне, как конечному, т. е. возникшему и осужденному на гибель, существу. Но поскольку я вышел из «безграничного» и в «безграничное» снова вернусь, все полезные вещи уже для меня значения не имеют. Я уже ищу «лучшего», того, что может помочь мне ценить и любить вечное, а этому учит философия. Ибо из всех наук только одна философия рассматривает мироздание не как нечто преходящее, а, употребляя любимые слова Спинозы sub specie aeterni- tatis, — в перспективе вечности. И тут тоже мы можем наблюдать, как близко соприкасается философия с религией. Если первая Заповедь гласит: «возлюби Господа Бога своего всем сердцем своим и душой», то первая философская заповедь гласит почти то же: умей оторваться от своих преходящих временных интересов и возлюби всей душой и всем твоим сердцем то, что выше тебя, то, что над тобой, — Вечную Истину. 67
Следующим за Анаксимандром ион<ий>ским философом был Анаксимен (588-524)9. На нем мы долго останавливаться не будем, т<ак> к<ак> его значение в философии не так велико. Он учил, что началом всего был воздух. Ему казалось, что, как выражается о нем Аристотель, «изменчивость воздуха достаточна для перемен», т. е. воздух, как более легкий и подвижный элемент, скорее способен подвергаться всякого рода превращениям, наблюдаемым нами на земле, чем другие элементы. Теперь мы перейдем к двум великим представителям до- сократовской философии — Гераклиту и Пармениду. Но прежде упомянем еще о Ксенофане (576-480), который считается основателем т<ак> н<азываемой> элеатской школы10. Он был известен как первый, выступивший смело и открыто против антропоморфизма древней религии и многобожия. Антропоморфизм, т. е. наклонность мало развитого ума приписывать богам все те свойства, т. е. достоинства, но вместе с тем недостатки и пороки, которые свойственны людям, был очень распространен среди греков. Боги враждуют между собой, хитрят, обманывают, мстят и т. д. — даже в «Илиаде» и «Одиссее» об этом достаточно рассказано. Ксенофан первый стал осмеивать богов, слишком похожих на людей. Он же проповедовал идею единобожия. Правда, единобожие Ксено- фана было иное, чем единобожие евреев, — он не признавал личного бога. По-видимому, ему принадлежит выражение ëv καΐ πάν (т. е. единое и все, либо всеедино)11, то выражение, которое считается и по настоящее время наилучшей формулой для учения пантеизма. Мир есть одно целое, единое и есть Бог. Это целое, этот мир, это единство — и есть Бог пантеистов. И этот Бог — вечен и всегда себе равен. Ксенофан признает за Бога абсолютную неизменяемость — и противопоставляет неизменяющегося Бога постоянно наблюдаемой в мире смене явлений, как их основу и начало. В этом заслуга Ксенофана. Но остается вопрос: с одной стороны, неизменная основа, вечный, всегда себе равный Бог; с другой стороны, постоянно изменяющийся мир. Какое отношение между Богом и миром? Из этого вопроса и возникло два противоположных 68
учения древности — учение Гераклита, которого за неясность и трудность его изложения (по мнению некоторых, умышленную) древние прозвали Гераклитом Темным, — и учением Парменида. Гераклит (535-475)12 Темный развил свое философское учение в противоположность обычным суждениям и мнениям людей. Огромная масса, большинство людей, толпа, не имеет, по его убеждению, чутья к вечной истине. Если бы даже истина предстала пред ними без всякого покрывала, открытой — они бы ее не узнали. Истина им кажется менее всего заслуживающей доверия. Если вы им назовете истину, они не услышат ее, точно они были бы глухими. И вообще, по мнению Гераклита, люди живут как во сне и даже лучшие между ними заблуждаются. Главным же заблуждением людей, по мнению Гераклита, является уверенность их в том, что в основе вещей лежит некоторое неизменное бытие. На самом же деле, в мире нет ничего прочного и всегда себе равного, но все в нем непрерывно меняется, как в потоке, где одна волна всегда следует за другой и сменяет. Оттуда и знаменитое его изречение πάντα ρει (Zeller. I. 578)13, все течет. Все изменяется и переходит в свою противоположность. День бывает то длинным, то коротким; тоже и ночь; жара сменяет прохладу; солнце то отдаляется от нас, то приближается. Видимое переходит в невидимое; невидимое в видимое, одно становится на место другого, одно погибает от другого, большое питается малым, малое питается большим. И человеку природа то дает, прибавляет, то отнимает от него; она делает его большим, когда прибавляет, меньшим, когда отнимает. День и ночь это — одно, которое бывает то темным, то светлым; целебное и вредное, верхнее и нижнее, начало и конец, смертное и бессмертное — все одно. Из живого делается мертвое, из мертвого живое, из молодого — старое, из старого молодое; из бодрствующего спящее, из спящего бодрствующее. Поток возникновения и уничтожения никогда не останавливается. В этом постоянном движении — вся жизнь и наше чувство жизни; только в нем вообще и кроется бытие вещей; ни про 69
одну вещь нельзя сказать, что она есть, про все надо сказать, что они, как выражаются в философии, «становятся», ибо все время они переходят от одного состояния к другому. В этом основная мысль Гераклита, которой суждено было сохраниться и сыграть огромную роль в истории человеческой мысли. Все течет, все непрерывно превращается и ничто не остается неизменным. В этой изменяемости, отрицающей возможность постоянно пребывающих вещей, Гераклит Темный видит сущность мира. Таким образом, по его мнению, нет действительно существующих вещей, но каждая вещь только бывает и исчезает в игре вечного мирового движения. В противоположность своим предшественникам, началом для Гераклита является не неизменная, всегда себе равная сущность, но само движение. И все вещи суть только образы и внешнее выражение движения. Потому, вероятно, он и считал сущностью и первоначалом мира (αρχή — Zeller. I. 585)14 — уже не воду, как Фалес, и не воздух, как Анаксимен, а огонь, который действительно из всех чувственно воспринимаемых впечатлений, пожалуй, наиболее приемлем как символ вечно изменяющего(ся), никогда себе неравного. И затем тот же Гераклит, заметивший и так смело, сильно и образно описавший непрерывную вечную смену явлений, естественно был приведен к мысли, что πόλεμος πάντων μέν πατήρ έστι πάντων δέ βασιλεύς (Zeller. I. 596)15, т. е. что отец и всего есть борьба. И действительно, если чувствовать во всем только смену явлений — то получается такое впечатление от мира, что все вещи в нем борются за место. Победивший сегодня будет побежден завтра, но борьба, которая никогда не начиналась, а всегда была, никогда не окончится, а всегда будет. Такова, в общих чертах, философия Гераклида. Она представляет собой новый и огромный шаг вперед. Ион<ий>ские мыслители Фалес, Анаксимандр и Анаксимен постигали уже мир, как единое и стремились подчинить все частное и отдельное целому. Но целое им еще представлялось в чувственном, материальном образе — в виде воды, воздуха. Гераклит впервые допустил, что начало (αρχή) может быть не в осязаемом, а в умопостигаемом, не в вещи, а в идее, хотя, 70
конечно, идея ему все же представлялась в виде крайне утонченной и подвижной материи — огня. Еще в большей степени это можно сказать о его великом современнике Пармениде из Элей, главе так называемой эле- атской школы. Точных сведений о годах его рождения и смерти мы не имеем. Приблизительно же годом расцвета его сил и деятельности нужно считать 500 г. до Р. X.16 Он был учеником Ксенофана и хорошо знаком был с учением пифагорейцев (о которых мы еще будем говорить) и с видными представителями этого учения, которые, по преданию, убедили его посвятить свою жизнь философии. Основная мысль Парменида τό γαρ αυτό νοειν εστίν τε και είναι, которая переводится некоторыми, что «мышление и бытие есть одно и то же» (Рагт. V. 40; Zeller. I. 512), другими же, что одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит17. Но, как бы мы ни переводили приведенное положение, для нас важно, что Парменид первый почувствовал и выразил некоторую, до него никем не замеченную связь между мышлением и бытием. И теперь люди продолжают думать по-разному: одним кажется, что бытие совершенно самостоятельно, так что если б не было ни одного сознательного, способного к мышлению существа, что если бы вообще не было сознания, то бытие оставалось бы самим собой, т. е. таким, каково оно сейчас. Но теперь все, по крайней мере, знают, что тут кроется вопрос огромного значения. И его впервые поставил Парменид. С Парменида философия стала уже неизменно разрабатывать вопрос о «сущности» вещей, как о чем-то умопостигаемом. Так что хотя его учение и является односторонним, но тем не менее, а может, потому оно оказало такое сильное влияние на последующий ход развития греческой философии. Всякой односторонности свойственна сила, и новая идея вернее себе прокладывает путь, если она получает преувеличенное резкое выражение. «Только существующее есть, — учит Парменид, — несуществующее же так же мало может быть, как оно может быть мыслимо или высказано. Величайшее безумие и непостижимейшее заблуждение есть относиться к бытию и небытию, которые так раз- 71
личны, одинаково»18. Это, по учению Парменида, нужно прежде всего постичь, тогда и все остальное станет понятно. « Сущее не может иметь начала, оно не имеет конца. Про него нельзя сказать, что оно было или что оно будет. Оно есть. Ибо как оно могло иметь начало? Из чего? Из несущего? Но не-сущего нет, и из него ничто не может иметь начало. Из сущего? Но тогда оно есть собственное начало. Так же оно не может перестать существовать. Ибо то, что было или будет, того нет, а о сущем нельзя сказать, что его нет. И мышление есть мышление бытия» (Zeller. I. 513)19. Парменид с особой настойчивостью противопоставляет истину тому, что он называет мнением. Истина постигает единое, вечное, неизменное, не знающее ни конца, ни начала сущее. Мнение, наоборот, постигает внешний образ мира, то, что имеет начало и конец, то, что изменяется, что представляется как множественность, или, как он говорит, то, чего нет. Философ, по учению Парменида, должен знать и истину, и мнение — для того, чтобы первую принять и пренебречь вторым. Но самое дурное — это не уметь отличать то, что есть, от того, чего нет и что только кажется. Это смешение является источником величайших заблуждений. Вы видите, что и Парменид, как его предшественники, особенно Анаксимандр, делает напряженнейшие усилия, чтоб вырваться из власти видимого мира, где царит гибель и уничтожение, где в обидном непостоянстве одни вещи сменяют другие, чтоб потом в свою очередь быть поглощенными новыми вещами. И из мира этой видимой действительности он стремится в иной мир — мир чистой, всегда себе равной, неизменной и вечной истины, в мир мысли, в мир идеи, открытой и доступной уже не чувственному восприятию, а сверхчувственному разуму. Парменид с его формулой «одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит» есть родоначальник философского идеализма, который впоследствии с гениальной проникновенностью и удивительной широтой раскрылся в учениях Сократа и Платона и который в наши дни так же привлекает ищущие умы, как он их привлекал в древности. 72
Преемником Парменида был его друг и ученик Зенон (не надо его смешивать с другим философом Зеноном, основателем стоической школы, жившим в конце IV и во второй половине III столетия до Р. X.)20; он во всем следовал своему учителю и известен не столько тем, что он продолжал развивать идеи элеатской школы, сколько придуманными им способами доказательств своего учения. Аристотель считает его изобретателем диалектики, той диалектики21, которая, как мы увидели, в руках софистов привела к убеждению, что нет разницы между истиной и ложью, но потом в руках Сократа, Платона, Аристотеля и др. как раз привела к противоположному, т. е. дала людям прочные критерии и масштабы мышления. Мы помним, что Парменид доказывал единство и неделимость существующего. Он исходил из общего анализа сущего. Зенон же поступал обратно: он доказывал невозможность и противоречивость обычных представлений о множественности и изменяемости вещей. Вот его аргументация против множественности (первый парадокс Зенона). Если вещей много и каждая вещь может делиться, как это всем кажется, на бесконечно большое количество частей, то каждая вещь зараз оказывается и бесконечно малой, и бесконечно большой. Бесконечно малой — ибо среди огромного, бесконечно огромного количества вещей она, само собой разумеется, является одной из бесконечно малых, в сумме дающих бесконечно большое количество; бесконечно большой — ибо она может быть разделена на бесконечно большое число частей, сравнительно с которыми она окажется бесконечно большой. Это — возражение против тех, которые признают, что частицы делимы и имеют величину. Если же признать, что они не имеют величины и неделимы, т. е. равняются ничему, то сколько раз бы мы ни брали их слагаемыми, из ничего не выйдет ничего, и никакая вещь не может из этих частей получиться, не может получиться и мир22. Второй парадокс Зенона — аргументы против движения. Один аргумент называется «Ахиллес и черепаха», другой — «Стрела»23. Ахиллес находится в 10 шагах от черепахи и движется в 10 раз быстрей черепахи. Когда он ее догонит? 73
Зенон доказывает, что никогда. И в самом деле, когда Ахиллес сделает 10 шагов, черепаха сделает один шаг; Ахиллес сделает один, черепаха Ую; Ахиллес — Vio, черепаха — Vioo и т. д., до бесконечности. Всегда некоторое, хотя бесконечно малое расстояние окажется между черепахой и Ахиллесом, т<ак> ч<то>, вопреки очевидности выходит, что, хотя бы Ахиллес целый век гнался за черепахой, он ее никогда не догонит. Смысл рассуждений, называющихся «Стрела», приблизительно такой же. Мы выпустили стрелу. <Раз> в каждый данный момент она находится в каком-нибудь определенном месте пространства, то, стало быть, она находится в покое. Итак, получается, что в каждый данный момент она находится в покое, стало быть, она всегда находится в покое и движение есть обман наших чувств, по существу же оно невозможно. Такова аргументация Зенона (Zeller. I. 540-546). Смысл ее в том, повторяю, чтобы показать, что обычные представления людей о множественности и изменяемости вещей заключают в себе внутренние противоречия и не выдерживают внимательной критики. Мы не будем здесь разбирать вопрос, насколько зеноновская аргументация основательна. Скажу только, что, по мнению некоторых, она в известной своей части до сих пор не опровергнута. Так думает, напр<имер>, Гегель24. Для нас гораздо существеннее то, о чем я уже упомянул: через Зенона люди пришли к диалектическому способу мышления, т. е. научились путем вскрытия кроющихся в понятиях противоречий очищать их от ложного содержания. Конечно, это орудие мышления очень опасное: им можно пользоваться и для дурных, и для хороших целей, но ведь это старая история: все можно использовать для противоположных целей. Огнем можно и сжечь, и согреть дом. Софисты пользовались диалектикой, чтобы доказывать неопытным юношам, что человек может делать все, что ему взбредет в голову. Сократа и Платона диалектика привела к учению о высшем добре и вечной истине. Последний из четырех представителей элеатской школы, Мелисс, ничем особым не выдался, и с нас будет достаточно только знать его по имени. 74
Такова была элеатская школа: Основателем ее был Ксе- нофан, столпом и главой был Парменид, продолжателями Зенон и Мелисс. Обыкновенно считаются главным образом с Парменидом — как наиболее крупным представителем этой школы. Его положение о неизменности бытия и о тождестве бытия и мышления — наряду с противоположным утверждением Гераклита о том, что в мире нет ничего постоянного, определили собою направление дальнейших исканий древней и новой философии. Философия не могла отказаться ни от Парменида — ибо наша мысль естественно ищет неизменного и пребывающего, ни от Гераклита, т<ак> к<ак> отрицать изменчивость в мире — значит отрицать факт, что невозможно. Одни философы больше склонялись к Пармениду, другие — к Гераклиту. Были и попытки примирения. К изучению их мы и обратимся теперь. Как мы видели, и ионийские мыслители (так называют первых философов — Фалеса, Анаксиман- дра и Анаксимена), и Парменид с Гераклитом, при всей противоположности их учений, исходили всегда из одного начала. Их учения были строго, как говорят, монистическими (от греческого слова μόνος— единый). Оттуда и их односторонность. Парменид отрицал возникновение и уничтожение, Гераклит не признавал неизменной сущности. Эмпедокл25 (495-435) предлагает средний путь. Он, вслед за Парменидом, принимает, что качественное изменение в первичной материи немыслимо, но, с другой стороны, он признает не только изменения в отдельных вещах, но считает, что даже мир, как целое, подвержен в течение времени некоторым изменениям в своем состоянии. Как это объяснить? Остается допустить, что, хотя основное вещество изменению не подвержено, но оно само не однородно. По мнению Эмпедокла, все состоит из четырех элементов: земли, воды, воздуха и огня. В зависимости от того, как эти элементы сочетаются между собой или, как выражался Эмпедокл, смешиваются, и получаются те изменения, которые мы наблюдаем. Сами элементы изменению не подлежат, они всегда те же, но под влиянием внешней силы они могут перемещаться с места на место, 75
и этим объясняются всякого рода перемены. Тут мы видим, что Эмпедокл допустил большое отступление от своих предшественников. Кроме понятия вещества он вводит новое понятие — силы. Вместо прежнего монизма, т. е. учения, допускающего только единое начало — вещество, мы имеем уже дуализм, примиряющийся с двумя основными принципами, с веществом и движением. Правда, Эмпедокл еще не дал этим принципам отвлеченного научного выражения. Он говорит не о движении, а о любви и ненависти. И в этом выражается уже этическое устремление Эмпедокла. То, что движется любовью, движется доброй силой; все, что движется враждой и ненавистью, имеет источником силу злую. Любовь объединяет, ведет к целому; вражда дробит — ведет к множественности. Таким образом Эмпедокл объясняет и бытие Парменида и бывание Гераклита. У него же мы встречаем попытку чисто механического объяснения природы, что сближает его с атомистами, о которых речь будет ниже и которые положили первое основание современному нашему естествознанию. С Анаксагора26 (500-428), который по возрасту был старше, а по трудам моложе Эмпедокла, как передает Аристотель27, философия впервые переносит свое поприще в Афины. Афиняне в общем отнеслись к пришельцу (Анаксагор, по рождению, не был афинянином) не совсем дружелюбно. Но лучшие граждане, в их числе сам Перикл, оценили дарования и высокий ум философа, и Перикл даже считал себя многом обязанным Анаксагору. Впрочем, даже защита Перикла не могла помочь Анаксагору. Его, как и его младшего современника Сократа, обвинили в непризнании богов — только он легче отделался: всего только ссылкой. В ссылке он и умер. Свои воззрения он изложил в сочинении, значительные отрывки которого дошли до нас. Называется оно, как и большинство древних философских трудов, «О природе». Первое положение учения Анаксагора то же, что и Парменида. Он говорит: «Эллины неправильно судят о возникновении и исчезновении (вещей). Ибо ни одна вещь не возникает, не исчезает, 76
но либо составляется из прежде существовавших вещей, либо разделяется (на новые вещи). Так что правильнее было бы возникновение называть соединением, а исчезновение — разделением. Поэтому в общей сумме вещей не может быть ни увеличения, ни уменьшения. Так что в мире ничего не прибавляется. Все перемены сводятся лишь к механическому перераспределению материи»28. Материю Анаксагор себе представляет состоящей из разнообразных мельчайших частей, недоступных чувственному восприятию. В этом Анаксагор не оригинален и довольно близко подходит к учению атомистов, которое мы сейчас рассмотрим. Оригинален он в том, что сверх материальных частей он допускает еще новое начало: νους, вносящий в мир порядок и устроение, дух или разум. Этот νους обладает абсолютной властью над материей, всеведением; он, в противоположность материальным вещам, прост, т. е. не складывается из каких-либо частей и всегда себе равен. И только духом, всесильным и всезнающим, Анаксагор может объяснить порядок и устроенность в мире, его красоту и целесообразность. Он не хотел допустить, что красота и целесообразность могли «случайно» или в силу механической необходимости явиться на свет, и вот он решил заговорить о нематериальном разуме или духе, направляющем движение материальных частиц и вносящем в мир красоту и стройный порядок. Конечно, насколько можно судить по сохранившимся у нас отрывкам его писаний и по свидетельству других, позднейших авторов, Анаксагор не продумал до конца свою мысль о сущности и назначении духа. Понятие духа у него не определено точно. Нельзя сказать, более ли он склонен понимать дух, как дух личный, как бога, или как некоторую безличную силу. Во всяком случае, идея о правящем Боге, о Провидении, которая, как мы увидим, имела такое огромное значение в системах Сократа, Платона и стоиков, у Анаксагора еще отсутствует. Но так или иначе идея о духе, как о верховном начале, есть большой шаг вперед, с которым неразрывно связано дальнейшее развитие философской мысли в Элладе29. 77
Современниками, точнее — младшими современниками последних элеатов и Эмпедокла являются атомисты Левкипп и Демокрит. О работах и идеях Левкиппа у нас сохранилось мало сведений, и хотя несомненно, что он положил начало атомизму, но обыкновенно учение атомистическое связывается с именем Демокрита из Абдеры (470 до Р. X.)30. По обширности своего многостороннего образования и последовательности своего мышления Демокрит стоял выше большинства своих предшественников и потому его можно считать первым, до Аристотеля, основателем научного метода мышления. Аристотель часто ссылается на него, всегда говорит о нем с большим уважением, и нет ничего невероятного, что многое из того, что мы находим в сочинениях Аристотеля, взято им у Демокрита. Из трудов Демокрита в нашем распоряжении нет ничего, и мы о нем судим исключительно по тем отрывкам, которые сохранили последующие авторы в своих цитатах, да по изложению его мыслей у позднейших философов, главным образом у Аристотеля31. И вот что рассказывает Аристотель о том, как зародилась атомистика. Элеаты, т. е. Парменид и Зе- нон отрицали множественность вещей и движение, п<отому> ч<то> множественность и движение предполагает пустоту, пустота же не существует, а, как мы помним, по учению элеатов, мыслить можно только то, что есть, того же, чего нет, и мыслить нельзя. Левкипп принужден был признать, что движение возможно только в пустоте; но он пришел к заключению, что все-таки явления, возникающие и преходящие, все же существуют, а так как они не могут возникать и исчезать иначе, чем в пустоте, то он не побоялся принять вывод, что наряду с существующим и полным есть также несуществующее и пустое. Существующее же не едино, а состоит из бесчисленного множества мельчайших частиц, движущихся в пустоте. Возникновение и исчезновение вещей есть только соединение и разъединение этих мельчайших частиц, так что, соглашаясь с элеатами, что существующее, как таковое, не изменяется, атомисты противопоставляют утверждению Парменида о том, что только существующее есть, а несуществующего нет, сме- 78
лое утверждение: существующее есть не в большей мере, чем несуществующее, или, как выразился Демокрит, μή μάλλον τό δέν, ή τό μηδέν (Zeller. Ι. 770), т. е. не в большей мере существует нечто (собственно — что), чем ничто32. Это значит, что все состоит из материи, заполняющей пространство, и из пустого пространства. Но материя и пустота не могут находиться друг подле друга, а должны быть друг в друге, так что материя отделяет части пустоты одну от другой и, в свою очередь, делится пустотой на части. Эти деления и дают в результате те изменения, которые мы наблюдаем в мире. Но такое деление не может идти до бесконечности, иначе бы, как говорит Демокрит, ссылаясь на Зенона, частицы обратились бы в ничто. Так что, по мысли Демокрита, весь телесный мир состоит из неделимых частиц, т. е. атомов (по-гречески τό ατομον значит неделимая частица), и пустоты. Итак, атомы, во-первых, неделимы. Затем, они считаются простыми, а не сложными; все качественно совершенно одинаковы, и в пределах атома уже не включено пространство. Пустота же, по учению атомистов, безгранична. Она обнимает собою всю бесконечность атомов. Все же отдельные вещи есть не что иное, как комплекс атомов. Возникает вещь, когда атомы соединяются в одно целое; уничтожается, когда составляющие ее атомы распадаются; меняется, когда расположение атомов меняется, и т. д. Атомисты ищут во всем механического объяснения, т. е. допускают, что вещи действуют друг на друга только при непосредственном соприкосновении. Действия на расстоянии они не допускают и в тех случаях, когда им приходится сталкиваться с таковым, прибегают к предположению об эманации, т. е. утверждают, что действующая на расстоянии вещь испускает из себя мельчайшие частицы, которые и действуют уже механически на другие вещи. Вы видите, что в учении Демокрита выражены основные принципы современного естествознания. Он стремится все явления природы объяснить как естественно необходимые. Телеологические элементы, т. е. готовность привнести в объяснения явлений природы понятие и цели, Демокрит совершенно устраняет из своей системы — 79
и в этом противоположность между его учением и учением последующих представителей эллинской философской мысли — Сократа, Платона, Аристотеля и др. И еще менее ему близки мистические и религиозные идеи. Его метафизака — материалистична, т. е. начало мира он видит в материи и движении, покорных вечным законам необходимости. Откуда взялись материя и движение, почему законы необходимости вечны и неизменны, на эти вопросы у Демокрита вы, конечно, не найдете исчерпывающих ответов, как не найдете вы их и у современного естествознания. Да Демокрит этими вопросами и не задавался. Его метафизика ставила себе ограниченные задачи. Он был современником Протагора и софистов, которые, как мы об этом уже упоминали на первой лекции, стремились своими скептическими рассуждениями подорвать возможность всякого знания. Протагор доказывал (ниже мы будем об этом говорить подробнее), что всякое знание основывается на чувственном опыте, а чувственный опыт обманчив, ибо зависит от случайного состояния того или иного человека. Например, больному сладкое вино кажется горьким, далеко находящиеся большие звезды кажутся маленькими, квадраты в отдалении представляются круглыми; когда мы входим в баню, нам кажется, что в предбаннике жарко, когда выходим, кажется, что холодно. Софисты и Протагор развили целую, очень тонкую и остроумную теорию, стремившуюся доказать, что наше знание непрочно и обманчиво. В противоположность им Демокрит, как и другие философы, доказывал, что в основании нашего познания лежит нечто неизменное, существующее по законам вечной необходимости. И мышление, в противоположность грубому опыту, есть способность подмечать и непосредственно созерцать (это теперь называется словом «интуиция») наиболее тонкие, простому глазу невидимые явления действительности, т. е. постигать теорию атомов с ее необходимой внутренней закономерностью. Поэтому Демокрит главным элементом считал огонь. Огонь, как наиболее тонкий и подвижный элемент, казался Демокриту и принципом движения, и материей души; по словам Аристотеля, пси- 80
хическая деятельность человека представлялась Демокриту движением атомов огня. Таково метафизическое учение Демокрита. В древности оно было отодвинуто на второй план системами Платона и Аристотеля. Но в новейшее время современное естествознание вернулось к идеям Демокрита, и они оказались здесь чрезвычайно плодотворными и дали, как известно, блестящие результаты. В истории человеческой мысли всякое настоящее творчество в конце концов рано или поздно находит свою оценку. В свое время, когда мы будем заниматься философией Возрождения и новейшей философией, нам еще об этом придется говорить. Сейчас же нельзя не упомянуть и об этике Демокрита. Конечно, Демокрит и душевную жизнь со всем разнообразием ее содержания объясняет количественным различием атомов и их движением. Но, как мы знаем, материей души Демокрит считал огонь, который он характеризует почти так же, как Анаксагор свой дух (νους). Разум и душу Демокрит называет божественными, и хотя, оставаясь верным своей теории, он, как я уже указывал, стремится все душевные движения свести к движению атомов, но все-таки мышление (νόησις) он считает самым тонким движением и потому чем-то самым ценным и отдает предпочтение мысленному пред чувственным, так и в области нравственной жизни он далек от того, чтоб, подобно софистам, считать все одинаково хорошим и одинаково дурным. Как в области теоретической чистое познание истины, а не чувственные впечатления считаются целью и задачей человека, так и в области моральной предметом наших исканий и достижений являются не грубые, всем доступные наслаждения, а то, что греки называли блаженством (ευδαιμονία). Т. е. как в области теоретического познания, так и в области моральной приходится всегда различать между скрытой в глубине и недоступной глазу истиной и лежащей на поверхности и всем бросающейся в глаза ложью. Истинны только радости духовные, чувственные удовольствия обманчивы и в результате дают только горе и разочарования. И Демокрит мог бы повторить слова Спинозы: «Все прекрасное так же трудно, как и редко». Демокрит не 81
ищет ευδαιμονία, т. е. философского блаженства во внешних благах. Он учит, что поступающий несправедливо поистине несчастнее, чем тот, кто несправедливость терпит. Идеал жизни человека для него — отречение от чувственных удовольствий: настоящие, непреходящие радости дает лишь духовная жизнь. Можно сказать, что в своем этическом учении Демокрит поднимается почти до высоты сократовского миропонимания. Теперь бы нам следовало приступить к изучению деятельности Сократа и его непосредственных предшественников и противников, софистов. Но нельзя никоим образом миновать еще одну философскую школу, существовавшую одновременно почти с теми школами, о которых у нас до сих пор шла речь — школу пифагорейцев. О Пифагоре, который считается основателем этой школы и от имени которого она получила свое название, мы знаем очень мало достоверного33. Даже о годах его рождения и смерти мы можем только судить с приблизительной достоверностью (580-500)34. Предание сохранило известие о его многочисленных и продолжительных путешествиях, предпринятых с научными целями чуть ли не во все страны известного тогда мира. Но в этих известиях много больше вымысла, чем правды. Вероятнее всего, что он посетил Египет — но даже об этом нельзя говорит с уверенностью. И совсем уже невероятны рассказы древних о жизни и значении Пифагора — столько в них чудесного и сказочного. Передают, что он был любимцем и даже сыном бога солнца Аполлона, что его сограждане почитали его как высшее существо и он доказал свое высокое происхождение разного рода пророчествами и чудесами. Он один между людьми имел будто бы дар слышать гармонию сфер, что будто бы Гермес, сыном которого он был в одно из своих прежних существований (Пифагор учил переселению душ), одарил его способностью помнить все, что он видел в своих прежних земных воплощениях. Говорят и о том, что он при жизни спускался в Гадес. Слава его будто была так велика, что к нему за советами обращались законодатели и т. д. без конца. Уже из этих расска- 82
зов вы видите, что на пифагорейскую школу смотрели не только как на научное, но как на религиозное и политическое общество. Доступ новым членам в это общество был очень труден и разрешался лишь после строгих испытаний. Члены союза узнавали друг друга по особенному, известному только им одним знаку. Не все члены, а только наиболее достойные и избранные посвящались в тайное учение Пифагора. Эти посвященные жили в коммуне и придерживались строгого устава, считавшегося данным от богов. Они носили только льняные одежды, совершенно не ели мяса и не приносили в жертву животных, им запрещалось тоже употреблять в пищу бобы и еще некоторые овощи. Из наук пифагорейцы наряду с собственно философией разрабатывали математику, которая им обязана большими успехами. Они применили математику к музыке и первые создали начальное учение о звуке. Кроме музыки, на которую они смотрели, как на педагогическое средство, они большой интерес уделяли медицине и гимнастике. Само собой, что по самому характеру союза, пифагорейцы не могли не культивировать мантики, т. е. искусства гадания. В целях нравственного воспитания каждому члену общества предписывалось самоуглубление и ежедневное самоисповеды- вание. И т<ак> к<ак> нравственные вопросы у древних близко соприкасались с политическими, то члены союза пифагорейцев принимали живое участие в политических делах. Они имели большое влияние на управление страной. Учитель и основатель школы Пифагор, сам, по-видимому, никогда ничего не писавший и не оставивший после себя никакого литературного наследия35, пользовался колоссальным влиянием в союзе и после его смерти, так что всякого рода сомнения разрешались ссылкой на Пифагора — αυτός έφη, т. е. сам сказал, в том смысле, что сам Пифагор, сам учитель сказал (Cic. N. D. I. 5, 10; Zeller. I. 297)36. Повторяю, данные о жизни, деятельности и учении самого Пифагора так недостоверны, что трудно отличить истину от лжи. Более точные сведения мы имеем о дальнейшей судьбе пифагорейского союза, и она связана с именем Филолая37, 83
жившего в Фивах во второй половине V века до Р. X., значит, старшего современника Демократа и Сократа. Филолай, а затем целый ряд его учеников и товарищей уже оставляют после себя научно-литературные труды. Правда, они не дошли до нас — как и многие другие сочинения древних, но отрывки из них и краткое изложение их мыслей мы находим у многих авторов, так что становится уже возможным судить с большей уверенностью об их основных идеях. Основное положение пифагорейского учения состоит в том, на первый взгляд, странном и даже как будто бессмысленном утверждении, что сущность всех вещей есть число. Что навело пифагорейцев на такое, странное для нас предположение? Знаменитый историк эллинской философии Эдуард Целлер так отвечает на этот вопрос: «Свидетельства Аристотеля и Филолая не оставляют никакого сомнения в том, что пифагорейцы пришли к своей теории (о том, что сущность всех вещей есть число) из наблюдений, что все явления определяются в своих взаимоотношениях числами. Законы отношений небесных тел и звуков так же, как и все математические отношения, подчиняются числам... И подобно тому как впоследствии Платон гипостазировал отвлеченные понятия (т. е. признал действительно существующими не конкретные вещи, а общие понятия о вещах — об этом мы подробнее поговорим, когда будем заниматься философией Платона), как элеаты сделали понятие о действительном, которое для нас является лишь предикатом вещей, единой и общей субстанцией (т. е. сущностью), так и у пифагорейцев склонность древних к реализму привела к тому, что математическая или, вернее, арифметическая определенность вещей казалась им не формой или свойством, а сущностью их, так что без всяких дальнейших ограничений говорили вообще: все есть число. Нам чуждо и непонятно такого рода восприятие вещей. Но если мы примем в соображение, какое впечатление должно было оказать на людей первое прозрение в неизменную и всепроникающую математическую закономерность явлений, на восприимчивый и пытливый дух, то мы поймем, что число, как причина всякого порядка и определенности, 84
как основание и начало всякого познания, стало предметом поклонения, что в нем увидели правящую миром, божественную власть — и что люди, которые еще мыслили не отвлеченными понятиями, а образами, признали в нем сущность всех вещей» (Zeller. I. 320-321). Я умышленно привел вам это, может быть, не совсем легкое для понимания место из Целлера ввиду того, что нам придется еще много раз возвращаться к теме, которую он тут затронул, и что, не выяснивши себе хорошо, что такое «реализм», о котором здесь идет речь, очень трудно будет разобраться в дальнейших философских течениях. Тут идет речь не о том реализме, который обыкновенно противопоставляется идеализму, а о том реализме, противоположностью которому является номинализм. Под реализмом в этом смысле понимается учение, исповедующее, что все отдельные, конкретные вещи на самом деле не имеют действительного бытия, а действительное бытие имеют только общие понятия. Так, например, отдельные живые люди — Сократ, Александр Македонский и т. д. — существуют только призрачно, в действительности же существует только человек вообще. Ибо отдельные вещи, как и отдельные люди, возникают и исчезают. Вчера еще Сократа не было, завтра его уже не будет. Действительно же существующее не может ни возникать, ни исчезать. Так, хотя Сократ и Александр, а вместе с ними миллионы и миллиарды людей, живших на земле с тех пор, как мир существует, исчезли, но человек вообще, род человеческий никогда не исчезал. Поэтому-то, так как философски настроенный ум всегда искал и ценил только вечное и стремился всегда постигнуть мир sub specie aeternitatis, он отбрасывал от себя все временное и преходящее, стараясь под видимой изменяемостью, непостоянством и бренностью найти нечто, всегда себе равное, постоянное и не боящееся, не знающее гибели. И вот с ранних пор человеку начало казаться, что общее есть сущность вещей. И те, которые так думали, назывались реалистами (от латинского слова res — вещь, они думали, что res — вещь в общем). Их противники — номиналисты, наоборот, полагали, что действительно существуют только конкрет- 85
ные вещи, а общие понятия — только имена (отсюда и название номиналистов). Спор номиналистов и реалистов тянулся столетия и продолжает тянуться до настоящего времени, и, как я говорил, нам по разным поводам придется не раз к нему возвращаться. Теперь же вернемся к пифагорейцам: для них сущностью вещей казались даже не общие понятия, а те числа, в которых выражалась наблюденная ими и их современниками и предшественниками закономерность явлений мира. В числе они видели какую-то таинственную, правящую вселенной силу. Числу подчиняются и светила небесные, которые не могут вырваться из определенного им числом порядка следования; числу подчиняются и звуки в своей гармонии; числу подчиняется и человек в своей целесообразной деятельности; где число, там порядок, стройность, гармония, красота — где нет числа, там беспорядок, нестройность, безобразие. Отсюда вывод: сущность мира в числе. Только число ограничивает, отмеряет и, по учению пифагорейцев, как говорит Аристотель в своей «Этике», «все зло в безграничном, все добро в ограниченном»38. То же видели они в четном и нечетном: в первом — источник добра, во втором — зла. Конечно в учении пифагорейцев сказалась основная склонность эллинского характера — искать во всем меры и нормы, то μηδέν άγαν (ничто не чересчур), о котором я уже вам говорил. Для них слово «число» и слово «гармония» обозначали одно и то же. Но главная и основная причина, приведшая их к убеждению, что сущность вещей есть число, правильно указана Цел- лером. Пифагорейцы, как представители других философских школ, искали сущность вещей только в том, что вечно, неизменно. В реальных, для обыкновенного глаза действительных вещах они ничего неизменного не находили. То, что мы привыкли называть действительно существующим, им представлялось наименее всего существующим и, как это ни странно, они решились искать реальное в идеальном, в математических законах и отношениях. Математика им представлялась образцовой наукой, и они стремились к тому, чтобы все науки, всякое знание строилось по образу и подобию математики. След 86
этих идей сохранился во всей почти древней философии. Вспомните, что у Платона над академией была надпись: не знающий геометрии сюда не должен входить. Мы потом убедимся, что даже прославившая Платона теория идей находилась в несомненной связи с пифагорейским учением. На этом мы закончим обзор пифагорейского учения и перейдем к софистам.
ЛЕКЦИЯ ТРЕТЬЯ Софисты (Протагор, Горгий) Сократ
ΙΓ^ν се знают, что обозначают такие слова, как софист, софи- г-^ стика, софизм, — даже те, которые философией не инте- L^J/ ресуются. Софистами принято называть людей, которые всегда готовы защищать первыми попавшимися доводами все, что им придет в голову или что им, по тем или иным своекорыстным побуждениям, нужно в данную минуту защитить. Но в истории философии нужно от такого рода понимания отказаться. Какого бы мнения ни быть об исторической роли и значении софистов — несомненно, что прежде всего они были философами, и хотя, как мы увидим сейчас, между ними действительно встречались нередко люди, которые, пожалуй, и заслуживали называться софистами в том смысле, в каком это слово употребляется в обычной речи нами, но недостатки отдельных представителей школы не дают нам, конечно, права порицать или даже совсем не считаться со всей школой. Некоторые историки философии предпочитают даже совсем и не говорить о школе софистов, а просто излагают учения наиболее замечательных софистов1 — для того, чтобы не приходилось ставить рядом имена таких, несомненно, выдающихся людей, как Горгий, Протагор и Продик с именами пустых болтунов, которые, хотя и называли себя софистами, только компрометировали школу и ее учение. Между прочим, в самом слове «софист», как оно понималось древними (по-гречески: σοφιστής), того оттенка презрения, которое наше ухо привыкло в нем различать, совсем нет. Σοφιστής происходит от слова σοφίζεσθαι, что значит «воображать, изобретать», и вначале оно обозначало человека, который в какой бы то ни было области отличился 91
какими-либо значительными и выдающимися трудами. Этим словом называли и замечательных поэтов, и крупных государственных людей, и известных музыкантов2. Так что это слово само по себе не обозначало порицания, и Протагор с его учениками даже сами себя называли софистами, чего бы они не делали, если бы слово было позорящее, ибо добровольно сам себя никто не позорит. И только в V веке до Р. X. постепенно это слово стало приобретать новый смысл, все больше и больше приближаясь к тому смыслу, какой мы ему придаем сейчас. Произошло это по разным причинам. До V века, мы знаем, Греция дала миру целый ряд замечательных философов и философских школ. Но старые философы не были учителями в том смысле, какой мы сейчас придаем этому слову. Они сами задумывались над основными вопросами бытия, они делились своими мыслями с близкими людьми, они выпускали в свет свои сочинения, но профессиональными учителями не были. Не были, может быть и по-видимому, главным образом потому, что и спроса на учителей тогда не было. Молодые люди обыкновенно получали нужные им сведения от родителей и родных — в пределах своей семьи. Это было тем легче, что круг этих сведений был не очень велик. Обучались музыке, гимнастике, читали творения прославленных поэтов: в этом и заключалось высшее образование, прибавляемое к элементарному — чтению, письму, счету. Все же остальные познания человек получал уже на практике. В V веке до Р. X., имевшем особенно важное значение в истории Греции, веке Перикла, Сократа, Софокла и Фукидида, веке греко-персидских войн, веке расцвета государственного и духовного развития Афин, обстоятельства сильно меняются. Афины приобретают исключительное государственное значение в Греции, делаются ее духовным центром. Искусства и науки достигают в короткий период времени неслыханного развития. И соответственно этому, к людям, желающим принимать деятельное участие в общественной и государственной жизни, предъявляются уже новые, более серьезные требования: нужно учиться, и учиться многому. А раз нужно учиться, раз есть ученики, 92
то, стало быть, нужны и учителя. И вот первыми общественными деятелями и были софисты. Эти учителя отличались от прежних философов прежде всего тем, что у них была иная аудитория — молодые люди, стремившиеся сделать политическую карьеру, и еще и тем, что, в то время как прежние учителя делились своими познаниями безвозмездно, софисты требовали и получали за свое преподавание плату, и часто очень большую. Сейчас мы в этом не видим ничего предосудительного. У нас — и в России, и в Европе — преподавательский труд всегда оплачивается — и народный учитель, и учитель гимназии, и профессор университета или академии, все получают вознаграждение за свой труд. Мы даже не можем себе представить другого положения вещей: отнять жалованье у учителей низших и высших школ значило бы обречь их на голодную смерть. Но древние греки смотрели на дело иначе. Они презирали всех, кто существовал доходами или заработками от своего личного труда. И «Мудрость», которая снизошла до того, чтобы требовать себе платы, представлялась им столь же позорной, как и труд ремесленника. Отсюда уже один шаг к заключению: оплачиваемый учитель есть учитель, которого интересует не наука, а плата. И несомненно первой причиной недоверия, которое внушала к себе «мудрость» софистов, была плата, которую они требовали и получали с учеников. Между прочим, в новейшее время Шопенгауэр называл софистами всех профессоров философов — и, совсем в духе древних, говорил, что они учат не тому, что считают истиной, а тому, что нужно оплачивающему их жизнь государству. Primum vivere — deinde philosophari, говорил он про профессоров, т. е. что они прежде заботятся о средствах к жизни, а потом о философии3. Конечно, как в суждениях древних, так и в суждениях Шопенгауэра мы не можем не видеть преувеличения и заблуждения. Кант, пред которым преклонялся Шопенгауэр, был всю жизнь свою профессором и получал, как и остальные его коллеги, жалованье — и это не помешало ему бескорыстно стремиться к истине и истину находить. Но так или иначе, репутация софистов пострадала в значительной степени вследствие предрассудков древних о качестве оплачиваемого труда. 93
Вторая причина — уже несколько иного характера. Я уже говорил вам, что софисты, как представители релятивизма, т. е. учения о том, что человек есть мера вещей и что истина, доступная людям, есть истина условная и относительная, встретили в лице Сократа и его ближайших преемников Платона и Аристотеля непримиримейших врагов своих. Успех софистов и их влияние в течение чуть ли не всего V столетия были колоссальные. Они были тогда властителями дум — как то всегда бывает, когда учителя не столько обучают учеников, сколько находят слова для выражения тех чаяний и упований, которые живут уже в душах людей еще неосознанными. Сократу же, как мы увидим дальше, пришлось идти против течения. Но для Сократа, как в наше время для Толстого, истина не была отвлеченной, теоретической истиной. Для него истина была источником живой воды, источником жизни. И соответственно этому, для него спор с софистами, которые ему представлялись губителями истины, был борьбой не на жизнь, а на смерть. Успех и торжество софистов, таким образом, представлялись ему победой неправды, победой смерти. Во всех спорах своих он так и ставил вопрос. Одолеют софисты с их условным, ограниченным пониманием высших духовных задач — значит, все погибло, жизнь теряет свой смысл и Сократу нечего делать на земле. Так же понимали свою задачу и Платон, и Аристотель. Нет потому ничего удивительного, если они изображали софистов не просто как заблуждающихся людей, а как противников добра и защитников зла. Им и в самом деле казалось, что софистов ничто не занимает, кроме огромных гонораров и шумной славы, и что к истине и добру они совершенно равнодушны. Поэтому-то отзывы Платона и Аристотеля о софистах являются совершенно уничтожающими. По Платону, софист есть мнимый учитель добродетели, ему нет дела до добродетели, его занятие — гнаться за богатыми юношами, он купец, лавочник, торгующий знаниями; софистика есть искусство обманывать людей; софист, не имея настоящего знания о добром и справедливом и отлично сознавая, что такого знания у него нет, притворяется, что такое знание у него есть, и достигает 94
успеха лишь тем, что, благодаря ловкости и гибкости своего ума, он умеет запутывать в противоречиях людей, пытающихся ему возражать. То же почти говорит о софистах и Аристотель. И по Аристотелю, софистика — только видимость мудрости или, точнее, искусство добывать деньги, продавая неопытным людям под видом мудрости всякого рода ни на чем не основанную ложь. Приговор Платона и Аристотеля и сохранившееся предание об отношениях Сократа к софистам стал приговором истории, тем более что время нам почти ничего не сберегло из сочинений софистов. От Протагора осталось несколько фраг- ментиков, всего, может быть, строчек 20, да и то значительно, по-видимому, отступающих от подлинника. И почти до XIV столетия о софистах обыкновенно думали так, как сейчас о них думают непосвященные в философию, т. е. все повторяли приблизительно слова Платона и Аристотеля: софисты продавали за деньги мнимую мудрость. И только в XIV столетии Гегель впервые попытался проверить правильность приговора истории. За Гегелем уже и другие историки философии — Грот в Англии, Целлер, а за Целлером и Гомперц в Германии4 — стали внимательнее относиться к учению софистов, и, как всегда бывает в таких случаях, беспристрастие дало свои плоды: выяснилось, что у софистов были не только отрицательные, но и положительные стороны, что философия, в развитии своем, многим им обязана. По Гегелю, софисты даже были в этом развитии необходимым звеном между Сократом, с одной стороны, и прежними школами, с другой, так что, не будь софистов, не было бы и Сократа. Это соответствует и общему взгляду Гегеля на историю, как на необходимый процесс развития, в котором не может быть ничего ненужного и излишнего. В чем же состояло учение софистов, по крайней мере лучших софистов, насколько мы об этом можем судить по сохранившимся до нашего времени скудным данным? Мне уже пришлось однажды обратить ваше внимание на основное положение Протагора πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος, что значит: человек есть мера вещей. Тогда мы это положение обсуждали с точки зрения теории познания — т. е. старались выяс- 95
нить, какое оно имеет значение по отношению к основам человеческого знания, и выяснили, что оно приводит к релятивизму, т. е. к убеждению, что нет и быть не может абсолютного знания. Но в этом положении есть еще одна положительная на этот раз сторона, которая для нас, конечно, имеет не менее важное значение. Мы знаем, что первые эллинские философы все свое внимание обратили на внешний мир. Они видели начало всего в воде, в воздухе, в огне, как будто бы человека и человеческого духа совсем и не было. Правда, уже Гераклит и элеатская школа с Парменидом во главе стали доказывать, что чувственные восприятия не дают нам истинного познания о вещах. Но и они все-таки стремились найти разгадку бытия в изучении внешнего мира, хотя и утверждали, что разгадка дается не чувственному познанию, а разуму. Но тогда естественно должны были возникнуть вопросы огромной важности — об отношении познания чувственного к познанию разумному. Если разумное мышление, как и чувственное восприятие, направлено на исследование телесного мира, то кто нам поручится, что результаты мышления прочнее, несомненнее, чем то, что нам дает чувственное восприятие. Может быть, первые нисколько не надежнее вторых, и все сомнения, которые возникали у Гераклита и элеатов по поводу данных чувственного опыта, могут быть отнесены и к выводам разума. Если пришлось признать, что бытие многих вещей, т. е. множественность вообще, в силу их делимости и пространственного протяжения приводит к непримиримым противоречиям, то можно было на тех же основаниях оспаривать и бытие единого. Или, когда Гераклит утверждал, что все меняется и течет и что неизменны только разум и закон всеединого, то ему можно было ответить, что нет ничего невозможного и в том, что закон мира тоже подвержен изменению и что наше знание так же преходяще и изменчиво, как отдельная человеческая душа, этим знанием обладающая. Именно то обстоятельство, что досократовская философия всегда имела тенденцию все сводить к материалистическому пониманию и видеть начало всего хотя бы в тонком, неосязаемом, воздушном, но все-таки чувственно постигаемом (как, напр<имер>, в огне), 96
приводило ее к неизбежному противоречию. Раз существующее не может быть нетелесным, т. е. должно быть протяженным в пространстве и делимым, раз всякое знание предполагает влияние внешних предметов на наше тело, — то уже не может быть объективного масштаба и критерия познания. Уже и действительность, и истина находятся в зависимости от случайного состояния воспринимающего субъекта, и, значит, все становится субъективным, относительным. А раз нет абсолютного знания, нет и стремления искать истину. Так что уже вся предыдущая история философии до известной степени подводит естественно к тому роковому вопросу, на котором произошел поворот к релятивизму. Даже учение Анаксагора о духе (νους) тоже, в последнем счете, скорее, поощряло софистов в их сомнениях. Конечно, дух Анаксагора не есть, собственно говоря, человеческий дух. Когда он говорит, что дух правит миром, он не разумеет под этим, что мыслящий человек повелевает вселенной, господствует над ней. Но все же о духе Анаксагор судит постольку, поскольку он знает свою собственную, человеческую душу, и, хотя он его называет силой природы, но на деле эта сила природы ничуть не отличается от человеческого духа. Но отсюда только уже один шаг до протагоровского утверждения, что человек есть мера вещей. У нас нет никаких прямых указаний, что софисты связывали свое учение с учением Анаксагора. Протагор не был учеником Анаксагора и, как современник его, может быть, даже не успел ознакомиться с его учением. Но, очевидно, наступила пора людям от созерцания и испытания внешнего мира обратиться к исследованию внутреннего мира. И Протагор первый, с большой смелостью, провозгласил совершенно новый принцип. До него грандиозность и красота внешнего мира так поражала людей, что они о внутреннем мире своем и не думали. Теперь открыт был новый мир, мир человеческого духа, и этот мир кажется высшим миром, чем-то, что стоит над природой и ей, природе, диктует законы. И философия отныне уже свое внимание отдает не только природе, но и человеческому духу, и даже постепенно человеческий дух становится главным предме- 97
том ее интересов и исследований. Такова положительная сторона дела Протагора и софистов. Этого забывать не надо ни под каким видом. Но опять-таки никак нельзя забыть и отрицательные стороны и тех дурных последствий, к которым привело учение о том, что человек есть мера вещей. Правда, может быть, вред, принесенный учением софистов, нужно отнести не столько на их счет, сколько на счет исключительного стечения обстоятельств. Как раз V век до Р. X. был как нельзя более благоприятен для развития софистики в дурном смысле этого слова. С одной стороны, блестящий прогресс наук и искусств, развитие могущества Афин, многочисленные победы на суше и на море. Но, с другой стороны, внешние удачи развили не только у афинян, но и у других эллинских народов такого рода страсти, которые менее всего способствуют развитию объективного, научного исследования. Эллины были во власти эгоистических желаний. Мстительность, честолюбие, корыстолюбие, к сожалению, все более и более оттесняли на второй план более высокие и нравственные побуждения. Обидеть более слабое государство, подчинить мелкий, неспособный к самозащите народ — считалось дозволенным и даже хорошим. Нарушение чужих прав, как отдельных лиц, так и соседних стран, вошло почти в привычку. К этому же постоянные междоусобия, соревнования соседних народов вызывали напряженную вражду и ожесточение. И в результате, как говорит историк, получилось то, к чему обычно приводит империалистическая, захватная политика: в самых могущественных государствах того времени — в Афинах, Спарте, Сиракузах пренебрежение к общим принципам права соседей убило правосознание и у собственных граждан, научило их презирать и не признавать даже законов своей страны. Первое время, в эпоху греко-персидских войн, отдельные лица еще чувствовали удовлетворение и находили радость в славе и удачах своего государства, но постепенно они научились думать уже не о славе и удачах своего народа, а только о своих личных выгодах и нуждах. В старое время людей еще связывал страх ответственности пред богами. Но понемногу, под влиянием развивающего образования и этот 98
страх исчезал. И для людей, которые перестали верить и в истину, и в правду, и в богов, единственным законом стали их собственные желания. И вот, конечно, в эпоху такой нравственной распущенности положение Протагора о том, что человек есть мера вещей, было истолковано не как философское положение, а как правило житейского поведения. Сам Протагор очень далек о такого истолкования своих учительских задач. Но его ученики, и чем дальше, тем с большим рвением, стремились превратить его учение в приманку для светских юношей, имевших лишь одну заботу: устроить себе как можно более легкую и приятную жизнь. В наше время мы наблюдали почти такое же явление. Из учения Нитше и его формулы «по ту сторону добра и зла» многие пытались сделать выводы, оправдывающие пустую и легкомысленную жизнь. Нитше это предчувствовал и всячески старался предотвратить возможность такого истолкования его философии. «Я хочу, — писал он, — обвести свои слова и учение оградой, чтоб свиньи не могли туда ворваться»5. Конечно, дело это трудное. Тех, кому чужды философские интересы и которые думают только о легкой и приятной жизни, не удержишь никакими идейными оградами. С Протагором случилось как раз то, чего боялся для себя Нитше. Либо он не умел, либо не догадался оградить свое учение, но им завладели люди, которые все сделали для того, чтобы потомство соединяло с именем софистов представление о корыстных, равнодушных и к истине, и к добру лжемудрецах. Тем важнее нам внимательно присмотреться к тому материалу об учении Протагора и его ближайших друзей, который мы можем добыть из-под обломков истории. Нам известно между прочим, что Протагор написал книгу «О Богах». Книга эта возбудила неудовольствие афинян, и Протагор, как впоследствии Сократ, был привлечен к ответственности за неуважение к богам. В 415 году его судили и приговорили к изгнанию. Ему пришлось покинуть Афины и уехать в Сицилию. Но корабль, на котором он ехал, потерпел крушение и Протагор погиб. Книга же его была сожжена6. Уже это обстоятельство, т. е. готовность Протагора бороться и нести 99
ответственность за свои убеждения, доказывает, что он не был торговцем истиной, как уверял Платон. Затем, мы знаем, что Перикл был очень близок с Протагором и ценил его общество7. Наконец, есть основания думать, что знаменитый трагик Еври- пид посвятил его памяти следующие два стиха: «Вы убили его, такого мудрого, вы убили невинного соловья муз»8. Эти соображения, повторяю, заставили историков философии принять мнение Гегеля о Протагоре и с большим вниманием отнестись к учению софистов. Из книги Протагора «О Богах»: «О богах, — писал он, — я не могу знать ни что они существуют, ни что они не существуют; ибо многое мешает знать это — главным образом темнота вопроса и краткость человеческой жизни»9. И эта фраза, как и утверждение Протагора, что человек есть мера вещей, могла дать повод к ложному толкованию. Протагор не отрицает богов, он только утверждает, что мы не можем ничего знать об их существовании. Весьма вероятно, что он хотел только, вслед за Парменидом, оттенить противоположность между научным, обоснованным знанием и верой (Парменид, если вы помните, говорил о противоположности между знанием и мнением). Не знать, существуют или не существуют боги, еще вовсе не значит отрицать богов. Но, конечно, недоброжелательное или умышленно искусственное толкование может в словах Протагора услышать и непризнание богов. Его так и истолковывали прежде. Но современный историк, более беспристрастный, так понимает эти слова: Протагор только указал на границу или пределы человеческого познания тем, кто без всяких к тому оснований расширял их до беспредельности, — и в этом его несомненная заслуга пред положительной наукой10. И в вопросах морали Протагор был далек от проповеди той распущенности, которую защищали позднейшие софисты. Добродетель он понимал в том же смысле, в каком это слово понималось вообще древними. Даже в диалоге Платона Протагор обещает своему ученику, что в его обществе он с каждым днем будет становиться лучшим11. Добродетель он называет прекрасной, он хочет сделать своего ученика образцовым домохозяином, честным гражданином. Он не считает вся- 100
кое удовольствие добром и всякое страдание злом. Он проповедует людям любовь к справедливому и видит в этом дар богов. Он считает себя учителем добродетели. Таково в общих чертах учение Протагора. Мы видим, что он очень непохож на тех софистов, которые впоследствии снискали такую дурную славу своей школе. То же еще можно сказать о Горгие12 — хотя, несомненно, в его учении элементы эристические уже теснее сплетены с чисто научными и теоретическими задачами. В своем сочинении «О природе или о несуществующем» он устанавливает три положения: 1) нет ничего существующего; 2) если что и существовало бы, оно было бы непознаваемо; 3) если бы оно и было познаваемо, то его нельзя было бы выразить в словах (Zeller. I. 984)13. Я не стану вам пересказывать соображения, которые Горгий приводит в защиту своих положений, но скажу, что не все они представляются чисто схоластическими упражнениями. Наоборот, некоторые безусловно вскрывают серьезные проблемы теории познания и, таким образом, будят и возбуждают к работе человеческую мысль. Но несомненно, тут уже и лежит начало эристики — искусства спорить обо всем, т. е. искусства что угодно доказывать и что угодно опровергать, т. е. как раз то, чем запятнала и опозорила себя софистическая школа в лице ее позднейших представителей. Эти последние, собственно говоря, не интересовались теорией познания, т. е. вопросами о том, возможно ли людям и, если возможно, то почему возможно познать истину и добро. Они просто приняли последние выводы Протагора и Горгия — и старались их использовать для узких практических целей. Все ссылки на учение об относительности познанияо они то доказывали (как Ксениад), что все суждения людей равно ложны, то, что люди никогда ни в чем не могут ошибаться, то, что между злом и добром нету разницы. Если, говорили они, человек есть мера вещей, то, стало быть, то, что каждому человеку кажется верным, верно и в самом деле, и т<ак> к<ак> сплошь и рядом люди держатся разных мнений и даже противоположных об одном и том же, стало быть, противоположные утверждения могут быть равно 101
истинными. Отсюда, конечно, и возникла та эристика, о которой я говорил и которая в руках софистов была главнейшей приманкой, ибо она больше всего соблазняла афинских юношей. Тогда ведь все стремились к политической деятельности, а успех на политическом поприще давался лишь тому, кто умел блестящими и убедительными речами располагать к себе законодательные учреждения. Так что, в конце концов, школа софистов стала преподавать главным образом риторику, т. е. обучать ораторскому искусству, и эристику, т. е. искусство все подвергать сомнению и доказывать что угодно. Конечно, научные задачи при этом совсем отходят на второй план и софистика вырождается на самом деле в лжемудрость, и по отношению к ней, пожалуй, применимо то, что Платон сказал о Протагоре, именно что софисты сделали своеобразное открытие: для людей кажущееся важнее и дороже действительного. Софисты в своих ухищрениях доходили до смешного. Им нужно было хотя бы на мгновение смутить или сделать смешным своего противника — чтоб только выиграть в глазах публики, и всякие средства для того были хороши. Если почему-либо тема разговора неудобна была для софиста, он стремился незаметно подменить ее другой; если требовали, чтоб он давал ответы, он умел всегда вывернуться и занять положение спрашивающего; не было иного выхода, — он начинал запутывать противника бесконечными разговорами и т. п. Любопытно привести образцы софистических рассуждений. Софист утверждает, что ничему нельзя выучиться. Почему? Да потому что тому, что ты знаешь, ты, конечно, не можешь научиться, а чего ты не знаешь, того и искать не можешь. Или: кто знает что-нибудь, тот знает все. Ибо кто знает что-нибудь, тот есть знающий. Знающий не может быть незнающим. Стало быть, он не может чего-нибудь не знать и знает все. Если кто-либо отец или брат, то он отец и брат всех людей, т<ак> к<ак> отец не может быть не отцом, брат не может быть не братом. Или такое рассуждение: Петр не Иван, Иван — человек. Стало быть, Петр — не человек. Еще: вчера я сидел на этом стуле; сегодня — я не сижу; стало быть, и верно 102
и неверно, что я на этом стуле сижу. Или так: знаешь ты этого покрытого человека? Не знаю. Этот человек — твой отец. Стало быть, ты не знаешь своего отца14. Я нарочно привел вам все эти примеры софистических рассуждений, чтоб они вас нагляднее убедили, что такое эристика и в какую форму постепенно выродилось учение об относительности и субъективности нашего познания, выдвинутое Протагором и Горгием. Интерес к истине и науке, конечно, оказался здесь уже совсем ни при чем. Софисту нужен успех во что бы то ни стало, и только успех. И потому всякие средства, которые дают успех, хороши. Чем больше запутаешь, высмеешь противника, тем веселее выходит спор, тем довольнее нетребовательная, но многочисленная аудитория, тем больше славы умелому и ловкому диалектику. Это первый и великий грех софистов — на место искреннего и добросовестного искания истины, которым было отмечено творчество всей досократовской философии, они поставили ничтожное искусство эристики. Второй, и не менее серьезный их грех, имевший очень роковые последствия, это их учение об относительности понятий о праве и нравственности. И в этом, главным образом, приходится винить опять-таки не первых софистов, а их учеников и преемников. Первые софисты еще не утратили свойственного эллинам чувства меры. Даже тогда, когда теория подсказывала им рискованные утверждения и парадоксы, природный инстинкт удерживал их в известных границах и пределах. Они, как мы помним, хотели быть и были учителями добродетели и добродетель понимали так, как ее понимали лучшие их современники, как понимали ее вообще эллинские мудрецы. И все же нельзя снять с них ответственности за то, что сделали их преемники. Раз они поставили вопрос о том, что такое право и нравственность, почему добродетель лучше порока, добро лучше зла — и, поставивши такой вопрос, не умели дать на него надлежащий ответ, они этим самым открыли путь самым крайним и безудержным заключениям и выводам. Их точка зрения, как мы видим, была такова, что нет общей и для всех обязательной истины. А раз так, то не может быть и никаких общих, для всех обязательных 103
законов. Если человек есть мера вещей, если он решает, что истина и что ложь, то он же решает и что правда, что неправда, что дозволено и что не дозволено. Иными словами, единственный закон — это произвол. Каждый вправе поступать, как ему вздумается, согласно своим личным вкусам, и если законы и обычаи ему мешают, то он в них видит насилие и стеснение, которые нужно стараться по возможности преодолеть. И все эти заключения позднейшие софисты, конечно, не побоялись вывести, тем более что, как я вам уже говорил, афинская молодежь этой эпохи начавшегося декаданса больше всего стремилась это услышать от своих учителей добродетели, которые в свою очередь только о том и заботились, чтобы угодить своим ученикам. В этом отношении особенно поучительна речь Калликла в диалоге Платона «Горгий». Калликл говорит (Горгий. 483с)15: «...Законы выдумали люди. Обычаи тоже выдумали люди. Естественное же право человека есть право сильного, и оно находится в противоречии с обычаями и положительными законами. И причина того, что законы и обычаи не признают этого естественного права сильного, в человеческой слабости. Большинство людей — слабые существа и не умеют себя сами защищать. Поэтому им выгоднее и удобнее создавать такие законы, которые их оберегают от сильных, но для немногих сильных эти законы необычайно стеснительны и они всячески стремятся обходить и опрокидывать эти законы. Поэтому сильные считают законы произвольными. Подчиняются им только дряблые люди и глупцы. Умные же и сильные знают цену законам и нисколько не чувствуют себя ими связанными». Калликл считает, что главная задача в жизни иметь власть — какими бы средствами ни пришлось ее добывать, хотя бы предательством, изменой, кровавыми убийствами. Так что в этической области, как и в области теоретической, последнее слово софистов — крайняя и ничем не ограниченная субъективность: как истина, т. е. познание мира, так и добро — познание должного и недолжного, все, по учению софистов, есть дело рук человеческих. Нет объективной, 104
для всех обязательной истины, нет и объективного, для каждого понятного и каждым признанного добра. К тем же приблизительно результатам пришли, само собой разумеется, софисты, когда им пришлось соприкоснуться с религиозными вопросами. Здесь даже, можно сказать, разрушительная сила общих положений софистики привела еще к большим опустошениям. Если вообще невозможно познание, то тем менее возможно познание о невидимом, и если всякие законы и учреждения созданы человеческим произволом и расчетом, то что остается сказать о богопочитании? Протагор, как мы помним, только утверждал, что он ничего не знает о богах — ни что они существуют, ни что они не существуют. Но постепенно софисты становились решительнее и стали определеннее занимать позицию открытого атеизма. Они учили, что люди вначале жили, как и все животные, без законов и общественных учреждений. Потом для защиты против насилия, были придуманы уголовные законы. Но т<ак> к<ак> законы оберегают только против тех, кто открыто нарушает право, то какой-то догадливый человек выдумал, что есть боги, от которых ничего скрыть нельзя и которые наказывают тех, кто поступает несправедливо. Чтобы страшнее было, богов поместили на небо. В доказательство своей точки зрения указывалось, что у разных народов разные боги и т. д. Высказывались и другие теории о происхождении богов, но все сводились к тому, что боги суть создания человеческой фантазии. Итак, нет ни объективной истины, нет добра, нет богов. Человек предоставлен самому себе. Его законы — это его личные желания. Понятно, к какой распущенности нравов вели такого рода теории. Софисты, в конце концов, ценили только риторику, т. е. искусство доказывать, что то, чего тебе хочется, есть должное и нужное, и эристику, т. е. искусство спорить. Декаданс нравов сказался в декадансе и науки, и философии, и этики, и религии. И наоборот, декаданс в философии и религии отражался на упадке нравов. Нужна была сила необыкновенная, чтобы вывести молодую еще науку на новый, прочный путь и остановить так быстро развивавшееся разложение творчества. 105
И, как это часто бывало в истории, в нужный момент явился нужный человек. Этим человеком и был Сократ, с которого для эллинской философии, а, стало быть, и для философии вообще начинается новая эра. ♦ ♦♦ К описанию жизни и к изложению учения Сократа мы и перейдем сейчас16. Говорить об учении Сократа, не рассказав о его жизни, нельзя: так у этого человека его жизнь была связана с его философией. К сожалению, однако, мы не слишком много знаем о жизни Сократа и все, что мы знаем, относится к последним десятилетиям его существования и деятельности. Главные сведения о нем дают нам его ученики Ксенофонт и Платон и ученик Платона Аристотель. У Ксенофонта есть специальное, посвященное воспоминанию о Сократе сочинение «Memorabilia» («Воспоминания») и «Апология Сократа»; у Платона есть «Апология Сократа»; Аристотель говорит больше о его учении, чем о жизни. Затем, во всех сочинениях своих, изложенных в форме диалогов, т. е. беседы нескольких лиц, Платон всегда выводит Сократа. В «Федоне» же специально рассказывается о том, как провел свои последние часы Сократ, как умер и что говорил он своим ученикам и друзьям перед смертью. «Апология» описывает довольно подробно процесс Сократа и, главным образом, его защитительную речь. Конечно, и позднейшие писатели, римские и эллинские, говорят о Сократе, — но их сведения отрывочны и не слишком достоверны, так что главным источником нашим, из которого мы добываем данные о жизни и учении Сократа, оказываются Ксенофонт, Платон и Аристотель. Но и тут мы наталкиваемся на большие трудности. Сократ Ксенофонта оказывается не очень похожим на Сократа Платона. Так что в философской литературе много спорили о том, на какого из биографов можно больше положиться. С одной стороны, Ксенофонт, казалось бы, должен был бы быть беспристрастнее и правдивее, т<ак> к<ак> он не был самостоятельным философом и его нельзя заподозрить в том, 106
что он приписывал Сократу свои собственные мысли. Но, с другой стороны, есть все основания думать, что Ксенофонт именно потому, что он не был философом, мог слишком элементарно и плоско понимать своего учителя. И это предположение тем более заслуживает внимания, что если бы принять, что Сократ действительно был только таким, каким его изображает Ксенофонт, то его всемирно-историческое значение было бы совершенно необъяснимо. Сократ одна из самых колоссальных фигур, которые знает человечество, и Д.С. Милль нисколько не преувеличил, когда сказал: «Люди никогда не должны забывать, что между ними был когда-то мудрец, который назывался Сократом»17. Но, с другой стороны, вполне возможно, что Платон представил нам своего учителя в очень субъективном освещении. Передают, что, когда Сократ прослушал первые диалоги Платона, написанные еще при его жизни, он воскликнул: «Сколько этот юноша налгал на меня!». Конечно, если это верно, если Сократ и произнес приведенные выше слова, это все-таки не значит, что нельзя полагаться на свидетельство Платона. Возможно, что сам Сократ не умел или не хотел видеть в себе много такого, что Платон даже верно подметил в нем. Так или иначе, но, повторяю, ученые люди много и долго спорили о том, где можно увидеть настоящего Сократа — у Платона или у Ксенофонта. В конце концов наиболее авторитетные историки все-таки склонны изображать Сократа главным образом по Платону, и к этому мнению нельзя не присоединиться. Родился Сократ приблизительно в 469 г. до Р. X. Происходил он из бедной семьи. Отец его был ваятелем и назывался Софрониском; мать была повивальная бабка — ее имя Фэ- нарета. Его молодость и первые годы возмужалости совпадают с самым блестящим периодом истории Афин. Он был младшим современником всех тех знаменитых людей, которые выдвинулись в годы правления Перикла; и хотя бедность и скромное происхождение мешали ему сразу найти доступ в лучшее общество, но в тогдашних Афинах даже самый последний гражданин не был лишен возможности принимать участие в культурной жизни страны. Что же касается Сокра- 107
та, то он, в конце концов, даже бывал в доме Перикла, где встречался и с философом Анаксагором, и с Зеноном, и с ваятелем Фидием, и с трагиком Софоклом. Такое обращение с выдающимися людьми в то время было лучшей и единственной школой высшего образования, ибо систематическое преподавание еще, как мы знаем, тогда не существовало: школы софистов стали открываться тогда, когда Сократ был уже совсем законченным в развитии своем человеком. Во всяком случае, из общения с людьми образованными, а, может быть, путем чтения он приобрел те познания, которые ему нужны были для философской работы. Несомненно, он был знаком с учением Парменида и Гераклита, атомистов, Анаксагора, Эм- педокла. Вероятно, от отца он перенял и искусство ваятеля, хотя нет данных думать, что он из него сделал свое занятие. Но, по-видимому, еще в молодости он почувствовал, что его призвание — искать истину и помогать людям совершенствоваться. И он так глубоко и искренно верил в свое призвание, что даже на суде в своей защитительной речи прямо говорил, что сам бог избрал его для этой цели. Как известно, и дельфийский оракул впоследствии признал Сократа мудрейшим из людей — так что субъективное убеждение его получило, хотя и поздно, объективное подтверждение. Жил Сократ в бедности, и семейная жизнь его была не из веселых — с такой женой, какой была, по изображению всех, писавших о ней, Ксантиппа — вероятно, вы о ней слышали достаточно. Но Сократ умел спокойно выносить и нужду, и семейные невзгоды, т<ак> к<ак> все его помыслы были направлены менее всего к житейски приятному и веселому. Он стремился подражать богам в нетребовательности. И в самом деле, ему так мало нужно было, что он фактически никогда ни в чем не нуждался. Потому он все силы свои отдавал ближним, никогда не брал денег со своих учеников и вместе с тем никогда не был озабочен завтрашним днем. В политической жизни страны он не принимал никакого участия, но вместе с тем никогда не покидал своего родного города, кроме тех случаев, когда того требовал от него долг пред отечеством: когда нужно было, он 108
принимал участие в походах и был образцовым воином, всех поражавшим своей выдержанной смелостью, спокойствием и самообладанием. Как гражданин, он, когда приходилось, проявлял ту же неустрашимость, какую проявлял на войне. Как учитель, он был прямой противоположностью софистам. Не только, как я уже говорил, он не брал денег с учеников своих, но даже не называл себя учителем. Его любимым изречением было: «Я знаю, что я ничего не знаю»18. Он с этого большей частью начинал свои беседы, которые на первый взгляд совсем не носили учительского характера. Даже наоборот, он всегда просил всех, вступавших с ним в разговор, научить его чему-нибудь. И только когда выяснилось, что собеседник, хотя и взялся научить, на самом деле сам очень мало знает, Сократ, обыкновенно, наводящими вопросами помогал ему прийти к правильному выводу. В этой манере Сократа и скрывалась та его ирония, о которой столько говорили. Сократ же считал себя унаследовавшим от матери, которая была повивальной бабкой, искусство акушера. Мать помогала женщинам рожать людей; Сократ считал, что он помогал всем людям рожать истину (Теэтет. 150в). Метод его, собственно говоря, заключал уже в себе ту диалектику, создание которой приписывают Платону. Сократ готов был беседовать когда угодно, где угодно и с кем угодно — обыкновенно поступал так: встретится ему на площади, в гимназии, на рынке, в мастерской ремесленника какой-нибудь человек — простой или знатный, образованный или необразованный, афинянин или чужестранец, если только он покажется почему-либо хоть сколько-нибудь интересующимся философией, Сократ ему предлагает самый обыкновенный вопрос. Зачем ты сюда приехал, чем ты занимаешься, какое сейчас у тебя дело? Затем, постепенно, Сократ отстранял все, имеющее частный характер, и сосредоточивал свое внимание на общих вопросах. Напр<имер>, он спрашивает человека: куда ты идешь? Тот отвечает: в суд. Зачем в суд? С жалобой. На кого жаловаться? На отца. За что? За то, что тот убил раба. Значит, ты хочешь, чтобы наказали отца? Да, хочу. Почему? Потому что виновных наказы- 109
вать хорошо, а оставлять без наказания дурно. Значит, ты знаешь, что такое хорошее и что дурное? Знаю. Таким образом Сократ приходит к вопросу о добре и зле и заставляет своего собеседника обсудить самый общий вопрос, доказывая ему, что, если у человека нет прочных общих принципов, то в отдельных случаях частные вопросы он решает на авось19. И вот это стремление найти среди бесконечного числа отдельных принципов нечто общее, стремление, которое обнаружила, как мы помним, эллинская философия уже на заре своего существования, с особой силой сказалось в Сократе. Он требовал от себя и людей прежде всего сознательного отношения к жизни. Он всегда напоминал людям надпись, красовавшуюся на дверях храма Аполлона в Дельфах: «Познай самого себя». И всегда, во всех его беседах, как с самыми выдающимися учеными и государственными людьми, так и со скромными, никому не известными гражданами, выяснялось, что никто не хочет и не умеет выполнить заповедь дельфийского бога. Все предпочитают в своих решениях и поступках руководиться либо непосредственными склонностями, либо освященными обычаем правилами поведения. Сократ беспощадно обнаруживал во всех людях их слабую сознательность и боязнь мысли. Это одних, более прямых людей, очаровывало, других, самолюбивых, раздражало. Так что у Сократа было много друзей, но и немало врагов. Сам Сократ, как я говорил, был убежден, что он выполняет высокую миссию, возложенную на него богом. Он чувствовал сильнее кого-либо другого, как разрушается, под влиянием в особенности учения софистов, крепость, сила его отечества, как разлагаются нравы и как даже лучшие из афинян постепенно опускаются до уровня обычных прожигателей жизни. И он со всей своей исключительной энергией боролся с софистами и пытался противопоставить их учению о преходящей истине свое учение о вечной и неизменной, о божественной истине. Афины спасти Сократу не удалось. Современники не только не поняли высокой миссии Сократа, но приняли его самого за вредного и опасного чудака и, в конце концов, выставили против него обвинение в том, что он не 110
признает богов и развращает юношество. И не только выставили это обвинение, но и осудили Сократа и приговорили его к высшему наказанию, сопричислив его к злодеям, и казнили в 399 г. до Р. X. Но если Сократу не удалось спасти своей страны и если его не услышали и не поняли современники, то потомство вполне оценило его, и тот, кто не мог стать учителем в своей стране, стал пророком для всего мира. Ведь нет теперь ни одного хоть сколько-нибудь образованного человека, который бы не слышал о Сократе, не чтил и не удивлялся ему. Теперь перейдем к изложению учения Сократа20. Но прежде необходимо сказать несколько слов о так называемом «демоне» Сократа. Я уже говорил вам, что Сократ был убежден в том, что сам бог возложил на него высокую и ответственную миссию учителя человечества. И он был уверен, что бог, который открывает другим людям свою волю через оракула, ему сверх того открывается еще в сновидениях и затем при посредстве некоего особенного, только одному Сократу доступного демона. Что такое этот демон? Древним этот вопрос не казался таким смущающим. Они верили и в оракула, и в вещие сны, и в гадания по полету птиц и внутренностям жертвенных животных — им казалось естественным и возможным общение Сократа и с неким таинственным демоном. Но для нового времени такого рода верования стали совершенно неприемлемыми. Как же понять нам то, что согласно рассказывают о демоне Сократа и Платон и Ксенофонт? Вокруг этого вопроса разгорелся страстный спор. Некоторые доходили до того, что готовы были видеть в Сократе душевно больного. Само собой разумеется, что такое объяснение, несмотря на его простоту, должно быть признано совершенно несостоятельным. Как можно допустить, чтобы человек, которого не только древний оракул, но и весь мир признал мудрейшим из людей, был душевно больным. Это равносильно тому, чтобы признать, что весь мир сошел с ума. Наиболее вероятным нужно считать объяснение, которое предложил в начале XIX столетия Шлейермахер. По его мнению, демон Сократа не был личностью или существом, а был внутренним 111
голосом совести21. И действительно, ни Платон, ни Ксенофонт, собственно, не говорят ничего такого об общении Сократа с демоном, что дало бы право считать демона за живое существо. Они говорят только о предостерегающем голосе демона, который то запрещает, то советует Сократу что-либо делать. Большей частью именно запрещает и редко дает положительные советы. Причем удивительно, что демон не раз вмешивается и в дела совсем незначительные, но наряду с тем и в вопросах первостепенного значения подает свой голос. Так, напр<имер>, демон запретил Сократу принимать участие в политической борьбе афинских партий, он же запретил ему подготовить защитительную речь по обвинению, предъявленному Сократу. Что же такое этот демон? Гегель на своем странном для непривычных людей языке дает, кажется, наиболее удачный ответ: «Гений Сократа не есть Сократ сам; это есть оракул, который, однако, находится не вне Сократа, но в нем самом, есть его субъективное, есть его оракул. Этот оракул принял образ знания, которое связано с некоторой бессознательностью»22. И это верно. Греки в сомнительных и трудных случаях имели обыкновение отправлять послов в Дельфы и просить Пифию дать нужный ответ. У Сократа его оракул был в нем самом — и его задача была не уходить от себя, не искать ответа вне себя, а углубиться в себя и в себе самом найти ответ. Это самоуглубление есть характернейшая черта Сократа. Платон передает, что Сократ мог до такой степени погружаться в себя, что иногда простаивал целые сутки на одном месте, ничего и никого не видя и не замечая23. Его способность прислушиваться к внутренним голосам своего еще неосознанного «я», может быть, и была залогом успешности его философского делания. Последнюю вечную истину он искал не вне себя, — не в преданиях и заветах предков, не в решениях оракула, не в обычаях, а в первоисточниках, в скрытых тайниках своей человеческой души. Это больше всего поражало, раздражало и отталкивало его современников, это и было причиной его разрыва с обществом, это его и привело к тюрьме и казни. Греки, несмотря на все свое свободолюбие, не могли постичь 112
последней и высшей идеи, принесенной с собой Сократом, о свободе человеческой души. За эту идею и погиб Сократ, но идея эта восторжествовала и до настоящего времени господствует если не в практической жизни, то в философии. И с этой идеей связано все философское учение Сократа. Нечего и говорить о том, что такого Сократа вы найдете не у Ксенофонта, а у Платона. Ксенофонт нам изобразил Сократа только как необыкновенно честного, бескорыстного, смелого и искреннего морального проповедника, отдавшего свою жизнь на борьбу с софистами, вносившими своими идеями разложение и в без того разложившееся общество. Все это правда, конечно. Сократ больше всего в мире ненавидел распущенность и всегда с ней боролся. Но менее всего проповедями. Можно сказать вместе с историком Целлером: «По Ксе- нофонту, можно прийти к заключению, что для Сократа всякое познание имело лишь цену постольку, поскольку оно является средством для практического (нравственного) делания; на самом деле Сократ тогда лишь ценил всякое делание, когда оно исходило из правильного знания, всякий нравственный поступок он сводил к познанию и ставил совершенство моральное в полную зависимость от познания»24. Так что значение Сократа не в том, что он проповедовал добро — таких моралистов было в Греции и без него достаточно, мы знаем, что даже Протагор учил своих учеников тому, как стать лучшими, тем же занимался и знаменитый Аристофан25, — задача Сократа была в том, чтобы научно обосновать идею добра, я бы сказал еще сильнее: Сократ первый в философии задался целью показать, что добро есть истина и что истина есть добро. Об этом он размышлял, когда простаивал, забывая всех и все, по 24 часа на одном месте, ради этого он отказался от всех житейских благ, это же дало ему силы и мужество выпить так спокойно и с таким достоинством поднесенную ему тюремщиком чашу с ядом и принять даже насильственную смерть как дар богов. И в этом основа философии Сократа и, конечно, его великого ученика Платона. Приведу вам одно любопытнейшее место из «Апологии» Платона. Я говорил вам 113
уже, что Сократ ничего не писал и что его жизненное дело сводилось только к собеседованию с людьми и к размышлению, которое у него, как и у Платона, было тоже неслышной беседой души с самой собой26. Сократ беседовал со всякого рода людьми — и с простыми, и с знатными, и с учеными, и с неучеными. Всех выспрашивал, всех выслушивал. Можно сказать, что он был странником по человеческим душам27. И странствуя так, он пришел к поэтам. И вот, говорит он в своей «Апологии»: «Я узнал, что они делают то, что делают, не по мудрости, а как-то по природе, в припадке вдохновения, словно они бы пророчествовали или колдовали. Они говорят много прекрасного, но они сами не знают, что они говорят». Так и сказано: και γαρ οΰτοι λέγουσι μέν πολλά και καλά ϊσασι δέ ουδέν ων λέγουσι (Apologia. 22b; Zeller. II-1. 93)28. Вы видите, что для Сократа недостаточно, чтобы люди шли по правильному пути и делали то, что нужно делать. Он хочет, чтобы они знали, что они делают, он хочет, чтобы они владели всей полнотой истины. И чтобы к истине они стремились не инстинктивно, как это делали прежде или делают вообще поэты, а сознательно. Ибо главное в жизни есть истина и знание. Больше того: самая сущность жизни есть истина. И, если Гегель прав, что Сократ нашел оракула не вне себя, а в себе, то еще с большим правом можно сказать, что истину, которую большинство людей, как и оракулов, искали где-то во внешнем мире, Сократ нашел в глубине человеческой души. Оттого-то у него истина не может быть отделена от добра и добро от истины. Добро у Сократа есть любовь к истине, готовность и способность человека жить и питаться истиной, так как большинство людей живут и питаются телесными благами. Из новейших писателей в этом смысле ближе всего к Сократу выразил ту же идею Спиноза в своей столь прославленной формуле: amor intellectualis Dei — познавательная любовь к богу, ибо у Спинозы, как и у Сократа, понятия Бога и Истины совершенно сливаются. И вообще, идеей Сократа о тождестве истины и добра проникнуты все дальнейшие философские системы. Ее труднее всего постиг- 114
нуть, до такой степени она не мирится с нашими обычными представлениями. Обыкновенно ведь думают, что истина сама по себе, добро само по себе, и, в лучшем случае, готовы вслед за Ксенофонтом признать, что истина есть средство для осуществления добра. Но с Сократа начинается поворот в философии, и именно в том смысле, что философия становится не просто учением, а как бы новой, особенной жизнью. Поэтому не прав Цицерон, когда он, совсем в духе Ксенофонта, говорит, что Сократ свел философию с облаков и привел ее на площади, во дворцы, в дома и хижины29. Как раз наоборот: Сократ увел философию с площадей, из хижин и дворцов, показавши, что есть иной, высший, горний мир, мир добра, истины и красоты, и что этот мир уготован не только для богов, но и для тех людей, которые умеют очистить свои души от тяжести земных страстей и вожделений. Путь же — очищение, по Сократу, — один: знание, наука. Наука и знание, по Сократу, перерождают человека. Мы знаем, что и предшественники Сократа стремились к познанию. Но Сократ первый поставил вопрос о научном методе и об условиях совершенного познания. И первый установил принцип, что истинное познание это только такое познание, которое исходит из верных общих понятий, что ничего мы не можем познать иным способом, как путем сведения к общему понятию30. Напомню вам уже однажды приведенный пример, которого повторять не буду, и прибавлю еще новый. Сократ спрашивает, что лучше: претерпеть самому обиду или обидеть другого человека?31 Собеседники его приводят всякого рода соображения: одни за то, что лучше самому быть обиженным; другие за то, что лучше обидеть. Сократ же путем целого ряда вопросов приводит всех беседовавших к убеждению, что их решения прежде всего ни на чем не основаны, а затем и показывает, что до тех пор, пока мы не будем иметь общего понятия о том, что лучше, что хуже, т. е. что такое добро и зло, все отдельные и частные вопросы мы будем разрешать произвольно и на авось. Случайно можем прийти и к правильному решению, но, вернее всего, запутаемся и уже несомненно не будем иметь проч- 115
ной неизменной, вечной опоры для этого и ему подобных случаев. И вот в этом принципе, по которому истинное знание должно исходить из общих понятий — хотя он представляется на вид столь простым, — таилась коренная реформа научных приемов. Обыкновенное сознание принимает вещи такими, какими они нам даются в непосредственном восприятии. Прежние философы не были в силах порвать совершенно с привычками обыкновенного сознания. Они понимали и признавали, конечно, что чувственные впечатления обманчивы, и стремились избежать этого обмана чувств, но они не могли придумать принципа и метода, которые бы обеспечивали им познание сущности вещей, и принуждены были наиболее сильное и наиболее постоянное впечатление выдавать за познание сущности вещей. Тут-то беспощадная критика и скептицизм софистов оказывались уместными: софисты доказали и заставили признать всех, что данные чувственных впечатлений субъективны и относительны, что они нам показывают вещи не такими, как они есть, а такими, как они кажутся, и что действительно можно παντί λόγω λόγον άντικεισθαι (Clem. Strom. VI. 65; Zeller. I. 99)32 — противопоставить всякому утверждению утверждение противоположное, ибо одному человеку кажется верным одно, другому — другое, и даже одному и тому же человеку в разное время одно и то же кажется разным. В этом пункте Сократ принимает целиком учение софистов. Даже его критика обычных суждений еще беспощаднее и разрушительнее, чем критика софистов. Но тут и кончается сходство. Софисты успокаиваются на своем релятивизме, ибо истины им не нужно, а релятивизм, как мы знаем уже, дает наибольшую возможность и свободу угождать мелким человеческим пожеланиям. Задача Сократа — иная. Он разрушает обычные представления не затем, чтобы доказать, что истины нет и не может быть, а только затем, чтобы показать, что в них нет истины и что истину нужно искать в ином месте. Большинство людей принимает на веру разного рода предпосылки, истинности которых они доказать не умеют, и впадают в односторонность, которая есть худший вид лжи и 116
заблуждения. Нужно освободиться от вкоренившихся в нас предрассудков, нужно найти действительную сущность вещей вместо недоказанных и недоказуемых предубеждений — для этого нужно каждый предмет рассмотреть со всех сторон, таким образом постичь его истинную сущность. Таким образом вместо неопределенных и колеблющихся представлений мы получим точные, резко очерченные понятия, вместо беспорядочного угадывания — научное исследование, вместо воображаемого, мнимого знания настоящую истину. Этими требованиями Сократ бросил вызов не только обывательской манере мышления, но и всем приемам прежнего научного мышления. Сократ вводит впервые принцип настоящего научного, методического всестороннего исследования, и с него, можно сказать, берет свое начало европейская наука. Такое же прочное основание, какое получила от Сократа наука, получила у него и этика. И в этом деле нельзя не признавать, что софисты оказали Сократу хотя и отрицательную, но чрезвычайно ценную услугу. Чем больше они подрывали ходячие мнения и верования, тем больше выяснялись Сократу вся важность и все великое значение взятой им на себя миссии. Он ясно видел, что к старому вернуться нельзя. Время наивного, доверчивого отношения к обычаю и заветам предков ушло безвозвратно. Софисты проповедовали сомнение, возводили его в философский принцип. Но и не софисты, обыкновенные люди, та молодежь, которая готова была отдавать свои последние деньги за право и возможность получить «высшее образование» в школе Горгия и Протагора, она и сама уже ни во что не верила. Сократ, повторяю, все это видел и понимал. И ясно сознавал, что одной проповедью уже невозможно справиться с новыми запросами. Нужно искать иных способов борьбы. И с той гениальной проникновенностью, и с той смелостью, которая свойственна бывает великим людям, Сократ решился увидеть в моральном скептицизме софистов не только раздражающее пустословие, но и законный, подлежащий ответу вопрос. Конечно, говорил он, софисты правы. Все наши прежние верования, убеждения, моральные принципы держались 117
только привычкой. В этом я не только соглашаюсь с софистами, я готов еще идти дальше их. Но следует ли из того, что наши предки заблуждались, выводить, что добра нет и быть не может?! Тут и начинается расхождение Сократа с софистами. Не только не следует — но следует противоположное. Раз наши предки заблуждались, и заблуждались в том, что важнее и ценнее всего в мире, из этого только следует, что мы еще с большим напряжением и самоотвержением должны искать правды. Прежде не нашли — найдут после. Прежде не умели найти истинного понятия о добре, значит — судьба возложила это большое и неотложное дело на нас. Таким образом Сократ стал великим реформатором не только в области науки, но и в области морали. «Его заветная мысль состояла в том, чтобы укрепить расшатанные устои нравственной жизни при посредстве науки. И для него наука и нравственность так тесно слились в одно единое, что он сделал жизнь единственным предметом своего изучения и, наоборот, в науке видел весь смысл и все содержание жизни»33. И нужно сказать, что, несмотря на частые попытки следующих поколений философов разъединить эти две области, все-таки до настоящего времени они фактически остаются слитыми. Наши понятия о задачах и содержании нравственности и сейчас, как после Сократа, целиком определяются нашими понятиями о задачах науки. Даже христианство в этом отношении не только не могло победить влияние Сократа, но всецело подчинилось ему. Вы знаете, как начинается 4-е Евангелие: Έν αρχή ην ό λόγος — вначале было слово (λόγος). Учение о слове — разуме (по гречески λόγος значит и слово, и разум) в зародыше уже заключает в себе философию Сократа. И он уже учил о творческой роли разума. И если говорят так много об эллинизации христианства, то это, собственно, значит, что христианство приняло в себя все основные элементы философии Сократа. И главным образом, его столь парадоксальное на вид положение, что добродетель состоит в знании. На этом мы остановимся несколько подробнее, так как это положение истолковывается не всеми одинаково. Большей частью пони- 118
мают это в том смысле, что, увлеченный борьбой с софистами, Сократ все знание сводил к знанию о добродетели, что для него знание было только средством, а целью была добродетель. Некоторые даже склонны видеть в Сократе защитника утилитарной и эвдемонистической точки зрения, т. е. такой точки зрения, которая стремится добродетель и нравственность свести к пользе и удовольствию. Главный материал для таких суждений дает, конечно, не Платон, а Ксенофонт. У Ксенофонта мы действительно встречаем целый ряд указаний, которые дают основание так судить о Сократе34. По приведенным у него образцам бесед Сократа можно думать, что Сократ задавался целью не выяснить, я бы даже сказал, открыть людям, в чем сущность добра, а только научить их, как жить добродетельно, словно они бы уже знали, в чем добродетель. Так что получается, будто бы Сократ, заодно со своими предшественниками, исходил из обычных, освященных традицией, суждений о добре и зле и только учил, как в отдельных частных случаях успешно применять завещанные людям их предками правила нравственного поведения. Но если полагаться на Ксенофонта, то мы, пожалуй, придем и к тому заключению, что Сократ разделял релятивистическую точку зрения софистов, ибо у Ксенофонта рассказано, что, когда Сократа спросили, бывает ли какой-либо поступок сам по себе хорош, независимо от какой-нибудь определенной цели, которую поставляет себе человек, то Сократ ответил, что он не знает и не хочет ничего знать о таком добре, которое было бы ценно само по себе, что одно и то же при одних обстоятельствах может быть хорошим, при других — дурным. У Ксенофонта же Сократ отожествляет хорошее с полезным, прекрасное с пригодным. Так что масштабом для дурного и хорошего оказывается полезное и вредное. Мы должны быть, учит Сократ у Ксенофонта, воздержанными, п<отому> ч<то> воздержанные живут приятнее; мы должны закалить себя, п<отому> ч<то> закаленный человек крепче здоровьем, ему легче бороться с опасностями и он имеет больше шансов добиться славы и почестей; мы должны быть скромны, п<отому> ч<то> хвастовство всегда 119
приносит с собой, в конечном счете, позор и лишает человека уважения; мы должны иметь друзей, п<отому> ч<то> верный друг всегда спасет и поможет в беде и т. д. — у Ксенофонта много такого рассказано. Но, повторяю, если Ксенофонт и точно передает слова Сократа, очевидно, что он передает лишь беседы Сократа с начинающими, которых он только подготовляет к восприятию своего учения. Вернее, однако, что Ксенофонт сам упростил философию своего учителя соответственно нуждам и запросам своей собственной души, еще не дерзавшей восходить вслед за учителем на последние вершины мудрости. У Платона мы ничего подобного не встречаем — даже в его юношеских произведениях, в которых он, по общему признанию, старался как можно более точно излагать учение Сократа. Даже в «Евтифроне», «Критоне» и «Апологии» Платона Сократ предстоит пред нами во весь свой гигантский рост. В «Евтифроне» Сократ ставит такой вопрос: потому ли добро хорошо, что его любят боги, или боги потому любят добро, что оно хорошо (Евтифрон. 10а). И отвечает в том смысле, что и боги не могут не любить добра, ибо закон добра есть высший закон, которому подчиняются все разумные существа — не только люди, демоны, полубоги, но и сами боги. И тут очевидно, что если добро есть высший закон, стоящий даже над богами, то его никоим образом нельзя вывести из обычных нужд человеческих. Как раз наоборот — по существу понятия добра люди должны забыть обо всех своих нуждах и заботах, пренебречь всем тем, что обычно считается ценным, и поставить себе задачу такую же, какую себе поставил Сократ, — приобщиться этой высшей идее и, подчинившись закону, воспарить на ту высоту, где становится возможной настоящая жизнь. И если Сократ утверждал, что знание и добродетель — одно и то же, то отнюдь не в том смысле, какой этому утверждению приписывал Ксенофонт, т. е. что знающий человек знает, как удобнее и приятнее устроиться на земле. Мы уже видели, что Сократ и сам менее всего умел «устраиваться» и едва ли бы стал он учить других тому, чего и сам не знал. Сократ и жил и умер как подвижник и мученик — и ни в жизни, ни в смерти его не 120
было ничего, чем могли бы соблазниться ищущие устройства и благополучия. Сократ отличался от других людей именно тем, что он знал какую-то иную жизнь, более ценную и значительную, которую он считал предметом последних стремлений для человека. И это знание он, конечно, имел все права и полное основание считать добродетелью, ибо оно так же мало было похоже на обычное знание, как и добродетель Сократа на ту добродетель, которую нам изображал Ксенофонт. Если Сократ был первым, который понял, что знание есть знание общего, то он же был первым, который установил, что закон добра властвует и над людьми и над богами. И что, стало быть, высшая истина, последнее добро и вечная красота не в том видимом и осязаемом мире, который постигается поверхностным знанием. И добро не в слепом следовании обычаям и заветам старины. Вечное скрыто от людей, но к вечному, и только к вечному, стремится человек. Поэтому Сократ считал, что несправедливость есть болезнь души и что наказание есть лекарство для несправедливого. Только излечившись путем очищения (κάθαρσις) и искупления, душа обретает ту легкость и те силы, которые нужны, чтобы проникнуть в мир нетленной истины, высшего добра и непревзойденной красоты. Этому учил Сократ, и это его учение постиг и развил в грандиозную систему его великий ученик Платон. Последние слова из защитительной его речи были таковы: «Но нам уже пода расходиться, вам (т. е. судьям) — чтобы жить; мне — чтобы умереть. Кого из нас ждет лучшее — это не известно никому, кроме богов» (Апология. 42а). В «Федоне» — знаменитом диалоге Платона, как я вам уже говорил однажды, Сократ объяснял ученикам своим, что величайшая и последняя тайна его философии в том, чтоб научиться умирать и умереть. Смерть даже казалась Сократу даром богов (Федон. 64а). И прав был, конечно, Платон, заканчивая свой рассказ о последних часах Сократа: «Вот как умер лучший, самый мудрый и самый справедливый из людей» (Федон. 118а). То, что сказал о Сократе Платон, стало и приговором истории о нем.
ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЕРТАЯ Платон
Y4eHHK0M и преемником величайшего из философов Сократа был Платон1, которого уже в древности называли божественным и который вместе с его учеником Ари- м считался вдохновителем всей дальнейшей философии. Платон родился в 427 г. до Р. X. на острове Эгине, поблизости от Афин. Он принадлежал к очень знатному роду. Отец его Аристон считал себя потомком первого аттического царя; мать его Периктиона вела свою родословную от самого мудреца Солона. Платон располагал большими средствами, что дало ему возможность получить превосходное образование. В молодости он делал попытки принять участие в политической деятельности, пробовал отдаваться и поэзии, но в конце концов, под влиянием Сократа, пред которым он благоговел, весь отдался философии, которая, как оказалось впоследствии, и была его истинным призванием. По смерти Сократа, потрясшей до глубины души восприимчивого юношу, Платон вскоре предпринимает целый ряд путешествий, главным образом затем, чтобы вступить в более тесные отношения с видными представителями науки того времени. Он ездил даже и в Египет, по-видимому, рассчитывая там ознакомиться с прославленной мудростью египтян. В 395 г. он вернулся обратно в Афины и к этому приблизительно времени принято относить начало его ученой работы, которая сосредоточилась сперва главным образом в борьбе с релятивизмом софистов. Через несколько лет он снова покидает Афины и направляется в Великую Грецию (теперь — южная Италия) и в Сицилию. Там он вступает в личные сношения с представителями пифагорейской школы, а в Сираку- 125
зах, попавши ко двору тирана Дионисия Старшего, пытается при помощи Диона, женатого на сестре тирана, повлиять на последнего и заставить его изменить направления политики. Платон, очевидно, уже тогда носился с мыслями об идеальном государстве, которые он впоследствии изложил в своем прославленном сочинении. Но сделать ему ничего не удалось. Дионисий заподозрил его в дурных намерениях, изгнал его, а по некоторым сведениям, продал его в рабство. Друзья его выкупили, и он снова в 381 г. вернулся в Афины и там возобновляет свою ученую и преподавательскую деятельность. Когда через 20 лет Дионисий Старший умер, наследовавший ему Дионисий Младший снова призывает к себе Платона. Платон принял предложение, все рассчитывая сделать опыт осуществления на практике своих высоких политических идеалов. Но из этого ничего не вышло, т. к. Дионисий Младший менее всего был способен понять идеалы Платона, и последнему пришлось снова уехать. И в третий раз, в 361 г., поехал Платон, которому уже было 70 лет, в Сицилию, — когда Дионисий позвал его: так страстно хотелось философу видеть осуществленными свои идеи. Но и на этот раз поездка оказалась напрасной — тиран остался тираном, тщеславным и пустым человеком, равнодушным к философии и ко всякого рода благородным начинаниям. Платону пришлось даже бежать из Сиракуз, чтобы спасти свою жизнь2. Умер Платон в 347 г. до Р. X. в Афинах, 80 лет от роду. Цицерон говорит про него: scribens est mortuus (Zeller. H-1. 370), т. е. что смерть пришла к нему, когда он писал. Так что нужно думать, что он продолжал свою работу до последних часов своего существования. Учитель Платона Сократ, как мы знаем, ничего никогда не писал. В этом отношении ученик совсем не был похож на учителя. Платон писал много. И к счастью, все или почти все его произведения дошли до нас. Даже, собственно говоря, дошло больше, чем он написал: есть целый ряд диалогов, относительно которых сомневаются, точно ли они принадлежат Платону, а не кому-либо из его слушателей. И до настоящего времени спорят о том, какие из сочинений, печатающихся под именем Платона, принадлежат собственно 126
ему. Несомненно подлинными мы вправе считать следующие сочинения: «Апология Сократа», «Евтифрон», «Критон», «Про- тагор», «Горгий», «Кратилл», «Менон», «Теэтет», «Федр», «Пир», «Федон», «Государство», «Тимей», «Филеб» и «Законы». Из сомнительных укажу лишь те, которые считаются наиболее значительными: «Парменид», «Софист» и «Политик». Есть еще ряд произведений, которые помещаются в полном собрании сочинений Платона, но я их называть вам не буду, т. к. некоторые считают их явно подложными. Не меньше, чем о подлинности сочинений Платона, спорят о времени их появления. Конечно, очень важно знать хронологический порядок выпуска работ того или иного автора, в особенности такого, который жил, как Платон, очень долго. Ведь человек не рождается на свет с готовой философской системой. Он учится, ищет, думает и постепенно, в течение многих лет вырабатывает свое философское миросозерцание. Следить за ходом развития идей великого человека и необычайно интересно, и необычайно полезно. Этим и объясняется, почему так много спорят о хронологическом порядке сочинений Платона. Но все-таки, несмотря на многочисленные и добросовестные искания, не удалось с совершенной точностью установить временную последовательность появления платоновских работ. Приблизительно же можно указать следующий порядок: 1) произведения молодости, написанные, может быть, еще до смерти Сократа или сейчас после смерти — это «Евтифрон», «Критон» и «Апология» (я называю только те, относительно подлинности которых не спорят); 2) зрелого возраста — «Протагор», «Горгий», «Кратилл», «Менон» и «Теэтет»; 3) период расцвета деятельности Платона — «Федр», «Пир» и «Государство». К этому времени относят и появление «Парменида», «Софиста» и «Политика», хотя, как я говорил, их считают принадлежащими не самому Платону, а кому-либо из членов его кружка; 4) «Федон», «Филеб», «Тимей» и 5) произведение старости — «Законы»3. 127
Таков, приблизительно, порядок выхода в свет сочинений Платона. Что до формы сочинений Платона, то она является очень своеобразной. Они все написаны в виде диалогов, т. е. беседы нескольких лиц меж собою. Называются они большей частью по имени одного из действующих лиц — Протагор, Гор- гий, Теэтет и т. д. Почти во всех, однако, диалогах главным собеседником является Сократ, в уста которого Платон обыкновенно вкладывает свои мнения. Сократ опровергает Горгия и Протагора в диалогах такого же названия; Сократ в «Федоне» говорит о задачах жизни и философии то, что думал об этом Платон; в «Государстве» Сократ развивает так называемую теорию идей и рисует идеал совершенного общественного устройства и т. д. Написаны диалоги Платона так, что их до сих пор считают непревзойденными образцами словесного искусства. Платон соединял в своем лице гений философа с гением поэта. Даже те, кто читает Платона в переводе — все переводы, даже лучшие, конечно, передают подлинник только отчасти, — не могут не чувствовать обаяния и красоты платоновского стиля. Необычайный подъем мысли и настроения, наряду с простотой изложения, тонкая насмешка наряду с глубокой и серьезной проникновенностью мысли, отвлеченный анализ наряду с блестящими образами и мифами, которыми так изобилуют сочинения Платона, очаровывали уже древних, которые, как я говорил, считали его несравненным и божественным писателем. Конечно, одно изложение не обеспечило бы Платону его бессмертной славы. По содержанию его сочинения не менее замечательны, чем по форме. Можно сказать, что в Платоне продолжал развиваться и жить дух Сократа, так что Сократ как бы прожил не одну, а две человеческие жизни. И в самом деле, одной человеческой жизни, верно, было бы мало для того, чтобы создать то, что создал Платон. Чтобы человечество имело «Фе- дона», «Симпозион»4, «Государство», природе пришлось сотворить чудо: из двух человеческих жизней сделать одну. И действительно, учение Платона имеет свои корни в учении Сократа. Они оба одинаково понимали задачи философии. У Платона только выявилось и пышно расцвело то, что таилось и еще 128
не получило полного проявления у Сократа. Конечно, Сократ оставался всегда верен себе, и в этом отношении его учение носит печать единства. Но Сократу приходилось высказываться только по случайным поводам в частных беседах и, при всем его стремлении сводить частное к общему и разрешать отдельные вопросы согласно основным принципам, он все-таки был лишен возможности создать то, что называется философской системой. Для этого нужны иные условия. Нужно то, что называется школой, т. е. выдержанная и последовательная научная работа. На рынках, на площадях, в мастерских, в гимназиях можно будить и направлять свою и чужую мысль. Но то сосредоточение, которое нужно для всесторонней обработки огромного научного материала, требует тишины и уединения. Платон и создал себе такую школу вблизи Афин у рощи, посвященной мифическому герою Академу, и названную поэтому Академией. Там в обществе учеников и ближайших друзей и создал Платон свою систему философии, объединившей в себе все элементы накопленного прежними исследователями знания. Платон был первым из греческих философов, который не только обстоятельно знал своих предшественников, но сознательно использовал и принял в свою систему все, что он нашел у них пригодного. Не говоря о Сократе, которого он как бы воплотил в себе, — в его философии нашло себе место то, что Гераклит и Парменид говорили о разнице между мнением и знанием, что Гераклит и софисты говорили о субъективности чувственного восприятия; в его учении об «идеях», которое будет ниже изложено, он считается с учением элеатов о бытии и Гераклита о бывании и о множественности и единстве вещей, с учением Анаксагора о разуме, с пифагорейской теорией о значении чисел и т. д. Но было бы величайшей ошибкой видеть в Платоне эклектика, как говорят, т. е. человека, который механически объединил или собрал то, что сделали другие, и хотел пожать там, где он не сеял. Величественная система Платона вся проникнута единым духом ее творца. Скорее, даже можно сказать обратное — а именно, что те отдельные элементы философского здания, которые впервые добыли предшественники Платона, 129
получили свой смысл и настоящее значение только в системе этого последнего, точно он, добыв живой и мертвой воды, опрыснул бы разбросанные члены единого организма и таким образом вдохнул бы в него новую жизнь. Но если Платон справедливо считается истинным творцом и родоначальником философского идеализма, то, несомненно, все-таки источником его творчества являются не только идеи Сократа, наследие, полученное от раньше него живших, и собственное дарование, но не в меньшей, а может быть, в большей еще мере те особые переживания, которые пробудили и довели в нем до такого крайнего напряжения его метафизическую потребность. Какое это переживание? Все без колебания могут согласно ответить на этот вопрос: смерть Сократа. На глазах у молодого Платона привлекли к ответу, обвинили и осудили на казнь как безбожника и развратителя юношей того, кто был, по глубочайшему убеждению Платона, лучшим и совершеннейшим из людей. И сейчас, через 2500 лет, мы спокойно не можем говорить о судьбе Сократа. Что это за жизнь, что это за мир, если возможна такая неслыханная несправедливость, если праведника казнят, как злодея; если злодеи торжествуют, точно они были бы праведниками. И сейчас, говорю, когда мы читаем у Платона, Ксе- нофонта или даже в пересказе какого-нибудь из современных писателей, как жил и умер Сократ, нам кажется, что нет никакой возможности примириться с несправедливостью судьбы. А Сократ — для нас чужой человек, почти миф. Каково же должно было быть самочувствие Платона, для которого Сократ был дороже и ближе, чем отец, дороже, быть может, всего на свете. Несомненно, что смерть Сократа потрясла неслыханно душу молодого Платона и заставила его с новой, другим непонятной и странной силой ставить философские вопросы. Мы знаем, что и до Сократа эллинская философская мысль непрестанно и неустанно билась своими еще не совсем расправившимися крыльями о вечные вопросы. Помним, что уже Ана- ксимандра смущала мысль о возникновении и гибели предметов, вещей и людей. Уже он поднял вопрос о том, не потому ли отдельные или, как теперь говорят, конкретные вещи гибнут, что они 130
из общего, единого лона вырвались к своему независимому, самостоятельному, самостному существованию вопреки изначальным законам правды и справедливости. Когда мы говорили об Анаксимандре, я просил вас обратить особенное внимание на единственный, сохранившийся после него отрывок из его сочинений и указывал, что вопрос, поставленный Анаксимандром, стал впоследствии центральным вопросом всей эллинской философии. Мы не знаем, конечно, что непосредственно толкнуло Анаксимандра на мысль о том, что, если отдельные вещи подвержены тлению и гибели, то, стало быть, они этого по справедливости заслужили5. Относительно же Платона мы с уверенностью можем сказать, что весь пафос его философии определился стремлением понять и осмыслить смерть учителя. Все свои познания, все свое дарование, всю способность духовного напряжения он направил на этот один вопрос. Удастся постигнуть тайну судьбы Сократа — будут оправданы и жизнь и мироздание. Не удастся — придется отказаться от философии и как-нибудь доживать свои дни в ожидании, что смерть-избавительница положит конец бесплодным сомнениям и исканиям. И вот результатом огромной внутренней работы многих десятков лет явился так называемый платоновский идеализм или его теория идей. Теория идей очень трудно постигается не столько потому, что она сложна, сколько потому, что она требует от нас преодоления привычных нам способов отношения к явлениям мира. Поэтому, быть может, лучше всего с ней можно ознакомиться по прославленному отрывку из начала 7-й книги главного сочинения Платона «Государство». Там образно передается главная сущность того, что в других местах этого и остальных сочинений развивается в виде отвлеченных положений. В приведенном отрывке беседа происходит между Сократом и стариком Главконом. «Теперь, говорит Сократ, представь себе человеческую природу — в отношении знания и невежества сообразно картине, которую я сейчас нарисую. Вообрази себе подземную пещеру, которая имеет открытый сверху и длинный во всю пещеру вход для света. Допусти, что в ней живут с детства люди, скованные по ногам и шее, так что они не могут ни переменить места, ни повернуть го- 131
ловы и видят только то, что находится пред ними. За ними, на известном расстоянии и высоте зажжен свет, который их освещает, а между светом и узниками — крутая дорога. Вдоль дороги — стена, наподобие тех ширм, какие устраивают фокусники перед зрителями, чтобы скрыть от них тайны показываемых им чудес. — Воображаю, сказал он. — Смотри же, мимо этой стены проходят люди, которые несут всякого рода вещи, сосуды, статуи, фигуры людей и животных, сделанные из дерева или камня. Некоторые из несущих разговаривают между собой, другие молчат. — Странная картина и странные узники! — И тем не менее они очень похожи на нас. Разве ты полагаешь, что эти узники могут увидеть что-либо иное, кроме собственных теней и теней своих соседей, падающих на пол пещеры? — Что другое они могут увидеть, раз они с рождения лишены возможности поворачивать головы? — Могут ли они тоже увидеть что-либо иное, кроме теней от тех вещей, которые проносят за ними? — Нет. — Если же они станут беседовать меж собой, не будут ли они называть видимые ими тени именами самих вещей? — Бесспорно. — А если бы в пещере откликалось эхо речей тех людей, которые проходят за их спинами, не приняли бы они это эхо за разговор видимых их глазами теней? — Клянусь Зевсом, так бы было. — И истиною будут они почитать не что иное, как эти тени? — Необходимо так. — Теперь смотри, что бы с ними должно было произойти, если бы их освободили от оков и излечили от их заблуждения; пусть бы кого-нибудь из них расковали, принудили встать, поворачивать шею, ходить и смотреть вверх на свет: все это причинило бы ему огромные страдания. Свет резал бы ему глаза и ослеплял его, лишая возможности что-либо видеть, даже те тени, которые он раньше видел. И что бы он сказал тому, кто стал бы ему объяснять, что до сих пор он видел только призраки, а теперь, повернувшись к действительно существующему, он созерцает истинное? И если бы ему стали указывать на открывшиеся его взорам предметы и спрашивать, что это такое, не пришел бы ли он в затруднение? И не показалось ли бы ему, что то, что он видел раньше, когда был скованным, истиннее, чем то, что ему открылось теперь? — Наверное, показалось 132
бы. — И если бы все-таки продолжали заставлять его глядеть на свет, не испытывал бы ли он боли в глазах и не постарался бы убежать к тем предметам, которые он (с детства) привык разглядывать, и не подумал ли бы он, что они действительно более ясно и определенно очерчены? — Верно, сказал он. — Если же его совсем вытащили бы из пещеры и повлекли бы по крутой и каменистой дороге наверх, к солнечному свету, какие бы муки испытал он и какой ужас! И если бы, наконец, добрался он до света, мог ли бы он видеть своими ослепленными от блеска солнца глазами все множество вещей, которые мы называем действительно существующими? — Сразу, наверное, не мог бы. — Понадобилось бы, без сомнения, время, чтобы привыкнуть. Сначала он различал бы тени, потом отражающиеся в воде фигуры людей и других предметов; и только под конец — и предметы; и из них небо и то, что на небе ему легче было бы разглядеть ночью, при свете луны и звезд, чем днем при свете солнца. — Конечно. — А там он бы привык глядеть и на солнце, не на отражение солнца в воде или иных гладких поверхностях, а само солнце, каким оно является на предназначенном для него месте. И после этого путем размышления он понял бы, что от солнца зависят смены времен года и течение лет, что солнце правит видимым миром и есть, некоторым образом, причина всего, что открывалось ему в пещере. — Очевидно, что постепенно он пришел бы к такому выводу. — Ну а если бы кто стал ему напоминать о его прежнем житье, о его прежней мудрости и о его товарищах по заключению, не радовался ли бы он по поводу своего освобождения и не жалел ли бы он тех, кто остался в пещере? — Всеконечно. — Думаешь ли ты, что его могли бы еще прельщать почести, похвалы и награды, раздаваемые тем из обитателей пещеры, которые быстрее других умели улавливать движение теней, помнили тверже, какие тени прошли раньше, какие после, или какие прошли все вместе и которые благодаря этому могли предсказывать появление новых теней, и станет ли он завидовать тем, кто в этой темнице считается наиболее могущественным и славным? Не предпочтет ли он, как Ахилл у Гомера, прожить всю свою жизнь, как последний поденщик, чем вернуться 133
в свое прежнее положение и к своим прежним иллюзиям? — Я уверен, что он предпочтет какие угодно страдания, только бы не возвращаться к прежней жизни. — Обрати внимание и на то, что если бы такому, однажды вырвавшемуся на свет человеку, пришлось вернуться обратно в темницу, он бы чувствовал себя там, как ослепленный. — Да. — И если бы, не различая в темноте ничего, и прежде, чем его глаза бы приспособились к старым условиям, для него опять потребовалось бы время, ему пришлось бы вступить в спор с другими узниками по поводу теней, — не сделался бы он предметом насмешек для остальных, которые бы стали говорить о нем, что, побывав наверху, он потерял зрение, и потому было бы безумием стремиться покинуть то место, в котором они живут, и, если бы кто-либо дерзнул все-таки звать их кверху, то его следовало бы схватить и убить? — Бесспорно. — Так вот, мой дорогой Главкон, точное изображение того, в каком положении находятся люди. Подземная пещера — это видимый мир; огонь, который освещает ее — это свет солнца; узник, который взлетает в горную обитель, есть душа, возвышающаяся до умопостигаемых сфер» (Государство. 514-517а)6. В этом образе — весь Платон. Люди живут не в настоящем мире, не в мире действительности, а в мире призрачном иллюзий и миражей. И подобно тому как слепцы привыкли и к темноте и к слепоте своей, им их призрачный, ничтожный мир кажется не только действительным, но даже лучшим из миров. Задача философии и философа состоит в том, чтобы научить людей чувствовать свою слепоту и пробудить в них желание вырваться из своей темноты на свет. Поэтому философу нужно прежде всего показать, что обыденные человеческие представления противоречивы и ничего общего с истиной не имеют. Это дело, как мы помним, взяли на себя предшественники Платона. Критикой чувственного, возникающего из ограниченного опыта ограниченных людей познания занимались все философские школы до Сократа и Платона. Сократу и Платону в этом отношении оставалось уже мало дела: им надо было только усвоить и развить то, чему учила элеатская школа с Парме- нидом и Зеноном, школа Гераклита и первые софисты. Чувст- 134
венное познание недостаточно и не дает истины. Истину дает, этому учил уже Сократ, познание общего. У Платона это познание общего развилось, как я говорил, в теорию идей. Конечные, отдельные предметы не имеют действительного бытия. Они возникают и исчезают, они только являются на мгновение, они имеют существование только кажущееся, да и это их существование — незаконно, как уже учил Анаксимандр. Действительное существование, настоящая реальность принадлежит не отдельным предметам, даваемым нам в опыте чувственным восприятием, а постигаемым умом идеям этих предметов. Так, например, этот лев, которого мы, скажем, видим в зверинце, или слон, или лошадь, или эта скамья, это перо — реальности, действительного существования не имеют. Действительно существуют же лев вообще, слон вообще, лошадь вообще или идея слона, лошади, льва. Тоже и люди. Этот человек — οΰτος о άνθρωπος, — которого когда-то не было и которого скоро опять не будет, не имеет истинного существования. Реален же человек вообще, о άνθρωπος или человеческий род или идея человека, ибо слоны, львы, лошади, люди — возникают и гибнут, идея же слона, льва, лошади, человека, равно как и других всяких одушевленных и неодушевленных предметов, пребывает вечно. Так брызги водопада пропадают, но радуга неизменно держится. И эта постоянная радуга в меняющихся брызгах и каплях воды есть, по учению Платона, идеи предметов, та вечная истина, к которой стремится человек и которую постичь есть задача философии. Обыденный здравый смысл этого не чувствует. Он, как скованные по рукам и ногам узники платоновской пещеры, способен воспринимать только тени от действительности и даже не подозревает, что он воспринимает тени, которые ему кажутся действительными вещами лишь потому, что настоящей действительности он еще не постиг. В споре с знаменитым циником Антисфеном, утверждавшим, что он видит льва, но не видит львиности (т. е. идеи льва), Платон сказал: «У тебя есть орган чувственного восприятия, глаза, чтобы видеть отдельный предмет, но у тебя нет того органа, которым воспринимаются идеи предметов» (Zeller. И-1. 254)7. О том же он 135
говорит в «Государстве»: Предметы можно видеть, но нельзя постигнуть, идеи же видеть нельзя, но можно постигнуть (Государство. 507е). В другом диалоге, называющемся «Тимей» Платон говорит: «Прежде всего нужно различать то, что всегда есть, но не имеет рождения и то, что всегда рождается, но никогда не существует. Первое постигается разумом, при помощи мышления, как всегда тождественное самому себе, а второе при помощи неразумного чувства подлежит мнению, как нечто рождающееся и погибающее, но в действительности вовсе не существующее. <...> И если зиждитель-демиург какой-нибудь вещи имеет в виду всегда тождественное и, пользуясь именно такого рода образцом, создает ее образ и сущность, то все таким образом выходит по необходимости прекрасным; а что создает он, имея в виду рождающееся и пользуясь образцом рожденного, то — не прекрасным» (Тимей. 28а, 28Ь)8. Прибавлю еще к этому, что Платон резко разграничивал — следуя в этом за Парменидом — знание, επιστήμη от мнения, δόξα. Предметом знания, по его учению, может быть только то, что всегда есть, никогда не возникает и никогда не исчезает; предметом мнения оказываются те вещи — тени, которые появляются и гибнут, но никогда не существуют. Таким образом, как уже было у Сократа, Платон учит, что предметом знания является не единичное, а общее. Но Платон идет уже дальше своего учителя. Исходя из того, что предметом знания может быть только то, что есть, а то, чего нет, и предметом знания быть не может, он приходит к выводу, что именно общее и есть то, что действительно существует, иначе говоря: гипостазирует общее, т. е. признает его за реальность. Это труднее всего постигнуть, т<ак> к<ак> это более всего расходится с обычными человеческими представлениями. По обычным представлениям, именно отдельные вещи существуют, а общие понятия суть только созданные человеком отвлеченные символы, имеющие определенное логическое назначение. Как мы увидим, как раз эту сторону учения Платона особенно резко оспаривал его же собственный ученик Аристотель. И в настоящее время многие философы, если и 136
принимают учение Платона, то с большими ограничениями или в таком истолковании, которое не сохраняет почти ничего из его основных мыслей. Во всяком случае учение Платона об идеях никогда не считалось бесспорным и не принималось как окончательное. И тем не менее ни одна философская система никогда не привлекала к себе столько внимания и не возбуждала такого глубокого и искреннего интереса, как система Платона. Ее критиковали, заменяли другими системами, — но к ней снова возвращались, словно чувствуя, что какая-то великая и последняя правда была у Платона, только что это правда не получила у него, как говорят, адекватного выражения, т. е. он не нашел, несмотря на свое исключительное дарование, нужных слов, которые передали бы в соответствующей полноте все то, что он видел. Может быть, в погоне за определенностью он, как говорят, слишком перегнул палку, решившись утверждать, что только идеи — общие понятия имеют реальность. Может быть, следовало бы осторожнее выразиться9. Но несомненно, что люди обычного здравого смысла напоминают своими суждениями тех пещерных узников, которые, кроме теней, никогда в своей жизни ничего не видели. Несомненно и то, что в минуты большого душевного напряжения даже средние люди способны если не видеть, то предчувствовать такие возможности, с которыми они и сами в обыкновенном состоянии не считаются. Великие же люди тем именно и отличаются от средних, что их чаще посещает вдохновение и что, стало быть, те видения, которые доступны средним людям только в исключительные, так сказать, праздничные моменты их жизни, являются выдающимся людям часто, благодаря чему они легче с ними осваиваются и приучаются к ним больше, чем к будничным явлениям. В этом, быть может, тайна гениальных откровений. Гегель в этом направлении идет еще дальше. Он утверждает, что не только вдохновенные философы, но и обыватели всегда признают видимую действительность не существующей, только не словами — ибо их сознание их обманывает, — а делами своими. «Каждый человек, — говорит Гегель, — не колеблясь, утверждает: несомненно, что вещи, которые я 137
вижу, существуют. Но на самом деле, неправда, что он верит в их реальность; на самом деле он допускает противоположное. Ибо он ест и пьет эти вещи, т. е. он убежден, что эти вещи сами по себе не существуют, что их бытие не имеет никакой прочности, никакой сущности. Обыкновенный рассудок, таким образом, оказывается лучшим в своих действиях, чем в своем мышлении, ибо его действующее существо есть целостный дух»10. Вы видите, что для Гегеля, как для Платона, как и для всей древней философии, вопрос о реальности единичных вещей стоит все с той же остротой. Нельзя признать то, что имеет начало и конец, что возникает и гибнет, действительно существующим. Действительно существует только то, что не подвержено уничтожению. И у великого немецкого поэта Гете вы встречаете суждение, кажущееся почти буквальным переводом изречения Анаксимандра: denn alles, was entsteht, ist wert, dass es zu Grunde geht — все, что возникает, заслуживает гибели11. Так что вам во всяком случае не должно казаться странным стремление Платона найти истинную реальность не в отдельных, видимых, осязаемых, но преходящих, подверженных тлению вещах, а где-либо в ином месте. И если ему казалось, что истинная действительность — в тех общих понятиях, в которых Сократ видел сущность нашего знания, в общих понятиях, которые постигаются умом, а не чувственными восприятиями, и сами так же неизменны и нетленны, как и ум, их воспринимающий, если, таким образом, Платон решился перешагнуть ту пропасть, которая оставалась еще между познанием и бытием, установивши, что познание и бытие сливаются, что истина и действительность — одно и то же, то его к этому толкнул и направил весь процесс предшествовавшего ему развития философской науки. Ведь только при таком понимании возможно допустить, что истина приведет нас к раскрытию тайн вселенной, т. е. что философия добудет наконец тот ключ к загадке мира, который казался и кажется многим безнадежно затерянным. И, повторяю, хотя платоновская теория идей не была принята как бесспорная истина, хотя вслед за Аристотелем ее многие философы подвергали самой беспощадной кри- 138
тике, она все-таки продолжает жить до сих пор. Даже у самого Аристотеля мы находим гораздо больше следов платоновского влияния, чем можно было бы думать, если судить по резкому тону его выпадов против учителя. — Итак, сущность теории идей Платона в том, что настоящая действительность не в отдельных вещах, а в общих понятиях. Отдельные вещи — призрачны, они только кажутся нам существующими. Существуют же или, как говорят, имеют реальность только общие понятия. Поэтому истина и действительность одно и то же. Кто хочет приблизиться к действительности, тот должен искать истины. Но как люди находят истину? Платон учит, что истину люди не находят, а вспоминают. Душа, до своего появления в нашем мире, т. е. на земле, уже раньше жила, и жила в мире совершенном, действительном, где непосредственно созерцала истину. Созерцала непосредственно, т. е. без посредства чувственного восприятия. И самое истину, т. е. не тени от истины, которые видят скованные узники пещеры, а чистую истину. И вот теперь, когда чувственные вещи наводят ее на размышление, она вспоминает то, что видела когда-то глазами духа, и это воспоминание (άνάμνησις)12 дает ей уже не видимое подобие истины, а истину подлинную. В одном из своих диалогов Платон в доказательство того, что наше знание имеет своим источником воспоминание, производит следующий опыт: он зовет мальчика-раба и предлагает ему ряд вопросов по математике; мальчик математики не знает и все-таки дает верные ответы — по Платону, это происходит потому, что мальчик, сделавши напряжение, вспоминает то, что когда-то в прежней жизни своей видел. У людей в душе живет постоянно беспокойное чувство, что мир наш есть не настоящий, а кажущийся мир и соответственное влечение к миру совершенному, в котором они когда-то жили, к миру вечно истинному. И это влечение, когда оно разгорается, превращается в восторженное стремление, в μανία, как говорили греки. И вот, когда воспоминание о тех образах, которые душа созерцала в своем прежнем надземном существовании, пробуждается в человеке, его охватывает безумная страсть к истине13. Вне себя от упоения, он рвется за пределы 139
видимого мира в мир иной, мир горний. Из чувства противоположности между нашим миром и миром истинным или, говоря иначе, говоря платоновским языком, между идеей и явлением — рождается то удивление, которое, как я вам говорил уже однажды, и по Платону и по Аристотелю является началом философии. Когда же это удивление разгорается, оно принимает характер страстной любви к идеальной истине, совершенно напоминающей ту любовь, которая на земле является источником рождения новых существ. У Платона есть особенно прославившийся диалог, называемый «Симпозион» — что значит по-русски «Пир», всецело посвященный теме о любви или, как говорят, пользуясь греческим словом, об Эросе. Целый ряд блестящих собеседников в этом диалоге рассказывают, что они разумеют под словом «любовь». Когда очередь доходит до Сократа, он произносит вдохновенную речь, в которой прославляет то, что потом принято было называть платонической любовью, т. е. не чувственную любовь, какая бывает между представителями различных полов, а любовь к идеальному, любовь к тому совершенному, что открывается людям в истине. Эта любовь объясняется в «Пире» стремлением смертной человеческой природы к бессмертию. Человеческая природа, по существу своему, родственна божественной, и каждый человек, если не всегда, то в минуты душевного подъема, испытывает неутолимую жажду «обожиться», т. е. уподобиться богам. Но любовь есть только выражение стремления к уподоблению богам, — а еще не само уподобление, подобно как и бог любви Эрос есть не настоящий бог, а существо среднее между богом и человеком. Сократ передает миф о том, что Эрос был сыном Пении и Пороса, т. е. бедности и богатства, нужды и изобилия, и потому обладает свойствами обоих своих родителей: он не есть ни обладание, ни необладание, а, так сказать, путь к обладанию, вечное стремление, вечная жажда; предметом же обладания является добро, вечное, неизменное, всегда равно прекрасное, то добро, которое душа созерцала уже однажды в своем прежнем существовании и которого она теперь, когда воспоминание (анамнезис) о 140
прежней жизни пробуждается в ней по какому-либо поводу, ищет со всей страстностью и настойчивостью, на которую она способна. Так что философский эрос или платоническая любовь есть стремление конечного приобщиться и исполниться бесконечным, найти вечное, непреходящее и божественное. Человеку, однако, не дано сразу постигнуть последнюю философскую истину. Он только постепенно приближается к ней. Сперва предметом любви бывает что-либо одно прекрасное, например какой-нибудь юноша. Потом душа научилась любить всех прекрасных юношей; дальнейшая ступень — любовь к прекрасным душам, отдающим себя на служение высшим целям — искусства, науки. Еще следующая: любовь к наукам и отыскание прекрасного, где бы оно ни находилось. Высшая же ступень: любовь к чистой, безобразной, вечной, неизменной красоте, освобожденной от всего материального и конечного, любовь к чистой Идее, которая дается нам лишь наукой и добродетелью. Только в созерцании чистой Идеи достигается последняя цель человека — бессмертие. Так что все предыдущие ступени, которые проходит одержимый Эросом человек, не дают ему настоящего удовлетворения. Все его привязанности и вся его любовь к предметам чувственного мира есть только подготовка, упражнение, более или менее неудачные попытки постичь идею в одном из ее воплощений. Итак, Эрос есть стремление к истине. К обладанию же истиной человек приходит при помощи диалектики. Задача диалектики — и тут Платон стоит на чисто сократовской точке зрения — освободить познание от всех чувственных форм и предпосылок и свести его к системе чистых понятий. Философ хочет познать сущность вещей. Но сущность ведь, как учил Сократ, не в изменяющемся и преходящем, стало быть, не в чувственных свойствах вещей, а в постоянном и неизменном, т. е. в общем понятии, в том, что свойственно одновременно всем вещам. Поэтому необходимо данную нам в опыте множественность предметов привести к одному роду и, наоборот, род методически разделить на виды. Кто умеет постичь единое понятие, как господствующее над многими отдельными вещами и, наоборот, из этого единого вы- 141
вести все виды и даже отдельные вещи, как ему подчиненные, и установить необходимую связь между ними, тот достигает истинного познания — Aletheia14. Я изложил вам теорию идей Платона, стараясь, по возможности, приводить вам наиболее характерные отрывки из его собственных сочинений. Ввиду исключительного значения этой теории в истории философской науки и ввиду тоже исключительной трудности этой теории, я попытаюсь вам в возможно кратких словах подвести итог сказанному прежде, чем перейти к дальнейшему изложению. Платон учит, что у людей есть глубокая, неистребимая потребность вырваться из нашего несовершенного мира в мир совершенный. Наш мир именно потому несовершенен, что в нем множество вещей подлежит тлению и гибели и нет ничего такого, в чем наряду с <положительными> качествами не наблюдались <бы> и недостатки. Все гибнет — даже лучшее: мы знаем, как погиб лучший из людей Сократ. Во всем прекрасном есть хоть что-нибудь и некрасивое. Да и прекрасное на земле не вечно: самый красивый юноша рано или поздно станет хилым и больным старцем, если доживет до старости, — а то ведь и в молодости его может подкосить болезнь и превратить его красоту в уродство. Если бытие видимых предметов так непрочно и эфемерно, то не менее непрочно и то знание об этом бытии, которое дают нам чувственные восприятия. Подобно тому как бытие отдельных вещей, имеющих начало и конец, не есть в собственном смысле бытие, а есть нечто среднее между бытием и небытием, так и чувственное знание не есть собственно знание, а есть только нечто среднее между знанием и незнанием — мнение, столь же относительное и непрочное, как и те предметы, о которых оно трактует. Где же искать истинного, действительного бытия и в чем настоящее знание? И вот ответ Платона: истинное бытие не в меняющихся и исчезающих вещах, а в идеях этих вещей. Истинное знание не есть знание отдельных предметов, а знание общего, так что — на это нужно обратить особое внимание — у Платона учение о знании и о настоящем бытии, о реальности находятся в теснейшей связи. Постигая истину, мы, таким образом, открываем себе путь к 142
действительности, вырываемся из призрачного мира видимых вещей и вступаем в единственно истинный мир реальный. Так что признание реальности идей или общих понятий есть непосредственный вывод, сделанный Платоном из положения, которое установил Сократ, что знание есть знание общего. Вы видите на этом примере, до какой степени теория познания, т. е. учение о том, что такое знание, тесно связана с общим философским миросозерцанием. Если возможно познание, то должен быть неизменный и постоянный предмет познания, нечто такое, что не зависит от субъективного произвола отдельного человека. Познать можно только то, что всегда одинаково, всегда себе равно; то, что меняется, того и познать нельзя. Ибо, если мы заметим в нем какую-нибудь особенность, какое-нибудь свойство, то мы не можем сказать, что оно ему принадлежит — через минуту этого свойства уже не будет. Поэтому отрицать реальность идей для Платона было равносильно отрицанию возможности и знания. Таким образом, действительное должно быть неизменным, всегда себе равным. Поэтому все отдельные вещи, все воспринимаемое чувственным восприятием, не может считаться действительным. Тут Платон не может, как я говорил вам, не признать правильности рассуждений школы элеатов и Гераклита. Все меняется, все течет. Каждая отдельная вещь, каждое мгновение подвержены перемене. Даже человеческий организм непрерывно теряет и непрерывно вновь приобретает свои составные части. Гераклит говорил, что нельзя два раза выкупаться в одной реке. Его ученик утверждал, что и один раз выкупаться нельзя — ибо вода все время в движении и человеческое тело каждое мгновение погружено в другую воду. И так во всем. Все растет, все разлагается, все увеличивается, все уменьшается. Так что отдельные вещи имеют возможность только бывать, т. е. чего-то среднего между бытием и небытием. И потому нужно заключить, что отдельные вещи суть только проявления, явления (φαινόμεναι) чего-то другого, суть только отражения. Их, эти явления, мы постигаем чувственным восприятием. Являющуюся же сущность может постичь только ум15. К этим являющимся в отдельных вещах 143
сущностям, к этим вечным прообразам преходящих и тленных вещей и стремится человеческий дух, ищущий истины; только постигнув последнюю, окончательную цель и смысл, заключающийся в этих прообразах, мы можем понять и мир явлений; творческими причинами отдельных вещей являются их идеи, эти бесплотные, бескрасочные сущности; отдельные вещи постольку прекрасны и ценны, поскольку они причастны тому, что само по себе существует, т. е. идеям. И в нравственной жизни хорошо то, что соответствует чистой идее добра. И во всем мире все вещи являются отражением и проявлением этих вечных сущностей и все отдельные вещи лишь постольку действительны, поскольку они к идеям причастны. Так что последнее основание платоновского учения об идеях лежит в убеждении, что действительность, реальность не в противоречивых и изменчивых явлениях видимого мира, а в единой и неизменной сущности мира умопостигаемого, не в тех конкретных представлениях, которые мы получаем посредством чувственных восприятий, а в общих понятиях, добываемых чистым мышлением. И это общее Платон резко отграничивает от мира явлений. Оно находится в некоем надмировом царстве, в царстве истины, в котором боги и чистые души созерцают бестелесную, бесформенную16, бескрасочную сущность и не знающие ни возникновения, ни уничтожения правду, истину и красоту. Вечная и нетленная красота не находится ни на небе, ни в каком-либо живом существе, ни где-либо в ином месте. Она сама по себе и сама для себя, она вечно та же, и изменения, которые испытывают причастные к ней видимые вещи мира, ее не касаются. И как вечные прообразы, там же находятся идеи, по подобию которых созданы вещи. И они существуют только для себя, отдельно от причастных к ним вещей в умопостигаемом мире (τόπος νοητός) незримые для глаз и доступные только мышлению; зримые же вещи — только тени идей; иначе говоря, зримые вещи существуют только относительно, идеи — абсолютно. Так представлял себе Платон мир идей и отношение этого идеального мира к миру явлений, к миру видимому. Высшая и последняя идея у Платона есть идея добра, которая у него сли- 144
вается с идеей бога. Смысл жизни и существования человека в том, чтобы путем очищения, катарсиса, как говорили греки, приготовить себя к постижению этой высшей идеи. Теперь, может быть, вам понятнее будут приведенные уже мною однажды слова Сократа из диалога «Федон» о задачах философии. «Для всех это тайна, — говорит платоновский Сократ, — но те, которые искренне занимались философией, ни к чему другому не стремились, как к тому, чтобы умирать и умереть» (Федон. 64а). Здесь слова «умирать» и «умереть» значат освободиться от оков земного существования, научиться презирать то, что обыкновенно ценится людьми, т. е. все те блага, которые доступны грубому, чувственному восприятию, и возлюбить блага духовные, невидимые и неосязаемые, но вечные и непреходящие. Тот, кто находит истину, тот находит и новую жизнь — путь к которой идет через умирание. Сократ и Платон умерли для обыденного существования, но именно потому возродились для нового высшего существования. В этом смысле и велико значение философии Платона. Пусть отдельные ее положения и не выдерживают современной критики, но дух ее, ее устремление — к высшему, лучшему и вечно прекрасному есть то, чем было и всегда будет живо человечество. В наиболее трудные минуты жизни, даже в такие минуты, какие переживал сам Платон, когда у него отняли его лучшего друга и учителя и отдали на поругание палачу — мысль о том, что гибнет только то, что в нас есть худшего и заслуживающего гибели, лучшее же в нас, идеальное не боится ни времени, ни разрушения, всегда была и будет источником бодрости и утешения. В том же «Фе- доне» Платон говорит, что худшее несчастие для человека стать ненавистником разума μισόλογος'οΜ, как он выражается17. И это центральная, основная мысль Платона. Разум приводит к познанию истины, т. е. действительного, вечного и совершенного. Какое может быть большее несчастье, чем возненавидеть Разум, ведущий к истине, и полюбить тот, доступный чувствам мир, в котором все, что есть хорошего, хорошо лишь потому и постольку, поскольку оно является отблеском и отражением вечной, метафизической истины?
ЛЕКЦИЯ ПЯТАЯ Аристотель
Теперь мы переходим к изучению философии Аристотеля1. Я уже говорил вам, что Аристотель считается многими самым замечательным и всеобъемлющим умом, какой только появлялся среди человечества за весь исторический период его существования. Влияние его на развитие философской и научной мысли было колоссальным. В Средние века его даже называли praecursor Christi in naturalibus2 — т. е. считали почти что земным богом. Но и в настоящее время философия в значительной степени существует и держится наследием Аристотеля. Можно без преувеличения сказать, что большинство завоеваний, сделанных наукой, связаны с именем великого ста- гирита3. Но так же верно, что большинство предрассудков и заблуждений, пустивших наиболее глубокие корни в нашей науке, тоже должны быть поставлены на его счет. Но тем не менее или именно потому Аристотель заслуживает самого подробного и обстоятельного изучения и нельзя не согласиться с Гегелем, когда он говорит: «Кто серьезно относится к философии, тот не найдет более достойного дела, чем читать об Аристотеле, ибо среди всех древних он стоит больше, чем кто-нибудь другой, изучения»4. Поэтому мы остановимся на нем подольше и постараемся разобрать его учение возможно внимательнее. Надеюсь, что ближайшее знакомство с учением Аристотеля облегчит вам в будущем понимание основных философских проблем. Но сперва несколько общих данных об его жизни, деятельности и об оставшихся после него главных трудах. Родился Аристотель в 384 г. до Р. X. в городе Стагире, на Фракийском полуострове, недалеко от горы Афона. Его 149
отец Никоман был придворным врачом и другом македонского царя Амнита и сам происходил тоже из древнего рода врачей. Некоторые историки склонны объяснять огромное естественно-научное дарование Аристотеля его происхождением. Ничего, конечно, невозможного в таком предположении нет. Точных сведений о годах его детства и юности у нас нет, но мы вправе думать, что его отец, сам человек образованный и занимавший очень видное общественное положение, дал своему сыну хорошее образование. 18-ти лет (367 г.) Аристотель переехал в Афины и сразу поступил учеником в платоновскую Академию, в которой он оставался уже до самой смерти учителя, т. е. около двадцати лет. В Академии он, благодаря своему дарованию и невероятной трудоспособности, быстро выдвинулся и сам стал выступать с философскими и литературными докладами. Клевета не пощадила Аристотеля, как она вообще не щадила великих людей. У некоторых писателей сообщаются сведения о дурных отношениях между учителем и учеником. Говорят даже о неблагодарности Аристотеля и т. д. Но сведениям этим верить нельзя, и потому я не стану на них долго останавливаться. До нас дошла одна элегия Аристотеля, из которой видно, что он очень любил и чтил своего учителя. В ней между прочим есть такой стих: «Дурной не вправе даже хвалить Платона». Но из этого, конечно, не следует, чтобы Аристотель весь отдался исключительно изучению того, что преподавал Платон. Наоборот, уже будучи слушателем Академии, он не только интересовался самыми разнообразными науками, но уже предпринимал и самостоятельные исследования. Да иначе и быть не могло, если принять в соображение, что в Академии он оставался до 37-летнего возраста: не только гениальный, но и обыкновенный человек в такие годы уже давно перестает быть учеником и становится самостоятельным работником. После смерти Платона Аристотель на несколько лет покидает Афины и до 342 или 343 года не имеет постоянного местопребывания. В 343 же году Филипп Македонский пригласил его в воспитатели к своему тринадцатилетнему сыну Александру, будущему завоевателю мира. Три 150
года он оставался при македонском дворе и затем, когда 16-летний Александр был привлечен отцом к участию в государственных делах, Аристотель переехал в свой родной город Стагиру, а оттуда в 335 г. до Р. X., через 13 лет после смерти Платона, уже почти 50-ти лет, он снова вернулся в Афины и тут развил такую колоссальную научную, литературную и преподавательскую деятельность, которая кажется прямо невероятной, превосходящей силы не только человека, но и сверхчеловека. Школа Аристотеля получила название перипатетической, по мнению одних, вследствие того, что Аристотель имел обыкновение, излагая свои лекции, ходить взад и вперед по аллеям; по мнению других, более вероятному, просто от слова περίπατοι— аллеи: сад лицея или гимназии, посвященной Аполлону Лицейскому, был окружен тенистыми аллеями. Школа Аристотеля не была, однако, школой в том смысле, в каком теперь понимают это слово, т. е. местом преподавания наук. Верный традициям Платона, Аристотель стремился к возможно более тесному сближению с учениками. Это была одновременно и школа и союз друзей, почти что орден; друзья часто собирались за общей трапезой и у них даже было, по-видимому, нечто вроде устава, которым определялся общий порядок устройства общины и взаимоотношения ее членов. Во главе своей школы Аристотель стоял около 12 лет — до смерти своего воспитанника и покровителя Александра Македонского. По смерти Александра, когда в Афинах началось сильное брожение среди недовольного македонским владычеством населения, положение Аристотеля, отношения которого к македонскому двору были всем хорошо известны, стало небезопасным. Все, конечно, тоже знали, что Аристотель был человеком науки и в политику не вмешивался. Но озлобление и ненависть не разбирают виноватых и не виноватых. Аристотеля привлекли к ответственности за оскорбление или непризнание народных святынь. В афинский суд он мало верил и предпочел добровольно удалиться в ссылку. Он переехал в Эвбею, где у него было небольшое поместье, передав свою школу другу и ученику Теофрасту. Но ему уже остава- 151
лось жить недолго. В 322 году он умер от застарелой болезни желудка, переживши своего великого друга и ученика Александра Македонского всего на один год. Главные сочинения Аристотеля: его логика и теория умозаключений, соединяемые теперь в одну книгу, наз<ывающуюся> «Органон». Морали и политике посвящены сочинения, называющиеся «Этика Нико- махова», «Этика Эвдемова», «Большая этика» и «Политика». Психология его изложена в трактате «О душе». Потом идут «Риторика» и «Поэтика». Очень много работ у него тоже по вопросам естественно-научным: «Естественная история животных», «Метеорология», «О Небе» и т. д. Аристотель считается основателем сравнительной анатомии и физиологии. Таковы были жизнь и труды Аристотеля. Того, что называется крупными событиями, в жизни Аристотеля не было. Он, насколько нам известно, не знал и сильных душевных потрясений вроде того, например, которое выпало на долю Платона, так мучительно пережившего трагическую смерть Сократа. И может быть, основная и огромная разница в философских устремлениях и философских задачах Платона и Аристотеля главным образом определяется характером их личных переживаний. Оба они были исполинами, гигантами духа. Отчего же направление их мыслей оказалось столь различным? Ведь Аристотель к тому же был учеником и другом Платона и провел в его обществе более 20 лет. Конечно, как я уже говорил, следы влияния Платона все-таки несомненно заметны в системе Аристотеля — но не менее заметно и то раздражение, которое чувствует ученик против учителя. Оно отнюдь не случайно. И замечательно, что Аристотель больше всего раздражается, когда ему приходится говорить о том, что составляет сущность платоновской философии — о его теории идей. Он не постеснялся в своей «Метафизике» сказать: «Называть идеи образцами и признавать, что отдельные вещи причастны к идеям, есть пустой разговор в поэтических метафорах»5. Для Аристотеля признать идеи за образцы вещей значит заниматься пустой болтовней. Для Платона же отказаться от этого признания было равносильно тому, чтобы отказаться от фило- 152
софии. Или еще в другом месте «Метафизики» (VII. 14) Аристотель утверждает, что Платон и его последователи, собственно, никаких идей, как независимых сущностей, не знают6, а просто превращают отдельные видимые вещи в идеи, прибавляя к их названию словечко το αυτό — προστιθέντες τοις αισθητοις τό ί>ήμα τό αυτό (Metaph. VII. 16, 1040b34; Zeller. И-2. 293)7. По-гречески слово τό αυτό значит «сам по себе» — так что получается αύτόϊππος, αύτοάνθρωπος— т. е. лошадь сама по себе (или лошадь вообще), человек сам по себе или человек вообще и т. д. Ирония и едкая насмешка, скрытые в этом замечании, тоже свидетельствуют о раздражении Аристотеля. И ведь главное: формально Аристотель прав. Платон ведь и в самом деле признавал идеи всех существующих вещей, как бы удваивал мир. Но, конечно, не тем, что прибавлял словечко «сам» и говорил αύτοάνθρωπος, самочеловек или αύτόϊππος, самолошадь. Платон, несомненно, не только говорил, но и видел за человеком, за лошадью, за каждым предметом, представляющимся нашим глазам или, лучше сказать, нашему чувственному восприятию, что-то еще, что постигается особым духовным зрением. Как вы помните, обыкновенные вещи, то, что мы считаем действительностью, реальностью, представлялось ему чем-то несуществующим, тенью действительности, которая может нас удовлетворить только до тех пор, пока мы не приобщились хоть на миг действительности настоящей. Соответственно этому Платон рвался из нашего мира в мир иной, который он, может быть, и не умел сделать доступным всегда и всем, который, быть может, и для него самого был доступен только в редкие минуты душевного подъема и вдохновения. Но для него философствовать значило стремиться к этому миру и оттого, как я вам уже говорил в предыдущий раз, для Платона философия была больше, чем знание: для него она была некоторым внутренним деланием. Истину нельзя рассказать, показать: ее нужно, по Платону, припомнить. То есть нужно человеку сделать некое напряжение или целый ряд духовных напряжений, чтобы сбросить с себя тяжелые оковы эмпирического мира и воспарить в мир горний, где только и 153
можно созерцать чистую истину. Оттого он и утверждал, что философствовать значит готовиться к смерти и умирать и что такое назначение философии для всех остается тайной, даже для тех, кому эта тайна выдана. Ибо недостаточно от другого человека узнать такую тайну: нужно уметь ее воспринять — иначе вы будете только ее оболочку видеть, знать слова, в которые она облечена, но ее самой не постигнете. И я полагаю, что сущность теории идей связана с платоновским пониманием задач философии. Словечко αυτό — сам, над которым смеется Аристотель, на самом деле для Платона вовсе не словечко, не пустой звук. Когда он говорит αύτοάνθρωπος, самочеловек, он с этим связывает очень многое. Может быть, потому ему удалось постичь Сократа, что он умел в нем за просто человеком, который, подобно всем другим людям, был смертным, возникшим и, стало быть, обреченным существом, увидеть идею человека, идеального человека, вечно себе равного и не знающего тех случайных перемен, которым подвержены видимые «вещи». Сократ был старый, очень некрасивый, очень бедный человек, незнатного рода — но Платон увидел в нем лучшего из людей. Искусство, дар усматривать под бедной, жалкой видимостью иную, вечную сущность — и было тем искусством, которым похвалялся Сократ и которое целиком ему удалось передать в наследство своему великому ученику. Но Аристотель как раз менее всего склонен был так понимать задачи философии. И в этом его коренное отличие от Платона. Столь важное, что можно согласиться с теми, которые утверждают, что историю философии следует рассматривать как два широких, но никогда не сливающихся потока, из которых один берет начало в Платоне, другой в Аристотеле. И в настоящее время вопрос о том, на чьей стороне последняя истина, остается открытым. Может быть, Фихте и прав, когда говорит, что каждый человек выбирает себе философию сообразно своему душевному складу и что, следовательно, мы, так сказать, предопределены к тому или иному философскому миросозерцанию характером наших душевных запросов8. Одних влечет к идеализму Платона, других к позитивизму Ари- 154
стотеля. Ошибочно было бы, однако, думать, что в общей экономии человеческого духовного творчества можно было бы обойтись без одного из этих великих людей. Оба они были и продолжают быть исторически необходимыми. И как бы мы ни ценили заслуги Платона, было бы величайшим легкомыслием и непростительной поверхностностью не только отвернуться, но хотя бы даже сколько-нибудь небрежно отнестись к Аристотелю. Заслуги его пред наукой вполне соответствуют его исторической роли и влиянию и без основательного и серьезного изучения Аристотеля ни один философ обойтись не может. — В чем же сущность его учения? Мы отчасти знаем уже те возражения, которые он представлял против платоновской теории идей. Теперь посмотрим, как он сам определяет истину: «Что такое истина и ложь?» — спрашивает он. И отвечает: «Сказать о существующем, что оно не существует, или о несуществующем, что оно существует, есть ложь; сказать же, что существующее существует, а несуществующее не существует — истина» (Metaph. IV. 7)9. И еще: «Истинное утверждает то, что связано меж собой, и отрицает то, что не связано; ложное же высказывает противоположное этому» (Metaph. VI. 4)10. Оба эти определения считаются классическими, и они этого вполне заслуживают. Но до какой степени они далеки от того понимания истины, которым определялось направление философской мысли Платона! Для Платона, как вы помните, весь наш мир представлялся несуществующим. Мы помещаемся в подземелье, в пещере и обращены к существующему спинами; видим же только призраки, тени существующего, — стало быть, такое, о чем предположить, что оно существует, уже будет величайшим заблуждением. И утверждать, что такие-то тени связаны между собой, такие-то не связаны, — Платону кажется просто праздным делом. «Думаешь ли ты, — спрашивает Сократ Главкона, — что прозревшего, познавшего истину человека могли бы еще прельщать почести, похвалы и награды, раздаваемые тем из обитателей пещеры, которые быстрей других умели улавливать движение теней, помнили тверже, какие тени прошли раньше, какие после или 155
какие прошли все вместе и которые, благодаря этому, могли предсказывать появление новых теней, и станет ли он завидовать тем, кто в этой темнице считается наиболее могущественным и славным? Не предпочтет ли он, как Ахилл у Гомера, прожить всю свою жизнь как последний поденщик, чем вернуться в свое прежнее положение и к своим прежним иллюзиям? — Я уверен, — отвечает Главкон, — что он предпочтет какие угодно страдания, только бы не возвращаться к прежней жизни» (Платон. Государство. 516а). — Так смотрел Платон на истину. Не в том дело, чтобы о тех тенях, которые связаны, утверждать что они связаны, и о тех, которые не связаны, утверждать, что они не связаны. Главная задача человека, стремящегося к истине, вырваться из пещеры и вместо мнимой, воображаемой действительности приобщиться действительности настоящей. Этой задачи Аристотель не признает. Все усилия его ума направлены на исследование именно той действительности, которую Платон считает призрачной. Для Аристотеля действительно существуют не идеи вещей, а отдельные, единичные вещи, т. е. не лев в себе, не лошадь в себе, не человек в себе, а этот отдельный лев, эта живая, стоящая пред нами лошадь, этот человек, с которым мы беседуем или на которого мы глядим. Таким образом, определяя сущность истины, Аристотель сразу ограничивает задачи философии, делает их позитивными, положительными. И как мы дальше увидим, Аристотель систематически и настойчиво, всегда и везде озабочен именно тем, чтобы найти границы, пределы науки философии. Тут в нем особенно ярко сказалась эллинская черта — стремление во всем не переходить границы: μηδέν άγαν. Аристотель явился как бы воплощением этой сдержанности и умеренности. Один из его биографов говорит про него, что был μέτριος εις ύπερβολήν что в буквальном переводе значит: «умеренный до чрезвычайности». И, я думаю, основная, наиболее существенная разница между философией Платона и Аристотеля лучше всего может быть выражена, если мы будем иметь в виду, в чем они оба видели предельные задачи, поставляемые жизнью 156
человеческой любознательности. Мы помним, что и Платон и Аристотель равно считали, что философия начинается с удивления - δια τό θαυμάζειν (Metaph. I. 2, 928b; Zeller. II-2. 162). Но способность удивляться у Аристотеля кончалась раньше, много раньше, чем у Платона. Там, где Платон еще удивлялся и спрашивал, там Аристотель уже считал, что он понимает, и, по-видимому, его раздражение против учителя именно тем и вызывалось, что Платон и сам чувствовал и в своих слушателях вызывал беспокойство тогда, когда, по мнению Аристотеля, уже наступал момент положить конец всякого рода сомнениям и треволнениям. И в этом, как это ни странно, источник силы и значительности Аристотеля. Ограничив и сузив свои задачи, он их сделал более осуществимыми. Взойти по крутой и скалистой тропинке туда, где вместо теней предметов можно увидеть настоящие предметы, человеку, по убеждению Аристотеля, не дано, ибо этих истинных, по Платону, предметов нет нигде. Стало быть, и нужно бросить мысль о каком-то ином, более совершенном мире, и, приняв настоящий наш мир, в котором мы живем, за единственный действительный мир, постараться как можно более тщательно и добросовестно узнать и понять его. Стало быть, первая задача Аристотеля — доказать неосновательность платоновской теории идей, т. е. теории, утверждающей, что идеи суть независимые сущности, вечные прообразы отдельных вещей, наблюдаемых нами в мире. Причем отнюдь не следует думать, что Аристотелем в его критике учения Платона руководило какое-нибудь мелкое чувство зависти или соревнования. Аристотель слишком серьезен и глубок и единственным его побуждением было стремление к истине. Но если допустить, что и истины способны к соревнованию, что истина позитивизма чувствует, что она не может жить до тех пор, пока идеализм не вырван с корнями из человеческой природы, — в таком случае можно, конечно, говорить о соревновании и о борьбе между Аристотелем и Платоном. Такая борьба была, и борьба на жизнь и на смерть, но это уже не борьба людей, а миросозерцании. И нужно думать, что до конца этой борьбы еще очень далеко. По крайней 157
мере в настоящее время непримиримость противоположных философских устремлений среди представителей этой науки осталась такой же, какой она была и в древнейшие времена. И сейчас противники не только спорят, но и враждуют между собой, словно чувствуя, что поделить истину нельзя: она должна достаться той или иной стороне. Это чувствовал и Аристотель, и этим, только этим, конечно, объясняется его раздражение и резкие нападки на учителя. Этим же объясняется и неутомимость в его стараниях опровергнуть мировоззрение учителя. В разных сочинениях и по различным поводам он все возвращается к теории идей, стараясь как можно более наглядно и убедительно выяснить ее несостоятельность. Каковы же эти возражения? Аристотель, как и Платон, не отрицает, что знание должно быть знанием не отдельного, а знанием общего. Мы не можем знать всех слонов, всех лошадей, всех людей, всех растений и т. д. Мир вещей необозрим и бесконечен, и если бы знание состояло в том, что нужно изучить в отдельности каждую былинку, каждый лист на каждом дереве, каждую песчинку и т. д., мы бы никогда ничему не научились. Поэтому, если возможно знание, то это будет знание общего, знание листа вообще, знание лошади вообще, человека вообще. Мы знаем, что лошадь можно приручить, а волка — нельзя. И уже каждая лошадь, которую мы видим, нам с этой стороны известна, и каждый волк тоже с этой стороны известен. Знаем, что лошадь — травоядное животное, и ей мы не запасем для питания мяса, равно как и волку не предложим сена. И опять-таки нам нет надобности прежде изучить каждую отдельную встречающуюся лошадь и каждого волка, чтобы их знать. Мы знаем, что такое лошадь вообще, что такое волк вообще, и потому знаем, что нам нужно, и о каждой отдельной лошади, волке. То же и о других предметах — о воде, железе, дереве и т. д. Знание есть знание общего, и только потому знание возможно, что оно есть знание общего. Это Аристотель так же твердо помнит, как и Платон. Не менее хорошо он помнит, насколько изменчив и непостоянен окружающий нас мир чувственно воспринимаемых вещей: об этом ведь слиш- 158
ком много говорили все предшественники Аристотеля и ему было ясно, что наука должна в изменяющемся и преходящем найти неизменное и постоянное. Но, как я уже говорил раньше, из этих положений он отнюдь не делает того вывода, который сделал Платон, что наряду с миром отдельных вещей есть еще один мир общих понятий или идей и что этот последний мир есть единственно реальный и действительно существующий. Наоборот, всю силу своей критики он направляет против такого вывода: он не только ни на чем не основан, но приводит к бесчисленным противоречиям и, главное, не достигает своей цели, ибо не объясняет нам мира явлений, а лишь показывает его невозможность. Прежде всего допущение иного идеального мира, по мнению Аристотеля, есть, как я вам говорил, чистейший самообман — берутся обыкновенные вещи — лошадь, человек, ϊππος, άνθρωπος, приставляется словечко αυτό (само-) и выходит как будто бы что-то новое: αύτοάνθρωπος, αύτόϊππος, т. е. идея вещи, в то время как содержание, значение вещи остается неизменным. Получается ненужное удвоение мира. Затем — бессмысленно и невозможно отделять идеи от вещей, п<отому> ч<то> сущность вещи неразрывно с этой вещью связана, — это особенно настойчиво подчеркивает Аристотель и в этом, как вы уже могли понять из предыдущего изложения, основной пункт его расхождения с учителем. Он не хочет и не может признать иного мира, кроме нашего, и в ином мире видеть мир действительный, а наш мир считать только призрачным, кажущимся. Поэтому для него «общее» или идея находится не вне вещей и отдельно от них, а в вещах или, как принято говорить в философии, не транс- цендентно, а имманентно нашему миру. И он возражает Платону, что, если мы признаем идею реально существующей, то тогда она сама становится уже единичной вещью, а, стало быть, должна иметь над собой прообраз. И тогда получится у нас идея идеи и идея идеи идеи и т. д. до бесконечности. Так что, по убеждению Аристотеля, теория идей Платона совершенно не выдерживает критики и должна считаться ни на чем не основанной. И сверх того, говорит он, она не выполняет 159
своего назначения: она ставит своей задачей объяснить мир явлений — но ничего не объясняет. «Ибо, — говорит он, — они (т. е. идеи) не могут быть причиной движения или какой-либо иной перемены. И они нисколько не облегчают задачи научного познания вещей (ибо не являются их сущностью, иначе они были бы в вещах)... Так что, — повторяет он во второй раз, — называть идеи прообразами и утверждать, что вещи лишь причастны к ним, лишь пустая болтовня и поэтическая метафора» (Metaph. XIII. 5. начало)11. Т. е., по мнению Аристотеля, можно говорить так, но нельзя себе представить такое отношение между идеями и вещами, о котором говорит Платон. В платоновских идеях нет движущего принципа; они не могут быть поэтому конечными причинами, началами. Таковы в общих чертах, конечно, возражения, представляемые Аристотелем против теории идей Платона. И, если не за всеми этими возражениями, то за некоторыми из них и сейчас многие признают решающее значение. Так, например, Целлер говорит: «Среди оснований, которые приводил Аристотель против платоновской теории идей, два несомненно имеют решающее значение. Во-первых, что общие понятия не заключают в себе сущности вещей, что, в лучшем случае, они обозначают только виды и роды, а не самые вещи; во-вторых, что они (идеи) лишены движущей силы, что они не только не объясняют, но делают даже прямо невозможными смену явлений, нарождение и исчезновение и вообще всякое движение и связанные с движением естественные особенности вещей. В направлении его полемики нельзя не чувствовать духа естествоиспытателя, стремящегося установить твердую определенность действительности и объяснить фактически существующее. Способностью к отвлеченному мышлению Аристотель не уступает Платону, даже превосходит его тонкостью своей диалектической мысли; но он признает только такие понятия, которые оправдываются опытом, соединяя в одно целое ряд явлений либо сводя их к их причинам: у Аристотеля логический идеализм Платона сочетается с реализмом естествоиспытателя» (Zeller. И-2. 302). 160
Так смотрит на дело Аристотеля Целлер, так же приблизительно думал и Гегель. Но другие историки философии смотрят на дело не так. Например, Гомперц считает, что Аристотель в некоторых вопросах был реакционером мысли и даже в своей полемике с Демокритом явился задержкой естественного развития научной работы, т<ак> к<ак> оспаривал в атомистической теории как раз то, что легло в основание современного знания12. Другой современный исследователь На- торп доказывает, что вся полемика Аристотеля против Платона имеет в своем основании ложное понимание теории идей последнего. Наторп даже прямо говорит, что Аристотель, как и все догматики, не способен был возвыситься до понимания точки зрения Платона, который еще 2500 лет тому назад уже высказал положения, легшие в основу так называемой критической философии Канта13. Но и в нападках Гомперца и в резких суждениях Наторпа нужно видеть односторонность философских школ, к которым они принадлежали. Целлер объективнее, спокойнее, а потому и справедливее оценивает результаты деятельности Аристотеля. Нельзя, конечно, принять Аристотеля и отвергнуть Платона. Я уже говорил вам и еще раз повторю, что оба они сыграли в истории философии колоссальную роль. Так что, в конце концов, правильнее всего вместе с Шеллингом сказать; «Тот, кто не освоится с Аристотелем и не использует его идей, как оселка для отточения собственных понятий, тот не создаст ничего прочного в философии»14. Поэтому мы теперь обратимся к обстоятельному ознакомлению с положительной стороной учения Аристотеля. Мы уже знаем, что Аристотель не принимал учения Платона о том, что только общие понятия имеют реальность, т. е. действительно существуют, а отдельные вещи существуют только призрачно. Но как же тогда представлял он себе отношение общих понятий к отдельным вещам, т. е. лошади вообще, льва вообще, дождя вообще — к той живой лошади или к тому живому льву, которых мы видим пред собой, или к тому дождю, который сейчас идет? Это основной вопрос, которым определяется содержание метафизики Аристотеля. По его мнению 161
основная ошибка Платона состояла в том, что он отделил общие понятия от отдельных вещей и гипостазировал их, как отдельные самостоятельные сущности. В противоположность Платону, Аристотель учит, что идеи суть не единое наряду со многим, т. е. отдельно существующее от многого, а единое во многом — по-гречески: не εν παρά τα πολλά, a εν κατά πολλών (Anal. Post. I. И, нач.; Zeller. И-2. 309). А раз так, раз идеи, т. е. единое, общее многому, не имеет самостоятельного отдельного существования, а существует в другом, т. е. в единичных предметах, то они уже не могут называться сущностями или субстанциями. Ибо сущность или субстанция, по самому смыслу этого слова, есть всегда то, что первоначально существует, чему одному только и может быть приписано существование, в истинном смысле этого слова. И этой самостоятельной и независимой ни от чего сущностью (ουσία), единственно заслуживающей предиката бытия (είναι), по Аристотелю, является каждая отдельная вещь, а не общее о ней понятие, т. е. не человек вообще (не ö άνθρωπος), не лошадь вообще (не ό ϊππος), а этот отдельный, живой человек (τις άνθρωπος) или эта лошадь, которая перед нами (τις ίππος). Это положение на первый взгляд кажется вполне ясным и неопровержимым. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что оно таит в себе серьезные и глубокие противоречия. Сущность, говорит Аристотель, в отдельных вещах. Но тогда что будет предметом изучения или предметом знания? Несомненно, что наука должна быть направлена на изучение сущности. Стало быть, она должна изучать все отдельные вещи и притом каждую вещь особо. Но, помимо того, что это совершенно невозможно, ибо вещей бесконечное количество и они постоянно возникают и исчезают, — если изучать каждую вещь в отдельности, мы можем только знать, что было, а о том, что будет, не можем знать ничего, ибо будущих отдельных вещей еще нет, значит — их изучить нельзя. И сам Аристотель очень хорошо знает и постоянно утверждает как основной свой принцип, что предметом знания и науки является не частное, а общее. Но тогда получается у него непримиримое противо- 162
речие. Предметом знания должно быть общее. Но вместе с тем предметом знания должна быть сущность, субстанция, то, что в вещах является главным, основным. Но если сущность в отдельных вещах, а предметом науки должно быть общее, то, стало быть, либо наука есть наука не о сущем, а о том, чего нет, — о не сущем, тогда она не наука; либо наука есть наука об отдельных вещах — но тогда тоже, значит, нет никакой науки. Тщетно многие комментаторы и историки философии пытались примирить это противоречие в учении Аристотеля и найти ему какое-нибудь оправдание. В конце концов, даже комментаторам, наиболее расположенным к нему, пришлось отказаться от всяких попыток такого рода. Так что даже Швеглер в своем прославленном комментарии к «Метафизике» Аристотеля принужден открыто признаться, что на вопрос о том, как примирить утверждение о субстанциональности отдельных вещей с положением, что предметом науки является общее, у Аристотеля нет ответа. «Он много раз подходит к этому вопросу, но нигде не дает окончательного и исчерпывающего ответа, так что это противоречие проходит через всю его систему до ее малейших разветвлений»15. И Целлер, который, как мы видели, так высоко ценит заслуги Аристотеля, говорит почти то же: «Нам ничего не остается, как признать в этом пункте не только пробел, но вопиющее противоречие, которым проникнута вся система нашего философа»16. Я остановился так подробно на этом вопросе ввиду того, что тут кроется одна из основных и доселе удовлетворительно не разрешенных трудностей теории познания. Так что, если Аристотель, стараясь избавиться от замеченных им у Платона в его теории идей противоречий, сам все же не мог избавиться от противоречий не менее роковых, то объясняется это не недостаточной проницательностью того или иного или их небрежностью, а трудностью самого вопроса. Эту трудность оба чувствовали, и учитель и ученик; ее превосходно видели и последующие философы, древние, новые и новейшие, и все пытались, как могли, справиться с ней. Но все же, говорю, до настоящего времени бесспорного решения вопроса у нас нет, 163
несмотря на то что в новейшее время теории познания придавали такое громадное значение и так много ею занимались, что, собственно говоря, можно сказать, что она заслонила собой все остальные философские вопросы. И обыкновенно от того или иного разрешения этого вопроса — т. е. вопроса о предмете знания уже зависит и общее философское мировоззрение человека. Или, если хотите, и наоборот: от общего миропонимания зависит и выбор теории познания. Платон чувствовал призрачность нашего мира и потому полагал сущность предметов трансцендентной вещам, т. е. вне их находящейся; Аристотелю наш мир представлялся не требующим никаких исправлений и перемен, и он видел в предметах и вещах действительно существующую, истинную реальность. От противоречий же, которые связаны с таким миропониманием и которые он ясно видел, он старался избавиться, как мог: прежде всего отрицательно — тем, что доказывал несостоятельность платоновской теории идей, а затем и положительно, пытаясь давать посильные объяснения каждый раз, когда выступала несогласованность принятых им основных положений. Он так ставит вопрос (Metaph. III. 4, начало): «С этим учением (т. е. с учением о том, что сущность заключается в единичных вещах, а знание имеет своим предметом общее) связан труднейший вопрос, который безусловно необходимо исследовать и к исследованию которого мы теперь переходим. Если кроме отдельных предметов нет ничего существующего, а отдельных предметов бесконечное множество, то как возможно об этих бесконечно многих иметь знание? Ибо ведь мы познаем все лишь постольку, поскольку есть единое, всегда себе равное, и поскольку есть общее»17. В связи с так поставленным вопросом находится прославившееся учение Аристотеля о материи и форме. Аристотель, вслед за Платоном, подчеркивает разницу между единичными предметами и общим. И в том он остается верен учителю, что чувственные восприятия не дают истинного познания. Чувственные данные касаются того, что возникает и исчезает, что может быть таким и иным, — словом, того, что происходит 164
случайно. Знание же, которое хочет быть вечным и неизменным в своей истинности, должно иметь и своим предметом нечто не случайное, а необходимое, не изменяющееся, а постоянное. И вот поэтому он считает, что знание должно быть направлено на изучение формы вещей. Форма есть обязательное условие существования вещей. Все возникающее возникает постольку лишь, поскольку оно становится определенным, поскольку оно определяется, а определиться оно может только в той или иной форме. Так, статуя возникает из гипса тем, что неопределенная масса чего-то, подчинившись законам формы, становится произведением искусства. То же можно сказать и о бронзовом шаре. Возникает не бронза и не шар, но бронзовый шар. «Ни материя, ни форма не возникают: я говорю о последней материи и последней форме... То, в силу чего происходят перемены, есть первое двигающее начало; то, что подвергается изменению, есть материя; то, во что материя изменяется — есть форма. Но возникновение не может идти до бесконечности, так, чтобы не только бронза возникала, но и круглость: где-нибудь ведь должен быть конец» (Metaph. XII. 3 начало; Zeller. П-2. 314)18. И вот, по учению Аристотеля, вещи возникают из материи (по-гречески — ΰλη) и формы (είδος, μορφή, λόγος). Но у Аристотеля форма к материи не относится, как существующее к несуществующему. Если бы признать материю существующей, то из нее не может ничего возникнуть, ибо она уже существует; если же признать несуществующей — то из ничего не может ничего и сделаться. Аристотель разрешает этот вопрос, признавая, что материя есть нечто среднее между существующим и несуществующим, или, как он выражается, что материя существует только в возможности. Так, например, если ученый возникает из неученого, то лишь потому, что неученый человек в возможности потенциально есть человек ученый. Все, что изменяется, должно иметь некоторый неизменный субстрат — и это есть то, что Аристотель называет материей и что он противопоставляет форме. Медь или бронза может быть материей и для шара, и для статуи, и для урны. Форма меняется, но материя остается. 165
Но даже кусок меди, еще не получивший никакого назначения, имеет некую определенную форму (Metaph. V. 4; Zeller. П-2. 320). Материя в собственном смысле, первая материя, πρώτη ΰλη, как выражается Аристотель, материя без формы неопределенна и в таком виде, как я говорил, существовать не может, и последняя материя, πρώτη ΰλη, по учению Аристотеля, существует только в возможности — есть нечто δυνάμει öv. И так как она лишена всяких определений, то ее мы мыслим только, как некое предельное понятие. Форма же (είδος, μορφή) существует не в возможности, а реально (ενέργεια, εντελέχεια — Zeller. П-2. 321). Форма есть сущность всякой вещи, но вместе с тем, по учению Аристотеля, она есть и конечная цель, и сила, эту цель осуществляющая. Часто и по-русски употребляется выражение «аристотелевская энтелехия» в том смысле, что каждая вещь, благодаря своей форме, осуществляет некую определенную цель или, иначе говоря, заключает в себе свой особый смысл. Правда, Аристотель не выдерживал строго своего понятия о материи, как о чистой возможности, осуществляющейся только в форме. В конце концов ему приходится признать, что материя определяет собой также в известной степени вещи. Она оказывает, хотя и пассивное, сопротивление формирующему началу, так что приходится говорить о естественной необходимости (ανάγκη), а также о случае (αύτόματον и τύχη), т. е. о том, что вещь становится такой, какая она есть, не в силу формирующего, осмысленного начала, а в силу столкновения этого начала с началом чисто механическим. Это опять противоречие — но оно, если угодно, делает все-таки честь Аристотелю. Он не захотел в угоду стройности своей теории закрывать глаза на действительность и предпочел лучше быть непоследовательным, чем не видеть и не признавать несомненных фактов. Это обстоятельство, т. е. способность не связывать себя даже своей собственной теорией, и дало ему возможность так много сделать для развития естественно-научных исследований. И затем все-таки учение о материи и форме, о возможности и действительности является основой аристотелевской метафизики. Отли- 166
чая форму от материи, возможность от действительности, он разрешает основные вопросы миросозерцания, не прибегая к сверхопытным допущениям и предпосылкам, на которых держится философия Платона, — а для него это было самым важным и существенным. Он получает возможность естественного объяснения и естественных ответов на вопросы о том, как единое может быть множественным, каким образом создаются общие понятия, как многие отдельные вещи образуют один вид, как душа и тело составляют одно целое. И главное, ему удается объяснить возможность возникновения отдельных вещей. Если материя и форма относятся одна к другой, как возможное к действительному, то понятна и их связь: ибо в самой идее о возможном уже заключается утверждение, что оно превратится в действительное. Аристотель под возможностью разумеет не формальную или логическую возможность, но, так сказать, реальную возможность: материя, по самому существу своему, есть то, что подлежит превращению в действительность; она, как говорит Аристотель, имеет естественное стремление к форме и, благодаря этому стремлению, на земле появляется движение и развитие. Форма дает завершение материи, она есть ее энтелехия, подобно тому, как душа есть энтелехия тела, т. е. делает из простой физиологической машины живого человека. Так что, если уже хотеть подобно тому, как этого хотели представители так называемой марбургской школы, видеть в древних философах предшественников Канта, то, конечно, на это имеет несравненно большие права Аристотель, чем Платон19. Я бы сказал решительнее: только Аристотель и именно Аристотель может считаться во всех смыслах эллинским Кантом. Аристотелю, как и Канту, чуждо было сознание двойственности нашего мира, сознание которым определялась и двигалась мысль Платона. Основная мысль об имманентности идей нашему миру явлений до такой степени близка равно и Аристотелю и Канту, что даже и выводы и средства доказательств их совпадают. И как это ни странно на первый взгляд, но учение Аристотеля о том, что материя существует только в возможности, в сущности совпа- 167
дает с учением Канта о «вещи в себе», которая, как мы в свое время увидим, также является предельным понятием и фактически есть нечто δυνάμει δν, т. е. существующее только в возможности. И затем, если говорить об Аристотеле, что он был μέτριος εις ύπερβολήν, то с тем же правом это можно утверждать и о Канте. И Аристотель и Кант были больше всего озабочены желанием установить пределы устремлениям человеческого разума и таким образом обеспечить прочное основание для положительных наук. Со всем этим нам еще придется в свое время иметь дело. Я сейчас коснулся этого мимоходом для того, чтобы еще раз подчеркнуть то огромное значение, которое имел Аристотель в развитии положительных наук. Конечно, при том состоянии знания, которое он застал в IV веке до Р. X., ему пришлось почти во всех областях прокладывать себе свой особый путь и мы не вправе были ждать и тем менее требовать от него, чтобы все, что он сделал, было непогрешимым и безошибочным. Достаточно и того, что он наметил главные пути. Он считал, что «признак знания есть возможность научить» (Metaph. I. 1, 18.)20 и проводил с замечательной последовательностью это свое убеждение. Может быть, главный смысл его замечательных в своем роде логических исследований — он ведь недаром считается творцом науки логики — именно сводился к тому, чтобы сделать знание общеобязательным. Конечно, и Платон, и Сократ, и даже их предшественники добивались того же. Но никто из них так тщательно не стремился устранить из области научного исследования всякую возможность фантазии и произвола. У Сократа, мы помним, был демон; Платон говорил об анамнезисе, перемешивал свои научные исследования изложениями мифов. Аристотель же в своей трезвости никогда не позволяет себе соблазняться вымыслами. Он ищет прочной и доказанной истины. И хотя, конечно, может быть, непосредственным поводом для его логических изысканий послужили бесконечные споры школ и партий, но несомненно и то, что он интересовался теорией познания уже в том смысле, в каком и мы интересуемся ею. Он хотел оправдать знание — и не пред други- 168
ми, а пред своей собственной научной совестью. В чем же состоит его теория познания? Иначе говоря, на чем, по учению Аристотеля, покоится и держится наше научное познание? Некоторые называют Аристотеля чистым эмпириком, т. е. полагают, что, по его учению, достоверность нашего знания имеет своим единственным источником опыт. Но это, безусловно, неверно и основано на недоразумении. Аристотель действительно сделал безмерно много для развития опытных наук. Он, пожалуй, может быть назван первым ученым европейского типа — так он старался и умел использовать все доступные тогдашнему ученому способы исследования. Но основные принципы познания, т. е. те принципы, на которых познание держится и которыми оно оправдывается, он уже отнюдь не искал в опыте. В человеческой душе должна быть способность непосредственного знания, которое стоит выше и дает большую несомненность, чем всякое посредственное знание. И эта способность — в разуме, который, по Аристотелю, может иметь или не иметь познания, но который никогда не обманывает. Разум открывает основные, непреложные принципы, из которых самым неоспоримым, самым безусловным и наиболее признанным он считает так называемый закон противоречия, который он формулирует следующим образом: τό γαρ αυτό αμα ύπάρχειν τε καΐ μή ύπάρχειν αδύνατον τω αύτω καΐ κατά τό αυτό (Metaph. XI. 5, 2; Zeller. ΙΙ-2. 239) — т. е. что не может одно и то же в одно и то же время и в одном и том же отношении быть и не быть21. Для такого рода принципов, говорит он далее, не может быть никаких доказательств. Можно только доказывать неправоту тех, кто утверждает противное. И в этом принципе никто сомневаться не может. Если, пишет он в другом месте, правда, что Гераклит отрицал закон противоречия, то он мог только отрицать его на словах — т. е. мог высказывать такое суждение, но не мог искренно думать, что оно истинно. И этот принцип самоочевиден, т. е. его не нужно и невозможно доказывать или выводить из какого-либо иного положения. И, в самом деле, до настоящего времени в логике считается закон противоречия в одно и то же время и выс- 169
шим принципом, и положением, не требующим доказательств. Это имеет огромное значение для положительной науки, ибо, с одной стороны, дает ей исходные пункты, а, с другой стороны, кладет пределы бесконечным вопросам и сомнениям. Аристотель прямо заявляет, «что требовать доказательств для всего есть признак философской невоспитанности. Ибо невозможно все доказывать: такое желание повело бы нас к бесконечному регрессу, так что в конце концов всякое доказательство стало бы немыслимым. Если же, — повторяет он еще раз, — можно говорить о чем-либо, что никаких доказательств не требует, то едва ли можно указать еще на какой-либо принцип, столь мало требующий доказательств, как закон противоречия» (Metaph. IV. 4, ЮОбаб). Уже из этого вы видите, что Аристотеля никак нельзя назвать чистым эмпириком. Он отлично видел, что на основании одних опытных данных мы никак не можем построить прочное здание науки. Но это все-таки не помешало ему высоко ценить опытное знание. Он подробно и обстоятельно излагает теорию индукции, т. е. метод обобщения частных наблюдений. Он знает, конечно, что наблюдение даже и над большим количеством случаев не обеспечивает правильности общего вывода. Напр<имер>, жители средней Европы, хотя их очень много, могли бы все-таки прийти к ложному выводу, если бы на основании многочисленнейших наблюдений над тем, что бывает только в Европе, они пришли к заключению, что день и ночь всегда продолжаются меньше суток. В полярных странах, как известно, зимняя ночь и летний день много продолжительнее. Ввиду такого недостатка индуктивного метода Аристотель предлагает в подмогу ему диалектику или вероятные доказательства, которые состоят в сопоставлении существующих мнений. Каждое мнение ведь основывается на чем-либо и сопоставление мнений противоположных до известной степени обеспечивает правильность наших суждений. Конечно, современным научным требованиям аристотелевская теория индукции уже не удовлетворяет. Но он поражает тем, какое огромное количество наблюдений было им сделано и как заботливо эта работа ис- 170
полнена им. Нужно не забывать, при каких условиях он свои наблюдения производил. Ни часов, ни термометров, ни барометров, ни телескопов, ни других приборов, которыми пользуются современные ученые, в его распоряжении не было. Приходилось работать в условиях, при которых, кажется, и сделать ничего нельзя. Если иметь это все в виду, то нельзя слишком высоко оценить заслуги Аристотеля в области опытных наблюдений. Его так же занимали вопросы об основных принципах, о начале бытия, как и частные вопросы отдельных опытных наук. И нельзя сказать, какие он считал более важными. Начала упрочивают, обосновывают всякое знание. И знание есть только тогда знание, когда оно представляется нам чем-то органически связанным, т. е. таким, все части которого составляют нечто единое, как части человеческого или животного организма. Поэтому, конечно, он, как настоящий философ, равно стремился и к расширению знания и к объединению его. Он боится бессвязности в науке. Он говорит в Метафизике (XII. 10, конец): «Бытие не хочет быть дурно управляемым. Никогда многовластие не приносит пользы. Один только должен властвовать» (ουκ αγαθόν πολυκοιρανίη* είς κοίρανος έστω)22. Это образная форма, выражающая господствующую и ныне в науке тенденцию к монизму, т. е. к проведению единого принципа в объяснении всего происходящего во вселенной; как видно из приведенных слов Аристотеля, он весь был проникнут этой идеей. И еще нужно прибавить, что Аристотель, в противоположность Платону, столь склонному к мифам и теологическому пониманию мира, ищет своего единого принципа не в живом, личном существе, а в отвлеченной, безличной идее. Аристотель, конечно, употребляет слово и бог, и боги, и божественный, но он более всего озабочен тем, чтобы не дать повода понимать слово «бог» в том смысле, в каком оно принималось народной религией эллинов или впоследствии принималось в христианстве. Его бог есть только движущее начало. Понятие о личном боге, свойственное религиям, Аристотелю в такой же мере чуждо, в какой оно чуждо огромному большинству философов, древнейших и новейших. 171
В конце концов он мог бы связать знаком равенства два понятия, как это мы встречаем у Спинозы, и заявить, что Deus - Natura23. Так что, если угодно, Аристотель мог бы повторить за Спинозой (Ethica. I. 17. Scholium): «Nam intellectus et voluntas, qui Dei essentiam constituèrent, a nostro intellectu et vo- luntate toto caelo differre deberent, nee in ulla re, praeterquam in nomine, convenire possent; non aliter scilicet, quam inter se con- veniunt canis, Signum cseleste, et canis, animal latrans»24. Так что едва ли правы те, которые причисляют Аристотеля к деистам. Скорей нужно считать, что Аристотель в своей философии искал исключительно «естественных» объяснений и только такие объяснения считал научными, т. е. приемлемыми. Поэтому мы вправе Аристотеля причислить к рационалистам и даже в значительной степени считать его родоначальником рационализма, т. е. учения, по которому разуму человеческому дано охватить и постигнуть все разнообразие и всю таинственную сложность бытия, и именно в силу того, что бытие и разум в каком-то смысле соизмеримы. Но к допущению всемогущего и всеблагого существа, озабоченного судьбами человека, — это допущение предполагается всеми положительными религиями, и на нем ведь основана возможность молитвы, — у него было так же мало склонности, как и к допущению сверхъестественного вмешательства. Все в мире происходит по заведенному от века порядку, и порядку естественному, т. е. такому, который, увидев, разум постигает как единственно возможный. И бог потому определяется Аристотелем, как первый неподвижный двигатель — κινούν άκίνητον (primum movens immobile)25. Этот двигатель, эта первопричина и есть энтелехия того, что существует только в возможности, т. е. материи; благодаря ему материя из неопределенного возможного существования переходит в определенное состояние действительного бытия, т. е. принимает ту или иную форму отдельных вещей. Из этого следует, что, по Аристотелю, движение, как и материя и форма, которых взаимоотношение объясняется движением, вечно т. е. не имеет ни начала, ни конца. В «Метафизике» (XII. 6, 1071Ь6) он прямо говорит: 172
«Невозможно, чтобы движение возникло когда-нибудь или исчезло; оно всегда было». А раз есть вечное движение, то должен быть и двигатель, который является причиной этого движения, тот κινούν άκίνητον или primum movens immobile, который в системе Аристотеля является высшим и первым началом. И если он говорит о том, что все определяется первым двигателем, что к этому первому двигателю стремится бесформенная и только в возможности существующая материя, то это не следует понимать так, как будто бы первый двигатель или бог был творцом мира. Даже такие изречения, как ό θεός καΐ ή φύσις ουδέν μάτην ποιούσιν. (De Caelo, 1. 4. закл.26; Zeller. П-2. 370), т. е. «бог и природа ничего не делают напрасно», вовсе не значат, что Аристотель приписывал богу или природе сознательные цели или задачи, как это, например, приписывает Библия Творцу в сказании о сотворении мира. Нет, здесь опять уместно напомнить слова Спинозы, что воля и разум бога имеют столь же мало общего с волей и разумом человека, сколько созвездие Пса с псом, лающим животным. Аристотель, конечно, как настоящий и большой философ, не мог не чувствовать красоты мироздания и не дивиться стройности и порядку, господствующему во вселенной. Его поражали тоже творческие способности человеческой души. Но отсюда еще, понятно, далеко до признания Бога, как живого и сознательного начала. И если хотите, отсюда ближе к идее безбожного, естественного объяснения мира. Собственно идея бога, как она представлялась верующим, всегда связывалась не с мыслью о стройном порядке во вселенной, а с мыслью об отступлении от порядка, не с космосом, который виден всегда, а с хаосом, который проступает время от времени и потому кажется непонятным и странным исключением, требующим себе особого объяснения. Оттуда и слова псалмопевца: de profundis ad Те, Domine, clamavi — из глубины, из пропасти взывал к тебе, о Господи27. Т<ак> ч<то> как раз тогда, когда человеку начинает казаться, что природа способна творить многое напрасно и вопреки разуму, что порядок и стройность хотя и большей частью наблюдаются, но не всегда 173
и что, наконец, то, что случается редко и хотя бы в виде кажущегося исключения, может быть так же важно и значительно, как и то, что бывает постоянно, только тогда, говорю я, ему начинает казаться, что естественное объяснение мира недостаточно. Так, вероятно, было с Платоном, когда казнили Сократа. Но это «только» было для Платона так значительно, что перевешивало все общие соображения о строе мира. У Аристотеля такого момента в жизни не было. И весь его философский интерес направлен именно к тому, что наблюдается постоянно. «Все, что есть, — говорит он, — есть всегда или по необходимости (под необходимостью мы понимаем не внешнее принуждение, а ту необходимость, которая имеет место при умозаключении), или большей частью, или не большей частью и не по необходимости, но случайно. Так, например, летом иногда бывает холодно, но это не необходимо и бывает не часто, но случайно. Случайное, таким образом, есть то, что правда бывает, но не по необходимости и не всегда и не по большей части. Этим мы сказали, что такое случайное и отсюда ясно, отчего о нем не бывает науки: ибо всякая наука имеет своим предметом то, что бывает всегда или по большей части, случайное же не относится ни к тому, ни к другому»28. Эта направленность мысли на постоянное, стремление к объединению всего нашего знания посредством единого начала и готовность добровольно ограничить сферу познаваемого наряду с отвращением ко всему, что выходит за пределы возможного опыта, и сделали из Аристотеля основателя положительной философской науки. Он не хочет ничего принимать на веру, для всего требует основания — либо в непосредственном усмотрении, либо в возможности быть выведенным из того, что непосредственно усматривается. И хотя в Средние века схоластика пыталась приспособить Аристотеля к нуждам католической теологии и, как известно, приспособила его очень удачно, он все же по основным чертам своего характера и своих задач был, есть и всегда будет не теологом, а наиболее замечательным представителем типа ученого или, как говорил Д.С. Милль о себе, положительного мыслителя. Это 174
уже ясно сказалось и в том определении истины у Аристотеля, которое я вам раньше приводил и которое и до настоящего времени остается единственным, пригодным для положительных наук определением: «Сказать о существующем, что оно не существует, есть ложь; сказать же, что существующее существует, есть истина». В этом определении весь Аристотель, вся твердость и трезвость его мысли. В полной противоположности с Сократом и Платоном, Аристотель хочет сделать истину совершенно независимой от добра. Истина не проникает в иной таинственный мир недоступных человеку в его обычном состоянии сущностей. Истина всегда, везде и всем доступна, ей можно обучиться, она и должна быть предметом преподавания. Никакого специального очищения — κάθαρσις29 — для постижения истины не нужно. Нужна только готовность и желание говорить о существующем, что оно существует, и о несуществующем, что оно не существует. Конечно, эту готовность Аристотель ценит необычайно высоко, ибо он и сам всю свою жизнь отдал истине. Но он уже не станет, подобно Сократу и Платону, отождествлять истину и знание с добром30. Истина сама по себе, добро — само по себе. Можно много знать, быть очень ученым человеком и прекрасным философом и оставаться равнодушным к добру. В этом наиболее существенный уклон Аристотеля от Платона и Сократа. В этом же отличие всех дальнейших школ, вышедших из Аристотеля и Платона. До новейшего времени последователи — тайные и открытые — Аристотеля стремятся понятию об истине придать определение, в котором бы совершенно отсутствовали признаки добра; последователи же Платона всегда имеют тенденцию к отождествлению истины с добром. Вот почему, между прочим, и в своей «Этике» Аристотель постоянно полемизирует с Платоном, полемизирует — к удивлению всех комментаторов — даже в тех случаях, когда высказывает почти те же мысли, что и Платон. Иначе оно и быть не могло. Ведь часто одни и те же слова в устах различных людей имеют разные значения. И что бы ни говорил Платон, Аристотелю всегда слышится за его словами призыв к потустороннему, 175
к таинственному, мистическому — словом, к тому, что трезвому духу Стагирита было всего более невыносимо. С первых страниц своей «Этики» он решается открыто порвать с учителем и прямо заявляет: «Хотя и Платон и истина мне дороги, однако священный долг повелевает мне отдать предпочтение истине»31. И, может быть, в «Этике» Аристотеля сильнее всего сказалась внутренняя противоположность воззрений учителя и ученика, при всем внешнем сходстве их учений. Свою «Этику» Аристотель начинает следующими словами: «Всякое искусство и всякая наука, а также и деятельность и намерение стремятся к известному благу; поэтому благо (αγαθόν) хорошо определили так: оно есть то, к чему все стремится»32. Это положение почти общее место в эллинской философии. Все древние считали, что целью бытия является благо. Но возникает вопрос, в чем же это благо. Одни говорят — в наслаждении, другие — в практической деятельности, третьи — в познании. С первым предложением Аристотель почти и не считается. Хотя он признает, что и наслаждение — благо, но жизнь, ставящая себе главной целью наслаждение, кажется ему до такой степени очевидно ничтожной и презренной, что о ней и говорить не стоит. Ведь наслаждаться может самый пустой, мелкий и негодный человек. Наслаждаются даже животные. Не придает он значения и богатству либо почестям. Так что искать высшего блага нужно, по Аристотелю, в деятельности, и исключительно в деятельности разумной. Высшая деятельность есть деятельность теоретическая: «Мыслящее созерцание есть нечто самое приятное и лучшее. Если божество всегда так счастливо, как мы бываем счастливы иногда, — то ему можно завидовать; если оно еще более счастливо, то еще более можно ему удивляться. И ведь это так и есть. В божестве — жизнь, ибо деятельность созерцания есть жизнь, и созерцание есть деятельность. Чистая и абсолютная деятельность есть его лучшая и вечная жизнь. Потому и говорим мы, что бог живое, вечное, лучшее существо» (Metaph. XII. 7, 1072Ь26-30). И так как в человеке есть часть божественная — разум, то и ему может дать удовлетворение, приблизить к богу только ра- 176
зумная деятельность. Она выводит его за пределы человеческого и возвышает до Бога. В этом Аристотель как будто бы совсем повторяет то, чему учили Платон и Сократ. Но, как я говорил вам, не случайно все-таки, что ему приходится все время спорить с учителем. Слова Аристотеля все же значат не то, что слова Платона. При всем его благоговении к созерцательной деятельности, при всей его уверенности, что философия приводит человека к общению с богом, при всем его убеждении, что бог есть деятельный, живой бог — он все же стремится, согласно своей привычке, понять неизвестное через известное, т. е. бога понять через человека, в то время как Платон пытается всегда постичь бога в порыве внезапного озарения, в подъеме духа, считая, что в таких исключительных состояниях душа вспоминает то, чего свидетельницей она была в иной жизни и что для опыта этой жизни остается навеки скрытым. Таким образом, Платон от Бога идет к человеку, Аристотель — от человека к Богу. Потому получается одновременно и большое сходство и большое несходство. Аристотель тоже в своих этических воззрениях менее всего склонен делать человека игрушкой случая, т. е. удачи или неудачи: он убежден, что блаженство человека вполне в его собственных руках и зависит не от внешних причин, а от состояния его духа, что даже самые трудные испытания не могут вконец разрушить внутренний покой и отнять нравственное удовлетворение у добродетельного человека. Он признает, заодно с Платоном, что настоящую ценность имеют не телесные, а духовные блага; он считает, что человек должен и может даже жизнью своей пожертвовать ради друзей или своего народа; для него совершить прекрасное и великое дело кажется более привлекательным, чем продолжительная и благополучная жизнь. И он, как Платон, убежден, что лучше самому испытать несправедливость, чем поступать несправедливо, ибо лучше, чтобы страдало тело, чем чтобы страдала душа. Так что, повторяю, в своем практическом понимании назначения и смысла человеческой жизни Аристотель стоит на высоте учения Платона. Но их метафизические 177
устремления различны. Для Платона добродетельная жизнь все же есть только путь в иной мир, есть только начало какой-то новой или, лучше сказать, вечной жизни. Для Аристотеля добродетельная жизнь оказывается самоцелью. Тут опять проявляется та черта их философских устремлений, о которой я говорил уже. Для Платона смысл жизни — в потустороннем, трансцендентном; для Аристотеля — в посюстороннем, в имманентном. Этому и соответствует и общее, прославившееся определение добродетели, даваемое Аристотелем. В главе 6-й второй книги своей «Этики» он говорит: «Добродетель есть направление воли души, которая стремится к соответствующей нашей природе и определяемой разумом середине... к середине двух зол, избытка и недостатка. Она потому середина, что порок переступает границу должного в аффектах и действиях, то по отношению к избытку, то по отношению к недостатку. Добродетель же находит и избирает середину. Поэтому-то и определяющий добродетель по ее существу и понятию должен назвать ее серединой, а по ее совершенству и значению должен назвать ее крайностью»33. Может быть, трудно найти в сочинениях Аристотеля другое место, в котором бы с такой ясностью и определенностью высказалась вся внутренняя природа поставляемых им себе заданий. Вместе с тем в этом сказались — вы, может быть, догадались и сами, вспоминая раньше мною сказанное, — и основные черты эллинского духа, то μηδέν άγαν, о котором нам уже не раз приходилось беседовать. Добродетель ищет середины, и середина есть крайний предел, идеал человеческих достижений. На первый взгляд — парадокс; выходит, что середина есть крайность. Но парадокс только внешний, конечно. На самом деле здесь полная согласованность. Слова Аристотеля обозначают: самое большее (т. е. крайнее) достигается тем человеком, который умеет во всем находить середину. И эти слова Аристотеля являются, в известном смысле, каноном научного мышления. Не только воля, но и мысль человеческая, если она не хочет затеряться в бесконечных дебрях, должна всегда стремиться к середине, к некому центру, которым связывается и держится все мироздание, в известном 178
смысле этого слова. В противоположность всем мистическим философиям, которые могут быть названы центробежными, философия Аристотеля является, как и его этика, центростремительной, т. е. все, что есть в жизни, собирается и формируется в одно целое и тяготеет к единому прочному, неизменному центру. Так что и на примере Аристотеля мы видим, как тесно сближаются эти две области философии: теория познания и этика. Тот, кто в теории познания был озабочен найти черту, которая была бы пределом, ограничивающим всякую попытку дальнейшего искания, тот такого же предела, той же ясности и определенности ищет и в области морали. И наоборот: кто в области познания не верит в видимые пределы и рвется к беспредельному, тот и в области нравственной не признает середину крайностью. Тот увидит добродетель только в вечном стремлении перейти всякие пределы, тому добродетель будет казаться не видимой, доступной человеку серединой, а невидимым, неощутимым, недосягаемым идеалом. И знание тому человеку будет представляться бесконечным, ничем не определимым движением к ничем не определимым целям. Такой человек может чувствовать, даже предчувствовать, мечтать, создавать картины, но такой человек не создаст положительной науки и положительной философии. Ибо задачи положительной науки сводятся к возможно более ясному и полному освещению всех элементов, из которых складывается жизнь, и к установлению отчетливой связи между этими элементами. Достижимо же это только в том случае, если, с одной стороны, будут найдены пределы устремлений мысли, а, с другой стороны, установлены твердые принципы, по которым эти элементы связываются. Только при таких условиях возможно научное исследование, т. е. исследование методологическое, не беспорядочное и хаотическое, не знающее вперед, где начать и где остановиться, а последовательное и систематическое, вперед уверенное, что все, доселе еще неизвестное, может быть так или иначе, в конце концов, сведено к уже известному, т. е. постигнуто разумом. Впервые этой цели в истории философии достиг Аристотель. Он первый совершенно отделил чисто науч- 179
ное исследование от области религиозной. И Платон, конечно, критиковал народные верования, но его философская система вся пропитана религиозным духом. Вся же система Аристотеля и все его мировоззрение стремится объяснить явление только естественными причинами. Для него понятие о Боге, в противоположность Платону и Сократу, сводится к понятию о первопричине. Нельзя у него во всех дошедших до нас его произведениях, указать ни одного места, где бы он говорил о Провидении в собственном смысле этого слова, т. е. о высшем Существе, пекущемся о человеке, воздающем в этой или иной жизни за добро добром и за зло злом и т. д. У Аристотеля наука совершенно эмансипировалась от религии, и он никогда даже не пытался объяснять явления ссылками на божественное вмешательство. Он никогда не скажет вам, что Зевс посылает дождь, чтобы обеспечить людям урожай, или что вещие сны нашептываются богами. И дождь, и засуху, и сны — он все объясняет естественными причинами. Бог и естественная причинность для Аристотеля совпадают. Бог в своем самосозерцании как бы лишь обнимает и формирует мир. Человек удивляется и даже благоговеет пред богом, познать бога есть высшая задача нашего разума, в этом познании последняя цель, к которой стремятся живые существа. Совершенство бога, сказавшееся в космосе, т. е. в устроенном и прекрасном мире, вызывает в смертных чувство любви к источнику всего существующего. Но ждать взаимной любви от бога нельзя. Сказать, что бог или боги любят людей, так же неправильно, как и сказать, что боги завидуют людям. По поводу первого утверждения, как и по поводу второго, Аристотель полагал, что все это выдумки поэтов. А поэты, по его мнению, много лгут: πολλά ψεύδονται αοιδοί (Metaph. I. 2, 983a). Он не признает никакого сверхъестественного влияния божества, в мире все происходит по естественному, от века заведенному порядку, и только разум, проникающий в этот вечный порядок, сближает людей с богом. Теперь подведем итоги тому, что мы говорили об Аристотеле. Это особенно важно ввиду того колоссального значения, которое выпало на долю его философии — еще в большей 180
мере, чем на долю философии Платона. Во всех наших суждениях, во всех научных устремлениях европейского человечества, если ближе присмотреться, мы найдем почти всегда следы влияния Аристотеля. Мировоззрение же Стагирита, безусловно, в значительной степени выросло на почве борьбы его с учителем. Из этого уже, конечно, следует, что философия Аристотеля в значительной степени определилась философией Платона. Нитше прав, говоря, что если мы кого-либо преследуем, то тем самым мы за ним и следуем, ибо иначе ведь и преследовать нельзя. Так что многие мысли Платона явно перешли по наследству и к Аристотелю. Но мы знаем, что философия Платона была умозрительной по преимуществу. У Аристотеля же явился новый элемент — эмпирико-реалистический, т. е. интерес к видимому миру, который он, как мы знаем, и считал единственно действительным, реальным. Так что, хотя он, вслед за учителем своим, считает, что познание есть познание общего, но действительность он видит не в общих, отвлеченных понятиях, а в отдельных, конкретных вещах. И отдельные вещи ему не представляются, как Платону, тенями, тусклыми отображениями каких то постигаемых умом сущностей, а действительными, единственно и существующими в мире предметами. Соответственно этому, у него платоновское учение об идеях превращается в учение о форме и материи. И у него форма не есть нечто потустороннее, существующее независимо от вещей, а то, что присуще всем конкретным вещам, не трансцендентно, а имманентно нашему миру. Поэтому он извлекает общие понятия уже из опыта, отыскивая их как сущность вещей, т. е. как такое, что вещам необходимо присуще. Благодаря этому он соединяет возможность опыта и наблюдения с чисто теоретическим, созерцательным мышлением. И это так редко встречающееся между людьми счастливое сочетание двух столь противоположных способностей — к наблюдению и теоретическому размышлению — справедливо вызывало всегда удивление и считалось источником величия Аристотеля. Платон был чистым типом созерцателя и потому пришел к своей теории идей. И Аристотель был убежден, что существо вещей постигается 181
разумом, но он никак не мог примириться с потусторонними идеями учителя и видел его главную ошибку в том, что он вырвал идеи из отдельных вещей. Идеи — только своеобразные и разнообразные формы вещей. Если угодно, можно в этом отношении согласиться с Целлером, который утверждает: «Аристотелевское учение поэтому может считаться в такой же мере завершением, как и опровержением платоновского: оно опровергает его в том виде, какой ему придал Платон, но его основные мысли оно передает чище и совершеннее, чем сам Платон»34. С этим должен согласиться всякий, кто стоит на чисто научной точке зрения и верит в возможность постижения разумом загадки мироздания. Аристотелевское понимание платоновской теории идей может и должно считаться завершительной работой. У Платона идеи были единственно существующими и поэтому материя превратилась в нечто несуществующее. У Аристотеля материя существует, хотя только в возможности, она есть еще не осуществившееся, но подлежащее осуществлению, ибо она стремится к форме. Из этого взаимоотношения возникает движение и получает естественное объяснение вся жизнь природы, всякие изменения, возникновение и исчезновение. Но так как форма все же отделена от материи, отделена хотя и не во времени, но по существу, то Аристотель приходит к идее о первопричине, о первом неподвижном двигателе — primum movens immobile, к божеству. Но божество — и в этом опять отличие Аристотеля от Платона — понимается чисто научно, как самосозерцающий, все определяющий, но бесстрастный, не ведающий человеческих эмоций чистый разум, не только не мешающий естественному развитию мира, но им предполагаемый. Начало всего должно быть едино — многовластие приносит только несчастие, а из единого начала вытекает стройность, осмысленность и даже целесообразность, хотя, конечно, не в обычном человеческом понимании устроения мира. И так как форма для своего существования все-таки вынуждена преодолевать сопротивление материи, то у нас получаются известные ступени в развитии мира. Аристотель может считаться первым, высказавшим мысль о развитии, об эво- 182
люции мироздания, мысль, которую так культивировал XIX век, хотя, правда, Аристотель понимал развитие не так, как мы его понимаем, не как развитие во времени — до этого он не мог додуматься еще, — а как развитие в смысле большей или меньшей удачи отдельных случаев преодоления формой сопротивления материи. Для Аристотеля природа ничего не творит напрасно: все, даже самое незаметное и несовершенное, для него является моментами, равно необходимыми в целом (тут он предвосхищает Гегеля). Для науки нет ничего незначительного, и он основательно и пристально, как истинный естествоиспытатель, присматривается ко всему, что вокруг него происходит. Это, конечно, не значит, что он отказывается от оценки мировых явлений. Мы помним его учение об этике и о назначении человека. Последняя цель нашего существования — созерцание и постижение истины. Но, как истина Аристотелю представлялась прежде всего ограничением, так и добродетель для него сводится к искусству находить середины между крайностями. И в этом смысл и великое значение Аристотеля в философии. В Аристотеле эллинский дух с его чутьем к мере сказал свое последнее и окончательное слово. Этот дух восторжествовал и в европейской науке, и в европейском искусстве. Как бы далеко ни уходили мы от эллинов — все-таки к ним вновь возвращаются. Даже католичество, столь склонное к крайностям, пошло на выучку к Аристотелю35. Ибо в крайностях жизнь на земле, по-видимому, немыслима. Все, что хочет победы и торжества, должно знать меру. И европейская наука оттого сделала свои огромные завоевания, что в плоть и кровь европейских ученых вошел Аристотель. Многие и сейчас нападают на него — даже те, которые работают на научном поприще и имеют научные заслуги. Но эти нападки все основаны на недоразумении. Кто хочет быть ученым, тот должен исходить из Аристотеля.
'*
ЛЕКЦИЯ ШЕСТАЯ Мегарская школа Киренская школа Циники (Антисфен, Диоген)
ы изучили в предыдущих лекциях Платона, основавшего Академию, и Аристотеля, основателя перипатетической школы. Обе эти школы вышли, как мы знаем, из Сократа. Платон сам был непосредственно учеником Сократа; Аристотель был учеником Платона, ученика Сократа. Нечего и говорить, что платоновская и аристотелевская школы должны считаться наиболее замечательным и ценным результатом философской и преподавательской деятельности Сократа. Но этими школами все же не исчерпывается влияние Сократа на ближайших его современников. Наряду с Академией Платона и перипатетической школой Аристотеля другие ученики Сократа создавали и другие школы, которые существовали довольно продолжительное время — часть в течение целого ряда поколений — и которые, хотя по своему значению не могут сравниться со школами Платона и Аристотеля, все же настолько важны, что мы не можем не остановить на них своего внимания. Этих представителей учения Сократа называют неполными и односторонними сократиками, т<ак> к<ак> они, по общему мнению, не целиком восприняли основные идеи учителя, а приняли их с какой-нибудь одной стороны. Мы уже встречались с одним из таких учеников Сократа, с Ксенофон- том, и знаем, что при всей своей искренности и добросовестности, при благоговейном отношении к Сократу, ему все же не удалось постигнуть и воспринять всю глубину идей учителя. У других сократиков, насколько можно судить по небольшим, сохранившимся после них фрагментам их сочинений, мы тоже не находим того понимания поставленных себе учи- 187
телем задач, которое мы встретили у Платона. Сверх того, они часто отклоняются в сторону досократовской философии, пытаясь слить в единое целое идеи, например, элеатской школы с идеями сократовской. Но, повторяю, все-таки значение этих школ было очень серьезно — и потому на них нельзя не остановиться. Первая школа называется мегарской, вторая кирен- ской и третья цинической или, как иногда произносят, кини- ческой. Последняя заслуживает особенно внимательного рассмотрения, как наиболее оригинальная и загадочная1. Начнем по порядку со школы мегарской. Основателем ее считается Евклид из Мегары, города, расположенного на Коринфском полуострове. Его учениками и последователями были Иктий, Евбулид, Диодор Кронос и, наконец, Стильпон, тоже из Мегары (от 370-290 г.), который, однако, уже уклонился от основных воззрений мегарской школы и приблизился к школе учеников. В учении мегарской школы, кроме влияния Сократа, видно влияние элеатов и даже первых софистов. Конечно, нельзя отрицать, что учение Сократа имеет сходные черты с учением элеатов. Сократ, как и элеаты, стремился к единству понимания. Элеаты видели единство и тождественность мира, Сократ говорил об единстве добра. И элеаты и Сократ не признавали чувственного познания и искали истины в разуме. Мегарики хотели слить учение Парменида с учением Сократа. Они тоже искали λόγος'а, разума в познании и добивались бестелесной, единой сущности вещей (ασώματα εϊδη— Zeller. И-1. 218). Но их в конце концов больше соблазняло статическое учение элеатов, изображавших единое целое всегда неизменным и себе равным, чем динамическое учение Сократа, для которого общее понятие было все же единством множественного. Мы помним, как Сократ находил общее понятие, объединяя и подчиняя понятию целые ряды отдельных явлений. Т. е. Сократ, отыскивая общее, все же считался и старался объяснить единичное. Мегарская школа в этом отступила от Сократа. Она приравняла понятие Парменида о едином сущем к понятию Сократа о высшем добре и сделала из этого вывод, что только одно благо и существует в мире, и все слова, которые мы упо- 188
требляем, когда называем последние начала бытия, значат одно и то же. Говорим ли мы «бог», «разум», «добро», «мудрость» и т. д., это все только разные слова для одного понятия. В конце концов они вообще уже стали отказываться признавать что-либо, кроме этого блага, существующим. Для доказательства же своих положений им пришлось прибегнуть к средству позднейших элеатов — Зенона и ранних софистов, т. е. к непрямой или косвенной аргументации. Им пришлось, как это делал Зенон, показывать, что наши обычные суждения, признающие множественность, приводят к противоречиям. Косвенная аргументация всегда очень опасна и рискованна, т. к. является скользким путем, ведущим к эристике, т. е. к искусству путем разных хитросплетений сбивать противников. Вся школа поэтому называлась тоже диалектической или эристической. Некоторые их доказательства взяты ими у софистов или составлены на манер софистов. Например, рассуждения, называющиеся «соритом» (кучей), «лысый», «рогатый». Вот они. Рогатый. То, чего ты не потерял, ты имеешь. Рогов ты не потерял. Стало быть, у тебя есть рога. Куча: одно зерно представляет из себя кучу? Нет. А два? Нет. А три? Тоже нет. Так, прибавляя по одному зерну, мы либо никогда кучи не создадим, либо выходит, что из одного зерна создается куча. Таков же смысл рассуждений «лысый». Если вы вырвете из головы один волос, получится лысина? Нет. Два? Тоже нет. Три? и т. д.2 Наконец, придется признать, если вы вырвете целый ряд волос, все по одному, что из одного волоса сделалась лысина. Эти примеры показывают вам, как способы непрямого доказательства ведут к софизмам. Но все-таки не нужно думать, что вся деятельность мегарской школы сводилась к этим хитросплетениям. Это уже крайности, которых можно было бы и избежать, но которых люди избежать не умеют. Общее же учение их, стремившееся видеть во всем мире единое добро, несомненно являлось результатом добросовестного и напряженного искания. Ими, между прочим, была впервые высказана мысль, которая впоследствии очень занимала умы наиболее выдающихся мыслителей, о том, что в мире не может быть зла. И эта мысль являлась последователь- 189
ным выводом из их общего учения. Так как, по их мнению, существующее и благо были равнозначащими понятиями, то, стало быть, злое и дурное не может совсем существовать. Его просто нет — и то, что мы называем злом, есть только призрак нашего воображения. На первый взгляд, это — парадоксальнейшая мысль. Но, на самом деле, она вполне соответствует духу сократовского учения, ибо и Сократ полагал, что хорошему человеку ничего не страшно, т<ак> к<ак> хорошее не преходяще, не гибнет и само себе принадлежит. Впоследствии эту же мысль развивали и другие школы, как мы увидим, и особенно ею дорожил, уже во времена христианства, блаженный Августин, который учил, что зла нет, что зло есть только отсутствие добра. Эта потребность школы преодолеть зло, хотя бы только в идее, очень знаменательна. Вся философия во все века боролась со злом и искала способов так или иначе от него освободиться. Если в этической области мегарики пытались преодолеть зло, то с такой же страстностью они стремились победить, т. е. постичь, понять противоречия, отмечаемые разумом в области теоретического мышления. Как зло беспокоит человеческое сердце, так противоречия мучат человеческую мысль. Преодолеть зло — значит дать добру возможность занять господствующее положение. Преодолеть противоречия — значит изобразить вселенную, как единое целое. Отсюда тяготение мегариков к Пармениду и Зенону. Они не могли успокоиться до тех пор, пока им не удалось или не показалось, что удалось отделаться от всего, что нарушало единство бытия. Я уже говорил, что они надеялись установить единство бытия главным образом путем доказательства, что чувства наши, свидетельствующие о перемене, множественности, движении и прочем, находящемся в противоречии с идеей единства, дают нам ложные показания. И что поэтому им пришлось прибегать к reductio ad absurdum3, т. е. к косвенным доказательствам, изобличающим бессмыслицу чувственных восприятий. Они в этом доходили подчас до смешного, но основное их устремление вполне понятно и законно, хотя очень родственно с устремлением Зено- на. Больше всего их беспокоило движение, так как оно, так 190
сказать, наиболее резко нарушает понятие о постижимом единстве бытия. И поэтому они, вопреки очевидности, решительно отвергали возможность всякого движения и перемен, утверждая, что идеи о движении внушены нам обманчивыми впечатлениями чувственного опыта. Рассуждение, напоминающее в общем рассуждения на ту же тему элеата Зенона, по свидетельству Диогена Лаэртского, биографа-компилятора, жившего в начале III века после Рождества Христова, сводится к следующему: «То, что движется, находится на одном месте. Что находится на одном месте, не движется. Стало быть, то, что движется, не движется». Так буквально и сказано: τό άρα κινούμενον ου κινείται4. Сказано нарочно в такой вызывающей форме нелепого утверждения, ибо вся задача и сводится к тому, чтобы обличить свидетельства чувств и показать, что они приводят к бессмысленным утверждениям вроде того, что движущееся неподвижно. Если хочешь избежать нелепости, следуй велениям разума, отрицающего самую возможность движения и не соблазняющегося обманчивой картиной мира, даваемой тебе чувственными восприятиями. И еще целый ряд такого рода соображений приводили представители мегарской школы — одни более удачные, другие — менее, но все они имели один смысл: признать призрачным все, что не может быть оправдано пред судом разума. Мы на них останавливаться не можем. Укажу только еще на одно их рассуждение об отношении возможного к действительному, т. к. в нем заключается мысль, которая даже сейчас представляется многим безусловно правильной и очень важной. По-видимому, поводом для учения мегариков об отношении возможного к действительному послужило соответствующее учение Аристотеля, о котором мы уже говорили. Нужно вообще заметить, что между школой мегарской и афинскими школами существовало постоянное соревнование. Мега- рики, острые и наблюдательные критики, зорко следили за всем, что делали афинские философы, и очень метко разоблачали все их неудачи и ошибки. По учению мегариков, которые не допускали самой мысли о движении, как заключающей в 191
себе внутреннее противоречие, и понятие о возможном казалось абсурдным. Ибо раз существует только единое, всегда себе равное, стало быть, ничего другого, кроме того, что уже есть, и быть не может. Стало быть, возможное, т. е. то, что могло быть, уже тем самым и осуществлено, т. е. уже есть, и разделение на возможное и действительное опять-таки является обманом, подсказанным нам внешними чувствами. Там, где достигнуто единство истинного и доброго, там уже налицо вся полнота осуществленного абсолютного бытия и уже не может быть речи о свободном возникновении и становлении. То, что нам кажется свободой, началом, продолжением, переменой и пр., есть только иллюзия, оптический обман. Есть только существующее, действительное — для возможного места не находится. Эта мысль лежит в основе спинозовского мировоззрения. Спиноза говорит, что res nullo alio modo, neque alio ordine a Deo produci potuerunt, quam productae sunt (Ethica. I. Propositio 33)5, т. е. все произошло так, как должно было произойти, и даже Богу не дано возможности внести хоть какое-нибудь изменение в миропорядок вроде того, как математику не дано изменить ни одной, даже самомалейшей теоремы. Математик говорит: сумма углов треугольника равна двум прямым, сторона вписанного в круг шестиугольника равна радиусу этого круга. Но возможность другого положения, при котором бы сумма углов треугольника превышала 2d или сторона шестиугольника была меньше радиуса, исключается. И кантовская теория о субъективности пространства и времени тоже приводит к такому выводу, как мы в свое время увидим. Словом, возобновленные мегарской школой элеатские идеи еще до сих пор не только не потеряли своей силы, но даже господствуют во многих замечательных философских системах. Таково в общем значение мегарской школы. В лице позднейшего своего представителя Стильпона (370-290) она сближается уже со школой циников, а Зенон, ученик Стильпона, является основателем школы стоиков. Об этих двух школах мы поговорим впоследствии, а сейчас займемся школой киренской, или кире- наиков. 192
Основателем киренской школы был Аристипп из Кирены, греческой колонии в Африке. Аристипп Старший, в отличие от его внука, тоже Аристиппа Младшего и тоже принадлежащего к киренской школе, был современником Платона. Сперва он, еще на родине своей, ознакомился с учениями Протагора, затем, приехавши в Афины, сблизился очень с Сократом и, после смерти последнего, сам выступил, как софист, т. е. как платный преподаватель, в Афинах, а потом и в Сиракузах и иных местах. Его непосредственной преемницей была его дочь Арета и Антипатр. Арета посвятила в учение школы и своего сына Аристиппа Младшего, которого называла тоже μητροδίδακτος (Zeller. IM. 293), т. е. обучившийся у матери. Школа тоже просуществовала довольно долго — в общем около 1 Уг столетия — и хотя она тоже называлась сократовской, но в сущности она очень далеко отошла от Сократа, так что иной раз от Сократа оставались одни слова только, которым Аристипп и его последователи придавали совсем не то значение, какое они имели у самого Сократа. Это уже видно из того, что школа называлась тоже гедонистической (от слова ηδονή — удовольствие), т. е. исходила из положения, что верховным принципом в жизни является удовольствие. На Сократа это мало похоже, как видите. Наоборот, у Сократа признавалось полезным лишь то, что находило себе оправдание пред лицом разума. Так что удовольствие и страдание были для него не судьями, а подсудимыми: не они выносили приговор, а им выносили приговор. Для Аристиппа же последним и решающим критерием для добра и зла являлось удовольствие. Цицерон говорит (Acad. П. 42. 131; Zeller. Н-1. 298)6: alii voluptatem summum bonum volue runt; quorum princeps Aristippus, т. е. a иные полагали, что высшее благо в наслаждении, и во главе их был Аристипп. Причем они говорили именно об индивидуальном наслаждении и о наслаждении, даваемом настоящим мгновением. Вы чувствуете, конечно, в этом влияние школы софистов и специально первого учителя Аристиппа, Протагора. От Сократа у них осталось только учение о том, что греки называли словом φρόνησις, в переводе на русский — разумное самообладание. Но для Сократа разумное 193
самообладание было самоцелью, в нем он видел сущность добра и добродетели. Киренаики же в этом видели только средство, ибо, они учили, что только разумный и владеющий собою человек может извлекать из жизни всю полноту наслаждения, ясно, что они были ближе к Протагору, чем к Сократу. В некотором они даже шли дальше, чем Протагор. Они утверждали, что каждый может знать только то, что он лично испытывает и чувствует. Если кто обожжется или порежется, то он знает, что ему больно. Но что такое огонь или что такое порез, этого знать нельзя. Иначе говоря, они совершенно не признавали объективного знания. Оттого-то они отвергали всякого рода науки — математику, физику, естествознание. Их интересовало только то, что может быть использовано для того, что они считали конечной целью, т. е. для удовольствия или наслаждения. «И, — говорит Аристотель (Metaph. III. 2, 3), — т<ак> к<ак> в математике ничего нельзя доказать по такому принципу и ни одно математическое доказательство не основывается на том, что такое-то положение лучше, а такое-то хуже, но этого рода соображения совсем не принимаются во внимание, то иные, как Аристипп, на этом основании презрительно относились к математике»7. Их задача сводилась не к вопросам теоретической, а к вопросам практической философии, т. е. к морали. Удовольствие же пытались объяснить физиологически — сводя его к движению. Легкое движение дает удовольствие, грубое — приносит страдание. Состояние покоя дает бесчувственность. Все люди, по природе своей, предпочитают движение легкое, т. е. удовольствие. Произвольность такого утверждения бросается в глаза. Откуда киренаики знают, что «по природе» люди предпочитают легкое и слабое движение бурному, грубому и порывистому? Опыт показывает противное. Не только люди, но и животные часто ищут и любят сильные впечатления. И потом второе противоречие — уже самая попытка теоретически обосновать гедонизм: стремление свести удовольствие и страдание к легкому или порывистому движению свидетельствует, что научное знание не может быть отвергнуто ради практических интересов. Но этих противоречий киренаики у себя не за- 194
мечали и настойчиво защищали свое положение, что последняя цель всего — наслаждение. Даже разумное самообладание, по учению киренаиков, есть добро, как передает Диоген Лаэртский, не само по себе и его нужно добиваться только потому, что оно дает полезные результаты8. Иногда они доходили даже до таких крайностей, что как будто отдавали даже предпочтение физическим наслаждениям пред духовными. И всегда утверждали, что нужно ценить настоящее, ловить мгновение. Конечно, как я уже заметил, все это очень плохо ладилось между собой. Нельзя одновременно преклоняться и пред Протагором и пред Сократом, нельзя пренебрегать наукой и искать ее, нельзя культивировать φρόνησις и, вслед за Горацием, провозглашать carpe diem9. Сам Аристипп, очень тонкий, гибкий, умный и образованный человек, которому природный такт давал возможность на деле избегать крайностей и даже нелепостей, к которым приводила его теория. Он подчинялся законам — уже хотя бы для того, чтобы избегнуть неприятностей. Политики же просто избегал, чтобы не брать на себя лишнего бремени. Был космополитом — но не потому, что чувствовал и сознавал единство человеческого рода, а потому скорей, что его индивидуализм мешал ему быть патриотом. Так что сам Аристипп еще справлялся с противоречиями своей теории, но его последователи или преемники живее их чувствовали. И хотя на первый взгляд это странно, но как раз та школа, которая исповедовала наслаждение, как высший принцип, породила и пессимизм, которому, по-видимому, совсем здесь не было места. Но на самом деле между гедонизмом, т. е. теорией, считающей, что высший принцип жизни есть наслаждение, и пессимизмом, полагающим, что человеческая жизнь в основе своей — бессодержательна и пуста, существует глубокая внутренняя связь. И это сказалось в учении киренаика Гегесия (жившего в конце IV и в первые десятилетия III века до Р. X.). Его называли Ήγήσιας δ πεισιθάνατος (Zeller. Π-1. 294) — т. е. Гегесиасом, проповедником смерти10. И действительно, теоретически не трудно доказать, что наслаждение есть верховная цель жизни. Но повседневный опыт убеждает всякого человека — что жизнь человеческая 195
полна лишений и трудностей. Конечно, она не лишена наслаждений. Но для огромного большинства людей жизнь — тяжкий и мучительный путь. И, если почему-либо вообразить себе, как это сделали киренаики, что вне наслаждения у человека нет и не может быть никакой цели в жизни, то это равносильно тому, чтоб признать жизнь бессмысленной и считать, что смерть лучше жизни. Даже удачники не могут не видеть, что, хотя им лично и повезло в жизни, но их удача — только чистый случай. И ведь, в конце концов, самый счастливый человек не знает, что его ждет завтра. Сегодня он богат, здоров, независим. Завтра он больной, бедный, нищий даже или заключенный. А старость и смерть — общий удел, от которого никто из людей, даже самых удачливых, не избавлен. Оттого-то философы, за редким исключением, искали цели жизни не в наслаждениях и удовольствиях, которых в жизни так мало и которые так непостоянны, а в иных, более прочных и менее преходящих благах. И наоборот, оттого-то те философские системы, которые, как киренская, стремились к наслаждению, оказывались жизнерадостными только на поверхностный взгляд, по существу же своему были всегда осуждены на самый безутешный пессимизм. Поэтому и киренская школа все время колебалась между идеалами Протагора и Сократа и все больше в лице ее дальнейших последователей пыталась найти такое «наслаждение», которое бы не было в зависимости от случая и превратностей судьбы. На этом мы закончим изложение истории ки- ренской школы, которая в общем не имела особенного влияния на судьбы философии, и перейдем к циникам. Принято считать, что и циническая школа развивалась из слияния учения Сократа, с одной стороны, и учения элеатов и софистов, с другой стороны. И надо признаться, что такое мнение формально может быть вполне оправданно. Ибо и в самом деле в учении циников можно открыть следы влияния как Сократа, так и представителей школ элеатов и софистов. Но, по существу, действительным источником цинизма все-таки должен быть признан только Сократ. Вернее, циниками владела та единственная, но всепоглощающая мысль о суве- 196
ренности добра, которая вдохновляла и Сократа. Только нужно сразу сказать, что циники в проведении этой мысли были еще выдержаннее, последовательнее или, если угодно, еще безудержнее, чем их учитель. Каждый из них мог бы повторить слова Лермонтова из «Мцыри»: Я знал одной лишь думы власть, Одну, но пламенную страсть. Она, как червь, во мне жила, Изгрызла душу и сожгла. Для них истина, она же и добро, была единственным предметом их устремлений. Им казалось, что всякий, кто не с ними — уже против них, и они всегда были готовы на самую решительную борьбу со всеми иначе мыслящими. Пожалуй, если хотите, еще более характерны для них были бы другие слова того же Лермонтова из «Песни о купце Калашникове»: они своим резким и грубым тоном, пожалуй, больше передадут обычное умонастроение циников. Калашников говорит опричнику: «Не шутки шутить, не людей смешить к тебе вышел я, бусурманский сын. Вышел я на смертный бой, на последний бой». Так смотрели на свою философскую задачу циники. Для них философия была борьбой, и борьбой отчаянной, не на жизнь, а на смерть с каким-то страшным и отвратительным врагом — бусурманским сыном — и это чувствуется, как мы увидим, во всех их словах и во всех делах. Соответственно этому основная черта всех циников — это крайняя безудержность. Того μηδέν άγαν, того чувства меры, которое свойственно эллинам, тут нет и следа. Наоборот — мы можем понять философию циников только как попытку прорваться и выйти за всякие пределы в область безграничного. Если Аристотель был μέτριος εις ύπερβολήν, то циники, наоборот, были неумеренными до крайности. Так что несомненно Платон был прав, когда говорил, что Диоген Синопский11, тот Диоген, о котором предавали, что он жил в бочке и так вызывающе разговаривал с покровителем мира Александром Македонским12, так вот Платон был прав, называя этого Диогена со- 197
шедшим с ума Сократом13. Если безумие есть отрицание всяких пределов, то, конечно, Диоген был безумцем. Но нужно не забывать, что его безумие, как и безумие всех остальных представителей цинических школ, было, подобно безумию шекспировского Гамлета, систематическим. С этой точки зрения школа циников представляется столь же загадочной, сколько и притягательной. Загадочно, что толкает людей за пределы им разрешенных достижений. Притягательно — узнать, до чего может дойти Сократ, потерявший способность управлять и владеть собой. Между прочим, влияние цинической школы на историю человеческих исканий было гораздо большее, чем это обыкновенно предполагается. Я думаю, что мы с полным правом можем утверждать, что в циниках созрели уже все те духовные элементы, из которых впоследствии создалось европейское монашество. На дальнем востоке были тоже свои циники и, когда один из последователей Диогена Онезикрит14 прибыл с войсками Александра Великого в Индию, он поражен был сходством жизни факиров с жизнью его товарищей по школе. Все это побуждает нас внимательнее и подробней остановиться на учении циников. Конечно, вперед можно было знать, что широкого распространения оно не получит, но значительность и интерес к явлению определяется ведь не только степенью его распространенности. — Начнем сперва с внешней истории школы. Первым циником был Антисфен, который и считается основателем школы. Про него сообщают, что он был учеником Горгия и других софистов и еще до своего знакомства с Сократом он сам выступал в качестве оратора и учителя, наряду с другими своими товарищами-софистами. Он очень много писал и, как передают, обладал большим даром литературного изложения. По происхождению своему он не был афинянином — мать его была фракийской рабыней и сам Антисфен поэтому не пользовался всеми правами афинского гражданина. Некоторые историки философии — среди них в особенности Гомперц — между прочим склонны объяснять направления философии Антисфена именно тем, что он не был чистым афинянином по крови и затем принадлежал по своему общественному положению к обиженным и обездоленным. Я не думаю, что- 198
бы это было правильно. Среди циников и даже среди выдающихся циников впоследствии были и чистые афиняне, и богатые люди, которые раздавали свои богатства, чтоб «освободиться» от материальных уз — совсем так же, как потом делали некоторые христиане, не боявшиеся понимать слова Христа в их буквальном значении, или как в наши дни сделал Лев Толстой, тоже пренебрегший привилегиями своего положения. Циническое учение с его проповедью самоотречения имеет более глубокие корни, и всякие попытки отделаться от него чисто внешними, бросающимися в глаза, так сказать первыми попавшимися под руку, объяснениями никоим образом не могут быть признаны желательными. Упреждая дальнейшее изложение, я скажу, что циники были гораздо ближе к платонизму, чем это кажется, и что, хотя Антисфен всегда спорил и даже враждовал с Платоном, у них все же было много общего — того, что принес в мир Сократ. Из учеников Антисфена особенно прославился Диоген Синопский, живший приблизительно от 413 до 323 г. Диоген был сыном менялы и должен был бежать из родного города, так как его вместе с отцом привлекли к ответственности как фальшивомонетчика. В Афинах он познакомился с Антисфе- ном. Передают, что будто Антисфен, ставший после казни Сократа очень раздражительным и настроенным мизантропически, прогнал от себя и даже избил палкой Диогена, но тот вернулся и в конце концов все же остался учеником Антисфена. Он всецело отдался философии и скоро даже превзошел своими крайностями учителя. Диоген прославился своей оригинальностью, неистощимым, хотя большей частью грубым, остроумием, силой характера и стал даже своего рода народным героем и любимцем. История нам сохранила бесконечное количество всякого рода анекдотов о его находчивости и блестящих, неожиданных ответах. Из учеников Диогена назовем Кратеса, его жену Гипархию и ее брата Метрокла. Кратес, поддавшись обаянию учения циников, раздал все свое значительное состояние и стал жить как нищий. За ним последовала и его жена Гипархия, тоже отказавшаяся от всех преимуществ, 199
которые ей давало ее происхождение и богатство родителей. Остальных мы называть не будем. Скажем только, что к началу III века до Р. X. уже, собственно говоря, школа циников перестала существовать или, вернее, преобразовалась в школу стоиков, которые, умерив требования и задачи циников, сделали их учение гораздо более привлекательным для людей и приспособленным к жизни, чем и обеспечили <ему> большой успех и широкое распространение. Циники, как я уже говорил вам, считали себя истинными носителями сократовского духа. Анти- сфен, по всем имеющимся у нас данным, видел задачу своей жизни в том, чтобы продолжать дело Сократа. Но в чем было дело Сократа? Тут и начинается расхождение между Антисфе- ном и другими философами, считавшими себя тоже учениками Сократа. Платон тоже считал себя учеником Сократа, но ему Антисфен с его последователями представлялись не союзниками, а злейшими врагами. Их одностороннее понимание добра внушало Платону ужас. Антисфен прямо утверждал, что человеку ничего не нужно, кроме добродетели и кроме той силы духа, которую проявил Сократ. Добродетель не в словах и не в учености, а в делах. Иначе говоря, Антисфен полагал, что знание Сократа имело своим источником какое-то иное чувство жизни, чем то, которое свойственно всем людям. Сила духа Сократа — в его способности отвернуться, оторваться от того, что обычно представляется людям наиболее или даже единственно ценным. Диоген Лаэрций рассказывает про Антисфена, что он всегда повторял μανείην μάλλον ή ήσθείην (Diog. VI. 3; Zeller. II-1. 260), что значит: лучше мне сойти с ума, чем испытать удовольствие15. И еще передают про него, что он сказал: «Если бы я встретил Афродиту (т. е. богиню любви), я бы ее застрелил»16. Соответственные же сообщения об учении циников мы находим и у Платона и у Аристотеля. В удовольствии они видят зло, говорит Аристотель. Удовольствие не может быть хорошо ни само по себе, ни случайно. Ибо удовольствие и добро совсем разные вещи. Вот, собственно говоря, исходные пункты учения циников и, только вдумавшись и свыкнувшись хоть несколько с ними, можно понять эту их странную, почти дикую с 200
точки зрения принятых масштабов и критериев логику. Я уже говорил вам, что цинизм, как настроение духа, напоминает собою позднейшее, средневековое католическое монашество. Знаменитая молитва св. Терезы — pati, Domine, aut mon — т. е. Господи, пошли мне либо страдание, либо смерть, кажется почти переводом на латинский язык изречения Антисфена: «Лучше мне сойти с ума, чем испытать удовольствие»17. И то и другое свидетельствует о непреодолимом отвращении к земным, мирским благам. Безумие, смерть — что угодно, только не спокойная, устроенная, приятная жизнь, т. е. не та жизнь, которая представляется обыкновенному человеку идеалом. И средневековому католическому монаху Афродита, богиня любви, казалась источником всех возможных грехов, и он придумывал себе самые жестокие и трудные задачи, чтобы с корнем вырвать из своей души вложенный в нее злой природой инстинкт. И вот нужно сказать: первым, испытавшим во всей полноте это отвращение к земным благам, был все же Сократ. И в этом смысле циники Антисфен, Диоген и их преемники несомненно являются его верными учениками и последователями. Сократ противоставлял нашему эмпирическому миру иной мир, мир чистого, автономного, независимого добра. Циники тоже только к этому и стремились. И если они в Сократе больше всего ценили крепость и силу духа, то, конечно, главным образом потому, что ведь и в самом деле человеку нужна сила необыкновенная, чтоб вырваться из уз эмпирического мира и жить только идеалами добра. Для всех добро есть нечто невидимое, даже отсутствующее: как же можно осязаемый, доступный, конкретный мир променять на что-то, что кажется чем-то призрачным, почти бессодержательным словом. Но Сократ к этому именно стремился и этому учил. Оттого-то он и говорил, что знание и добро — одно и то же. Знание для Сократа есть особое восприятие мира, при котором призрачное для всех становится действительным, а действительное призрачным. Так его истолковывал ведь и Платон, как мы помним. Для Платона общее понятие — то, что для всех есть лишь имя или звук, — оказывается действительностью, а отдельные вещи, для всех пред- 201
ставляющиеся действительными, ему кажутся тенями или призраками. И вот, если вдуматься, оказывается, что, хотя циники всегда враждовали с Платоном, но на самом деле оказывается, что враги гораздо ближе друг другу, чем им это казалось. И та и другая сторона равно проникнута недоверием и отвращением к видимому миру; и та и другая сторона стремится найти или, лучше сказать, создать совершенно иной мир с совершенно иными законами. Для Платона это — мир идей, мир общих понятий, в котором уже не осталось ничего чувственного; для Ан- тисфена это — мир добра, тоже мир совершенно независимый и самостоятельный, из которого самым тщательным и заботливым образом вытравлены все следы чувственных впечатлений. Афродите ни здесь, ни там нет места. Платон тоже преследовал Афродиту земную и признавал только Афродиту небесную, причем можно сказать, что вторая Афродита с первой ничего общего, кроме имени, не имеет. Так что я думаю, что в конце концов гораздо важнее и интереснее не столько изучать отличие учения циников от теории идей Платона, сколько всмотреться в их сходство. Ибо несомненно, что циники, как и Платон, были плоть от плоти, кость от кости их общего учителя Сократа. И Платон и циники стремились вырваться из власти эмпирических условий нашего существования и создать для себя иной, свободный от внешнего принуждения мир. Делали они это, конечно, по-разному, совсем по-разному, но хотели одного. И мне кажется, что лучше всего можно понять теорию идей Платона, если иметь в виду не только пункты расхождения его с циниками, но и точки их соприкосновения. В Сократе впервые в европейской истории сказалась невозможность принять эмпирический мир с его столь мучительными и оскорбительными для достоинства человека внешне принудительными законами бытия. Для Сократа видимый мир был весь соткан из несправедливости и насилия, и он рвался в мир над-эмпириче- ский, туда, где царствовала вечная правда и справедливость, где вместо насилия была свобода. Знанием он считал знание об этом ином мире — и только такое знание он ценил. Ему нужно было общее, как нечто по существу другое, чем отдельные 202
вещи. Платон из этого общего развил свою теорию идей, циники — свои представления о добродетели. И в этом смысле обе столь противоположные на вид школы связаны единством внутренних устремлений до такой степени тесно, что можно без колебания утверждать, что в них гораздо больше сходства, чем разницы. И Платон и Диоген в основном говорили, что πειρασθαι χρη ένθένδε έκεισε φεύγειν δτι τάχιστα (Theaet. 176а), т. е. нужно стремиться как можно скорее убежать отсюда туда18, и соответственно этому и философии их были учением о том, как освободиться от земной тяжести и приобрести надземную легкость. Правда, «иной мир» Платона очень не похож на «иной мир» циников, но к иному миру стремились обе стороны. Так что едва ли справедливо думать, что циники направляли все свое внимание на вопросы практического характера. Нет, их моральное учение было их теорией и в этом отношении опять-таки скорей можно видеть сходство, чем отличие циников от платоников и Платона. Очищение души, κάθαρσις, которого Сократ и платоники достигали посредством диалектики, разоблачавшей противоречивость обыденных понятий, достигалось у циников и путем рассуждений и путем духовных упражнений. И духовные упражнения — те exercitia spiritualia19, которые прославили Средние века, опять-таки были для циников своего рода диалектикой духа, разрушавшей обыденные представления. Но если в основных задачах и устремлениях циники были близки к платоникам, являя в этом очевидные следы своего общего происхождения от Сократа и если теорию идей Платона можно лучше всего понять, знакомясь с учением циников о добродетели, и его же диалектику, проникнув в сущность духовных упражнений последователей Антисфена и Диогена, то все же выводы, сделанные обеими школами, до такой степени противоположны, что распространенное мнение об их непримиримости, равно как и вражда и взаимное презрение представителей этих школ, не представляет ничего загадочного. Я здесь постарался особенно подчеркнуть сходство между ними, во-первых, именно потому, что его обыкновенно не замечают, а во-вторых, еще и потому, что, как я уже говорил, толь- 203
ко таким образом, т. е. отыскивая общее дело наиболее крупных течений послесократовской эпохи, можно понять, чего добивался и чего добился в философии Сократ. После этих предварительных замечаний перейдем к более обстоятельному изложению учений цинической школы. Циники, как и почти все эллинские философы, исходили из мысли, что всякий человек стремится, как к своей последней цели, к ευδαιμονία, к блаженству. Но обычно, как мы уже знаем, блаженство считалось существующим само по себе, а добродетель сама по себе. Циники это безусловно отрицают. По их учению, злому не может быть хорошо, хорошему не может быть дурно. Все же, что лежит вне добра и зла, человека не касается: это — область безразличного (αδιάφορα) и потому относится к области для человека безразличного (τα δέ μεταξύ αρετής καΐ κακίας αδιάφορα λέγουσιν (Diog. VI. 105; Zeller. II-l. 257)). Добром же человек может назвать лишь то, чем он вполне владеет, над чем он сам себе хозяин. Хозяином же человек является не в материальном, а в духовном мире. В духовной и нравственной деятельности он вполне независим и принадлежит только себе. Мирские же блага даются и отнимаются случаем. Ксенофонт приводит такое изречение Антисфена: «Я считаю, господа, что люди имеют богатство и бедность не в доме, а в своих душах» (Xenophon Sympos. 4, 34; Zeller. II-l. 258)20. Свободен только тот, кому извне ничего не нужно, кто ищет только внутри самого себя. Человеку для блаженства нужна только добродетель. И потому главная задача его научиться презирать и пренебрегать всем, что вне его, и довольствоваться самим собой, т. е. тем особым новым миром, который он в себе откроет. Что приносит богатство? Льстецов, продажных женщин! Оно приучает к жадности и ненасытности. Чем больше у человека есть, тем больше ему хочется еще иметь. И сколько бы он ни накоплял, все станет добычей тленья. Богатство с добродетелью не совместимо. Диоген говорил, что добродетель не живет ни в богатом городе, ни в богатом доме. Только нищенская жизнь дает свободу — ελευθερίας είναι τήν άκτημχχτύνην (Zeller. II-l. 259), т. е. свобода в отсутствии обладания имуществом21. Стыдиться нищенского 204
состояния — полнейшая бессмыслица; глупцы боятся человеческого суждения, разумные с ним не считаются. Глупцы же только и заботятся о своем добром имени и почетном положении; ибо доброе имя, по словам Диогена, только шум сумасшедших (ψόφος εστί μαινόμενων ανθρώπων (Epict. Diss. I. 24. 6; Zeller. Π-1. 259))22. Наоборот: хорошо, когда люди нас презирают, и плохо, если уважают, ибо только отверженность, непризнание и презрение могут излечить нас от свойственного всем людям тщеславия. Даже смерть не есть зло: λέγει δτι о θάνατος ουκ &га κακόν ουδέ γαρ αισχρόν (Zeller. Π-1. 260), т. е. Антисфен говорит, что смерть не есть зло и что в ней ничего нет постыдного23. Ведь мы после смерти не можем чувствовать, что в смерти есть что-либо дурное, ибо мертвые ничего не чувствуют. Противоположные суждения коренятся только в предрассудках, которыми, к несчастью, определяется жизнь большинства людей. Задача же мудреца — освободиться самому и освобождать других от всей той путаницы лжи и вымыслов, из которых складывается обычное миросозерцание. Самый же опасный и вредный предрассудок состоит в том, чтобы считать целью жизни удовольствие. Как раз наоборот: самое бессмысленное, ненужное и отвратительное в жизни — это именно удовольствие. Я уже говорил вам, но считаю нужным еще раз повторить изречение Антисфена, приводимое у Диогена Лаэрция: £λεγέ τε συνεχές μανείην μάλλον ή ήσθείην (Diog. VI. 3; Zeller. И-1. 260) — «лучше мне сойти с ума, чем испытать удовольствие». В этих словах вся сущность цинизма, как в теории идей вся сущность платонизма. Циникам удовольствие казалось отвратительным. Они хотели создать такую жизнь, в которой удовольствие не только потеряло бы всякое значение, но стало бы устрашающим. Ибо удовольствие больше всего отягчает человека, оно — те оковы, которыми мы прикреплены к ложной, мнимой действительности. Таково же, еще раз скажу, было настроение католических монахов. В своих самобичеваниях и самоистязаниях, в своих постоянных заботах об умерщвлении плоти они исходили из мысли, что нужно выбирать между любовью к наслаждениям и любовью к богу. Блаженный Августин это блестяще выразил в своем сочинении 205
о двух градах: Fecerunt itaque civitates duas amores duo: terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei: coelestem vero — amor Dei usque ad contemtum sui (De Civ. Dei. XIV. 20). Т. е. две любви создали два града: земной град — любовь к себе, доходящая до презрения к Богу; град небесный — любовь к Богу, доходящая до презрения к себе. Это-то презрение к себе, к своему отдельному, маленькому «я» и сказалось в изречении Антисфена, и я думаю, что, несмотря на резкость и грубость формы, на этот раз Антисфен совершенно адекватно выразил дух учения Сократа. Сократ тоже, в сущности, больше всего ненавидел удовольствие и тоже думал, что нужно оторваться от удовольствия, которое неразрывно связано с существованием отдельного, изолированного и маленького, слабого в этой изолированности «я», чтобы вознестись к иному бытию, бытию идеальному. Из наших современников очень близко подошли к Антисфену Толстой, Достоевский и Нитше. Достоевский восхвалял страдание; Толстой с отвращением относился к удобной, устроенной жизни; а что до Нитше, то тот больше всего, почти на каждой странице своих сочинений, говорил чуть ли не словами Антисфена, что он готов на какие угодно муки, но не примет блаженства среднего человека24. Это — загадочнейшая черта человеческой души, ее способность вдруг возненавидеть то, что еще ей же самой вчера казалось наилучшим, единственным, достойнейшим, впервые с такой силой сказалась и откровенно обнажилась у циников, и в этом главный интерес их учения. Ибо они в своей крайности выявили все, что в других системах осталось недоговоренным и только отчасти проявившимся — непримиримость философии по отношению к эмпирической обыденности. Цель и смысл жизни — не в удовольствии, не в отдельном человеческом «я», а в ином, чисто идеальном достижении. Потому-то циники так восхваляют и вообще трудности, которые всегда всех отпугивали. Идеалом для них был Геракл — и именно потому, что вся его жизнь была непрерывным и тягостным трудом: он всего себя отдал на служение ближним. По-видимому, Антисфен первый высказал мысль, которую в наши дни с особенной настойчивостью проводил Шопенгауэр, что удовольствие, в сущности, есть нечто отрицатель- 206
ное, ибо оно сводится к прекращению неудовольствия. Это соображение тоже было теоретическим аргументом, но, конечно, не им определялось мировоззрение циников, а общим сознанием, которое уже было присуще Сократу и от Сократа передалось его ученикам, что смысл жизни не в нашем, доступном чувствам мире и не в преходящих и обманчивых развлечениях и забавах. Правда, нужно сказать, что циники не выдержали во всей строгости своих принципов и что в их школе были заметны тенденции к разного рода послаблениям. Даже сам Антисфен, по-видимому, соглашался признавать законным удовольствие, связанное с трудом или тяжелой работой. Диоген, как рассказывают, тоже, восхваляя справедливость, говорил, что она полезна и приятна, дает душевный покой. Он же говорил о ровном, бодром, всегда веселом настроении, которое приносит человеку истинная философия. Но такого рода невыдержанность — обычное явление в философских системах и она, конечно, существенного значения не имеет. Все-таки в основе циники презирали и ненавидели «наслаждение». Все-таки для них все, что не относилось к добродетели и пороку, было область αδιάφορα — безразличного25. Только тот, кто равнодушен к бедности, и к богатству, и к почестям, и к трудностям, и к удовольствию, и к болезни, и здоровью, и к жизни, и к смерти даже, только тот, кто возвысился над всем этим, считался циниками мудрецом, свободным человеком, только тот не зависит от случая и судьбы и может быть блаженным. — Соответственно всему сказанному выше, мы вправе ожидать, что циники особенно подробно разработали учение о добродетели. Вслед за Сократом они считают, что добродетель в мудрости, что только разум дает жизни ценность. Отсюда они, как и Сократ, приходят к выводу, что добродетель едина. Оно, конечно, и понятно: ибо, как видно из предыдущего, для циников добродетель была не той или иной особенностью души, а новым состоянием переродившегося человека. Можно либо прозябать в полуживотном существовании, которое ведут люди, либо проснуться к иному, на прежнее не похожему бытию. Пока человек находится в первом состоянии — он порочен; когда перейдет ко второму — он добродетелен, т. е. не приобретет, как думают все- 207
гда, одно или несколько новых качеств, а станет по-новому жить, по-новому «быть». И тут опять напрашивается сходство с платоновским учением и его мифом о пещерных обитателях. Чтобы стать добродетельным, нужно выйти ценой тяжких испытаний и усилий из пещеры на вольный свет. Тогда из царства теней человек перейдет в мир действительности. Поэтому циники полагали, тоже вслед за Сократом, что добродетели можно научиться. Ибо кто научится понимать, что эмпирический мир есть мир призраков и сновидений, тот нипочем не захочет в нем оставаться. На этом же основании они утверждали, что добродетель утратить нельзя; как нельзя, т. е. не нужно, уходить из лучшего мира к худшему. Естественно, что они больше всего стремились к развитию в человеке самообладания, силы и крепости воли, ибо все это есть необходимое условие для преодоления соблазнов эмпирического мира. Соответственно этому они упражнениям воли придавали такое же значение, какое Платон придавал рассуждениям. Собственно говоря, как я уже заметил, их духовные упражнения соответствовали платоновской диалектике, т. е. у них было нечто вроде диалектики воли, если разрешено такое словосочетание. И только тот, кто путем упражнений и размышлений придет к добродетели, считался у циников мудрецом. И только жизнь мудреца казалась им стоящей. Жизнь остальных людей они считали жалкой, нелепой и недостойной. По словам Диогена, τους αγαθούς άνδρας θεών εικόνας είναι (Diog. 51. 1; Zeller. И-1. 267) — добродетельные мужи подобны богам26. И еще он говорит: все принадлежит богам. Мудрецы же друзья богов, и все у них с богами общее; стало быть, все принадлежит мудрецам27. Когда Антисфена кто-то спросил, у кого нужно обучать сына, он ответил: «Если хочешь, чтобы он жил с богами, пошли его к философу; если хочешь, чтобы он жил с людьми, — к ритору»28. Так смотрели циники на задачи мудреца, и так они оценивали мудрость. И, наоборот, жизнь обыденных людей, мудрости не приобщившихся, казалась им ужасной и отвратительной. По мнению Диогена, большинство людей живет на волосок от безумия —τους πλείστους έλεγε παρά δάκτυλον μαίνεσθαι (Diog. 35; 208
Zeller. H-1. 268)29. Все они духовные калеки, жалкие и ничтожные рабы. Чтобы найти настоящего, подлинного человека, нужно искать днем с фонарем. Этими трудными заданиями определялся и характер жизни циников. Основная черта их мировоззрения есть то, что принято называть самоотречением. Но для них существенно не столько провозгласить те или иные принципы, сколько осуществить их. Слово, которое не превращается в дело, для них не представляло — да и не могло, как видно из всего предыдущего изложения, — никакого интереса. Любопытно, что Диогену Синопскому уже его учитель Анти- сфен казался в этом смысле недостаточно выдержанным и он говорил про него, что Антисфен — громкая труба, которая, однако, не слышит самой себя30. Все философы, по крайней мере, все наиболее значительные философы всегда стремились к тому, чтобы слово или разум (λόγος) стало плотью, воплотилось. Циники и в этом отношении проявляли такую же крайность, как и во всех прочих отношениях, и потому изложение их учения всегда неразрывно связывается с описанием их образа жизни и существования. Они не довольствовались тем, как Сократ, что довели до минимума свои потребности, — они стремились так устроиться, чтобы совсем ни в чем не нуждаться, будучи твердо убеждены, что только такой ценой можно купить полную духовную независимость. Если у них было имущество, они все раздавали до последней монеты и жили, как нищие. У них не было ни дома, ни крова, ни даже собственной постели. Днем они бродили по улицам и площадям, ночью ложились где придется, у храмов, в проходах между колоннами. Они не носили никакого платья, ели совсем мало, сколько нужно было, чтобы не умереть с голоду. Про Диогена рассказывают, что он не хотел пользоваться огнем и потому ел только сырые продукты. Прибавляют тоже — и если это верно, то, конечно, тут любопытнейшая черта, характеризующая безудерж циников, — что он будто бы считал, что можно есть все съедобное, и потому ел даже мясо умерших людей. Про него же передают, что он запретил своим друзьям хоронить себя после смерти, чтобы не навязывать им лишних и ненужных хлопот31. 209
В общем, циники стремились жить не в искусственной обстановке цивилизованного общества, а сообразно, как они говорили, с природой и потому всячески старались закалять себя. Про Диогена передают, что он, совсем как впоследствии монахи, предавал себя всяким самоистязаниям, зимой ходил босиком и прижимался к обледеневшим статуям, а летом валялся в раскаленном от южного солнца песке. С общественным мнением циники совершенно не считались. Наоборот даже: они вменяли себе в обязанность при всяком удобном случае оскорблять самым вызывающим образом как словами, так и делами то, что чтило и уважало большинство. Конечно, их выходки им не проходили даром и часто им сильно доставалось от обиженных сограждан. Но циники этого не боялись, скорей даже искали этого. Чем больше презрения и унижений выходило на их долю, тем лучше: ведь, по их учению, жизнь в презрении есть удел лучших и лучшим уважения и признания не нужно. Вся задача мудреца сводится к тому, чтоб ничего от других не желать и не просить и все иметь в самом себе. Циники не признавали ни браков, ни семьи. Жены и дети должны быть, по их мнению, общими. Они не признавали и института рабства, хотя сами равнодушно относились к тому, свободны ли они или являются чьей-то собственностью, ибо, по их мнению, мудрец, даже если он и раб по своему внешнему общественному положению, все же всегда будет свободен. Передают, что самого Диогена как-то продали в рабство и что он не принял предложения друзей, желавших его выкупить. И что, когда его продавали, он спрашивал покупателей, кому нужен господин32. Не признавали циники и государства. Диоген называл себя космополитом, т. е. гражданином вселенной. Только одно и есть, говорил, настоящее государства — весь мир33. Но больше всего раздражало у циников их демонстративное и вызывающее нарушение тех привычек и правил общежития, которые вызываются естественной человеческой стыдливостью. Они не отрицали законности чувства стыда, но находили, что люди стыдятся называть своими настоящими именами вещи, в которых нет ничего постыдного, и наоборот, постыдное называют своим собствен- 210
ным именем. Например, такие действия, как обман, разбой и т. д., — называют своими именами, а о многих естественных отправлениях мы боимся прямо говорить. Чего человек не стыдится делать наедине с собой, то он должен делать и пред всеми — таков был их принцип. И Диоген, а с ним и другие циники, как передают, выдерживали этот принцип с последовательностью, которая заслуживает лучшей участи — είωθει δέ πάντα ποιείν εν τω μέσω και τα Δήμητρος καΐ τα 'Αφροδίτης34 (Diog. 69; Zeller. II-1. 280). Это вызывало всеобщее негодование и отвращение. Циники и получили свое название от слова κύων, что значит по-русски — собака. Их это, конечно, не смущало: чем больше презрения, чем меньше признания, тем лучше. Ведь основная задача философа — все находить в себе и ни в чем, чего не нашел в себе, не нуждаться. Общественное признание или непризнание может интересовать кого угодно, только не циника: для него это относится к области τα αδιάφορα, т. е. безразличного. Правда, собственно говоря, они этого принципа не могли выдержать во всей строгости. Ибо если не искать и не добиваться признания, то, в сущности, нужно отказаться и от морали, и от положительного знания. Ведь что такое мораль и что такое наука? Какие бы мы определения ни придумывали этим двум понятиям, в конце концов и мораль и наука есть не что иное, как система признанных всеми людьми или даже всеми разумными существами положений. Конечно, может случиться, что та или иная нравственная или научная истина еще не получили общего признания. Но это не значит, что она от общего признания отказывается. Наоборот, раз какое-нибудь утверждение считает себя истинным, значит, оно именно притязает на всеобщее признание. Истина есть то, что semper, ubiqui et ab omnibus credendum est — т. е. истину все, везде и всегда должны признавать35. И, конечно, в этом смысле и циники, при всей их экстравагантности, были убеждены, что то, что они считают истиной, есть истина для всех обязательная. Кто с ними — тот мудрец, кто не с ними — тот безумец. Мы видели это на их учении о добродетели. Оно очень вызывающе третирует существующее убеждение о добре и зле и противоставляет им новый строй мыслей, но этот новый 211
строй признается единственно истинным и требует себе общего признания. Точно так же держатся они и в вопросах теории познания. Начинают они с того, что не признают необходимости в знании. Нужно только думать о своем нравственном усовершенствовании. Всякие науки и искусства, логика, физика, математика, которые непосредственно не нужны для укрепления нравственного духа, ими отвергаются. Они только отвлекают нас от настоящего дела. Передают даже, что Антисфен оспаривал необходимость грамоты. В этом смысле циники шли много дальше, чем наш Толстой, который, как известно, тоже требовал, чтобы науки и искусства всецело служили для нравственного усовершенствования человечества. Но строгой выдержанности у циников мы тут не находим. Они сами много и хорошо писали, хотя из их сочинений до нас дошло очень мало. Видно однако из того, что мы знаем о циниках, что они искали знания, но ограничивали теоретические интересы из страха, что ничем не связанная любознательность человека может заставить его отвлечься от того, что, по их мнению, было το τιμιώτατον, самым важным и нужным. Поэтому-то уже Антисфен возражал против спекулятивной философии и естествознанием интересовался лишь постольку, поскольку ему нужно было, чтобы выяснить себе, как нужно жить человеку, если он хочет жить сообразно природе. Правда, и в теории познания Антисфен хотел быть и считаться учеником Сократа. Но он так истолковывал учителя, что, пожалуй, сам Сократ не узнал бы себя. Аристотель (Metaph. V. 29, 1024b; Zeller. II-l. 252) пишет про него: «Антисфен пришел к безумному утверждению, что для каждой вещи должно быть особое понятие для высказывания о ней; из чего следует, что невозможно противоречить себе, даже невозможно заблуждаться». Иначе говоря, определение должно заключать в себе повторение определяемого. Нельзя, по мнению Антисфена, говорить: человек — добр. Можно сказать: человек есть человек; добро есть добро. Пользоваться же для определения какого-нибудь понятия другим понятием, как это обыкновенно делается, представлялось Антисфену непозволительной и пустой болтовней. Еще когда дело шло о 212
сложных вещах — скажем, о машине, — он допускал, что можно перечислять для объяснения части, из которых она состоит. О простых же вещах ничего нельзя высказывать, кроме их имени. Серебро есть серебро. В лучшем случае можно говорить о сходстве. Например, серебро похоже на жесть. Таким образом, Антисфен, исходя из сократовского учения о понятии, пришел, в противоположность своему товарищу по школе, исходившему из того же учения, к крайнему номинализму36. Крайний и всегда избегающий компромиссов, он и в этом вопросе шел до конца. Все действительное существует только индивидуально. Чтобы обозначить какой-нибудь предмет, нужно назвать его имя, так что, в конце концов, получалось, что каждому отдельному предмету нужно дать отдельное собственное имя. По этому поводу разгорелась в очень резкой форме и с той и с другой стороны полемика между Антисфеном и Платоном. Платон признавал реально существующим только идеи или общие понятия. Антисфен отвечал ему: άνθρωπον όρω ανθρωπότητα δέ ούχ όρω («человека вижу, а идеи человека не вижу») или: ϊππον μέν όρω ίππότητα δέ ούχ όρω («лошадь я вижу, но лошадиности не вижу»). На что Платон язвительно отвечал: «Понятно, ибо глаза, которыми можно видеть лошадь или человека, у тебя есть, а то, чем можно видеть идею лошади, у тебя отсутствует» (Zeller. П-1. 254)37. Ан- тисфена это нисколько не смущало, и он продолжал настойчиво утверждать, что роды и виды — только человеческие фантасмагории и существуют лишь в наших мыслях. Как это ни странно, но это факт, необычайно важный и требующий к себе особенно внимательного отношения, почему я еще раз подчеркиваю его: из одной и той же школы Сократа, одновременно, два наиболее замечательных его ученика вынесли совершенно противоположные учения: Платон обосновал реализм, т. е. учение, по которому только общие понятия имеют действительное существование, реальность; Антисфен пришел к выводу, что общие понятия только пустые звуки, что реальны — лишь отдельные, индивидуальные вещи. И оба исходили из учения Сократа, оба стремились противопоставить миру чувственному, в котором живут и умирают люди, свой особенный мир. Из первого и тот и другой 213
стремились уйти, — но, видно, способы избавления от чувственного мира представлялись им различными: Платону казалось, что он найдет защиту от зла в своих идеях — общих понятиях, в науке, в религии; Антисфену представлялось, что только добродетельная жизнь есть жизнь истинная и что тонкие ухищрения развитого ума от добродетели отвлекают. Общих же понятий, на которых основывается научное познание, он, по-видимому, избегал по тем же соображениям, по которым он избегал признанных всеми обычаев и законов. Общее, признанное ему всегда представлялось подозрительным. Он добивался такой истины, которая была бы индивидуальной, которая бы не искала и не имела санкции всех. Это стремление — едва ли, впрочем, осознанное им и его последователями, чувствуется во всех его рассуждениях. Он утверждал, что даже невозможно себе противоречить — ουκ &mv άντιλέγειν (Zeller. II-1. 256)38. Конечно, последовательно провести и доказать свои взгляды ему не удалось. Как добродетель, так и знание непременно предполагают обязательное признание. И, повторяю, сам Антисфен вовсе не хотел в конце концов принять непризнанное знание и непризнанную добродетель. Он написал четыре книги под названием: Περί δόξης και επιστήμης (Diog. 17; Zeller. H-1. 257), т. е. о мнении и знании39. И вся его школа, совсем как Платон, строго отличала мнение (δόξα) от научного знания (επιστήμη) и претендовала на то, что у нее есть именно знание, а не мнение — значит, нечто такое, что мы не можем по произволу принять или не принять, а что мы обязаны считать истинным и что стоит над обманчивым и случайным мнением. Но этого противоречия он не замечал, всецело поглощенный той внутренней работой над усовершенствованием своего эмпирического «я», которая казалась ему первым условием философской жизни. Так же отрицательно, как к общественной морали и к научному знанию, относились циники и к религиозным верованиям своего народа. Правда, многобожие эллинов не пользовалось признанием ни в одной из философский школ того времени. Но циники, в противоположность Сократу, проявляли резкую враждебность к религиозным обычаям греков и при всяком случае высмеивали то, что казалось их согражданам святы- 214
ней. Богов нет, говорили они, боги созданы и освящены преданиями. Есть только одно божество, но божество невидимое и ни на что из видимого непохожее. Цицерон приводит мнение Анти- сфена: Antisthenes in ео libro, qui physicus inscribitur, populäres (νόμφ) Deos multos, naturalem (φύσει) unum esse dicens (Cic. N.D. 1. 13. 32; Zeller. II-l. 281)40. Так же относились они и к культу. Есть только один способ чтить богов: быть добродетельным. Все остальное — предрассудки и суеверие. И Антисфен и Диоген высмеивали предсказания, отрицали всякого рода мистические посвящения, до которых эллины были такими охотниками. Что касается мифов, то циники интересовались ими, но перетолковывали их всегда рационалистически. И в этом циники — полная противоположность Платону. В общем мы видим, что циники, доведя до крайних пределов диалектику души, т. е. разложивши на почти невидимые атомы всю волевую жизнь человека, проявляли странную робость в диалектике понятия, приближаясь в теории познания до уровня обыкновенного здравого смысла. Платон же, имевший необычную смелость, когда шла речь о теоретических исканиях, ставил себе пределы для практических заданий, если сравнить его с циниками. Иначе говоря, в диалектике понятий он был много решительней, чем в диалектике воли. С точки зрения метафизической, быть может, устремления циников и могут найти себе оправдание. Но в жизни гораздо меньше было дела для циников, чем для платоников. История поэтому оправдала Платона — и отвела ему господствующую роль. Но не нужно забывать, что циники были хотя неполными, односторонними, но все-таки выразителями идеи, которая одушевляла Сократа. И в своей односторонности и крайности они иной раз больше его обнажали, чем это удавалось сделать представителям умеренных направлений. Это нужно преимущественно ценить в них. Они делают и самого Сократа . более понятным, они же объясняют и столь же загадочную, сколько и заманчивую теорию платоновских идей. Ибо, несомненно, и в теории идей чувствуется безудерж циников — но безудерж этот поставлен в некие границы и рамки дарованием гениального художника и великого философа.
,.->νν,.
ЛЕКЦИЯ СЕДЬМАЯ Стоики (Зенон, Хрисипп, Цицерон, Сенека, Марк Аврелий)
ΙΓ^ν непосредственной связи со школой циников находится г-^ школа стоиков1, получившая свое название от слова L^f/ stoa poikile (στοά ποικίλη), что значит «узорчатый портик» или галерея, где происходили собрания. Основана она была Зеноном из города Кития, лежавшего на острове Кипре. Годом рождения считается приблизительно 334-й до Р. X., годом смерти — 262-й, всего он прожил около 72 лет. Впервые заинтересовался он философией, прочитавши некоторые сочинения о жизни и деятельности Сократа, привезенные ему из Афин. Он рано обеднел, т. к. вследствие кораблекрушения сразу потерял все или большую часть своего состояния. В 312 г., т. е. на 22-м году своей жизни, он и сам приехал в Афины и стал учеником циника Кратеса, о котором у нас шла речь на предыдущей лекции. Но он никак не мог примириться с грубостью и резкими крайностями своего учителя. Двадцать лет подряд странствовал он по различным школам, пока, наконец, не выработал собственной системы и не открыл в στοά ποικίλη своей школы. Зенон отличался твердым и благородным характером, благодаря чему пользовался всеобщим уважением. Кончил жизнь свою, как и многие другие представители стоической школы, самоубийством. После него во главе школы стал Клеанф, его ровесник по возрасту, но доживший до глубокой старости — 99 лет (до 232-3 г.) и тоже, следуя принципам школы, о которых мы еще будет говорить, положил сам конец своей жизни, уморивши себя голодом. Он был человеком необыкновенной силы воли, строгой жизни, но ограниченного философского дарования. Известней- 219
шие из учеников Зенона: Аристон и Герил. Но особенное значение, благодаря своим многочисленным философским работам и выдающемуся таланту диалектики, приобрел Хри- сипп (от 280-276 до 208-204 г.). Он считается завершителем стоической системы. Про него говорили: ει μή γαρ ην Χρύσιππος ουκ αν ην στοά. (Diog. 1832; Zeller. ΙΗ-1. 39), т. е. что, если бы не было Хрисиппа, не было бы и стоиков. Затем назовем еще Эратосфена, второго Зенона, Телеса, Диогена из Селевки, Антипатра и др. Стоическая школа просуществовала очень долго. Из Греции она перекинулась в Рим и привлекла там многих замечательных людей. И Цицерон и Сенека увлекались стоицизмом; в конце I столетия после Р. X. (умер в 125 г.) жил Эпиктет; наконец, в конце или, точнее, во второй половине II века после Рождества Христова одним из замечательных представителей этой школы был римский император Марк Аврелий (умер в 180 г. по Р. X.)3. Такова в общих чертах внешняя история стоической школы. Что касается истории развития стоических идей, то, к сожалению, проследить ее нет никакой возможности. Хотя стоики писали очень много, но сочинения их до нас не дошли. У нас есть только небольшие отрывки или фрагменты, относящиеся к первым стоическим философам, Зено- ну и Клеанфу. Позднейшие же авторы излагают нам большей частью уже не мнения того или иного стоического философа, а прямо говорят об учении школы, так что уже нет возможности выяснить, что принадлежит основателям школы и что — их преемникам. Так что приходится излагать уже не исторически, а систематически общее учение школы в его завершенном виде. Как я уже говорил вам, Зенон, основатель школы, заинтересовался философией, читая сочинения о жизни и деятельности Сократа. Это не было случайностью. В Сократе Зенон, очевидно, нашел то, что ему нужно было, чего он искал. Несомненно и то, что из всех толкований учения Сократа ближе всего Зенону было толкование циников. Их грубость, вызывающая и большей частью ненужно и непонятно оскорбляю- 220
щая, казалась Зенону отталкивающей и отвратительной, но тем не менее сущность их учения более всего говорила его уму и его сердцу. Как и циники, стоики понимали философию, как ασκησις αρετής, как упражнение в добродетели (Zeller. Ill-1. 51). И быть может, стоическая школа дала этой мысли наиболее полное выражение, даже более полное, чем циники, так как стоики, в противоположность циникам, не только не враждовали с теорией и наукой, но всячески разрабатывали их, стараясь воплотить не только в дела, но и в слова свои душевные устремления. Основной принцип был: ομολογουμένως τη φύσει (Diog. 87; Zeller. IH-1. 211), что значит — жить сообразно с природой. Но в сущности — и с этим нужно в особенности считаться, если мы хотим понять задачи не только стоиков, но циников и, главное, самого Сократа и даже Платона, ασκησις αρετής и ομολογουμένως τή φύσει ζην4 совершенно непримиримые, прямо исключающие друг друга понятия. Можно жизнь свести к тому, чтобы сделать ее упражнением в добродетели — но тогда это будет уже отнюдь не естественная, сообразная с природой жизнь. Лучшее тому доказательство — это жизнь животных. Она-то уже безусловно самая естественная и совершенно сообразна с природой — но в ней нет и следа άσκησις αρετής, упражнения в добродетели. Наоборот, собственно говоря, до тех пор, пока живое существо следует естественным своим влечениям, не может быть и речи о добре и зле. Мы не станем обвинять льва, называть его преступным за то, что он разрывает ягненка, так же, как мы не станем восхвалять ягненка и искать у него добродетели по поводу того, что он никого не обижает. И лев и ягненок живут ομολογουμένως τη φύσει каждый сообразно своей природе и, стало быть, находятся, так сказать, по ту сторону и добра и зла и вовсе не подлежат этической оценке. Когда Сократ выступил со своей идеей добра, как высшего начала жизни, он этим самым утверждал, что сверх начала естественного, природного есть еще какое-то начало, совершенно самозаконное, совершенно автономное — начало этическое. И нужно выбирать одно из двух: либо жить 221
«по природе», либо жить по законам добра. Платон и создал свой дуализм, свою теорию идей или двух миров, мира видимого и мира невидимого, именно исходя из противоположности между естественной закономерностью эмпирического бытия и сверхъестественной закономерностью бытия надэмпирического, умопостигаемого. И циники, как я говорил вам, эту противоположность чувствовали — этим и объясняются их странности и крайности, которые, конечно, были в гораздо большей степени вызовом природе, чем готовностью подчиниться «естественным» законам. Вся послесократовская философия — не исключая даже таких школ, как киренская и эпикурейская — только и стремилась к тому, чтобы подчинить «природу» добродетели. Вот почему и создалось такое убеждение, что сократовское направление носило не теоретический, а практический характер. Это безусловно ошибочно. Когда Сократ и его ученики отождествляли добродетель с наукой и знанием, они этим утверждали только, что строй видимого эмпирического мира не самозаконен, что над этим строем есть некий иной, высший закон и что задача философии — этот закон постигнуть. Так что высшее, последнее философское знание не потому сливается с добродетелью, что оно не имеет самостоятельного значения, а именно потому, что добродетель самозаконна и что она есть единственное истинное знание. И стоики стояли на той же точке зрения. Их принцип «жить сообразно с природой», жить естественной жизнью, в переводе на настоящий язык обозначал: жить добродетельной, не считающейся с законами обыкновенного существования, прямо, можно сказать, противоестественной жизнью. Если же они это положение формулировали в словах ομολογουμένως τη φύσει ζην5, то лишь потому, что они, в последнем счете, как и Платон, рассчитывали не на ту природу, которая обнаруживается в доступных всем явлениях осязаемого мира, а на какую-то иную, сродную платоновскому интеллигибельному миру. Нужно это твердо помнить — тогда только философия стоиков, как и философия Платона и Сократа, как 222
и новейшие философские системы Спинозы, Канта, Шеллинга, Шопенгауэра могут быть понятны. Итак, нужно, по учениям стоиков, жить сообразно природе и такая жизнь есть ασκησις αρετής (упражнение в добродетели). Посмотрим же ближе, в чем состоит эта сообразная с природой жизнь и что такое упражнение в добродетели. Исходят стоики, как и все эллинские философы, из положения, которое и в самом деле кажется совершенно естественным, сообразным природе, и потому для всякого вполне понятного и приемлемого: Τέλος δέ φασιν είναι τό εύδαιμονειν, οΰ ένεκα πάντα πράττεται, αυτό δέ πράττεται μέν ούδενός δέ ένεκα (Stob. Eel. IL 138; Zeller. Ш-1. 208). Целью всего является блаженство, ради которого все и делается, блаженство же уже самоцель и ни для чего другого не существует6. Значит, основа всякой жизни в самосохранении и в любви к себе. Отсюда со совершенной последовательностью выводится, что только жизнь такого человека будет иметь ценность, который во всем стремится следовать природе, и устанавливается принцип, о котором я говорил: ομολογουμένως τη φύσει ζην. Но возникает вопрос: что значит жить сообразно с природой? На этот вопрос дается уже такой ответ: у каждого живого существа своя природа. Человек есть разумное существо. Стало быть, он, следуя своей природе, должен разумно устраивать свою жизнь. «Hominis autem constitutionem rationalem esse: et ideo conciliari hominem sibi non tanquam animali sed tanquam ratio- nali, ed enim parte sibi cams est homo, qua homo est» (Sen. Ер. 121. 14; Zeller. HI-1. 210), говорит Сенека — «Люди имеют разумную организацию, стало быть, человек должен относиться к себе не как к животному, а как к разумному существу. Лишь в той части человек себе дорог, в какой он является человеком»7. То же говорит и Марк Аврелий: συμφέρει δέ έκάστω τό κατά τήν εαυτού κατασκευήν καΐ φύσιν ή δέ έμή φύσις λογική και πολιτική (Μ. Aurel. VI. 44; Zeller. HI-1. 210) «Каждому полагается жить по его природе. Моя же природа — разумная и общественная»8. Этими положениями стоики сразу пролагают себе путь к их основному учению о добродетели. Ибо жизнь 223
отдельного человека лишь в таком случае может стать блаженной, если она сообразна с общими законами вселенной и с природой человеческого разума, т. е. если она добродетельна. Так что основной принцип стоического учения может быть так сформулирован: только одно добро и есть — добродетель, и все блаженство человека — только в добродетельной жизни. Соответственно этому у них было только два масштаба: дурно или хорошо. По их убеждению, хорошо лишь то, что имеет безусловную ценность; что имеет ценность лишь сравнительно с другими вещами, то уже не добро. Разница между хорошим (нравственно) и не хорошим не в степени, а в роде. Что само по себе не есть добро, то ни при каких условиях не может стать добром. То же, конечно, утверждали они и о зле. Зло есть зло само по себе и что само по себе не есть зло, то ни при каких условиях не может стать злом. Так, по словам Сенеки, Зенон рассуждал: nullum malum glorio- sum est; mors autem gloriosa est; ergo mors non est malum. (Sen. Ep. 82. 8; Zeller. III-l. 215), т. е. зло не может быть славным, смерть же бывает славной: стало быть, смерть не есть зло9. Добро автономно, самозаконно и не определяется ничем другим, кроме собственных принципов, т. е. ни пользой, ни выгодой, ни удовольствием. Сохранилось предание, что одному из позднейших стоиков Посидонию как-то пришлось читать речь Помпею, когда он сам испытывал мучительнейшие припадки ревматических болей. И когда боль становилась совершенно нестерпимой, он прерывал речь такого рода восклицанием: Nihil agis, dolor! Quamvis sis molestus, nunquam te esse confitebor malum (Cic. Tusc. II. 25. 61; Zeller. III-l. 214), т. е. напрасно стараешься боль! Какой бы мучительной ты ни была, я никогда тебя не признаю злом10. Или еще одно изречение: ή μέν αρετή τε καΐ ή κακία μόναι κατ' αυτούς ή μέν αγαθόν ή δέ κακόν (Alex. Aphr. De Fato с. 28, 88; Zeller. III-l. 214), т. е. добро и зло сами по себе (а не в зависимости от чего-либо другого) хороши и дурны. Это, конечно, чисто сократовская точка зрения. Добро хорошо безотносительно к чему бы то ни было, зло дурно безотносительно к чему бы то ни 224
было. Поэтому неудачи, болезни, даже смерть сами по себе не есть зло. Так же, как и здоровье, богатство и пр. не есть добро: ου μάλλον δ' ωφελεί ή βλάπτει ό πλούτος καΐ ή ύγίεια· ουκ άρ' αγαθόν ούτε πλούτος όύθ' ύγίεια (Diog. 103; Zeller. ИМ. 216), т. е. здоровье и богатство не полезны и не вредны (в нравственном смысле), стало быть, здоровье и богатство не есть ни добро, ни зло. Все то, что не имеет нравственной ценности, относится к области αδιάφορα, т. е. того, что для людей безразлично11. Эти положения стоики проводили с неумолимой последовательностью, ими держалась вся их философия. Они спорили со всеми современными им школами и не только с эпикурейцами, которые считали, как мы увидим, наслаждение единственной и главной целью жизни, но и с академиками и перипатетиками, которые допускали наряду с добродетелью и другие возможные условия блаженства. По учению стоиков, только тот, кто признает ценность лишь за одной добродетелью, может достигнуть блаженного состояния. Все остальные люди — рабы своих страстей, они не понимают сущности и самой идеи добра, они всегда находятся в зависимости от случайностей и превратностей судьбы и им никогда не дано испытать то бесстрашие и невозмутимость духа, к которым стремится истинный мудрец. Мудрец презирает всякого рода удовольствие, даже то удовольствие, которое является следствием сознания выполненного долга. Конечно, рассуждали стоики, нравственная жизнь дает удовлетворение человеку, но целью является не это удовлетворение — оно есть лишь некоторая случайность, нечто, по существу своему, значения не имеющее — целью все-таки остается само добро. Сенека спрашивает: Utrum virtus summi boni causa sit, an ipsa summum bonum? (Sen. Benef. IV. 2. 3; Zeller. III-l. 218), т. е. есть ли добродетель только причина высшего блага или сама она есть высшее благо? И отвечает, что, конечно, добродетель сама по себе есть высшее благо, она же и сама по себе и награда. И Зенон и Хрисипп, по словам Диогена Лаэртского, решительно утверждали: αρετής αυτάρκης εστί καΐ ή αρετή προς εύ- δαιμονίαν (Diog. VII. 127; Zeller. III-l. 220) т. е. что 225
добродетель самостоятельна, независима от блаженства12; иначе говоря, что не потому добродетель хороша, что она приводит к блаженству, а, наоборот, блаженство хорошо лишь потому, что оно предполагает добродетель. Стоики не устают варьировать это положение на все лады, ибо этим держится все их учение. Понятие о добре совершенно автономно, т. е. не сводимо ни к какому иному понятию. По принципу добра все оценивается, оно же само по себе ценно и стоит над всеми ценностями. Напомню вам постановку этического вопроса у Сократа и Платона. В диалоге «Евтифрон» Сократ спрашивает: потому ли добро хорошо, что его любят боги, или, наоборот, боги любят добро потому, что оно хорошо? Ответ для Сократа, Платона, как и для стоиков, возможен лишь один: боги потому любят добро, что оно хорошо13. Т. е. идея добра есть последняя не только для людей, но и для всех разумных существ, даже для богов. И только причастившись этой идее, мы можем от своей ограниченной и жалкой человеческой жизни возвыситься до жизни божественной. Стоики говорят, как мы помним, что только такая жизнь и будет жизнью, сообразной с природой, жизнью естественной. Но ясно, что как раз наоборот. Как Сократ и Платон, так и стоики поставили себе цель прямо противоположную: они хотят не столько покориться природе, сколько природу преодолеть, подчинить себе. Они стремятся к той абсолютной свободе духа, при которой человек или человеческий разум мог бы стать πάντων βασιλεύς θείων τε καΐ ανθρωπίνων πραγμάτων (Zeller. ΙΙΙ-1. 223)14 — царем всех человеческих и божественных дел. Иначе говоря, они хотят наряду с существующим миром создать новый, свой мир, где они будут владеть и княжить, вперед уверенные, что им здесь удастся завести такой строй и порядок, который вполне будет соответствовать их высшим идеалам. Повторяю: стоики только по-своему продолжали дело Сократа и Платона. Но именно потому, что они все-таки по-своему продолжали это дело, их учение приобретает такой глубокий интерес. В их прямолинейности и смелости, как и в решительности циников, ясней сказывает- 226
ся та potestas audendi15, как выразился Гораций, которая была особенно свойственна эллинской мысли, которая делает эллинскую философию вечной на все времена. Ведь более грандиозной задачи, чем та, которую поставили себе вышедшие из Сократа школы, не может себе представить и самая пылкая фантазия. Создать наряду с существующим, видимым миром — еще один мир, и притом высший, лучший мир! Человек, который дерзнул на это, имел смелость состязаться с самим Творцом или с вечной природой, если вам больше нравится это выражение. Бог создал мир — этот мир не удовлетворяет человека, и человек задается целью превзойти Творца: создать другой, лучший мир, от этого нашего мира совсем независимый. Так поставили задачу древние — так она стоит и сейчас. Вспомните, если хотите яснее представить себе всю глубину и значение так поставленной задачи, ту главу из «Братьев Карамазовых», которая называется «Бунт»16. И в наше время гениальный художник так же ставит вопрос, как 2 Уг тысячи лет тому назад его ставили наиболее замечательные представители эллинского миросозерцания. Правда, христианство или, если хотите, Библия повлияла на разрешение вопроса. Знаменитый пелагианский спор17, о котором в свое время нам придется поговорить, внес в понимание морали совершенно новый элемент. Блаженный Августин, под влиянием учения апостола Павла, не побоялся бросить вызов стоицизму. Он утверждал почти буквально, что virtutes gentium splendida vitia sunt, т. е. что добродетели язычников — только блестящие пороки18. Но все-таки, хотя церковь осудила Пелагия и взяла сторону бл. Августина, de facto точка зрения Сократа, как я уже говорил вам, господствовала в католичестве. Монашество, так нераздельно слившееся с католичеством, все было проникнуто духом циников и стоиков. И монахи создавали по образцу эллинских мудрецов наряду с нашим миром другой мир, мир идеальный, как и сам Августин совсем в духе Платона противо<по>ставлял град небесный граду земному. 227
Но вернемся к стоикам. Их философия именно потому, что она хочет создать свой особый мир, есть философия строго рационалистическая. Сенека говорит: Si vis tibi omnia subjicere, te rationi subjice — «если хочешь покорить себе весь мир, сам покорись разуму»19. И еще, в чем задача философии: Ut malis tibi placere quam populo... ut sine metu Deorum hominumque vivas, ut aut vincas mala aut finias (Sen. Ep. 29. 12; Zeller. III-l. 222) — «в том, чтобы ты предпочитал больше нравиться себе, чем людям, чтобы жить без страха пред богами и людьми, чтобы либо победить зло, либо кончить жизнь»20. Вы ясно видите, какова цель стоического учения: все создать из себя, все покорить, все победить. Но, чтобы достичь этой цели, нужно покориться разуму — отдельный человек должен признать разумный миропорядок, нравственный строй, вечный закон — признать и безусловно во всем ему подчиниться. Страсти, аффекты человеческой души более всего прорываются сквозь веления разума и его законов. Но по мнению стоиков страсти возникают из ложных суждений, люди имеют ложные представления о хорошем и дурном; например, им кажется, что иметь много вещей или денег, занимать почетную должность, обладать крепким здоровьем — хорошо; а быть бедным, больным или всеми презираемым — дурно. Оттого они мучаются, волнуются, стремятся, борются и т. д. из-за призраков. Но именно потому все аффекты и находятся в нашей власти. Достаточно нам понять истинное значение материальных удач и невзгод, и вместе с правильным суждением придет и иное отношение к ним. Все эти блага и все потери станут для нас αδιάφορα — безразличными. И в этом смысле стоики проявляли крайнюю последовательность. Они требовали от своих последователей безусловного равнодушия — απάθεια21, все, что вне добродетели, их не касается. И этот ими созданный мир они считают единственным естественным миром. Только в нем человек или, как они выражаются, мудрец достигает своей окончательной цели — сравниться с богами... Jupiter quo antecedit virum bonum? 228
Diutius bonus est: sapiens nihilo se minoris aestimat, quod virtu- tes ejus spatio breviore cluduntur (Sen. Ep. 73. 13; Zeller. HI-1. 252) — «в чем преимущества Юпитера пред добродетельным человеком? Он более продолжительное время добродетелен: мудрец отнюдь не считает себя меньшим оттого, что его добродетели замкнуты в более короткий промежуток». Даже, наоборот, способность проявить всю добродетель в короткий срок ограниченной человеческой жизни делает честь смертному и ставит его выше богов. Но добродетельных людей очень мало, почти нет, по мнению стоиков. Огромное большинство людей о добродетели не думает. Мудрецов нет. Все погрязли в пороках, о мудрости никто не помышляет. Все люди — несчастные, жалкие, прямо безумные существа, ибо кто не признает мудрости, тот — безумец. Πάς άφρων μαίνεται (Cic. Parad. 4; Zeller. НЫ. 252)22 — «всякий неразумный человек — безумец», повторяли они по самым различным поводам. И так как разумных людей они могли насчитать самое небольшое количество — двух, трех (обыкновенно в пример ставили Сократа и двух главных представителей цинической школы Антисфена и Диогена)23, то получалось, что весь мир, все человечество живет в безумии. И этот вывод их нисколько не смущал. Наоборот, очевидно весь смысл их философского делания сводился к тому, чтобы получить возможность и право отрицать видимый мир. В этом и сказывается больше всего близкое родство стоиков с Платоном и общее происхождение их и Платона от Сократа. Сократ, как мы помним, был первым из эллинских философов, который поставил себе задачей дать ответ на вопрос Анаксимандра, как искупить ту нечестивость, которую разрешили себе отдельные, индивидуальные вещи, самочинно вырвавшиеся из общего, единого лона к самостоятельному существованию. Он первый стал утверждать, что истина — в общем и что истина равна добродетели. Платон развил, следуя Сократу, теорию идей, как реальностей. Циники шли в том же направлении: для них добродетельный человек есть человек, освободившийся от всех чувственных стремлений, сорвавший 229
с себя узы отдельного, индивидуального существования, ставший всецело органом некоего общего закона, окончательно преодолевший естественный, природный, свойственный каждому живому существу эгоизм. Так что, повторяю, их формула «жить сообразно природе» на самом деле значила — жить вопреки природе24. Сенека не раз в этом вольно или невольно признается. Он говорит: Hominis naturam cum stoicis vincere (Sen. Brev. vit. с. 14, 2; Zeller. Ш-1. 267) — «победить природу вместе (т. е. по учению) со стоиками». Или: Non dat natura virtutem, ars est bonum fieri (Sen. Ер. 90. 44; Zeller. ΙΠ-1. 269) — т. е. природа добродетели не дает; делать добро есть искусство и т. д. Стоики, как и Платон, также стремятся через добродетель разрешить загадку и тайну мира, дать ответ на все мучительные вопросы. Для них человек одновременно принадлежит к двум мирам — к эмпирическому и надэмпири- ческому, хотя они, в противоположность Платону, как мы увидим, держатся точки зрения материалистической. Цицерон говорит о них: Mundum autem censent régi numine Deorum cumque esse quasi communem urbem et civitatem hominum et Deorum; et unumquemque nostrum ejus mundi esse partem (Cic. Fin. III. 19. 64; Zeller. III-l. 285) — т. е. «мир управляется волей богов; он есть как бы общий град и царство людей и богов; и каждый из нас составляет часть его». Сенека выражается еще сильнее и торжественнее: Duas respublicas animo complectamur, alteram magnam et vere publicam, qua Di atque homines continentur, in qua non ad hune angulum respicimus aut ad ilium, sed terminos civitatis nostrae cum sole metimur: alteram cui nos adscripsit condicio nascendi (Sen. De Otio. 4, 1; Zeller. III-l. 296) — «Мы постигаем душой два царства: одно великое и поистине безграничное, где нам предназначен не тот или иной уголок, но где пределы измеряются солнцем, и другой, к которому нас привязало условие рождения». Везде во всем, что говорят стоики, вы чувствуете напряжение и страстное влечение раздвинуть границы нашего мира и выйти на простор высшего, иного существования. Достичь этого можно только одним-единственным способом — признав, что для челове- 230
ка вне добра и зла, вне нравственности и безнравственности нет никаких интересов и что, наоборот, единственная цель человека это — добро, то добро, которому учил Сократ, которое тождественно с истиной, т. к. и истина есть не что иное, как постижение добра. Этим положением определяется все мировоззрение стоиков. И в этом отношении они безусловно являются выразителями истинно эллинского духа, так что никак нельзя согласиться с теми историками древней философии, которые пытаются видеть в учении стоиков начало декаданса эллинской философии и ставят в связь декаданс философии с декадансом политическим Греции. Конечно, политическая судьба Греции, вообще говоря, не могла не влиять на умонастроение философских работников. Но есть вопросы, которые стоят над временем и вне времени, и, безусловно, основные философские вопросы именно таковы. Зенон и Хрисипп, если бы жили даже во времена Перикла, истолковали бы Сократа в духе стоицизма, и Платон, если бы он родился после Александра Македонского, мог бы оставаться Платоном. А главное, повторяю, стоическое учение, в своих основах, вовсе не так далеко ушло от Платона. Оно, по существу, все тот же идеализм, хотя провозглашает материализм. Ведь утверждают же стоику: μαίνεσθαι δέ ομοίως πάντας (Alex. Aphr. De Fato с 28, 90; Zeller. ΙΠ-1. 253), т. е. что все равно безумствуют, совершенно так же, как Платон утверждал, что все люди принимают призраки за действительность, а действительность за призраки. И опять, совсем по-платоновски, стоики считали, что вырваться из призрачного мира либо из мира безумия можно только одним способом, освободившись от страстей и поставивши себе основной целью блага отвлеченные, моральные, а не чувственные. Конечно, в дальнейшем — и мы это сейчас увидим — философия стоиков сильно отличается от платонизма и даже враждует во многом с ним. Но эти отличия не так существенны, чтобы надо было их объяснять условиями эпохи и т. п. Ведь даже современники часто исповедывают идеи совершенно противоположные. Платон и Антисфен оба учились у Сократа. Вся эллинская 231
философия была теснейшим образом связана с этикой. Циники и стоики только более резко и рельефно проявили в своих учениях эту связь. Для нас это представляет исключительный интерес, ибо показывает, что корни теоретического знания лежат гораздо глубже, чем это обыкновенно кажется. Это не просто случайность, что величайшие представители философской мысли сразу так тесно связали область теоретического и практического. Мы этого не должны забывать — (и в свое время, когда нам придется систематически излагать этику и изучать гносеологическую проблему, нам придется с этим безусловно считаться). Пока же перейдем к дальнейшему изложению учения стоиков. Итак, основное положение стоиков: только добро — хорошо, только зло — дурно. Подавляющее большинство людей, почти все люди, живут во зле. Почти все порочны. Ибо середины между порочным и добродетельным человеком стоики не признавали, не признавали они и постепенного перехода от добродетельной к порочной жизни. Согласно Зенону и его последователям, передает Стобей, δύο γένη των ανθρώπων είναι, το μέν των σπουδαίων το δέ των φαύλων · καΐ το μέν των σπουδαίων δια παντός τοϋ βίου χρησθαι ταις άρεταις τό δέ των φαύλων ταις κακίαις (Stob. <Ecl> II. 198; Zeller. ΙΠ-1. 249), т. е. есть два рода людей, хорошие и дурные. Хорошие всю жизнь свою делают добро, дурные — зло25. Иначе говоря, кто обладает добродетелью — тот ею обладает совершенно; у кого ее нет, у того, ее совсем нет. Ближе ли он, или дальше от нее, это уже не существенно. Ибо, кто хоть на вершок находится под водой, тот так же осужден захлебнуться, как и тот, кто попал на дно морское; кто слеп, тот ничего не видит, пока он слеп, суждено ли ему прозреть завтра или остаться слепым навсегда. Середины между хорошим и дурным человеком нет. И дурной не может понемногу исправиться. Он может только сразу преобразиться, как бы во второй раз родиться, сразу понять, что его прежние убеждения были ложны и принять другой образ мыслей. Добро же и зло определяется только образом мыслей человека, его внутренними 232
намерениями, а отнюдь не внешними действиями, ибо, опять-таки как для циников, существенна не внешняя, видимая жизнь — в которой нет и не может быть ни добра, ни зла, а только жизнь моральная, нравственная. Пусть человек как угодно вредит своими поступками себе и ближним: в этом нет беды, как нет ничего хорошего, если он им приносит пользу, ибо, как мы знаем, польза и вред — все это из области αδιάφορα, безразличного, которая стоиков совершенно не занимает. Такова этическая точка зрения стоиков. Ей соответствует и их теория познания. Основным вопросом теории познания стоиков является вопрос, по какому критерию или признаку мы можем узнать, что в наших восприятиях истинно и что ложно. Вообще, для стоиков, как вы, вероятно, и сами могли заключить из предыдущего изложения, вопрос о признаках и критериях истины должен был иметь особенно важное значение, т<ак> к<ак> их философия больше всего стремилась к установлению прочных и неизменных, основанных на разуме норм и правил для человеческой жизни, отождествляя, вслед за Сократом, знание с добродетелью. Диоген Лаэртский так и говорит: μάλιστα δέ προσειχε Στωικω δόγματι τω τόν σοφόν άδόξασ- τον είναι (Diog. VII. 162; Zeller. ΙΠ-1. 54), т. е. по учению стоиков самым важным было, чтобы мудрец был уверен в своих истинах. И в самом деле, подумайте, какая глубокая и непоколебимая уверенность в себе должна быть свойственна человеку для того, чтобы он мог решиться признавать то, чего никто не признает, и отрицать то, что все признают, чтобы считать себя единственно разумным среди миллионов безумцев. Как же и в чем они находили верный критерий истины? Казалось бы, что при таком устремлении, какое было свойственно стоикам, они должны были бы в разуме искать точки опоры и в теории познания приближаться к Платону. На самом деле стоики были эмпириками и считали началом всякого знания опыт. Наши представления (φαντασίαι) они объясняли непосредственным действием представляемого (φανταστόν) на человеческую душу. Душа при рождении напоминает неис- 233
писанную чистую доску, и содержание она получает только вследствие действия на нее внешних предметов, причем это действие понималось совершенно материалистически: предметы накладывают свои образы на душу, как печать на воск или сургуч26. Позднейшие стоики пытались давать несколько более утонченные объяснения, но все же материалистическая точка зрения, которую вообще настойчиво и последовательно проводила школа, сохранилась. И осталась уверенность, что чувственные впечатления являются единственным и первоначальным источником наших представлений. Из многих впечатлений, вспоминаемых нами, образуется опыт; путем заключения из опыта образуются те общие понятия, которые уже выводят нас за пределы непосредственно воспринимаемого. Эти заключения получаются либо путем сравнения разных и одинаковых впечатлений, либо путем той или иной комбинации их, либо путем аналогий. В тех случаях, когда такие общие понятия возникают не методически, т. е. искусственным путем, а возникают естественно сами собой — их стоики называли προλήψεις или κοινού έννοιαι соответствует латинскому praesumptiones — они им придавали особенное значение. Сенека прямо говорит: moltum dare solemus praesumtioni (προλήψεις) omnium hominum; apud nos veritatis argumentum est, aliquid omnibus videri (Sen. Ep. 117. 6; Zeller. III-l. 74), т. е. мы придаем большое значение тому, что все принимают; для нас доказательством истины является то обстоятельство, что все люди что-либо одинаково воспринимают. Тут, в стоической теории познания, то же противоречие, которое мы наблюдали в их этике. С одной стороны, стоики стремятся к естественному, к природному, но с другой стороны — к тому, чтобы во что бы то ни было преодолеть природу. Как может то обстоятельство, что все люди одинаково о чем-либо думают, свидетельствовать об истине, раз мы, вслед за стоиками, признаем, что πάντες ομοίως μαίνενται— что все одинаково безумствуют? Само собой разумеется, что согласовать эти оба, взаимно исключающие друг друга положения, стоикам не уда- 234
лось, и т<ак> к<ак> главной исключительной задачей их было не покориться природе, а победить ее, то в конце концов она и определила собой все основные их идеи. Они утверждали, что κοιναί έννοιαι (Zeller. Ш-1. 128), т. е. общие идеи, образующиеся у всех естественным путем из опыта, дают нам истину и что даже высшие идеи, т. е. идеи добра и Бога имеют такое происхождение, но на самом деле они искали истину именно в научном сознании, как его понимали Сократ и Платон, т. е. в познании, которое создается не само собой, а искусственно, в методически созданном и проверенном знании. Только оно дает человеку прочную и непоколебимую уверенность, составляющую сущность стоической философии, ибо, повторяю, только при такой уверенности стоик мог противопоставить — как он это делал — свое убеждение убеждению всех людей. Так что, в последнем счете, им приходилось признать, что хотя источником познания является восприятие, но истина и заблуждение открываются лишь мыслящему разуму и душа не только пассивно воспринимает впечатления мира, но и активно их обрабатывает. И все же основное противоречие это проходит через всю их систему. Вслед за циниками они придерживаются строжайшего номинализма, т. е. утверждают, что действительное существование имеют лишь единичные вещи и что общее, постигаемое лишь мыслью, не существует. Тут опять у них то же противоречие, что и у Аристотеля. Мыслимое не существует, но только мыслимое истинно. И все же именно мыслимое, т. е. то, что как будто не существует, более всего ценно и нужно стоикам, ибо все их учение построено на том, что одна лишь истина дает прочную непоколебимую уверенность. Передают — и это чрезвычайно характерно для учения стоиков, — что уже Зенон непосредственное восприятие изображал, растопыривая пальцы руки, первый мыслительный акт, признание разума — сжимая пальцы; понятие — сжимая руку в кулак, а науку — тесно сжимая кулаки обеих рук27. И разница здесь не только количественная, как может показаться, а, скорее, качественная. Человек, живущий непосредственными впечатлениями, чуждый 235
науке, еще подобен животному: он всецело подвластен природе. Кто постиг настоящую истину, тот живет в мире добра, в мире над — или, если хотите, сверх-природном. В этом, и только в этом — мы не должны забывать этого, — было дело стоиков. Т. е. их теория отождествлялась всецело с практикой. Они считали, что познание тоже εν τόνφ καΐ δυνάμει (Stob. Eel. IL 128; Zeller. IH-1. 80), т. е. в напряжении, в росте силы и власти28. Если хотите, тут сказалась свойственная всей философии, но открыто и ясно формулированная только в наши дни Фридрихом Нитше Wille zur Macht, воля к власти. Философия не столько изучает и изучала, сколько созидает и превращает одно в другое. Когда стоиков спрашивали, в чем истина, они отвечали, что истинное представление это такое представление, которое нам изображает действительность такой, как она есть. Но это, конечно, не ответ. Ибо вопрос в том, как узнать, какое представление соответствует, какое не соответствует действительности. И тут чрезвычайно любопытно, как выходят стоики их этого затруднения. Зенон, по словам Цицерона, утверждал: ad haec, quae visa sunt, et quasi accepta sensibus assensionem adjungit animorum; quam esse vult in nobis positam et voluntariam (Cic. Acad. I. 14, 40; Zeller. III-l. 82), т. е. к тому, что нам дано, к тому, что воспринимается чувствами, требуется еще согласие (т. е. признание) душ; и это уже в нас заложено и свободно29. Т. е., по учению стоиков, непосредственными впечатлениями истина не добывается, истина зависит от нас так же, как и наши действия; поэтому мудрец отличается от глупца не только своей жизнью и образом действий, но и своими мыслями, убеждениями30. Правда, им не удается последовательно провести этот принцип в своей теории познания. Они все-таки принуждены признать, что есть представления, которые навязываются нам с такой силой, что мы их поневоле признаем. И даже этим представлениям они придают особенное значение, видя в необходимости, с которой они нам навязываются, доказательство их истинности. Это противоречие для стоиков было неустранимо. Оно является выражением той двойственности устремлений, 236
которой проникнута вся их система. С одной стороны, им хотелось быть как можно ближе к природе, слиться с природой; с другой стороны, как мы помним, они главной целью своей ставили победу над природой. Природа и разум, за которыми они хотели признать разные права, у них фактически всегда напряженнейшим образом боролись за преобладание. Причем, в последнем счете, победа всегда оказывалась на стороне разума. Так было, мы помним, в этической области, так и в теории познания. Иначе быть не могло в школе, вышедшей из Сократа и желавшей прежде всего продолжать дело Сократа. Мы сейчас увидим, что та же борьба устремлений сказалась и в других, разрабатывавшихся стоиками вопросах. Они особенно много внимания отдавали физике, не той специальной науке физике, которая существует в наше время, а той науке о природе (φύσις) в широком смысле слова, которая существовала в древности. Эта наука имела своими главными темами: учение о последних основаниях, учение о происхождении и устройстве вселенной, о неразумной природе и о человеке. Основными чертами их воззрения на природу могут быть названы — материализм и пантеизм. После всего сказанного нами об этике стоиков менее всего можно было ожидать встретить у них материалистическое понимание природы. Но тем не менее это так. οντά γαρ μόνα τα σώματα καλοϋσιν επειδή δντος το ποιεί ν καΐ πάσχειν (Zeller. ΙΙΙ-1. 117), т. е. стоики признают существующими только тела, ибо существующее должно производить действие и подвергаться действию. Производить же действие и подвергаться действию может, по их мнению, только то, что имеет телесную природу. Конечно, чтобы не отказываться от своих основных этических задач, стоикам пришлось до чрезвычайности широко применять понятие о телесном. По их учению, душа человека телесна, Бог — телесен. Больше того: они многие свойства предметов признавали телесными. Даже добродетели и пороки они признавали телесными. Сенека говорит: placet nostris, quod bonum est, esse corpus, quia quod bonum est, facit: quidquid facit corpus est... sapientiam bonum esse dicunt: 237
sequitur, ut necesse sit illam corporalem quoque dicere (Sen. Ep. 117. 2; Zeller. III-l. 119). По-русски: «Наши утверждают (Сенека всегда говорит «наши», когда речь идет о стоиках), что добро — телесно, потому что все доброе — действенно, а все, что действенно, — телесно... мудрость, говорят они, есть добро, следовательно необходимо признать мудрость телесной». И истину они признавали телесной, и все аффекты, представления, суждения. Все это определяется материальными влияниями, некоторыми проникающими в материальную же душу πνεύματα, т. е. дуновениями и т. д. Но, несмотря на свой крайний материализм, стоики все-таки не хотели принять чисто механическое объяснение природы, как того требовала бы последовательность. Над материей они все-таки ставят силу. И эта сила у них, в конце концов, является не чисто механической, а творческой, божественной. Οί από της Στοάς δύο λέγοντες αρχάς, θεον καΐ αποιον ύλην (Sext. Math. IX. 11; Zeller. III-l. 131), т. е. стоики признают два начала: бога и пассивную материю31. И такие выражения вы встречаете часто. Сплошь и рядом действенная сила прямо называется богом. Сенека еще определеннее говорит: universa ex materia et ex Deo constant... potentius autem est ac pretiosus quod facit, quod est Deus, quam materia patiens Dei (Sen. Ер. 65. 23; Zeller. III-l. 132) — «Все состоит из материи и из Бога: но тот, кто действует, т. е. Бог — могущественнее и ценнее, чем то, что подвержено действию Бога, т. е. материя». Само собой разумеется, что в духе стоической системы и стоических устремлений — признать действующую причину единой. Иначе, говорят они, мир не был бы таким ценным, во всех частях своих согласованным — nisi еа uno divino et continuato spiritu continerentur (Cic. N. D. II. 7. 19; Zeller. III-l. 133) как выражается Цицерон32. Сила эта, конечно, должна быть материальной — она есть теплота или огонь — то, что дает жизнь всему существующему. Но она должна быть и разумной. Зенон, рассказывает Цицерон, так рассуждал: то, что имеет разум, лучше того, что разума не имеет; лучше мира нет ничего, стало быть, мир — разумен33. И еще: какая-либо часть того, что само нечувстви- 238
тельно, не может чувствовать; часть мира (например, люди, животные) чувствует, стало быть, невозможно, чтобы мир был лишен чувств. Или тот же Цицерон приводит рассуждения Хрисиппа. Хрисипп говорит: «Если есть нечто, чего сделать человек не может, то тот, кто это сделает, выше человека; человек не может сделать того, чем полон мир. Тот, кто мог это сделать, тот выше человека. Кто выше человека, кроме Бога? Стало быть, есть Бог»34. Вы видите, как постепенно стоики путем того, что в логике называется μετάβασις εις άλλογένος — переходом от одного рода к другому, т. е. путем явно недозволенной непоследовательности, превращают свой материализм в пантеизм. Они и на этом, как мы сейчас увидим, не останавливаются. Очевидно, гораздо ближе их сердцу была задача Сократа, чем Демокрита, и они не столько заботились о том, чтобы сообразовать жизнь человека с природой, сколько о том, чтобы подчинить природу человеку. Они говорили: τό γαρ ζφον του μή ζφου κρειττον ουδέν δέ τοϋ κόσμου κρειττον ζφον αρ' ό κόσμος (Diog. 143f; Zeller. Ill-1. 135) — т. е. «живое лучше, чем не живое. Лучше мира нет ничего. Значит, мир есть живое существо». Материя, пассивная и безжизненная, у них как будто уходит на второй план. Первоисточником жизни и всякого движения, высшей, последней причиной, разумом и душой мироздания все же является божество. В результате этих двух противоположных тенденций и создался пантеизм стоиков, т. е. Бог и мир слились для них в одно нераздельное целое. То же существо называется богом, когда мы говорим о его единстве, и миром, когда мы его рассматриваем с точки зрения многообразия форм, в которых он проявляется в своем развитии. В связи с их пантеизмом, т. е. с учением, что бог и мир есть одно и то же, находится и их учение о судьбе ειμαρμένη35 и то, что принято называть фатализмом стоиков. Если мир и бог одно и то же, то, само собой разумеется, отдельная личность теряет свою самостоятельность и свое значение, она есть только одно звено бесконечной цепи. Бог или мир имеет свои вечные и непреложные законы, и личность, хочет ли она или не хочет, должна этим законам повиноваться. Над всем господст- 239
вует неумолимый рок или судьба (fatum, ειμαρμένη). Сенека пишет: quid enim intellegis fatum? Existimo necessitatem rerum omnium actionumque, quam nulla vir rumpat (Sen. Nat. qu. II. 36; Zeller. ΙΠ-7. 158) — т. е. «что ты разумеешь под фатумом, роком? Разумею необходимость всех вещей и действий, ее же никакая сила не может нарушить». И еще: irrevocabilis humana pariter ас divina cursus vehit, ille ipse omnium conditor et rector scripsit quidem fata, sed sequitur, semper paret, semel jussit (Sen. De prov. 5. 8; Zeller. III-l. 158) — т. е. «Неизменен ход вещей, как человеческих, так равно и божественных. Сам зиждитель и правитель всего установил порядок, но следует ему. Однажды он решил и всегда уже повинуется». Это учение о судьбе находится в теснейшей связи и со стоической теорией познания и со стоической этикой. Этика стоиков есть этика долга. Теория познания соответственно есть теория необходимой, неразрывной связи вещей. Судьба же или рок выражает собой ту мысль, что частные, индивидуальные задачи отдельного человека не имеют и не могут иметь какого-либо значения. Смысл жизни не в том, чтобы тот или иной человек лучше устроился, а в том, чтобы он, сознавая свою зависимость от единого, над ним стоящего целого сообразовал свои действия и намерения с общемировыми задачами. И это тем более, что от судьбы, от фатума никто не уйдет. Или, как говорит тоже Сенека, Du- cunt volentem fata, nolentem trahunt (Sen. Ep. 107. 11; Zeller. III-7. 168), т. е. судьба того, кто ее добровольно признает, ведет, того же, кто противится, тащит36. Человеку не избежать предназначенного ему жребия. Что ему на роду написано, то с ним и сбудется. Мудрец понимает это и добровольно следует за судьбой. Глупец пробует бороться, но его борьба напрасна. В заранее предопределенном ходе событий ничто не может быть изменено. И для человека, как и для других существ, как и для неодушевленных предметов, не делается никаких исключений. Самый незначительный, как и самый важный его поступок вперед до мельчайших подробностей предопределен. 240
Таким образом стоики являются детерминистами, т. е. они отрицают то, что называется свободой воли. И тут они, конечно, последовательны. Вся их задача состояла в том, чтобы отучить человека от его естественных склонностей и, оторвав его внимание от непосредственных выгод, которыми руководствуется большинство, направить его к чему-то высшему, стоящему над отдельными индивидуумами. Опять напомню вам изречение Анаксимандра о том, что отдельные предметы появились на свет вопреки основному закону бытия. Всякая самостность, все индивидуальное — так уже понимали и учили первые греческие философы — нечестиво, есть нечто, стало быть, недолжное, т. е. такое, что подлежит истреблению, в лучшем случае, исправлению. Этому вполне соответствует и миросозерцание стоиков. Бог есть все, и только это все, единое и вечное, всегда господствующее и ничему не подчиненное, имеет законное право на бытие. Все остальное — оправдывается лишь постольку, поскольку оно своим существованием поддерживает гармонию и изначально установленный порядок единого. Соответственно этому, высший моральный и метафизический закон для всего сущего: не только покорись но и возлюби всем сердцем и всей душой своей существующий, богом установленный порядок. Я обращаю ваше внимание на эту сторону миросозерцания стоиков ввиду того, что стоики с наибольшей определенностью и последовательностью развивали ту мысль, которой суждено было стать основой и всех дальнейших философских систем, как чисто теоретических, так и практических. Гегель в своей логике (ч. 1. 34-я стр. рус. пер.) так формулирует это положение: «Восхождение от отдельного (индивидуального) бытия к бытию, как таковому (т. е. бытию вообще), в его совершенно отвлеченной общности должно считаться первым как теоретическим, так и практическим требованием... Человек должен в своем настроении возвыситься до той отвлеченной общности, при которой ему действительно все равно, существует ли он или не существует. Даже si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae, сказал один римлянин, a хрис- 241
тианину тем более должно быть присуще такое равнодушие»37. Так говорит Гегель: чтобы философствовать, нужно возвыситься над единичным и отдельным и все свои духовные интересы сосредоточить на целом и едином, на общем. Пусть небо обрушится на истинного философа: обломки светил могут его ранить, но он не испугается, ибо он живет не для себя, его цель над его отдельной личностью. И заметьте, таково требование, предъявляемое Гегелем не только к практической, но и к теоретической философии. Иначе говоря, и теоретическая философия и практическая имеют один общий корень. Это то же, что утверждали постоянно стоики и что определяет собою дух их философских построений. Их задача была не в том, чтобы оправдать и защитить отдельные существования. Их интересовал мир как целое. Все частное, в том числе и люди должны всецело подчиниться идее единого. И даже боги суть лишь элементы и части единого. Назначение же человека созерцать единое, целое, этот мир, который есть вместе с тем и Бог, и удивляться его вечной красоте и совершенству. Но чем больше говорили стоики о совершенстве мира, тем настойчивее возникала пред ними проблема о том, откуда и как пришло в этот совершенный мир зло. Стоиков, вместе с Платоном, считают творцами первой теодицеи. Слово «теодицея», один из употребительнейших философских терминов38, происходит от греческого слова θεός — бог и δικαιούν — оправдывать, и значит, таким образом, оправдание Бога. Если мир и Бог так совершенны, то как же оправдать Бога в том, что он допустил существование зла? Вы, конечно, можете вперед догадаться, в каком смысле был разрешен вопрос стоиками. Поскольку их система подчиняла все единичное интересам целого, стоики могли указывать, что несовершенство и недостатки отдельных вещей необходимы для совершенства целого. Но возникает вопрос, как понимать необходимость. Есть ли это некая внешняя сила, с которой даже и бог не может справиться, или тут просто идет речь об условиях и средствах, без которых не может быть осущест- 242
влена задача? Этот вопрос возникает во всех тех случаях, когда стоики наталкиваются на проблему существования зла в мире, т. е. в вопросе о физическом зле, о зле моральном и, наконец, о несоответствии между удачей, с одной стороны, и добродетелью и пороками с другой, т. е. по поводу того обычного явления, что добродетельному человеку часто приходится терпеть неудачи, а порочному пользоваться благами жизни. На первый вопрос стоикам легко было ответить. Мы помним, что они не считали физическое зло злом. И болезнь, и бедность, и даже смерть относились ими в области безразличного — αδιάφορα. Труднее им было объяснить происхождение морального зла, тем более что, по их мнению, оно имело такое широкое распространение, как я уже вам говорил раньше. И здесь они пытались давать посильные объяснения, но они уже не так мирились с общим духом их системы. Винить Бога и считать его источником зла они не хотели; сваливать вину на человека, свободно избравшего зло, они в виду их детерминизма, отрицавшего свободу воли, не могли. Так что им приходилось либо ссылаться на то, что богу невозможно было создать безгрешного человека, либо на то, что порочность людская, дурная сама по себе, в общей экономии мира могла сослужить свою службу39. Третий вопрос, над которым особенно изощрялся Хрисипп, давал стоикам особенно много хлопот. Почему страдает добродетельный, а порочный живет хорошо и весело? Конечно, правильнее всего и более всего согласно с духом стоической системы сказать, что добродетельному не может быть плохо, а дурному — хорошо; они это и говорили, но вместе с тем им, по-видимому, этого оправдания было недостаточно и они пытались приводить и другие соображения. Так, например, Сенека говорит о том, что борьба добродетельного героя с внешними неудачами есть specta- culum Deo dignum — зрелище, достойное Бога, и т. д.40 Или Марк Аврелий писал: Ούκ έν πείσει αλλ' ενεργείς, τό τοϋ λογικού πολιτικού ζφου κακόν καΐ αγαθόν ώσπερ ουδέ ή αρετή και κακία αυτού έν πείσει άλλα ενεργείς. (M. Aurel IX. 16; Zeller. ΙΗ-1. 177) — т. е. «не в спокойствии, а в деятельности добро 243
и зло разумного общественного существа, равно как добродетель и порочность тоже не в спокойствии, а в деятельности»41. В общем, и теодицее стоиков, как говорит Целлер (Zeller. III-1. 178), конечно, пришлось разделить судьбу всех философских теодицей: т. е. ей не удалось постигнуть все тайны судьбы и найти последние оправдания решениям Творца. Но на другое, конечно, мы и не вправе были рассчитывать. Вопросы эти слишком глубоки, сложны и значительны, и в наше время они волнуют умы так же, как и 2000 лет тому назад. Нам важно было только указать, в каком преимущественно направлении школа надеялась найти нужные ей решения. И я опять подчеркиваю, что дух Сократа жил в стоицизме не меньше, чем в платонизме. Основной их взгляд все же, как и у Сократа, сводился к тому, что удачи и неудачи жизни, переменчивость и случайность жребия смертного значения не имеют. Ибо случайность, удачи и переменчивость свойственны миру эмпирическому. В мире же истинном, в мире добра, единственном, к которому должен стремиться человек, зла быть не может. Если человек захочет, то он может возвыситься над всеми случайностями и принадлежать только себе. Все же отклонения от этой основной идеи объясняются уже условиями человеческого существования. Все-таки фактически все люди принадлежат одновременно к двум мирам, и не только жизнь и философия, особенно философия большой и очень влиятельной школы, осуждена на неизбежные компромиссы. Правда, в свое время, после возникновения христианства, эти компромиссы давали повод первым учителям церкви к очень резкой критике. Особенно ожесточенно нападал на стоиков блаженный Августин. И как раз на их основное положение о том, что добродетельный человек ни в чем не нуждается, ничего не боится и все имеет. Мы в свое время подробнее ознакомимся с полемикой бл. Августина, но и сейчас необходимо все же, в общих хотя бы чертах, коснуться его главного возражения. Стоики, как я уже вам говорил, принципиально не только допускали, но даже в известных случаях, когда жизнь ста- 244
новилась для человека невыносимой — как, например, при неизлечимой болезни, при слишком глубокой старости — даже рекомендовали торопить искусственно смерть. И многие очень видные представители школы, в их числе сам основатель школы Зенон и его преемник Клеанф кончили самоубийством. Бл. Августин и спрашивает: раз зло не касается человека добродетельного, то почему больному уходить из жизни? Все трудности, сопряженные с болезнью, слабостью и т. д. — должны, говорил бл. Августин, проходить мимо мудреца, не касаясь и не задевая его. Августину это возражение казалось уничтожающим. И стоики, в самом деле, ничего не могли придумать в ответ на такие возражения. Они говорили, правда, что и смерть есть нечто внешнее, не касающееся мудреца, но этот ответ был явно искусственным. Явно было, что стоики все же признавали, что бывают такие жизненные трудности, с которыми даже мудрецу справиться не дано. А для бл. Августина, как для христианина, это было наиболее существенным. Раз так, раз мудрость стоиков не всегда спасает, значит, и добродетели у них, и их добро не настоящие. Virtu- tes gentium splendida vitia sunt — «добродетели язычников, — торжествующе восклицал он — только блестящие пороки»42. Но Августин писал уж в конце IV и начале V века после Р. X., т. е. в ту эпоху, когда стоическая школа окончила свое дело, и его возражения были направлены не столько против стоиков-язычников, сколько против христиан, усвоивших себе взгляды стоиков, главным образом против знаменитого еретика Пелагия и его товарищей. И все же, скажу, несмотря на блестящее дарование бл. Августина и несмотря на то, что церковь приняла его сторону и осудила Пелагия, дух стоиков все же господствовал в течение Средних веков в католичестве, да и сейчас продолжает господствовать как в светской, так и в духовной философии. Стоицизм постольку именно, поскольку он вышел из духа Сократа, гораздо ближе к христианству, чем это думал блаженный Августин и чем думают представители современной богословской мысли. При всем их теоретическом материализме, они основную задачу свою виде- 245
ли именно в том, чтобы выдвинуть в человеке его разумную, т. е., конечно, духовную сторону — которую они хоть и называли ήγεμονικόν (Zeller. Ш-1. 198)43, но которая, в конце концов, для них была даже не первенствующей, а единственной, заслуживающей внимания стороной человеческого существа. Я не преувеличу, если скажу, что фактически она была для стоиков сущностью человека. Сенека, не обинуясь, писал: ratio nihil aliud est, quam in corpus humanuni pars divini spiritus mersa (Sen. Ер. 66. 12; Zeller. HM. 200), т. е. «разум есть не что иное, как вошедшая в человеческое тело часть божественного духа»44. Или Эпиктет: ai ψυχαι <...> συναφείς τω θεώ ατε αυτού μόρια οΰσαι και αποσπάσματα (Epikt. Diss. I. 14. 6; Zeller. Ш-1. 200), т. е. «души связаны с богом, как вышедшие и выделившиеся из него частицы». Или еще Сенека говорит, что великая, добрая душа есть Deus in corpore humano hospitans (Sen. Ер. 31. 11; Zeller. ИМ. 201), т. е. «Бог, живущий в человеческом теле». И тем больше проявляется близость души к богу, чем решительнее мы отдаемся во власть разуму. И учение о неизменности судьбы, о котором мы уже говорили, не только не находится в противоречии с божественностью души и ее разумной сущностью, но непосредственно с этим связано. Душа, как разумная сущность, не хочет отклониться от царствующего в мире необходимого порядка. Она вольна выбирать между истиной и ложью, и ее разумная истина состоит в признании и в подчинении космическому строю. Она же, будучи неотделимой частью целого, в конце концов, должна разделить и судьбу целого. И т<ак> к<ак> целое погибнуть не может, то и душа, по учению стоиков, должна быть вечной. Причем одни, как Хрисипп, считали, что только души мудрых вечны, другие — что все души в этом смысле равны. Первый взгляд, по-видимому, более соответствует духу школы, ибо вечность принадлежит только разумной части. Вроде того, как и у Спинозы, когда он утверждает: sentimus experimurque nos aeternos esse (мы чувствуем и убеждаемся на опыте в нашей вечности)45 — имеется в виду не эмпирическое человеческое «я», а исключительно его разумная сторона. Но некоторые 246
из стоиков понимали бессмертие души в обычном смысле этого слова — приближаясь даже в этом к христианскому учению. В особенности близок к христианскому мировоззрению был Сенека, о котором даже создалась легенда, что он находился в сношениях с апостолом Павлом — до того не только его мысли, но даже выражения напоминают собою учение первых христиан. Он пишет: «Когда наступит тот день, который разделит эту смесь божественного и человеческого, и я покину это тело, в которое я некогда вошел, и сам предамся богам — этот день будет последним днем смертного существования, началом новой и более продолжительной жизни». Или еще: dies iste, quem tamquam extremum reformidas, aeterni nata- lis est (Zeller. III-l. 203), т. е. «тот день, которого ты страшишься, как последнего дня, есть день рождения вечности»46. Наше тело есть только временный приют — breve hospitium (Sen. Ер. 120. 14f; Zeller. III-l. 203) — для духа. Мудрец знает это и не боится разлуки с телом: Seit enim, quo exiturus sit, qui, unde venerit, meminit (Sen. Ep. 120. 14f; Zeller. III-l. 204) — «ибо тот, кто помнит, откуда он пришел, знает тоже, куда он и уйдет»47. Такими рассуждениями полны сочинения стоиков, особенно позднейших. И, повторяю, они не только не противоречат общему духу их учения, но как раз наоборот: в них, пожалуй, ярче всего выявляются основные задачи их философии. Стоики, по своему устремлению, были настоящими учениками Сократа. Стоики, несмотря на все видимое несходство их основных пунктов, были глубоко родственными Платону, ибо корень их был общий — Сократ. Или, лучше сказать, то, что вдохновляло Сократа, то вдохновляло и Платона и стоиков. Потому-то их философия так тесно соприкасалась с религией; по той же причине центральным учением стоиков было учение о человеке и главной темой, которую они разрабатывали, была тема этическая. Целлер справедливо говорит о стоической школе: «Ни одна из предыдущих философских систем не сплеталась так тесно с религией, как система стоиков. Все их мировоззрение исходило из созерцания божест- 247
венной сущности, порождающей из себя и объемлющей все конечные существа, которые она проникает своею силой и которыми она управляет посредством неизменных законов. Это учение в самом корне своем религиозно и нет у стоиков ни одного сколько-нибудь значительного утверждения, которое не состояло бы в той или иной связи с их теологией»48. И это верно. Не только их теологические построения, но даже их взгляд на природу и их этика насквозь пропитаны религиозностью. Их физика начинает с установления положения, что все вещи исходят из божества и возвращаются в лоно божественного, ибо божество есть начало и конец мирового развития49; их этика начинается с идеи божественного закона, который, как вечный разум, должен всегда руководить действиями людей и требует подчинения божественной воле, слияния отдельных воль с волей высшего существа. Нравственные обязанности получают, таким образом, религиозное обоснование, все добродетельные поступки являются исполнением божественной воли и божественного закона. Их космополитизм, т. е. признание, что родиной человека является не та или иная страна — а весь мир, — положение, в котором стоическая мораль доходит до своей предельной вышины — тоже, главным образом, обосновывается на том, что все люди равно объединяются в боге50. В свою очередь внутренняя уверенность и твердость философа, чувство свободы и абсолютной независимости, главным образом, держится у стоиков на убеждении близости человека к богу. Так что стоицизм выступал уже с первых своих шагов, как это видно из сохранившихся после Клеанфа отрывков, одновременно и религиозной и философской системой51. Наряду с платонизмом он стремился заменить собой одряхлевшую национальную религию и в значительной степени достигал этой цели. Я потому так долго остановился на стоической школе, что в ней с наибольшей ясностью сказался смысл того, что задумал Сократ, когда высказал впервые свою парадоксальную мысль о том, что добродетель и знание одно и то же. Теперь нам понятно, что разумел Сократ под знанием и почему он отождествлял его 248
с добродетелью. Знание состоит не в приобретении большого количества сведений, а в искусстве из мира всем доступного, из мира обыденного перейти в мир, для всех как бы несуществующий, но на деле единственно заслуживающий человеческой любви и уважения. Этот мир — тот мир, где живет, властвует и правит божество. И кто узнает божество, тот не останется жить с людьми. Кто же живет с богом, тот знает истину, тот не может быть порочным и выше всего ценит добродетель.
ЛЕКЦИЯ ВОСЬМАЯ Эпикурейцы
Основатель прославившейся так эпикурейской школы Эпикур1 родился в 341 или 342 г. до Р. X., по мнению некоторых, в Афинах, но вероятнее всего, в одной из греческих колоний на лежащем в архипелаге острове Самосе. Отец его был бедным учителем и не мог дать сыну хорошего образования. Он обучался только в низшей школе и даже сам любил называть себя аутодидактом, т. е. самоучкой. Сохранилось любопытное предание о том, что, когда учитель читал в школе то место из космогонии Гесиода, в котором рассказывается, что все вещи вышли из хаоса, Эпикур спросил: «А сам хаос откуда вышел?» — и, не получив на это удовлетворительного ответа, он почувствовал, что человек должен сам допытываться у природы об ее тайнах2. Но все-таки Эпикура можно называть самоучкой только с большим ограничением. Он все-таки, по-видимому, когда приехал 18 лет от роду в Афины, имел возможность слушать ученика Платона Ксенократа, и затем он несомненно очень ревностно изучал сочинения атомиста Демокрита, идеи которого, как мы увидим, в значительной степени определили его философское мировоззрение. В Афинах он, однако, прожил недолго. Вскоре после смерти Александра Македонского ему пришлось покинуть Афины. Много лет он странствовал по разным городам Греции и только около 306 г. до Р. X. вернулся в Афины и основал там собственную школу в небольшом, принадлежавшем ему садике. Ученики его так и назывались первое время οι άπό των κήπων (те, что из сада)3. Сохранилось тоже предание, будто над садом была такая надпись: «Странник, здесь тебе будет хорошо; 253
здесь высшее благо — наслаждение»4. По-видимому, Эпикур обладал особенным даром привлекать людей: ученики буквально обожали его. Его ученики составляли с ним вместе как бы одну общую семью, объединенную взаимной дружбой, уважением и общностью стремлений. Эпикур и его последователи жили чрезвычайно просто и умеренно. «Древний мир, — говорит Альберт Ланге, — не знает другого примера такого чистого и прекрасного общежития, как совместная жизнь Эпикура и его учеников»5. Ни общественных, ни государственных должностей Эпикур никогда не занимал. Писал же он очень много, но до нас дошло только немного из того, что он писал: из 37 книг Περί φύσεως («О природе») — только две, затем три послания, фрагменты и т. д. Противники Эпикура высмеивали его манеру писания, и, судя по сохранившимся его писаниям, он и в самом деле был очень посредственным стилистом. Умер Эпикур в 270 г. до Р. X. от тяжелой и мучительной болезни, которую он переносил, однако, с большим мужеством и даже больше, чем с мужеством, так как все время болезни утверждал, что считает себя совершенно счастливым человеком. Ученик Эпикура, тоже прославившийся философ Метра- дор умер раньше учителя и во главе школы после смерти основателя ее стал Гермарх, личность ничем не замечательная. И следующие за ним лица настолько незначительны, что их имена называть не приходится. Особенное распространение эпикуреизм получил в Риме, где это учение находило множество последователей среди выдающихся людей, в особенности среди поэтов. Знаменитый Лукреций Кар, живший в I столетии до Р. X. (от 99-55) написал дидактическую поэму De rerum natura («О природе вещей»), в которой излагает основы эпикурейской философии. Правда, в эту эпоху разложения Рима эпикуреизм истолковывали в смысле потворства дурным инстинктам и Гораций лукаво называет даже себя свиньей от стада Эпикурова6. Но мы уже знаем, что всякое учение можно так истолковать, чтобы оно обратилось даже в полную свою противоположность. Можно принимать или не 254
принимать Эпикура, можно разделять или не разделять его материалистическое миропонимание, но, конечно, его никак нельзя делать ответственным за взгляды римской образованной черни эпохи Суллы, Мария и первых императоров. Учение Эпикура на первый взгляд является полной противоположностью учению стоиков и как будто бы продолжением учения киренской школы, как вы уже могли понять по той надписи над садом Эпикура, о которой я вам говорил. Последней целью философских устремлений является удовольствие —ηδονή7. В этом первом впечатлении несомненно много верного. Эпикур действительно, с одной стороны, усваивает себе взгляды Аристиппа, а, с другой стороны, не приемлет строгой и суровой дисциплины стоиков. Эпикур, вместе с Аристиппом, как бы стремится ослабить напряжение человеческой души, направляя ее к внутренней бездеятельности (ανεσις), в то время как стоики, у которых идеалом и героем был Геракл, стремятся, наоборот, к крайнему напряжению всех сил человеческого духа, к тому, что называется τόνος έπίτασις8. И это отличие, конечно, очень существенно. Но из-за существенного различия не нужно забывать и существенного сходства. И тут опять приходится вспомнить о Сократе и поставленной Сократом философской задаче. Философия есть знание, а знание и добродетель — одно и то же. У Эпикура, который во многом отошел от Сократа, как раз эта сторона его миросозерцания особенно напоминает мудрейшего из эллинов. И потому те, которые уже склонны были видеть в Сократе представителя и выразителя практических устремлений эллинской философии, с особенной уверенностью говорят о практических задачах Эпикура. И в самом деле, нервом философии Эпикура, ее главной движущей силой, ее душой было одно основное стремление — освободить человека от ложных страхов и страданий и обеспечить ему спокойное, уверенное существование на земле. Когда через 200 лет с лишним после смерти Эпикура появилась поэму Лукреция, посвященная изложению миросозерцания Эпикура, знаменитый поэт Вергилий посвятил ей следующие стихи: 255
Felix, qui potuit rerum cognoscere causas Atque metus omnes et inexorabile fatum Subjecit pedibus strepitumque Acherontis avari,— т. е. «блажен, кто мог постичь причины вещей и все страхи и неумолимую судьбу и победить шум скупого Ахерона»9. Вир- гилий сразу, в немногих словах передает те задачи, которые поставил себе Эпикур. Люди, по невежеству своему, всего боятся. И больше всего их страшат какие-то таинственные, невидимые силы. Везде им чудятся опасности, которых нет, всех смущает неумолимая судьба, фатум и пугает шум текущей в Аиде (Hades) реки. Задача философии освободить человечество от этих страхов и достичь этого можно, только познавши causas rerum — причины вещей. Ибо только познав истинное устройство мира, человек вместе с тем освобождается и от ложных страхов и от ложных надежд. Вот первый и основной лозунг Эпикура. Значит ли это, как думают Целлер, Виндельбанд10 и др., что у Эпикура все сводится к практическим задачам и что теоретические задачи у него отходят совсем на второй план? Я не думаю. Вспомните, что у такого философа, как Спиноза, относительно которого вряд ли кто-нибудь выскажет предположение, что его не занимала истина, основная задача была освободиться от аффектов страха и боязни, которые, как он выражается, сами по себе не могут быть хороши11. Конечно, Эпикур и его школа так же, как и школа стоиков, очень мало сделали для развития положительных наук — и в этом отношении, если угодно, заслуживают упреков, ибо философия питается тоже и данными положительных наук. Но все же не нужно забывать, что у философии есть своя особая задача, которая для нее является всегда самой главной и потому первой. Так что и эпикурейцы и стоики были правы, выдвигая эту задачу вперед. Иное дело, повторяю, правильно ли это решение. Но если им, как и Сократу или как Спинозе, представлялось, что задача философии познать лишь последние причины вещей, ибо такое познание ведет к освобождению души, то они были правы и нельзя никоим образом утверждать, что они ограничивались 256
лишь практическими задачами. Так что критика эпикурейского учения должна исходить все-таки из принципиальных соображений: пусть бы Эпикур и совсем отрицал необходимость положительных наук, считая, что философия должна свои вопросы разрешать и своим особенным, ненаучным методом — это было бы его право. Наше же дело только проверить, действительно ли предлагаемый метод имеет преимущество пред научным или, наоборот, этот метод никаких преимуществ не представляет. В замечаниях Целлера, Виндельбанда верно лишь то, что эпикурейцы, по завету своего учителя, относились чрезвычайно пренебрежительно к учениям других школ. Цицерон их прямо в этом обвиняет: vestra enim solum legitis, vestra amatis, ceteros causa incognita condemnatis (Cic. N. D. II. 29. 73; Zeller. III-l. 380), т. е. «вы только своих читаете и своих любите, остальных же, по неизвестной причине, осуждаете»12. Тот же Цицерон передает, что Зенон-эпикуреец называл даже самого Сократа scurra atticus13 — аттическим шутом, забывая, по-видимому, сколь многим их школа Сократу обязана. Ибо даже их обоготворяемый учитель все же исходил из положений, целиком, как я говорил уже вам, доставшихся ему от Сократа. Когда мы читаем: Επίκουρος μέν έλεγε τήν φιλο- σοφίαν ένέργειαν είναι λόγοις καΐ διαλογισμοις τόν εύδαίμονα βίον περιποιούσαν (Sext. Math. XI. 169; Zeller. III-l. 381), т. е. что «философия есть деятельность, приводящая при посредстве доводов и рассуждений к блаженной жизни», то ведь уже тут нам явственно слышен основной мотив сократовского учения. Ведь кто другой, как не Сократ, учил, что блаженная жизнь, эвдаймония достигается только путем размышления. И как мы сейчас увидим, эпикурейцы шли за Сократом до конца, т. е. в последнем счете видели блаженство не в физических наслаждениях, а в духовных, т. е. в созерцании, в тех же, стало быть, размышлениях. И Эпикур, главным образом, тем и привлекал к себе [...]14 не решались ни в чем, даже самом незначительном, отступать от его слов. Эпикур тоже пренебрежительно относился к тому высшему школьному образованию, которое со времен первых софистов стало считаться 257
необходимой принадлежностью человека, ставящего себе высокие жизненные задачи. Наоборот, он полагал, что та мысль свободна, которая не завалена мусором традиционного знания. Он не любил ни математики, ни грамматических, ни исторических сочинений, ни теории музыки или драмы, ни риторики. Все это не нужно непосредственно для человеческого блаженства — значит без этого можно обойтись. Так же отрицательно относился он и к диалектике. Цицерон прямо говорит, что Эпикур totam dialecticam et contemnit et irridet (Cic. Acad. H. 30. 97; Zeller. III-l. 383), т. е. презирает и высмеивает всю диалектику. Иначе он относился к физике, т. е. к тому, что у греков называлось физикой, т. е. к науке о природе. Конечно, по самому существу поставляемых им философии задач, и тут его интересовала не сама по себе наука, а наука, поскольку она является средством для осуществления цели. Он считал, что знание законов природы освобождает нас от ложных страхов и от суеверия. Если бы не боязнь смерти и божеских наказаний, можно было бы пренебречь и наукой о природе. Так же рассуждал Эпикур и по поводу научных исследований о человеческих страстях и вожделениях. За ними он признавал известное значение, ибо такое знание помогает человеку найти и определить меру в своих поступках и даже желаниях. Соответственно сказанному, эпикурейцы в логике интересовались почти исключительно вопросом о том, по какому признаку отличить истину от лжи, т. е. теорией познания, которую они называли каноникой. Нечего говорить, что они упростили свою теорию познания до крайности. Критериум познания для эпикурейцев — чувственные восприятия. Чувственные восприятия, и только они, решают, что истина, что ложь. В этических вопросах, конечно, крите- риумом оказывается удовольствие и неудовольствие. Тем, кто им возражал, что чувственные восприятия изменчивы, непостоянны и потому легко вводят в обман, они отвечали, что человеческий разум не более надежен, ибо он сам коренится в наших чувствах. Так что, кто не хочет жить в постоянных сомнениях, — тот должен признать чувства источником позна- 258
ния — иначе μή δύνασθαι ζην μηδέ χρήσθαι τοις πράγμασιν (Zeller. ΙΠ-1. 387), «нельзя ни жить, ни действовать»15. Нас не должны смущать разноречивые показания чувственных впечатлений. Чувственные впечатления всегда истинны — это только разум делает из них ложные выводы. Ведь чувственные впечатления нам ничего не говорят о вещах, как они сами устроены. Это уже разум, на основании своих соображений, по данным чувственных впечатлений судит о вещах. Если, например, мы разглядываем наполовину опущенное в воду весло, то наше восприятие о том, что пред нами, — правильно. Утверждение же, что весло сломано, нам подсказано уже не чувствами, а разумом, который по своей вине сделал неправильное заключение. Если чувства и дают разные показания, то они все-таки не лгут. Весло в воде имеет один вид, вынутое из воды — другой. Разум же, утверждавший, что и вынутое из воды весло будет надломленным, утверждал неправильно. Поэтому-то Эпикур за показаниями чувств признавал очевидность (ενάργεια)16. Все чувственные восприятия, даже у галлюцинирующих, сновидцев и безумцев, по мнению Эпикура, истинны, ибо свидетельствуют о действительности. Ошибки начинаются только тогда, когда мы выходим за пределы непосредственно воспринимаемого. Но в этом-то и величайшая трудность, в особенности для школы, которая хочет не только объяснять жизнь и вселенную, но, вслед за Сократом, создавать для людей некий иной мир. Сократ, как мы помним, именно видел в разуме источник познания истины и добра. Разум и вводил его в тот новый мир, который он противопоставлял всем доступному миру эмпирических, повседневных сущностей. Могли ли эпикурейцы, которые, как я вам говорил, все же в последнем счете вышли из школы Сократа и ставили себе сократовскую задачу, пренебречь разумом, который и для них должен был быть единственной путеводной звездой? A priori можно сказать, что как бы они ни восставали против Сократа и как бы они ни бранили и ни обличали разум, в своем учении им этого разума не миновать. Они так же, как и Платон, в сущности, для того, чтобы поддержать 259
свое учение, должны были бы утверждать, что самое большое несчастие, какое может приключиться с человеком, это если он станет μισόλογος'οΜ, т. е. ненавистником разума17. Ибо как можно, действительно пренебрегая разумом, создать учение о жизни? Если разум обманывает, то и всякое учение будет ложным. Такое противоречие разрешалось, конечно, тем, что, обличая на словах разум, эпикурейцы и Эпикур делами своими воздавали ему хвалу: от непосредственного восприятия эпикурейская школа должна была перейти и переходила к общему понятию — к тому, что они называли πρόληψις, буквально «предвосхищения», anticipatio, и определяли, как μνήμην πολλάκις έξωθεν φανέντος (Diog. 33; Zeller. ИМ. 389)18, т. е. «воспоминание о том, что часто являлось извне». На этих возникающих из непосредственных впечатлений, благодаря памяти, представлениях держатся и речь и мышление, ибо только эти представления мы именуем вещами. Они являются условием научного познания. Они всегда истинны, ибо являются как бы отражением вещей в душе и доказательств не требуют, так же, как и непосредственные впечатления19. На этом рукопись Л.И. Шестова обрывается.
ПРИМЕЧАНИЯ Условные сокращения В качестве одного из основных источников по истории греческой философии Л. Шестов использует в своих лекциях капитальный труд Эдуарда Целлера. В рукописи содержатся сокращенные ссылки на это сочинение, которые мы сохраняем и используем в примечаниях. Судя по всему, в распоряжении Л. Шестова находились следующие издания: [Zeller. I. № S.] - Zeller Ed. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Erster Theil. Vorsokratische Philosophie. Erste Auflage. Leipzig, 1844. [Zeller. II-l. № s.] - Zeller Ed. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Zweiter Theil, Erste Abtheilung. Sokrates und die Sokratiker. Plato und die alte Akademie. Dritte Auflage. Leipzig, 1875. [Zeller. II-2. № S.] - Zeller Ed. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Zweiter Theil, Zweiter Abtheilung. Aristoteles und die alten Peripa- tetiker. Dritte Auflage. Leipzig, 1879. [Zeller. III-l. № S.] - Zeller Ed. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Dritte Theil, Erste Abtheilung. Die Nacharistotelische Philosophie. Dritte Auflage. Leipzig, 1881. В примечаниях употребляются также следующие условные сокращения: [А. № тома. № с] — Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1976-1983. [Г. № тома. № с] — Гегель Г. Сочинения: В 14 т. М.; Л., 1930-1959. 261
[ДЛ. № кн. № параграфа] — Диоген Лаэртпский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. М.Л. Гаспарова. М., 1979. [П. № тома. № с] — Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1968-1972. [СЭ. № кн. № параграфа] — Секст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. / Пер. А.Ф. Лосева. М., 1975-1976. [Сп. № тома. № с] — Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957. [ФРГФ. № разд. № фр. № с] - Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокос- могоний до возникновения атомистики / Пер. свидетельств и фрагментов A.B. Лебедева. М., 1989. [ФРС. № фр. № с] - Фрагменты ранних стоиков / Пер. A.A. Столярова. М, 1998. Т. I: Зе- нон и его ученики. [DK. № разд. № φρ.] — Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechish und Deutsch / Von H. Diels. Hrsg. von W. Kranz. Bd. I—III. Dublin; Zurich, 1972. Ссылки на произведения классических авторов даются по общепринятому стандарту. Лекция первая С. 25 1. Имеется в виду выражение Тертуллиана (ок. 160 — после 200). В сочинении « Апология» он говорит, что слова « Великий Боже!», «О Господи!», «Бог знает!», в которых так часто сказываются непосредственные движения души, свидетельствуют, что душа по природе христианка: «О testimonium animae naturaliter Christianae!» (Tertullian. Apolog. XVII). Тут же, впрочем, Тертуллиан утверждает, что христианами становятся, а не рождаются (Там же. XVIII), а в другом сочинении, обращаясь к душе, прямо говорит: «Ты, сколько я знаю, не христианка: ведь душа обыкновенно становится христианкой, а не рождается ею» (Тертуллиан. О свидетельстве души. 1 / Пер. A.A. Столярова // Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 84). 2. Ср.: Куда как чуден создан свет! Пофилософствуй, ум вскружится; 262
То бережешься, то обед: Ешь три часа, а в три дни не сварится! (Грибоедов A.C. Горе от ума. Дейст. П. Явл. 1) 3. Bellum omnium contra omnes. — Война всех против всех (лат). Нем. философ, основоположник феноменологии Э. Гуссерль (1859-1938) характеризует этими словами положение в современной ему логике (см.: Гуссерль Э. Логические исследования. Ч. I. Пролегомены к чистой логике / Пер. Э. Бернштейна под ред. С. Франка. СПб., 1909. С. 2). Этим выражением определяет естественное состояние людей Т. Гоббс (см.: Гоббс Т. Левиафан. 18). Источник последнего — Платон, см.: Leg. 626d [П. 3 (1). 87]. С. 26 4. Плотин — вслед за Платоном — определяет так диалектику, искусство беседы, вопросов и ответов, путем которых мысль восходит к первоначалам. «Ведь она <диалектика>, говорит <Платон>, чистейшая <часть> ума и рассудительности <Phileb. 58d>. Поскольку, стало быть, она есть самая важная <почетная, значительная, ценная> из наших внутренних способностей, она должна быть тем, что занято сущим и наиболее ценным, — рассудительность — сущим, ум же тем, что по ту сторону сущего. Что же такое философия? Важнейшее. Не одно ли и то же философия и диалектика? Диалектика — это важная часть философии» (Επη. I. 3. 5, 5-9; перевод мой. — A.A.). Философия, говорит далее Плотин, имеет и другие части — физику, арифметику, этику, но все они зависят от диалектической способности, поскольку каждая из «логических способностей» получает от диалектики свои начала (Επη. I. 3. 6, 1-9). Приведенные рассуждения Плотина целиком основываются на известном определении диалектики у Платона, прежде всего в «Государстве» (531с-535а; см. также: Soph. 253с—d и Phaedr. 265d-266a. Ср. также у Аристотеля: Metaph. I. 2, 983а5; IV. 2, 1004Ь21-25). С. 27 5. А. Шопенгауэр заимствует это выражение у Канта, который во «Введении» в «Критику чистого разума» писал: «...Метафизика существует, если не как наука, то все же как естественная склонность <...> Человеческий разум в силу собственной потребности... неудержимо доходит до таких вопросов, которые не могут быть разрешены никаким опытным применением разума... поэтому у всех людей... всегда была и будет какая-либо метафизика» (Кант И. Критика чистого разума / Пер. Н.О. Лосского. М., 1999. С. 65-66). 263
С. 28 6. См., напр., определение Аристотеля: «...Имя [мудрости] необходимо отнести к одной и той же науке: это должна быть наука, исследующая первые начала (πρώται άρχαί) и причины...» (Metaph. I. 2, 982Ь9 [А. 1. 69]; ср. также: Metaph. IV. 1, 1003f20-32; Anal. Post. II. 18, 100Ы5). О том, что древние «принимали богов за начала», см.: Metaph. III. 4, lOOOall [Α. 1. 111]. 7. См.: Metaph. I. 2, 983all. С. 29 8. См., напр., знаменитый ответ Спинозы Альберту Бургу, назидавше- му его в христианской философии как «единственно надежной и полезной»: «...Я вовсе не претендую на то, что открыл наилучшую философию, но я знаю, что постигаю истинную» [Сп. 2. 638]. 9. Ср. пер. СП. Маркиша: «Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью. Люди, как правило, этого не замечают» [П. 2. 21]. Это одно из наиболее любимых Шестовым «определений» философии (см., напр.: Шестов Л. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 47-48; Т. 2. С. 98,112). В работе «Греческая и средневековая философия» он пишет: «Если вы заглянете в любой из современных учебников философии и поищете определения излагаемой в нем науки, вы найдете там что хотите, — но даже намека не найдете на то, что философия есть упражнение в смерти и умирании. Если вы станете по учебникам истории философии знакомиться с учением Платона, вы опять узнаете многое, но от вас останется скрытым, что Платон давал философии вышеприведенное определение» (Шестов Л. Sola fide. — Только верою. Париж: YMCA-Press, 1966. С. 45). С. 30 10. Что задача философии — пробуждать человека и мирно спящий мир, это сквозная мысль самого Шестова, направленная против истолкования философии в духе метафизического знания. См.: Шестов Л. Соч. Т. 1. С. 609-610; тема «пробуждения» души в русской литературе, у Толстого и Достоевского: Шестов Л. Указ. изд. Т. 2. На весах Иова. Ч. 1. Откровения смерти; «гефсиманская» тема в философии Паскаля (с эпиграфом: «Jésus sera en agonie jusqu'à la fin du monde; il ne faut pas dormir pendant ce temps-là. — Иисус в агонии до скончания мира; нельзя спать в это время»): Там же. Ч. 3. К философии истории. Гл.: «Гефсиманская ночь». Но и классическая философия традиционно осознает себя как пробуждение. Аристотель говорит о «вечно бодрствующем» уме (Metaph. XII. 7, 1072М7). Плотин называет освобожде- 264
ние умной души от тела «истинным пробуждением», пока же душа в теле, она спит (Enn. III. 6. 6, 70-71). Декарт сравнивает труд и муку «сомнения» с трудностью пробуждения от сладкого сна (Декарт Р. Размышления о первой философии. Размышление I // Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 340). 11. Ср.: «Благодаря удивлению люди и впервые начали философствовать, и теперь начинают» [А. 1. 69]. 12. См.: «Ведь именно удивление и есть страсть философа, и нет другого начала философии, кроме удивления» (Plat. Theaet. 155d [П. 2.243]). 13. De omnibus dubitandum. — Все подлежит сомнению (лат.). Выражение, приписываемое Р. Декарту, заключает одну из основных максим его философий. Ср. первый тезис его «Первоначал философии»: «Человеку, исследующему истину, необходимо хоть один раз в жизни усомниться во всех вещах — насколько они возможны» (Декарт Р. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 324). С. 31 14. Ριζώματα πάντων — корней всего (греч.). Выражение, восходящее к философу и поэту Эмпедоклу (487/82-424/23 до н. э.). В одном из сохранившихся фрагментов его сочинения «О природе» говорится о «четырех корнях всех <вещей>» [ФРГФ. 31. В150 (DK—В6). 356], которые в другом месте расшифровываются как огонь, вода, земля и воздух [ФРГФ. 31. В31 (DK-B17). 344 и В403 (DK-B18). 371]. Ср. определение философии у Э. Гуссерля: «Философия же по своей сущности есть наука об истинных началах, об истоках, о Ριζώματα πάντων <корнях всех вещей>» (Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. М, 1911. Кн. I.C. 55). 15. Свидетельства о Фалесе см.: [ФРГФ. 11. 100-115]. С. 32 16. Мысль, весьма характерная для Гегеля, однако источник цитаты найти не удалось. С. 33 17. По словам Гераклида Понтийского, Пифагор в разговоре с Леон- том, тираном Флиунта, восхитившимся знаниями Пифагора, назвал себя философом. «Удивленный новым словом, Леонт спросил, кто же такие философы и чем они отличаются от других людей. Пифагор отвечал, что жизнь человеческая напоминает ему тот праздничный торг, который устраивается при самых пышных общегреческих играх. Одни люди там стараются снискать венок славы и известности упражнения- 265
ми закаленных тел, другие приходят, чтобы нажиться, что-нибудь продавая и покупая, а третьи, самые умные, не ищут ни рукоплесканий, ни прибыли, а приходят только посмотреть, что и как здесь делается. Так и мы: словно явились из другой жизни в эту жизнь, как на праздничный торг из какого-то другого города, и одни природою призваны служить славе, другие — служить наживе, и лишь немногие, отбросив все остальные дела, внимательно всматриваются в природу вещей, они-то и называются "любителями мудрости", то есть философами...» (Цицерон. Тускуланские беседы. V, VIII, 8 // Цицерон. Избранные сочинения / Пер. М. Гаспарова. М., 1975. С. 325). Ту же историю рассказывает Диоген Лаэртский, см.: [ДЛ. VIII. 8]. 18. [Сп. 1. 618]. С. 34 19. Паульсен Фридрих (1846-1908). См.: Паульсен Ф. Введение в философию / Пер. В.П. Преображенского. М., 1914. С. 3. 20. См. примеч. 14. С. 35 21. См. примеч. 17. 22. Платон в «Апологии Сократа» рассказывает, что дельфийский оракул объявил Сократа самым мудрым. Озадаченный Сократ, вовсе не считавший себя мудрецом, побеседовал с теми, кто слыл в Афинах мудрецами, и выяснил, что если он и мудрее других, то только в одном: 4 Ни один из нас, кажется, не знает ничего хорошего и дельного (καλόν κάγαθόν), но он, не зная, думает, что знает, я же если не знаю, то уж и не думаю, что знаю» (Apol. 2 Id; перевод мой. — Λ Α.). Ср. пер. М.С. Соловьева [П. 1. 88]. С. 38 23. См.: [ФРГФ. 28. В1 (стих 28-29). 287]. 24. См.: Pseudo-Galenus. De partibus philosophicae. 2, 5. См. также статью Α.Φ Лосева «Жизненный и творческий путь Платона» [П. 1. 30]. Математика в Академии изучалась не только в качестве отдельной науки, но и как введение в философию (см.: Асмус В.Ф. Платон. М., 1969. С. 19-20). С. 39 25. Ср.: «...Я буду трактовать о природе и силах аффектов и могуществе над ними души по тому же методу, следуя которому я трактовал в предыдущих частях о Боге и душе, и буду рассматривать человеческие дей- 266
ствия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах» (Спиноза. Этика. Ч. III. Предисловие [Сп. 1. 455]). 26. Фихте И. Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности // Избранные сочинения / Пер. под ред. кн. Е. Трубецкого. М., 1916. Т. 1. С. 316-317). С. 40 27. См.: Шеллинг Ф. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки / Пер. А.П. Пестова. СПб., 1998. С. 145. С. 43 28. Протагор из Абдер (ок. 480-410 до н. э.), один из основоположников софистики. Приводимые Шестовым изречения в полном виде таковы: (1) «Человек есть мера всех вещей, существующих, что (как) они существуют, несуществующих, что (как) они не существуют» [DK. 80. В1]. (2) «О каждом предмете возможны два противоположных высказывания» [DK. 80. AI]. Кроме того, известно, что Протагор написал сочинение « О богах», начинавшееся словами: «О богах я ничего не в состоянии узнать, ни что они существуют, ни что они не существуют, ни какого они вида, ибо многое препятствует такому знанию: незримость богов и краткость человеческой жизни» [DK. 80. В4] (перевод мой. — АЛ.)\ ср. пер. МЛ. Гаспарова [ДЛ. IX. 51]. С. 44 29. «Я, — говорит Сократ афинянам в платоновской «Апологии», — приставлен богом к вашему городу, как к коню, большому и благородному, но обленившемуся от тучности и нуждающемуся в том, чтобы его подгонял какой-нибудь овод. Вот, по-моему, бог и послал меня в этот город, чтобы я, целый день носясь повсюду, каждого из вас будил...» (Apol. ЗОе [П. 1. 100]). С. 46 30. Metaph. IV. 8, 1012ЫЗ-23. Ср. пер. А. Кубицкого: «...Со всеми подобными взглядами необходимо происходит то, что всем известно, — они сами себя опровергают. Действительно, тот, кто утверждает, что все истинно, делает истинным и утверждение, противоположное его собственному, и тем самым делает свое утверждение неистинным (ибо противоположное утверждение отрицает его истинность); а тот, кто утверждает, что все ложно, делает и это свое утверждение ложным. Если же они будут делать исключение — в первом случае для противоположного утверждения, заявляя, что только оно одно не истинно, а во 267
втором — для собственного утверждения, заявляя, что только оно одно не ложно, — то приходится предполагать бесчисленное множество истинных и ложных утверждений, ибо утверждение о том, что истинное утверждение истинно, само истинно, и это может быть продолжено до бесконечности» [А. 1. 145]. 31. Ср.: «...Дело в том, что нет необходимости считать действительным то, что утверждаешь на словах» (Arist. Metaph. IV. 3, 1005Ь25 [А. 1. 125]). Ср.: Там же. IV. 4; XI. 5, 1062аЗ(М062Ь21 [А. 1. 280-281]. 32. Гуссерль Э. Логические исследования. Ч. I. Пролегомены к чистой логике / Пер. Э. Бернштейна под ред. С. Франка. СПб., 1909. С. 101. С. 48 33. Широко известное и, как правило, превратно толкуемое изречение Гегеля: «Was wirklich ist, ist vernünftig und was vernünftig ist, ist wirklich»: «Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно. Этого убеждения придерживается каждое не испорченное умствованиями сознание, точно так же, как и философия, и из этого убеждения исходит философия в своем рассмотрении как духовного, так и природного универсума» (Гегель Г. Философия права. Предисловие [Г. 7. 15]). См. разъяснение смысла этого изречения и ответ на критику в «Малой логике» Гегеля: Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Логика [Г. 1. 22-23]. См. также комментарий B.C. Нерсесянца к этому месту в изд.: Гегель Г Философия права. М., 1990. С. 486-487. С. 49 34. Шестов не цитирует, а пересказывает мысль Гегеля, ср.: Гегель Г. Лекции по истории философии. Кн. 2. Отд. 3. [Г. 10. 204]. Гегель говорит это, обсуждая идеальное государство Платона, которое плохо именно тем, что всего лишь идеально. С. 50 35. Praecursor Christi in naturalibus. — Предшественник Христа по естеству (лат.). С. 51 36. Фома Аквинский противопоставляет lumen naturale (connaturale, naturae, naturalis rationis), естественный свет (соприродный, природы, естественного разума), и lumen supernaturale, сверхъестественный свет. «Lumen intellectuale <...> quaedam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae» («Умный свет <...> некое прича- 268
щенное уподобление несотворенному свету, в котором содержатся вечные основания» (перевод мой. — АЛ.)\ Sum. Th. I. 84, 5с; цит. по: Wörterbuch der Philosophischen Begriffe / Historisch-quellenmäßig bearbeitet von R. Eisler. Berlin, 1904. Bd. 1. S. 621). С 52 37. Ср. рус. пер. по изд.: Гегель Г. Философия истории [Г. 8. 47-48]. Ср. также: «...Той формой, лишь благодаря которой само по себе всеобщее содержание входит в философию, является форма мышления, форма самого всеобщего. В религии же это содержание, благодаря искусству, предстает непосредственно внешнему созерцанию и даже представлению и чувству» (Гегель Г Лекции по истории философии. Кн.1. [Г. 9. 66]). 38. Катарсис (очищение) — термин, первоначально связанный с орфическими таинствами и ритуалами корибантов, жрецов Кибелы. Платон часто использует его (Phaedr. 234d; Symp. 215с-е; Eut. 277d-e и др.), он прибегает к этому термину, когда представляет в качестве очищающего само мышление в его философской сосредоточенности и диалектически выверенной форме (Phaedr. 244е; Soph. 227с; Phaed. 67с, 69Ь; Leg. 790d-791a). Для Плотина «очищение» души есть отделение ее от связи с телом (Епп. III. 6. 5, 13-19). С. 53 39. Источник цитаты не обнаружен. 40. Различные направления и школы древнегреческой мысли систематически рассмотрены как учения о внутреннем преображении человека и правильном образе жизни в кн.: Лдо П. Что такое античная философия? М., 1999. С. 54 41. Каноническое для всей русской религиозно-философской мысли понимание философии сформулировал B.C. Соловьев в первом наброске своей системы «Философские начала цельного знания»: 4...Название "любомудрие", то есть любовь к мудрости (таков смысл греческого слова φιλοσοφία), не может применяться к отвлеченной теоретической науке. Под мудростью разумеется не только полнота знания, но и нравственное совершенство, внутренняя цельность духа. Таким образом, "философия" означает стремление к духовной цельности человеческого существа — в таком смысле оно первоначально и употреблялось» (Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. М, 1988. Т. 2. С. 179-180). 269
42. См., напр., «Схолию» к «Теореме 35» пятой части «Этики»: «Из сказанного мы легко можем понять, в чем состоит наше спасение, блаженство или свобода. А именно — в постоянной и вечной любви к богу, иными словами — в любви бога к людям. Эта любовь или блаженство называется в священных книгах славой...» [Сп. 1. 612]. 43. Ср.: «Ах, дайте мне безумие, боги! безумие, чтобы я уверовал в самого себя! Дайте мне конвульсии и бред, сменяйте мгновенно свет и тьму, устрашайте меня холодом и зноем, какого не испытывал еще ни один смертный, устрашайте меня шумом и блуждающими тенями, заставьте меня выть, визжать, ползать по земле: но только дайте мне веру в себя! Сомнение съедает меня!» {Ницше Ф. Утренняя заря: Мысли о моральных предрассудках. Свердловск, 1991. С. 14). 44. Ср. пер. МЛ. Гаспарова: «Я предпочел бы безумие наслаждению» [ДЛ. VI. 3]. Антисфен (ок. 450/445-365 до н. э.) — философ сократической школы, уже в древности считался основателем кинизма. Фрагменты его работ см.: Антология кинизма: Фрагменты сочинений кини- ческих мыслителей. Антисфен. Диоген. Кратет. Керкид. Дион. М., 1984. С. 97-133; цитируемое высказывание см. на с. 110. 45. Святая Тереза Авильская (Тереза Иисуса) (1515-1582) — испанская святая, канонизирована в 1622 г., мистик неортодоксального толка. См. о ней: Мережковский Д.С. Испанские мистики. Брюссель, 1988. См. также рассуждения Шестова на эту тему в соч. «Potestas clavi- um. — Власть ключей» {Шестов Л. Соч. Т. 1. С. 44). С. 55 46. Буквально этих слов в «Так говорил Заратустра» нет. Что человек есть то, что должно преодолеть, что он есть «мост», «переход» к высшему в себе, к сверхчеловеку, — лейтмотив этого произведения Ницше. Приведем в качестве примера место, близкое к тому, что имеет в виду Шестов: «Все больше все лучшие из рода вашего должны гибнуть, — ибо вам должно становиться все хуже и жестче. Ибо только этим путем — только этим путем вырастает человек до той высоты, где молния порождает и убивает его: достаточно высоко для молнии!» {Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1996. Т. 2. С. 208). Лекция вторая С. 60 1. О семи мудрецах, а также приписываемые им изречения см.: [ФРГФ. 10. 91-92]. Солон (ок. 640 - ок. 560 до н. э.) - афинский ар- 270
хонт с 594 г., провел радикальные политические реформы; законодатель, автор политических и философских элегий, а также ямбических стихов и эподов. В основе его воззрений лежит идея космической «евномии» (благозакония), см.: Эллинские поэты. М., 1999. С. 245-253. С. 61 2. Одно из изречений, приписываемых, в частности, и Солону [ФРГФ. 10. 2. 92]. С. 62 3. См.: Arist. Metaph. 1.1,981Ь20-30. См. также: Plat. Theaet. 172d; 175e. С 64 4. Свидетельства об Анаксимандре см.: [ФРГФ. 12. 116-129]. 5. См.: Arist. Metaph. I. 3, 983b25-35. 6. Мы уже говорили, что Шестов опирается во всем дальнейшем курсе на первую капитальную историю греческой философии Эдуарда Цел- лера. Итоги позднейших почти столетних исследований в истории античной философии в настоящее время подведены в труде У. Гатри: Guthrie W. A History of Greek Philosophy. Vol. 1-10. Cambridge, 1962-. 7. τό άπειρον («апейрон») можно перевести и просто «неопределенное», т. е. — не вода, не воздух, не огонь... С. 66 8. Фрагмент сохранился благодаря Симпликию, процитировавшему его в своем комментарии к «Физике» Аристотеля (24,17). Ср. пер. A.B. Лебедева: «А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [-ущерба] в назначенный срок времени» [ФРГФ. 12. В1. 127]. С. 68 9. Свидетельства об Анаксимене см.: [ФРГФ. 13. 129-135]. 10. Свидетельства о Ксенофане см.: [ФРГФ. 21. 156-176]. 11. Симпликий в коммент. к «Физике» (22, 22) пишет: «Одно начало (и причем ни конечное, ни бесконечное, ни движущееся, ни неподвижное) или всеединство (ëv καΐ παν) сущего принимал Ксенофан Коло- фонский, учитель Парменида» [ФРГФ. 21. А31. 164]. 271
С. 69 12. Годы жизни Гераклита Эфесского по уточненным данным — ок. 550-480 до н. э. Свидетельства о нем и фрагменты его сочинений см.: [ФРГФ. 22. 176-257]. 13. Дословно подобного изречения у Гераклита нет. Так передает тезис Гераклита Платон в диалогах «Кратил» и «Теэтет». Тексты, в которых этот тезис приписывается Гераклиту, собраны в ФРГФ (см. приложение к фр. В40 [ФРГФ. 22. В40 (DK-B12). 209-213]). Φρ. В40 гласит: «На входящих в те же самые реки притекают в один раз одни, в другой раз другие воды». С. 70 14. το π€ρ — огонь (греч.). Ср.: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, и мерно угасающий» [ФРГФ. 22. В51 (DK-B30). 217]. 15. См.: «Война (Полемос) — отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других — людьми, одних творит рабами, других — свободными» [ФРГФ. 22. В29 (DK-B53). 202]. Ср.: «Должно знать, что война общепринята, что вражда — обычный порядок вещей (δίκη), и что все возникает через вражду и взаимообразно» [ФРГФ. 22. В28 (DK-B80). 201]. С. 71 16. Годы жизни Парменида предположительно 515-445 до н. э. Свидетельства о нем и фрагменты его сочинений см.: [ФРГФ. 28. 274-298]. 17. Ср. пер. A.B. Лебедева: «...Мыслить и быть одно и то же» [ФРГФ. 28. ВЗ. 287]. Ср.: «Одно и то же — мышление и то, о чем мысль, // Ибо без сущего, о котором она высказана, // Тебе не найти мышления» [ФРГФ. 28. В8 (стих 34-36). 291]. С. 72 18. Ср.: «...Спор [собственно: «тяжба, требующая решения»] по этому делу — вот в чем: // ЕСТЬ или НЕ ЕСТЬ? Так вот, решено [~ вынесен приговор], как [этого требует] необходимость, // От одного пути отказаться как от немыслимого, безымянного, ибо это не истинный // Путь, а другой — признать существующим и верным» [ФРГФ. 28. В8 (стих 15-18). 290]. 19. Это не цитата, а краткий пересказ основной аргументации, развернутой преимущественно во фр. 8 [ФРГФ. 28. В8 (стих 3). 290]. 272
С. 73 20. Зенон Элейский (в отличие от основателя стоической школы Зенона Китийского) (ок. 490-430 до н. э.). Свидетельства о нем и фрагменты его сочинений см.: [ФРГФ. 29. 298-314]. 21. Об этом, по словам Диогена Лаэртского [ДЛ. VIII. 57], Аристотель говорит в несохранившемся сочинении «Софист». Ср. также свидетельство и Секста Эмпирика [ФРГФ. 29. А10. 300]. 22. Эти две апории передает в комментарии к 4 Физике» Аристотеля Симпликий, см.: [ФРГФ. 29. В1-2. 313-314]. 23. Апории против движения разбирает, критикует и опровергает с помощью различения понятий «быть в возможности» и «быть в действительности» Аристотель в «Физике»: «Ахиллес» (VI. 9, 239Ы4); «Стрела» (VI. 9, 239Ь30); «Стадий» (VI. 9, 239ЬЗЗ). См. также: [ФРГФ. 29. А25-28. 309-313]. С. 74 24. Гегель полагал, что Зенон зафиксировал противоречивые моменты, с необходимостью принадлежащие понятию движения: непрерывность и дискретность пространства и времени, конечность и бесконечность деления. Поэтому понятие движения всегда чревато подобными апориями. Их воспроизведение Гегель находит в знаменитых антиномиях И. Канта. Между тем Гегель видит их решение в признании внутренней диалектичности самого понятия, что афористически можно выразить формулой: «Понять движение можно только движением понятия». См.: Гегель Г. Лекции по истории философии. Кн. 1. Зенон [Г. 9. 229-245]. С. 75 25. Свидетельства о нем и фрагменты его сочинений см.: [ФРГФ. 31. 330-414]. С. 76 26. Свидетельства об Анаксагоре и фрагменты его сочинений см.: [ФРГФ. 59. 505-535]. См. также исследование Рожанского, содержащее новый перевод всех фрагментов: Рожанский ИД. Анаксагор: У истоков античной науки. М, 1972. 27. См.: Arist. Metaph. I. 3, 984all. С. 77 28. Собственно фрагмент Анаксагора (передаваемый Симпликием) заканчивается словами: «...исчезновение разделением». Далее следует за- 273
ключение Шестова, базирующееся на других фрагментах, см.: [ФРГФ. 59. В5-6. 532 и В17. 534]. 29. Об уме см.: [ФРГФ. 59. В12. 533]. О непоследовательности учения Анаксагора об уме говорит Сократ в «Федоне» Платона (97Ь-99с). Ср. также высказывание Аристотеля: «У Анаксагора Ум используется как deus ex machina (μηχανή) для творения мира, и всякий раз, как он не может объяснить, по какой причине [нечто] с необходимостью имеет место, он его притаскивает, а в остальных случаях он называет причиной происходящего все что угодно, только не Ум» (Metaph. I. 4, 985а18 [ФРГФ. 59. А47. 518]). С. 78 30. Годы жизни Демокрита — ок. 460 — ок. 370 до н. э. 31. Все тексты, так или иначе связанные с Демокритом, исчерпывающим образом представлены на греческом и русском языках в кн.: Лурье СЯ. Демокрит: Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970. С. 79 32. Ср. у Аристотеля: «Левкипп и его товарищ Демокрит говорят, что бытие существует не больше, чем небытие» (Metaph. I. 4, 985Ь5 {Лурье. Указ. изд. С. 209)). Принцип «не больше то, чем это» имел у атомистов значение общего логического принципа. Так атомы, по их мнению, должны иметь все возможные формы, потому что «ничто не более такое, чем такое» {Лурье. Указ. изд. С. 207); Земля находится в центре мира и ничем не поддерживается, потому что ей нет причины двигаться «скорее туда, чем сюда» {Лурье. Указ. изд. С. 208). С. 82 33. Свидетельства о Пифагоре см.: [ФРГФ. 14. 138-149]. Его жизнеописания: Порфирий. Жизнь Пифагора [ДЛ. Приложение. С. 449-461]; Ям- влих Халкидский. Жизнь Пифагора. М., 1997. См. также исследование: Жмудь ЛЯ. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994. 34. Известно лишь, что Пифагор родился между 570 и 560 гг. до н. э. С. 83 35. Против этого свидетельствует, однако, Гераклит: «Пифагор, Мнесар- хов сын, занимался собиранием сведений больше всех людей на свете и, понадергав себе эти сочинения, выдал за свою собственную мудрость, многознание и мошенничество» [ФРГФ. 22. В17 (DK-B129). 196]. 274
36. Шестов ссылается на следующее место из трактата Цицерона «О природе богов»: «Я не одобряю того, что известно о пифагорейцах, которые, когда что-то утверждают при обсуждении и при этом у них спросишь: "Почему так?" — обычно отвечают: "Сам сказал!" "Сам" — это значит Пифагор» (Цицерон. Философские трактаты. М, 1985. С. 63). Ср. также: [ДЛ. VIII. 47]. 37. Свидетельства о Филолае и фрагменты его сочинений см.: [ФРГФ. 44. 432-446]. С. 86 38. Ср. пер. Н.В. Брагинской: «...Зло, как образно выражались пифагорейцы, принадлежит беспредельному, а благо — определенному...» (Eth. Nie. И. 5, НОбЬЗО [А. 4. 86]). Аристотель имеет в виду десять пар пифагорейских противоположностей, где добро находится в одной колонке с пределом, нечетным, мужским, прямым и т. д., а зло, соответственно, в одной колонке с беспредельным, четным, женским, кривым и т.д. (см.: Metaph. I. 5, 986а21-26). Лекция третья С. 91 1. Помимо Протагора из Абдер (ок. 480-410 до н. э.) основными представителями ранней софистики были: Продик Кеосский (род. ок. 470 г. до н. э.), для которого характерен интерес к синонимии и толкованию многозначности слова; Горгий из Леонтин в Сицилии (483-380 до н. э.), ученик Эмпедокла; Пол из Акраганта. Свидетельства о софистах и фрагменты их сочинений см.: Маковельский А.О. Софисты. Вып. 1-2. Баку, 1940-1941. См. также исследования: Гиляров А.Н. Греческие софисты, их мировоззрение и деятельность в связи с общей политической и культурной историей Греции. М., 1888; Он же. Источники о софистах. Платон как исторический свидетель. Киев, 1891; Ягодинский И.И. Софист Протагор. Казань, 1906; Чернышев Б. Софисты. М., 1928; см. также главу о софистах в кн.: Лосев А.Ф. История античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 1350. См. также: Платон. Диалоги. М., 1986. С. 510. Примеч. 23. С. 92 2. Собственно отрицательный смысл закрепился за словом «софист» только после критики Платона. Но и у Платона, и у Аристотеля слово «софист» используется также в смысле, аналогичном «со- 275
фос» — мастер, искусник, умелец (см.: Plat. RP. 596d; Crat. 403e. Symp. 203e). С 93 3. Pnmum vivere — deinde philosophari. — Прежде жить, a уж потом философствовать (лат.). См.: Шопенгауэр Л. Мир как воля и представление. М, 1993. Т. 2. С. 575. Положение, сформулированное в древности. С. 95 4. См.: [Г. 10. 3-32]; Grote G. History of Greece. London, 1869. T. VI. P. 125; ZellerE. Die Philosophie der Griechen. I. Teil. I. Abt. Leipzig, 1889; Gomperz H. Sophistik und Rhetorik. Leipzig; Berlin, 1912. С. 99 5. Ср.: «...Все это сказано не для длинных ушей. Не всякое слово годится ко всякому рылу. Это тонкие, дальние вещи: копыта овец не должны топтать их» (Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1996. Т. 2. С. 208). 6. См.: [ДЛ. IX. 50-56]; [СЭ. IX. 55-57]. С. 100 7. См., напр.: Плутарх. Перикл. XXXVI // Плутарх. Сравнительные жизнеописания: В 3 т. М., 1961. Т. 1. С. 222. 8. Единственное место, где говорится о подобном намеке Еврипида см.: [ДЛ. IX. 56]. 9. См.: Протагор. О богах [DK. 80. В4]. 10. См.: Zeller Ε. Op. cit. S. 852. 11. См.: Plat. Prot. 318a. С. 101 12. У Горгия Леонтинского обучались такие крупные деятели эпохи, как Перикл и Исократ. Как сообщает Цицерон, в Дельфах ему была поставлена золотая статуя (см.: Цицерон. Об ораторе. III 32,129 // Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве. М, 1972. С. 230). 13. См. подробное изложение этого сочинения у Секста Эмпирика [СЭ. VII. 65-87]. С. 103 14. Примеры подобных софизмов см. у Диогена Лаэртского [ДЛ. III. 53-54]. Платон демонстрирует софистическую эристику в диалоге «Евтидем». 276
С. 104 15. Далее следует не цитата, а краткий пересказ речи Калликла. Близкие рассуждения находят у софиста Антифонта. С. 106 16. Сократ (469-399), знаменитый мудрец, приобщавший философии в беседах, которые он вел на афинских площадях; учитель Платона; казнен по приговору суда за свободомыслие. Основные источники о Сократе: сочинения Ксенофонта Афинского « Воспоминания о Сократе», « Апология Сократа». « Пир», см.: Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. М.; Л., 1935; глава «Сократ» в книге II трактата Диогена Лаэртского [ДЛ. II. 18-47]. Образ Сократа у Платона ближе всего к историческому в следующих диалогах: «Критон», «Евтифрон», «Лахет», «Хармид», «Лисий», «Апология Сократа». Из современной литературы на рус. яз. о Сократе см.: Жебелев CA. Сократ. Берлин, 1923; Лосев Λ.Φ. История античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. М., 1969; Рожанский ИД. Загадка Сократа // Прометей. Т. 9. М., 1972; Нерсесянц B.C. Сократ. М., 1977. С. 107 17. Милль Джон Стюарт (1806-1873) — английский философ, психолог, социолог, экономист, особенно известен как логик. Шестов приводит неточную цитату из соч. Милля «О свободе», ср.: «Никогда не излишне напоминать людям, как бы часто это им ни напоминали, что жил когда-то человек по имени Сократ, которого легальные власти и общественное мнение убили... Мы знаем, что он — глава и прототип всех великих учителей добродетели, которые только были после него» {Милль Дж. О свободе. СПб., 1900. С. 46). С. 109 18. См. примеч. 22 к лекции первой. С. НО 19. См. диалог Платона «Евтифрон». С. 111 20. О своем демоне, или внутреннем голосе, удерживавшем его от того или иного поступка, Сократ в диалогах Платона говорит неоднократно (см.: «Апология Сократа» (31de), «Федр» (242Ь), «Евтидем» (272е), «Теэтет» (151а), «Алкивиад I» (103а)). См. также: [П. 1. 506 (примеч. 33)]. 277
С. 112 21. Шлейермахер Фридрих (1768-1834) — нем. теолог и философ; переводчик Платона (Piatons Werke. 6 Bde. 1804-1828). Он говорит, собственно, о голосе бога, см.: [Zeller. II-1. 72]. 22. Ср. пер. Б. Столпнера: «Гений Сократа есть не сам Сократ, не его мнение и убеждение, а оракул, который вместе с тем не представляет собой чего-то внешнего, а является чем-то субъективным, есть его оракул. Этот субъективный голос носил форму знания, которое вместе с тем было связано с бессознательностью...» [Г. 10. 66]. 23. Об этом в своем панегирике Сократу рассказывает Алкивиад в диалоге Платона «Пир» (220с) [П. 2. 153]. С. ИЗ 24. [Zeller. IM. 90]. 25. Аристофан (ок. 445-387/6 до н. э.) — знаменитый комедиограф, в комедии «Облака» вывел сатирический образ Сократа-софиста. С. 114 26. Так Платон понимает процесс мышления: «Мышление и речь одно и то же; разве что одно, а именно то самое, что называется у нас мышлением, есть беззвучный диалог с самим собой, происходящий внутри души» (Soph. 263е [П. 2. 392]. См. также: Theaet. 190а [П. 2. 289]. 27. «Странствования по душам» — такой подзаголовок Л. Шестов дает своей книге «На весах Иова» (см.: Шестов Л. Соч. Т. 2). 28. Теме поэтического вдохновения Платон посвятил особый диалог «Ион». С. 115 29. Цицерон. Тускуланские беседы. V. 4, 10 // Цицерон. Избранные сочинения. С. 326. 30. Ср. характеристику дела Сократа у Аристотеля: «...Занимаясь этическими добродетелями и первым стремясь отыскать их общие определения, <...> он вполне логично пытался ответить на вопрос: "что такое?"; ведь он в своих изысканиях пытался рассуждать силлогистически, а начало силлогизмов — "что такое?" <...> Итак, две вещи справедливо было бы отдать Сократу: наводящие рассуждения и общее определение, а и то и другое касается начала знания» (Metaph. XIII. 4, 1078ЬЗ-30). 31. Одна из тем беседы Сократа с Полом, а затем с Калликлом в платоновском диалоге «Горгий» [П. 1. 286 и ел.]. 278
С. 116 32. См.: [DK. 80. А20 и Вба]. С. 118 33. Кому принадлежит цитируемый текст, установить не удалось. Близко по смыслу говорит Э. Целлер, см.: [Zeller. И-1. 158-159]. С. 119 34. См.: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. Кн. II—IV // Ксенофонт. Указ. изд. С. 55-183. Лекция четвертая С. 125 1. О Платоне см.: Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 582-625; Эрн В.Ф. Верховное постижение Платона // Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991; Новицкий К.П. Платон. М., 1923; Асмус В.Ф. Платон. М., 1969; Виндельбанд В. Платон. СПб., 1900; Васильева Т.В. Афинская школа философии: Философский язык Платона и Аристотеля. М, 1985; Васильева Т.В. Путь к Платону: Любовь к мудрости или мудрость любви. М., 1999; Лосев Λ.Φ. Жизненный и творческий путь Платона // [П. 1. 5-80]. С. 126 2. Платон сам рассказывает историю своих поездок в Сиракузы в VII письме, см.: [П. 3(2). 523-554]. С. 127 3. Современное состояние вопроса о корпусе платоновских сочинений см. в кн.: Васильева Т.В. Путь к Платону... С. 27 и ел. Относительно «Парменида», «Софиста» и «Политика» авторство Платона под сомнение не ставится. С. 128 4. «Симпозион» — калька греческого слова, переводимого обычно «Пир». С. 131 5. В соч. «Potestas Clavium. — Власть ключей» Шестов иллюстрирует мысль Анаксимандра сентенцией Мефистофеля из «Фауста» Гете: 279
...Alles was entsteht, Ist wert das es zugrundegeht. Drum besser wars, daß nichts entstünde. («Все, что возникает, достойно гибели. Потому было бы лучше ничему не возникать»; перевод мой. — АЛ.) «Вся человеческая "мудрость", — замечает далее Шестов, — именно "мудрость" с незапамятных времен ведет упорную, непримиримую борьбу с индивидуальным существованием» {Шестов Л. Соч. Т. 1. С. 119). С. 134 6. Ср. пер. А.Н. Егунова [П. 3(1). 321-324]. С. 135 7. См.: Антология кинизма. С. 105 (фр. 44). Диоген Лаэртский передает аналогичный разговор Платона с учеником Антисфена, знаменитым киником Диогеном [ДЛ. VI. 53]. С. 136 8. Ср. пер С.С. Аверинцева [П. 3(1). 469]. С. 137 9. Платон сам подвергает довольно глубокой критике эту «теорию идей», особенно в таких диалогах, как «Софист» и «Парменид». С. 138 10. Шестов не цитирует, а пересказывает мысль Гегеля. Ср.: «[мнение,] что предметы по отношению к нам обладают прочностью и непроницаемостью, непосредственно опровергается нашим практическим отношением к этим предметам, в котором содержится абсолютно идеалистическая вера, что единичные вещи в себе суть ничто. <...> По поводу... метафизической доктрины, согласно которой мы потому не познаем вещей, что они абсолютно недоступны (fest) нам, можно было бы сказать, что даже животные не так глупы, как эта метафизика, ибо они набрасываются на чувственные предметы, схватывают их и пожирают» {Гегель Г. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. Ч. 2. Философия природы. С. 18-19). 11. См. примеч. 5. С. 139 12. Речь идет о диалоге «Менон». О понимании, постижении, обретении знания как о воспоминании тех вещей, что душа созерцала и знала 280
до рождения, но забыла, родившись, Платон говорит не раз, см., напр.: Phaedr. 249b-c; Phaed. 72е-76е; Phil. 34b-c. За мифом о загробном существовании души скрывается здесь мысль о том, что мы можем узнавать — уяснять, выявлять — лишь то, (1) что мы некоторым образом уже знаем (иначе не о чем спрашивать) и (2) что с самого начала содержит в себе всю свою истину (как треугольник — всю геометрию). 13. См. образ окрыляющейся души в диалоге «Федр». С. 142 14. Ср.: «... Способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения <...> Способность разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них... Если я замечаю в другом природную способность охватывать взглядом единое и множественное, я гоняюсь Следом за ним по пятам, как за богом. ...Называю я их и посейчас диалектиками» (Phaedr. 265d-266b [П. 2. 205]). С. 143 15. Ср., как излагает путь Платона к «идеям» Аристотель: «Смолоду сблизившись прежде всего с Кратилом и гераклитовскими воззрениями, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет, а знания о нем нет, Платон и позже держался таких же взглядов. А так как Сократ занимался вопросами нравственности, природу же в целом не исследовал, а в нравственном искал общее и первый обратил свою мысль на определения, то Платон, усвоив взгляд Сократа, доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимаемому, а к чему-то другому, ибо, считал он, нельзя дать общего определения чего-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно изменяется. И вот это другое из сущего он назвал идеями, а все чувственно воспринимаемое, говорил он, существует помимо них и именуется сообразно с ними, ибо через причастность эйдосам существует все множество одноименных с ними [вещей]» (Metaph. I. 6, 987а30-987Ы0 [А. 1. 79]). С. 144 16. Это определение вряд ли годится, потому что «идея», «эйдос» означают буквально вид, образ, форма. В современных переводах «идея» 281
у Платона часто так и передается: форма. См. ниже анализ понятия «форма» у Аристотеля (с. 165). С. 145 17. См.: Plat. Phaed. 89d. Лекция пятая С. 149 1. Об Аристотеле см.: Зибек Г. Аристотель. СПб., 1903; Зубов П.В. Аристотель. М., 1963. Лосев Λ.Φ. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975; Лосев Λ.Φ. Критика платонизма у Аристотеля // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 527-712. 2. См. примеч. 35 к лекции первой. 3. Аристотель был уроженцем города Стагиры. 4. Ср.: «Но если бы воцарилось серьезное отношение к философии, то не было бы более достойной задачи, чем чтение лекций об Аристотеле, ибо он более, чем какой бы то ни было другой древний философ, достоин сделаться предметом тщательного изучения» (Гегель Г. Лекции по истории философии. Кн. 2 [Г. 10. 239]). Гегель считал, что Аристотель «был одним из богатейших и глубокомысленнейших из когда-либо явившихся на арене истории научных гениев, человек, равного которому не произвела ни одна эпоха» (Там же. С. 224). С. 152 5. Ср. пер. А. Кубицкого: «Говорить же, что они образцы и что все остальное им причастно, значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями» (Metaph. I. 9, 991а21 [А. 1. 88]). В другом месте Аристотель говорит еще резче: «А с эйдосами можно распроститься: ведь они только щебетание (τερετίσματα)...» (Anal. Post. I. 22, 83a33 [Α. 2. 295]). С. 153 6. См.: «...Очевидно, что эйдосов этих вещей в том смысле, в каком о них говорят некоторые, не существует» (Metaph. VII. 14,1039Ы8 [А. 1.217]). 7. Metaph. VII. 16, 1040Ь27-35. С. 154 8. См.: «Какую кто философию выберет, зависит... от того, какой кто человек: ибо философская система не мертвая утварь, которую можно было бы откладывать или брать по желанию; она одушевлена душою 282
человека, обладающего ею» (Фихте И. Первое введение в наукоуче- ние. 1797 г. // Фихте И. Указ. изд. С. 424). С. 155 9. Metaph. IV. 7, 10НЬ25. 10. Metaph. VI. 4, 1027Ь20. См. также: IX, 10. С. 160 11. Ср. пер. А. Кубицкого: «...Какое же значение имеют эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей — для вечных либо для возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают ни для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей, иначе они были бы в них), ни для их бытия (раз они не находятся в причастных им вещах). <...> Говорить же, что они образцы и что все остальное им причастно, — значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями» (Metaph. XIII. 5, 1079М0-25 [А. 1. 330]). С. 161 12. Комментатору не удалось найти подобную характеристику Аристотеля в доступных ему текстах Т. Гомперца. 13. См.: Natorp Р. Piatos Ideenlehre: Eine Einfuhrung in den Idealismus. Leipzig, 1903 (2-е изд. — 1921). Ср. заключительные слова первого издания: 4 Итак, вся эта полемика, по сей день составляющая арсенал всех нападок на Платона, никоим образом не колеблет основной принцип учения об идеях, который есть принцип идеализма вообще. Он остался и останется методическим принципом науки* (с. 436; перевод мой. — АЛ.). 14. Источник не установлен. С. 163 15. См.: SchweglerA. Geschichte der Griechischen Philosophie. Freiburg i. B. und Tübingen, 1882. S. 279. Швеглер Альберт (1819-1857) - немецкий теолог и историк философии. 16. См.: [Zeller. И-2. 231]. C. 164 17. Metaph. III. 4, 999а24-28. С. 165 18. Ср. пер. А. Кубицкого: «...Ни материя, ни форма не возникают; я разумею именно последнюю материю и последнюю форму. Ибо при вся- 283
ком изменении изменяется что-то, благодаря чему-то и во что-то. То, чем вызывается изменение, — это первое движущееся; то, что изменяется, — материя; то, во что изменяется, — форма. Итак, пришлось бы идти в бесконечность, если бы не только медь стала круглой, но возникло бы также круглое или медь. Необходимо, следовательно, остановиться» (Metaph. XII. 3, 1069Ь35-1070а4 [А. 1. 302]). С. 167 19. Шестов имеет в виду упоминавшегося им П. Наторпа. Марбургская школа — направление в неокантианстве кон. XIX — нач. XX в.; основатель — Г. Коген, видные представители — Э. Кассирер, Ф. Ланге, первоначально также Н. Гартман. С. 168 20. Ср. пер. А. Кубицкого: «...Признак знатока — способность научить» (Metaph. I. 1, 981Ь7 [А. 1. 66]). С. 169 21. Ср. весь отрывок в пер. А. Кубицкого: «У существующего имеется начало, в отношении которого нельзя ошибиться, — оно всегда необходимо принуждает к обратному, т.е. заставляет говорить правильно, а именно что не может одно и то же в одно и то же время быть и не быть, и точно так же в отношении всего остального, что противолежит самому себе указанным сейчас образом» (Metaph. XI. 5, 1061ЬЗЗ-1062а2 [А. 1. 279]). Обоснованию этого принципа посвящена почти вся IV книга, см., в частности: «...Тот, кто располагает... знанием о существующем как таковом, должен быть в состоянии указать... наиболее достоверное начало для всего. А это и есть философ. А самое достоверное из всех начал — то, относительно которого невозможно ошибиться, ибо такое начало должно быть наиболее очевидным Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении... Конечно, не может кто бы то ни было считать одно и то же существующим и несуществующим, как это, по мнению некоторых, утверждает Гераклит; но дело в том, что нет необходимости считать действительным то, что утверждаешь на словах» (Metaph. IV. 3, 1003Ы0-25 [А. 1. 125]). С. 171 22. Metaph. XII. 10, 1076а5. Последняя фраза — цитата из «Илиады», ср. пер. Н.И. Гнедича: «Нет в многовластии блага, да будет единый властитель» (II, 204). 284
С. 172 23. Deus - Natura. — Бог = Природа (лат.). См.: Спиноза. Этика. Ч. IV. Предисловие [Сп. 1. 522]. Обычное резюме учения Спинозы, ср.: «...В том же самом смысле, в каком Бог называется причиной самого себя, он должен быть назван и причиной всех вещей» (Спиноза. Этика. Ч. I. Теорема 25. Схолия [Сп. 1. 385]). 24. Ср. пер. H.A. Иванцова: «Ибо разум и воля, которые составляли бы сущность Бога, должны были бы быть совершенно отличны от нашего разума и нашей воли и могли бы иметь сходство с ними только в названии; подобно тому, например, как сходны между собой Пес — небесный знак и пес — лающее животное» (Спиноза. Этика. Ч. I. Теорема 17. Схолия [Сп. 1. 379]). 25. Рптитп movens immobile. — Неподвижный первый двигатель (лат.). См.: Metaph. XII. 7, 8; Phys. VII, 1. Доказательству существования первого двигателя посвящена VIII кн. «Физики». С. 173 26. De Caelo. I. 4, 271а35. 27. Пс. 129, 1. С. 174 28. Ср. пер. А. Кубицкого: «И вот, так как с одним из существующего дело обстоит всегда и по необходимости (это необходимость не в смысле насилия, а в смысле того, что иначе быть не может), с другим же не по необходимости и не всегда, а большей частью, то это начало и это причина того, что существует привходящее, ибо то, что существует не всегда и не большей частью, мы называем случайным или привходящим. Так, если в летнее время наступит ненастье и холод, мы скажем, что это произошло случайно, а не тогда, когда наступает зной и жара, потому что последнее бывает [летом] всегда или в большинстве случаев, а первое нет. <...> А что нет науки о привходящем — это очевидно, ибо всякая наука — о том, что есть всегда, или о том, что бывает большей частью. <...> Таким образом, сказано, что такое привходящее и по какой причине оно бывает, а также, что науки о нем нет» (Metaph. VI. 2, 1026Ь27-34; 1027а20; 28. [А. 1. 183, 184, 185]). С. 175 29. См. примеч. 38 к лекции первой. 30. Ср. впрочем, как Аристотель по-своему возводит мысль, красоту и благо к одному началу: «...Имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение Движет так предмет желания и предмет мысли... 285
...[Первое] движущее есть необходимо сущее; и, поскольку оно необходимо сущее, оно существует надлежащим образом (букв, -«прекрасно». — АЛ.) и в этом смысле оно начало. <...> Так вот, от такого начала зависят небеса и [вся] природа. И жизнь его — самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. В таком состоянии оно всегда (у нас этого не может быть), ибо его деятельность есть также удовольствие (поэтому бодрствование, восприятие, мышление — приятнее всего, и лишь через них — надежды и воспоминания). А мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление - на высшее» (Metaph. XII. 7, 1072а26-1072Ь20 [А. 1. 309-310]). С. 176 31. Дословно это высказывание Аристотеля звучит несколько иначе и находится в таком контексте: «Лучше все-таки рассмотреть [благо] как общее [понятие] (to katholoy) и задаться вопросом, в каком смысле о нем говорят, хотя именно такое изыскание вызывает неловкость, потому что идеи (ta eide) ввели близкие [нам] люди (philoi andres). И все-таки, наверное, лучше — во всяком случае, это [наш] долг — ради спасения истины отказаться даже от дорогого и близкого, особенно если мы философы. Ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия — истину чтить выше» (Eth. Nie. I. 4, 1096all—16 / Пер. H.B. Брагинской [А. 4. 59]). 32. Eth. Nie. 1.1,1094al. См. примеч. H.B. Брагинской к этому месту: «Видимо, имеются в виду Платон (Gorg. 499е, Symp. 205а, Phil. 20d, Rp. 438а, 505d и др.) и Евдокс Книдский... Ар. не разделяет данного мнения; для него цель науки и искусства может быть как благом, так и злом (см. 1129а13, ср. Top. 126а30, Metaph. 1004Ь27)..> [А. 4. 692-693]. С. 178 33. Ср. пер. Н.В. Брагинской: «Добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя [видами] порочности, один из которых — от избытка, другой — от недостатка. А еще потому [добродетель означает обладание серединой], что как в страстях, так и в поступках [пороки] преступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же [умеет] находить середину и ее избирает. Именно поэтому по сущности и по понятию, определяющему суть ее бытия, добродетель есть обладание серединой, а с точки зрения высшего блага и совершенства — обладание вершиной» (Eth. Nie. IL 6, 1107al-8 [Α. 4. 87]). 286
С. 182 34. См.: [Zeller. П-2. 273]. С. 183 35. См. детальный анализ влияния философии Аристотеля на католическое богословие в I части («Греческая и средневековая философия») книги Л. Шестова «Sola fide. — Только верою» (Указ. изд. С. 9-108). «Греческий дух, — пишет он, в частности, здесь, — получивший наиболее совершенное выражение в философии Аристотеля, дух μέτριος εις ύπερβολήν (умеренный до преувеличения) наложил свою властную руку на все движение европейской мысли» (Шестов Л. Указ. изд. С. 105). В результате, по Шестову, дух метафизического рационализма (или научной позитивности) возобладал над духом библейской веры в личного Бога, а также — в форме богословия — и над духом христианского откровения. Лекция шестая С. 188 1. О кинической школе см.: Антология кинизма: Фрагменты сочинений кинических мыслителей. Антисфен. Диоген. Кратет. Керкид. Дион. М., 1984; Нахов ИМ. Философия киников. М., 1982; Он же. Киническая литература. М., 1984. О других сократических школах помимо общих курсов см.: Лосев Λ.Φ. История античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 83-126. С. 189 2. См. также другие примеры у Диогена Лаэртского [ДЛ. II. 106-120]. С. 190 3. Reductio ad absurdum. — Сведение к нелепости (лат.). С. 191 4. Шестов, видимо, ошибся в источнике. У Диогена подобное рассуждение приписывается Пиррону, основоположнику школы скептиков [ДЛ. IX. 100]. Приводимых Шестовым слов здесь, однако, нет. Но Секст Эмпирик, как раз последователь Пиррона, приписывает в точности эту фразу киренаику Диодору Кроносу, см.: [СЭ. X. 110-114]. 287
С. 192 5. «Вещи не могли быть произведены богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены» [Сп. 1. 390]. С. 193 6. Целлер ссылается на сочинение Цицерона «Academici» («Учение Академиков»). С. 194 7. Ср. пер. А. Кубицкого: «Поэтому в математике и не доказывается ничего через посредство этой причины, и ни в одном доказательстве не ссылаются здесь на то, что так лучше или хуже, да и вообще ничего подобного никому здесь даже на ум не приходит. Вот почему некоторые софисты, например Аристипп, относились к математике пренебрежительно: в остальных искусствах, мол, даже в ремесленнических, например в плотничьем и сапожном, всегда ссылаются на то, что так лучше или хуже, математическое же искусство совершенно не принимает во внимание хорошее и дурное» (Metaph. III. 2, 996а29-35 [А. 1. 101-102]). С. 195 8. См.: [ДЛ. П. 91]. 9. Carpe diem. — Лови день (лат.). Ср. пер. С. Шервинского: ...Мы говорим — годы завистники Мчатся. Пользуйся днем, меньше всего веря грядущему. {Гораций. Оды. I, 11 // Гораций. Сочинения. М., 1970. С. 57) 10. О гегесианцах см.: [ДЛ. И. 93-95]. С. 197 11. Киникам посвящена VI кн. соч. Диогена Лаэртского. О Диогене Синопском см.: [ДЛ. VI. 20-81]. Антология кинизма. С. 133-170. 12. «Однажды Александр подошел к нему и сказал: "Я — великий царь Александр". — "А я, — ответил Диоген, — собака Диоген"» (Там же. С. 253). «Когда он грелся на солнце в Крании, Александр, остановившись над ним, сказал: "Проси у меня, чего хочешь"; Диоген отвечал: "Не заслоняй мне солнца"» (Там же. С. 245-246). С. 198 13. Там же. С. 251. 14. Об Онесикрате см.: Там же. С. 89. 288
С. 200 15. См. примеч. 44 к лекции первой. 16. Антология кинизма. С. 192. С. 201 17. См. примеч. 45 к лекции первой. С. 203 18. Ср. пер. Т.В. Васильевой: «Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство — это посильное уподобление богу...» [П. 2. 270]. 19. «Духовные упражнения» — так называлось сочинение основателя ордена иезуитов Игнатия Лойолы (1491-1556), излагавшее принципы и систему иезуитского воспитания. См. также: Лдо П. Духовные упражнения // Адо П. Указ. изд. С. 196-219. С. 204 20. Ср. пер. СИ. Соболевского: «По моему убеждению, друзья, у людей богатство и бедность не в хозяйстве, а в душе» (Ксенофонт. Указ. изд. С. 224). 21. Это изречение Кратета передает церковный писатель конца IV века Епифаний в соч. «Против ересей» (III. 2. 9), см.: Антология кинизма. С. 371. С. 205 22. Ср. пер. Г.А. Тароняна: «Он <Диоген> говорит, что бесславие есть трескотня сумасшедших людей» (Беседы Эпиктета. М, 1997. С. 78). Филологи по смыслу контекста иногда исправляют читаемое в рукописи слово ευδοξία — слава, доброе имя на слово άδοξία — бесславие. 23. Слова Эпиктета в том же отрывке, только Эпиктет приписывает их Диогену, а не Антисфену. С. 206 24. См. примеч. 43 к лекции первой. С. 207 25. См.: [ДЛ. VI. 105]. С. 208 26. См.: [ДЛ. VI. 51]. 289
27. См.: [ДЛ. VI. 37]. 28. См.: Антология кинизма. С. 117. С. 209 29. Ср.: «Большинство людей, говорил он (Диоген. — Л Α.), отстоит от сумасшествия на один только палец...» [ДЛ. VI. 35]. 30. См.: Антология кинизма. С. 134. 31. «Нет ничего дурного в том, чтобы <...> отведать мяса любого животного: даже питаться человеческим мясом не будет преступно, как явствует из обычаев других народов» [ДЛ. VI. 73]. «Некоторые рассказывают, что, умирая, он приказал оставить свое тело без погребения, чтобы оно стало добычей зверей, или же сбросить в канаву и лишь слегка присыпать песком...» [ДЛ. VI. 79]. С. 210 32. См.: [ДЛ. VI. 29]. 33. Ср.: «На вопрос, откуда он, Диоген сказал: "Я — гражданин мира"» [ДЛ. VI. 63]. Ср. также: «Единственным истинным государством он считал весь мир» [ДЛ. VI. 72]. С. 211 34. «Все дела совершал он при всех: и дела Деметры, и дела Афродиты» [ДЛ. VI. 69]. Ср. также: [ДЛ. VI. 46]. 35. Так, по словам Шестова, характеризовала истину католическая церковь, см.: Шестов JI. Sola fide. — Только верою. Указ. изд. С. 99. С. 213 36. См.: Антология кинизма. С. 106. 37. Антология кинизма. С. 105. Аналогичный разговор с Платоном Диоген Лаэртский относит к Диогену Синопскому [ДЛ. VI. 53]. С. 214 38. См.: [ДЛ. III. 35]. 39. См.: [ДЛ. III. 17]. С. 215 40. См. пер. М.И. Рижского: «Да и Антисфен в той книге, которая называется "Физик" (Physicus), утверждая, что народных богов много, но природный (naturalis) только один, <уничтожает этим самым силу и природу богов>» (Цицерон. Философские трактаты. С. 70-71). Ср. также следующее утверждение Антисфена, передаваемое многими авторами: «И Анти- 290
сфен о боге всего сущего провозглашает: его нельзя узнать на изображениях, глазами его нельзя увидеть, он ни на что не похож. Поэтому никто не может узнать его по изображению» (Антология кинизма. С. 100). Лекция седьмая С. 219 1. Помимо общих курсов, см. специальные исследования: Степанова A.C. Философия древней Стой. СПб., 1995; Столяров АЛ. Стоя и стоицизм. М., 1995; см. также комментированный перевод источников и текстов раннего стоицизма, выполненный A.A. Столяровым по 1-му тому известного собрания И. Арнима (Stoiconim Veterum Fragmenta. Lipsae, 1905. Vol. I: Zeno et Zenonis discipuli): [ФРС]. С 220 2. Стоикам (ранним) посвящена VII книга соч. Диогена Лаэртского. 3. Шестов не упомянул двух крупных мыслителей, представителей так называемой Средней Стой — Панетия Родосского (ок. 180-101/100 до н. э.) и его ученика Посидония (135/134-51/50 до н. э.), не менее универсального систематика учения, чем был в свое время Хрисипп. Цицерон учился у Посидония, его влияние чувствуется и у Сенеки. С. 221 4. Упражнение в добродетели (греч.); жизнь сообразно с природой (греч.). С. 222 5. Жить сообразно природе (греч.). См.: «...Зенон первый заявил в трактате "О человеческой природе", что конечная цель — это жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью: сама природа ведет нас к добродетели. <...> Стало быть, конечная цель определяется как жизнь, соответствующая природе (как нашей природе, так и природе целого), — жизнь, в который мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом, а закон этот — верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего» [ДЛ. VII. 87]. Ср. также: «...Разумным существам в качестве совершенного вождя дан разум, и для них жить по природе — значит жить по разуму...» [ДЛ. VII. 86]. См. ниже примеч. 24. С. 223 6. Здесь заканчивается перевод фрагмента. 291
7. Ср. пер. CA. Ошерова: «...Поскольку главное в состоянии человека — разум, то человек приспосабливается к себе не как к живому существу, а как к существу разумному. Человек тем и дорог себе, что он человек» (Сенека. Нравственные письма к Луциллию. М, 1977. С. 313). 8. Ср. пер. А.К. Гаврилова: «Полезно каждому то, что по его строению и природе, моя же природа разумная и гражданственная» (Марк Аврелий. Размышления. Л., 1985. С. 34). С. 224 9. Сенека считает это рассуждение уловкой, ничего не дающей идущему на смерть. «Не легко сказать, кто глупее — тот ли, кто верит, будто такой уловкой погасил страх смерти, или тот, кто пытается ее распутать, словно это не чистое празднословие» (Сенека. Указ. изд. С. 167). 10. Ср. пер по изд.: Цицерон. Избранные сочинения. С. 267. С. 225 11. В отличие от безотносительности добродетели безразличное может быть и хорошо, и дурно. «Быть добродетельным всегда хорошо, а порочным плохо, — передает учение стоиков Секст Эмпирик, — пользоваться же здоровьем и телесным [благополучием] можно то хорошо, то плохо, поэтому оно якобы безразлично» [СЭ. XI. 61]. С. 226 12. Ср. пер. М.Л. Гаспарова: «Добродетели довольно, чтобы быть счастливым...» [ДЛ. VII. 127]. 13. См.: Plat. Euth. 10а. Ср. тезис, восходящий к Сократу: «только <нравственно> прекрасное — благо (μόνον το καλόν αγαθόν)» (Plat. Gorg. 474c; Symp. 204e; Tim. 87c). 14. Так Хрисипп говорит о Законе. С. 227 15. Potestas audendi. — Власть дерзать (лат.). Выражение из «Искусства поэзии» Горация, ср. пер. М.Л. Гаспарова: ...Художникам, как и поэтам Издавна право дано дерзать на все, что угодно! (Гораций. Указ. изд. С. 383) 16. Речь идет о бунте Ивана Карамазова против своего рода «теодицеи» (см. ниже, на с. 242 разъяснение этого слова Шестовым), соглас- 292
но которой зло, страдание, в том числе и страдание невинных детей, оправданы в «икономии мира» и находят свое оправдание в конечной гармонии целого. «...Если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, — говорит Иван, — что вся истина не стоит такой цены. <...> Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был неправ. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно» (Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. М., 1976. Т. 14. С. 223). Заметим, что пафос этого бунта прямо противоположен стоическому «безразличию» и направлен против разумной гармонии целого, которой питалось это «безразличие». 17. Пелагианский спор — спор о свободе воли св. Августина с Пелаги- ем (конец IV — нач. V), ирландцем, ведшим монашескую жизнь в Сев. Африке. См. рус. пер. Ю.М. Каган полностью сохранившегося соч. Пелагия «Послание к Деметриаде» в кн.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 594-633. Шестов подробно разбирает существо пелагианского спора в кн. «Sola fide. — Только верою» (Указ. изд. С. 121-132). «Все их (пелагианцев. — АА.) учение, — замечает здесь Шестов, — является развитием двух принципов — принципа, высказанного Сократом и воспринятого всеми его преемниками — Платоном, Аристотелем и стоиками — и сохранившегося в конце концов даже в неоплатонизме, что нормы добра стоят над Богом, а не обратно, и, соответственно, принципа о свободе воли» (Там же. С. 128-129). Поскольку, рассуждал Пелагий, человек сотворен «по образу и подобию Бога», он обладает «естественной благодатью» свободы, и божественная благодать лишь награда, по справедливости даруемая Богом человеку, который способен добровольно и самостоятельно соблюдать частоту и праведность. Для Августина же человеческая природа, испорченная первородным грехом, не способна обладать какой бы то ни было доброй волей без божественной благодати. На Карфагенском соборе 419 г. пелагианство было осуждено как еретическое учение. В 431 г. Эфесский собор подтвердил это осуждение. 18. Буквально такой фразы у Августина нет (см.: Шестов Л. Соч. Т. 1. С. 53). Близкое по смыслу высказывание см. в соч. бл. Августина «О граде божием» (19, 25): «...И самые добродетели, которыми, по-видимому, располагает он (ум. — АА.) ...если он к Богу их не относит, скорее пороки, чем добродетели» (Бл. Августин. Творения. Ч. IV. Киев, 1910. С. 157). 293
С. 228 19. Сенека. Указ. изд. С. 66. 20. Ср. пер. С.А. Ошерова: «<Что же даст тебе хваленая философия, высочайшая из всех наук и искусств? А вот что:> ты предпочтешь нравиться самому себе, а не народу, <будешь взвешивать суждения, а не считать их>, будешь жить, не боясь ни богов, ни людей, и либо победишь беды, либо положишь им конец» (Там же. С. 55). 21. Букв, бесстрастие, бесчувствие — не столько нечувствительность, сколько неподчинение страстям и страданиям. См.: Сенека. Письма. 9, 1-2; 35, 4; 67, 2. С. 229 22. Целлер цитирует соч. Цицерона -«Парадоксы стоиков» (Paradoxa stoicorum). 23. Ср., напр.: «Доказательство тому, что добродетель существует, — успехи в ней, сделанные Сократом, Диогеном, Антисфеном и их последователями (так говорит Посидоний в I книге "Рассуждения об этике")» (ДЛ. VII. 91). Панетий в специальном соч. «О Сократе» утверждал, что подлинная философия началась с Сократа и есть философия сократическая (см.: Столяров A.A. Стоя и стоицизм. С. 253). С. 230 24. См. примеч. 5. Не следует забывать, что этика была у стоиков только одной частью философии наряду с физикой и логикой, см.: [ДЛ. VII. 39]. Стало быть, смысл понятий «природа» и «разум» определялся их учением. В частности, «жизнь по природе» (= разумная - добродетельная жизнь) означает жизнь в согласии с природой в целом, а природа в целом это и есть логос-разум, божественный закон, сам бог. Стоическая физиология строго имманентна. «Человеческий разум, — пишет П. Адо, — ...должен основываться на Разуме Целого, частицей которого он является. Жить согласно разуму означает, таким образом, жить согласно всеобщему Закону, имманентно управляющему развитием мира. Рациональный универсум в то же время целиком материален...» (Адо П. Что такое античная философия? С. 143). С. 232 25. Ср. пер. A.A. Столярова: «...Существует два рода людей — достойные и негодные. Достойные люди проводят свою жизнь добродетельно, а негодные — порочно» [ФРС. 216. 90]. 294
С. 234 26. См., напр.: «Представление у них есть отпечаток в душе. <...> Кле- анф говорил об отпечатке в смысле углубления и возвышения, наподобие того отпечатка, что появляется от печати на воске» [СЭ. VII. 228]. С. 235 27. См.: «Так, показывая открытую ладонь с растопыренными пальцами, он говорил: "Вот это впечатление"; затем, слегка согнув пальцы: "Это согласие"; наконец, плотно сжав пальцы в кулак: "А это постижение" ["схватывание"]. Руководствуясь этим подобием, он и дал этой вещи название, которого прежде не было, — κατάληψις. А когда, наконец, протянув левую руку, он сильно сжимал ею правый кулак, то говорил, что знание — это нечто такое, чем никто не владеет, кроме мудреца» [ФРС. 66. 38]. С. 236 28. См.: [Zeller. III-1. 75]. «Одни говорят, что знание это прочное, неколебимое разумом схватывание, другие же, что знание есть система такого рода знаний, из которых одна часть — логика — относится к серьезному, а другая есть система из знаний-умений». Ср.: «Сама наука, по их словам, есть незыблемое постижение или же такое совладание с воспринимаемыми представлениями, которое уже не может быть поколеблено разумом» [ДЛ. VII. 47]. 29. Ср. пер. A.A. Столярова: «С этими "образами" (visa) — или, так сказать, с "чувственно воспринятым" (accepta sensibus) — Зенон соединил одобрение души: оно, утверждает он, в нашей власти и произвольно» [ФРС. 61. 34-35]. В «согласии» проявляется суверенность ответственного разума, благодаря которому отдельные впечатления словно рассматриваются с точки зрения целого. Результатом согласия является постижение, или схватывание — κατάληψις. См.: Столяров АЛ. Стоя и стоицизм. С. 53. 30. «Каталептическое» схватывание (см. пред. примеч.) есть результат согласия чувственного впечатления и разума, то, что стоики называли критерий истины. Система таких знаний и составляет науку, дающую человеку «тонус» и могущество быть (см. примеч. 28). «Зенон говорит, что умение [искусство, наука] — это упорядоченная совокупность постижений (σύστημα εκ καταλήψεων), сообразованная с некоей полезной для жизни целью» [ФРС. 73. 40]. С. 238 31. Слово αποιον означает не пассивная, а бескачественная. Ср.: «Начал во всем сущем они признают два: деятельное и страдательное. Страда- 295
тельное начало есть бескачественная сущность, то есть вещество; а деятельное — разум, в ней содержащийся, то есть бог» [ДЛ. VII. 134]. 32. Ср.: «Конечно, такая согласованность между различными частями не могла бы иметь места, если бы она не удерживалась единым божественным и неразрывным духом» (Цицерон. Философские трактаты. С. 107; курсивом выделен перевод латинской цитаты, приводимой Шестовым). 33. Цицерон приводит близкие аргументы Зенона, но не этот, сохранившийся в передаче Секста Эмпирика, см.: [ФРС. 111-114. 58-59]. С. 239 34. Ср.: Цицерон. О природе богов. III. 10. 25 // Цицерон. Философские трактаты. С. 165. 35. Ср.: 4Судьба (ειμαρμένη) есть причинная цепь всего сущего или же разум (λόγος), по которому движется мир» [ДЛ. VII. 149]; [ФРС. 175. 76]. Поскольку причинная связь тождественна судьбе, а судьба — миро- управляющему разуму-логосу, она понимается также как πρόνοια (Providentia) — промысел, провидение. « Стоик Зенон, — сообщает Аэтий, — в книге "О природе" <...> называет судьбу движущей силой вещества (δύναμις κινετική τής ύλης), которую с равным основанием можно называть промыслом и природой» [ФРС. 176. 76]. С. 240 36. Это знаменитое изречение, может быть, принадлежит Клеанфу, стихи которого Сенека в указанном месте цитирует. Эти же ямбы Кле- анфа приводит и Эпиктет, но как раз без последних строк, содержащих цитируемое изречение, см.: [ФРС. 527. 183-184]. С. 242 37. Шестов цитирует Гегеля в пер. Н.Г. Дебольского по изд.: Гегель Г. Наука логики. Пг., 1916. В цитате имеются пропуски. См. соответствующее место в пер. Б.Г. Столпнера [Г. 5. 75-76]; в новой редакции: Гегель Г. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 147-148. Гегель цитирует две последние строки второй строфы оды Горация « К Августу» (Carmina. Ill, 3). Приведем первую и вторую строфы полностью: Кто прав и к цели твердо идет, того Ни гнев народа, правду забывшего, Ни взор грозящего тирана Ввек не откинут с пути, ни ветер, 296
Властитель грозный бурного Адрия, Ни громовержец дланью могучей, — нет: Пускай весь мир, распавшись, рухнет — Чуждого страха сразят обломки. (Гораций. Указ. изд. С. 130; пер. Н. Гинцбурга) 38. Сам термин «теодицея» придуман Г. Лейбницем в качестве названия своего трактата «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» (1710). С. 243 39. Напомним карамазовский бунт против подобной теодицеи, см. примеч. 16. 40. Sen. De Prov. 1. 24 [Zeller. Ш-1. 135]. Ср. также: Сенека. Письма. 85. 3839 // Сенека. Указ. изд. С. 181. С. 244 41. Ср. пер. А.К. Гаврилова: «Не в переживаниях, а в деятельности добро и зло разумного гражданственного существа, как и добродетель его и порочность в деятельности, а не в перживаниях» (Марк Аврелий. Указ. изд. С. 52). Слово πεισις (от πάσχω — терпеть, страдать, испытывать) означает переживание, душевное волнение, см.: [СЭ. VII. 237]. С. 245 42. См. примеч. 18. С. 246 43. ήγεμονακόν — господствующее, ведущее — технический термин стоиков, обозначающий ведущее начало души, разумная часть души, средоточие впечатлений и переживаний, граничащее с разумом как таковым. См.: [СЭ. VII. 227-241]. См. также комментарий в кн.: Марк Аврелий. Указ. изд. С. 177-178. 44. Ср. пер. Г.А. Тароняна в кн.: Беседы Эпиктета. Указ. изд. С. 65. 45. Спиноза. Этика. Ч. V. Теорема 23. Схолия [Сп. 1. 606]. С. 247 46. Сенека. Письма. 102, 26 // Указ. изд. С. 259. 47. Сенека. Указ. изд. С. 309. С. 248 48. [Zeller. Ш-1. 309]. 297
49. См. знаменитый гимн Зевсу Клеанфа (Античные гимны. М., 1988. С. 175-176). 50. Известный толкователь Писания в духе эллинской философии Филон Александрийский (ок. 25 до н. э. — 40 н.э.) пишет, что, согласно учению стоиков, «справделивый муж — это гражданин мира (κοσμοπολίτης), сообразующий свои действия с требованием той природы, которая управляет всем космосом» (цит. по: Столяров A.A. Стоя и стоицизм. С. 222). 51. См. указанный выше (примеч. 49) гимн Зевсу Клеанфа. Высказывалось предположение, «что стоическая школа на первых порах была организована по принципу религиозной общины со специфической обрядностью...» [ФРС. 537 (коммент. 7). 188]. Лекция восьмая С. 253 1. Русские переводы сохранившихся текстов Эпикура см. в след. изд.: Боричевский И. Древняя и современная философия науки. Ч. I. М.; Л., 1925. С. 36-49, 60-74. — Письмо к Геродоту «О природе». Из главных изречений. Письмо к Пифоклу «О небесных явлениях». Письмо к Менекею «О нравственности». (Пер. И. Боричевского.) Лукреций. О природе вещей: В 2 т. М.; Л., 1947. Т. 2. С. 519-662. — Письмо к Геродоту. Письмо к Пифоклу. Письмо к Менекею. Главные мысли. Ватиканское собрание изречений (Обращение Эпикура). Отрывки из известных сочинений (О выборе и избегании. Недоуменные вопросы. Малое сокращение. Против Феофраста. Пир. О цели жизни. О природе). Отрывки из неизвестных сочинений (Отрывки из писем. Отрывки из неизвестных источников). (Греч, текст и пер. с примеч. СИ. Соболевского.) Лукреций. О природе вещей: В 2 т. / Ред. и пер. Ф.А. Петровского. М., 1945-1947. Т. 2. Статьи, комментарий, фрагменты Эпикура и Эмпе- докла / Сост. Ф.А. Петровский. Лукреций. О природе вещей / Пер. Ф.А. Петровского; Вступит, ст. Т.В. Васильевой. М., 1983. В приложении: Эпикур. Письмо к Геродоту. Письмо к Пифоклу. Письмо к Менекею. Главные мысли. (Пер. М.Л. Гаспарова.) Эти тексты Эпикура сохранились благодаря Диогену Лаэртскому, посвятившему Эпикуру книгу X своего сочинения. 2. См.: Ланге ФА. История материализма и критика его значения в настоящем: В 2 т. / Пер. B.C. Соловьева. Киев; Харьков, 1900. Т. 1. С. 52. 298
3. См.: [СЭ. IX. 64]. С. 254 4. См.: Ланге ФА. Указ. изд. С. 53. 5. Там же. 6. См. «Послания. I, 4»: ...Хочешь смеяться — взгляни на меня: Эпикурова стада Я поросенок; блестит моя шкура холеная жиром. (Гораций. Указ. изд. С. 330; пер. Н. Гинцбурга) С. 255 7. См. в письме Менекею: «...Наслаждение есть и начало и конец блаженной жизни; его мы познали как первое благо, сродное нам, с него начинаем всякое предпочтение и избегание и к нему возвращаемся...» [ДЛ. X. 129]. 8. άνεσις и έπίτασις значат собственно усиление и ослабление натяжения струны на музыкальном инструменте. С. 256 9. Вергилий. Георгики. 2, 490-492. Ср. пер. С. Шервинского: Счастливы те, кто вещей познать сумел основы, Те, кто всяческий страх и Рок, непреклонный к моленьям, Смело повергли к ногам, и жадного шум Ахеронта. (Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. М., 1979. С. 102) Вергилий имеет в виду, в частности, следующие строки из поэмы Лукреция (III. 31-37): После того, как тебе объяснил я и сущность и свойства Мира начал основных... Я полагаю, теперь своевременно будет природу Духа, а также души осветить мне стихами своими И, ниспровергнув, изгнать совершенно боязнь Ахеронта. (Лукреций. О природе вещей. М., 1983. С. 94) 10. Ср.: «Если уже у стоиков мы могли заметить подчинение теоретического интереса практическому, то у Эпикура это доходит до полного пренебрежения какими бы то ни было научными устремлениями вообще» [Zeller. III-1. 380]. «В противоположность учению стоиков... эпикурейская система представляет из себя уже в учении основателя школы готовую житейскую мудрость...» (Виндельбанд В. История древней философии. М., 1911). 11. См.: Спиноза. Этика. Ч. IV. Теорема 47 [Сп. 1. 561]. 299
С. 257 12. Цицерон. Философские трактаты. С. 124. 13. См.: «А Зенон... про самого Сократа, отца философии, говорил, что он был, употребляя латинское слово, аттическим "шутом" (scurra)» (Там же. С. 90). 14. Страница рукописи утеряна. С. 259 15. Целлер ссылается здесь на трактат Плутарха « Против Колота» (Plut. Adv. Colothes. 24, 3; 1120d). Колот из Лампсака, ученик Эпикура, так отвечает на возражения киренаиков. 16. Ср.: «...Кто борется с очевидностями, тот никогда не сможет достигнуть истинной безмятежности (αταραξίας) духа» (Пифоклу. 96.3; цит. по: Лукреций. О природе вещей. М., 1983. С. 309). См. также письмо Геродоту (52.3; 72.4; 82.6). С. 260 17. Ср.: 4...Остережемся одной опасности <...> Чтобы нам не сделаться ненавистниками всякого слова (μισόλογοι), как иные становятся человеконенавистниками, ибо нет большей беды, чем ненависть к слову» (Plat. Phaed. 89d; пер. СП. Маркиша [П. 2. 57]). Ср. также диалоги: Lach. 188с; RP. 41 Id. Λόγος (логос) — слово или речь рассуждения, «логическая» речь (лат. ratio). Значения этого слова: расчет, отчет, отношение, определение, рассуждение. Отсюда и разум. 18. Шестов здесь слишком упрощает учение эпикурейцев о критерии истины. Приведем краткую сводку этого учения по Диогену Лаэртско- му (цитируемую Шестовым фразу выделим курсивом): «...В "Каноне" Эпикур говорит, что критерии истины — это ощущения (αϊσθεσεις), предвосхищения (προλήψεις) и претерпевания (τα πάθη), а эпикурейцы прибавляют еще и образный бросок (набросок, прикидка. — Λ А.) мысли (τας φανταστικός έπιβολας της διανοίας). То же самое говорит он и в послании к Геродоту, и в "Главных мыслях". Всякое ощущение, говорит он, внеразумно и независимо от памяти: ни само по себе, ни от стороннего толчка оно не может ничего ни прибавить, ни убавить. Опровергнуть его тоже нельзя: сродное ощущение нельзя опровергнуть сродным, потому что они равнозначны, а несродное — несродным, потому что судят они не об одном и том же; разум (λόγος) не может опровергнуть ощущений, потому что он сам целиком опирается на ощущения; и одно ощущение не может опровергнуть другое, потому что доверяем мы каждому из них. Само существование восприятий (έπαισθήματα) служит подтверждением истинности чувств. Ведь мы на 300
самом деле видим, слышим, испытываем боль; отсюда же, отталкиваясь от явного, надобно заключать и о значении того, что не так ясно. Ибо все наши помышления (έπίνοιαι) возникают из ощущений в силу их совпадения, соразмерности (άναλογίαν), подобия или сопоставления (σύνθεσιν), а разум лишь способствует этому (συμβαλλομένου τι καΐ τού λογισμού). Видения безумцев и спящих тоже истинны, потому что они приводят в движение [чувства], а несуществующее к этому неспособно. Предвосхищением (πρόληψιν) они называют нечто вроде постижения (κατάληψιν), или верного мнения (δόξαν όρθήν), или понятия (ëwoiav), или общей мысли (καθολικήν νόησιν), заложенной в нас, то есть памятование того, что часто являлось нам извне, например: "Вот это — человек". В самом деле, тотчас, как мы говорим "человек", предвосхищение вызывает в нашей мысли его оттиск (о τύπος), предварением которого были ощущения. Точно так же и для всякого слова становится наглядна первичная его подоснова...» [ДЛ. X. 31-33]. 19. Можно рекомендовать читателю в качестве следующей главы этой истории греческой философии в изложении Л. Шестова его сочинение 4Неистовые речи: Об экстазах Плотина», вошедшее в кн. «На весах Иова» (1929; см.: Шестов Л. Соч. Т. 2). Для Шестова философия Плотина не только завершение и венец греческой философии, но и открытие новых возможностей, тех самых, которые всю жизнь отстаивал сам Л. Шестов в полемике именно с греческой философией как источником и образцом всех рационалистических мировоззрений.
СОДЕРЖАНИЕ Античность в философии Льва Шестова A.B. Ахутин 5 ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ Предмет, задачи и методы философии 23 ЛЕКЦИЯ ВТОРАЯ Ионийские мыслители (Фалес, Анаксимандр, Апаксимсн). Гераклит. Элеаты (Ксснофан, Парменид, Зснон). Эмпедокл. Анаксагор. Атомисты (Демокрит). Пифагорейцы 59 ЛЕКЦИЯ ТРЕТЬЯ Софисты (Протагор, Горгий). Сократ 91 ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЕРТАЯ Платон 125 ЛЕКЦИЯ ПЯТАЯ Аристотель 149 ЛЕКЦИЯ ШЕСТАЯ Мегарская школа. Киренская школа. Циники (Антисфсн, Диоген) 187 ЛЕКЦИЯ СЕДЬМАЯ Стоики (Зенон, Хрисипп, Цицерон, Сенека, Марк Аврелий) 219 ЛЕКЦИЯ ВОСЬМАЯ Эпикурейцы 253 ПРИМЕЧАНИЯ 261
Шестов Л. Ш52 Лекции по истории греческой философии / Вступ. ст. и примеч. A.B. Ахутина. — М.: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2001. - 304 с. ISBN 5-85887-107-0 Впервые публикуется рукопись лекций, прочитанных известным русским мыслителем Львом Шестовым (1866-1938) в Киеве в 1918/19 учебном году. Благодаря простоте и ясности изложения основных проблем греческой философии, с одной стороны, и неустранимо присутствующему контексту собственных философских поисков Шестова, с другой, книга будет равно интересна как неподготовленному читателю, так и читателю-специалисту. ББК 87.3(2)6
Лев Шестов Лекции по истории греческой философии Редактор Т.А. Любимова Корректор A.B. Лазуткина Художественный редактор Т.Л. Белкина Верстка П.А. Сандомирский ЛР№ 040399 от 03.03.1998 Подписано в печать 24.05.2001 Формат 60x90/16. Тираж 3000 экз. ЗАО 4Издательство "Русский путь"» 109004, г. Москва, ул. Нижняя Радищевская, д. 2, стр. 1 Тел.: (095) 915-10-47 Отпечатано в типографии НИИ «Геодезия» 141260, г. Красноармейск, ул. Центральная, д. 16 ISBN 5-85887-107-0 9 >